А.Г.Дугин 

Постфилософия

Открытый вход в закрытую философию

 

(предисловие)

 

1. Обзорный курс

 

Эта книга представляет собой цикл обработанных лекций, прочитанный мной на философском факультете МГУ в ходе весеннего семестра 2005 года. Этим объясняется суммарно академический формат подачи материала. Я старался изложить представление о трех парадигмах и метафизике Радикального Субъекта по возможности приближенно к основным направлениям философского образования – как обзорный курс магистральных тем истории философии.

В книгу добавлены схемы, большинство из которых демонстрировались в ходе лекционного курса.

Чтобы избежать усложнения материала, я решил отказаться от помещения ссылочного аппарата в самом тексте и основанные релевантные для понимания содержания лекций книги и иные источники вынес в конец издания.

 

2. Метод трех парадигм (инновация или констатация?)

 

В основе курса «Постфилософии» лежит деление всей истории человеческой мысли на три фундаментальные категории – традиционное общество, общество Нового времени (модерн) и постиндустриальное общество (постмодерн). Я называю это «парадигмами», чтобы подчеркнуть, что речь идет не просто о (диахроническом) развертывании единого динамического процесса развития человеческого мышления – от архаического к современному и пост-современному, но о законченных в самих себе и фундаментальных системах организации мысли, которые можно рассматривать и сопоставлять друг с другом, абстрагируясь от стрелы исторического времени --  т.е. синхронически. Традиционно смену по логической цепочке традиционное общество (премодерн) модерн-постмодерн принято рассматривать как социологическую или гносеологическую синтагму, организованную по строгому принципу последовательности – от премодерна к простмодерну. Описывая эти явления как три самостоятельных «парадигмы» (а не единую трехчленную синтагму), я хочу подчеркнуть, что мы имеем дело не с постепенным совершенствованием несовершенного (органическим ростом от зерна к дереву), но с тремя равнозначными по основным параметрам довольно симметричными структурами, множествами, смена которых осуществляется не как роковая заданность, но как свободный, сознательный и волевой выбор человечества, общества, личности.

Премодерн (традиционное общество) является «прошлым» (т.е. «снятым», «преодоленным») в строгом смысле слова только для западного сегмента человечества. Другие общества – азиатские, африканские или латино-американские -- вполне могут пребывать в этой парадигме и до сего дня. Более того – они могут сделать ценностный выбор в пользу сохранения именно такой модели и в будущем. Как, например, поступают исламские фундаменталисты.

Конечно, каждая парадигма несет в себе гигантский пропагандистский заряд. И наиболее активная и агрессивная парадигма – парадигма  модерна – стремится описать переход от парадигмы премодерна к себе самой как «естественное, необратимое и само собой разумеющееся явление». Структуралистская философия, постмодернистская критика и простое наблюдение за событиями, развертывающимися вокруг нас в начале XXI века, показывают, что это не что иное, как гипноз и внушение.

Намного более корректно описывать этот процесс в синхронической перспективе, как (теоретически обратимый!) переход между рядоположенными парадигмами.  В таком случае, мы можем выстроить их во временной последовательности – там, где это соответствует исторической действительности (например, в Запанной Европе или в Северной Америке), а можем рассматривать как синхроническую суперпозицию отдельных элементов, в разной пропорции почерпнутых их различных парадигм (как имеет место во всех остальных -- незападных или полузападных -- обществах).

Таким образом, парадигмальный метод описания истории философии, на котором зиждется данный курс, имеет в себе как привычную (в основном для современных западных исторических и социологических реконструкций) модель трехчленного деления типов обществ (премодерн-модерн-постмодерн), так и инновационное предложение рассмотреть их в синохронической оптике. Такая методологическая инновация основывается, в свою очередь, на философских моделях, заимствованных из теорий европейских традиционалистов (Р.Генон, Ю.Эвола и т.д.), французских структуралистов (К.Леви-Стросс, М.Фуко и т.д.), сторонников теории циклического развития (О.Шпенглер, И.Данилевский, О.Тойнби) и русских евразийцев от Н.Трубецкого и П.Савицкого до Льва Гумилева.

В результате мы получаем философский инструментарий для максимально корректного анализа всех трех парадигм и их содержания, которые могут осмысляться не только в своем внутреннем контексте, но в широкой перспективе их свободного сравнения с соответствующими множествами, взятыми из других парадигм. Такой парадигмальный компаративизм существенно обогатит и уточнит анализ многих явлений и проблем сегодняшнего дня, особенно тех, которые дают о себе знать в условиях фазового перехода от общества модерна к обществу постмодерна, в котором живут сегодня многие страны Запада и который так или иначе влияет на все остальные типы обществ. Постмодерн сам по себе подталкивает к тому, чтобы постоянно проводить сравнения своих понятий или категорий с понятиями и категориями модерна. Это общее место любого постмодернистского дискурса. Я предлагаю расширить это сравнение до трех парадигм, т.е. включить в этот анализ парадигму премодерна, так как внимательное обращение к ее содержанию в значительной мере прольет свет и на те процессы, которые занимают нас в период перехода к постмодерну.

 

3. «Глобальное потепление» в философии (обращение к «интеллектуальным массам»)

 

Мне представляется, что эта книга обращена к очень широкой категории читателей, к своего рода «интеллектуальным массам». Я пытался обобщить в ней самые основные и центральные вопросы и проблемы, с которыми сталкивается человеческое мышление в наше время. Всем, наверное, очевидно, что мы живем в период сбоя привычных ментальных операций. Инерциальные объяснительные и классификационные схемы на глазах утрачивают свою релевантность, а если и не утрачивают, то превращаются в непредсказуемые и неожиданные методологии, пронизанные новым смыслом и новым содержанием. С концом второго тысячелетия и ХХ века окончился фундаментальный этап человеческой истории. Будто интеллектуальный лед, сковывавший еще вчера море вегетативных, бессознательных страстно-телесных поползновений и интуиций, в одночасье треснул, и мы имеем дело с отдельными льдинами, плывущими стохастически в неведомом даже для них самих направлении. Это своего рода «глобальное потепление» в интеллектуальной сфере. Человек, считающий, что он имеет в таких условиях удовлетворительную рациональную схему для объяснения происходящего, либо по инерции предается грезам о прошлом (аналогично феномену «фантомных болей»), либо дерзко и вызывающе имитирует мыслительные процессы. Стратегия мыслеподражания (как подражают счету и чтению цирковые животные – тюлени, дельфины, дрессированные пудели или домашние кошки) сегодня получает повальное распространение – это можно понять и оправдать: мы имеем дело с защитным механизмом человечества, систематически сталкивающегося со слишком сложными и непривычными интеллектуальными вызовами, слишком резкими сдвигами и слишком незаметными и тонкими переменами в кажущихся «прозрачными» смыслах и значениях.

Тот, кто не опускает в такой ситуации рук, наверняка, найдет эту книгу полезной, независимо от того, какие акценты он в ней расставит, с чем согласится, а что оспорит. В отличие от большинства других моих книг и текстов, здесь я старался удержать мои личные оценки, пристрастия, симпатии и антипатии при себе. Подозреваю, что это удалось лишь отчасти, но призываю читателей доделать за меня это работу – выбрав из общего объема то, что не подлежит сомнению, независимо от расставленных автором эмоциональных акцентов. Одним словом, эта книга не «партийная» и не «полемическая». А следовательно, она обращена к максимально широкому кругу читателей. Сегодня для того, чтобы не разучиться думать вовсе, надо непрестанно думать о самом главном и самом глубоком. Эта книга и написана о самом главном и самом глубоком. Значит, она нацелена на массового читателя.

 

4. Проблемы с русским читателем

 

У меня есть подозрение, что «Постфилософия» встретит больше внимания и интереса вне Росси, чем внутри нее. И не смотря на подчас весьма остроумные и тонкие вопросы студенческой аудитории, в которой я читал лекции (некоторые из них приведены в конце каждой из глав), курс дался мне с огромным трудом. Субъективно я испытывал ощущение, что я двигаю какие-то гигантские неподъемные заржавленные колеса, застывшие в случайном положении и утратившие связь с приводными механизмами. Кризис русского национального мышления, русского сознания я ощущал пронзительно и почти физически. Формулировки простейших умозаключений, наблюдений и констатаций по теме «Постфилософия» давались мне с огромным трудом. Я обращался к гранитной стене, причем дело было не в качестве студенческого состава (лекции посещали множество преподавателей, людей среднего и старшего поколения, ученых со степенями, специалистов различного профиля). Дело в том, что если даже на Западе – где все идет более или менее последовательно, планомерно и предсказуемо -- переход к постмодерну составляет сегодня серьезный интеллектуальный вызов, рождает бурные споры и нарастающее недоумение, то в России традиционно все идет кувырком, все развивается с подвохом, и сплошь и рядом в совсем ином направлении по сравнению с ранее намеченным и обозначенным. У меня было постоянное чувство, что присутствующие «не верят» в то, что я говорю. «Не верят» в существование «традиционного общества», «не верят» в модерн, а постмодерн просто представляется откровенной мистификацией (тут они «не верят» с облегчением, так как «неверие» подтверждается экстравагантностью описываемого объекта). Но что показательно: пропорция «доверия» и «недоверия» была в целом одинаковой(!) и в отношении банальных общих мест, и в отношении рискованных экстравагантных гипотез… Вот это по настоящему и обескураживало…

Я сам писал в одной из книг («Русская вещь») о «русском маршруте», восхищаясь спонтанностью и растрепанной гениальностью русского духа, взламывающего любые ограничения, ускользающего от любых жестких предписаний. Но в интеллектуальной сфере это традиционное русское иронизирование над мыслью, привело к накоплению слишком больших издержек. И сегодня пробиться к тому уровню, где мы мыслим, а не валяем дурака (каким бы сакральным это «дуракаваляние» не было), чрезвычайно сложно, если вообще возможно. Неимоверное усилие, затраченное на то, чтобы быть понятым, постепенно привело меня к выработке особого философского метода – к концепции  русского «национал-хайдеггерианства», который будет более подробно описан в отдельной книге о Мартине Хайдеггере и проекции понятия «Dasein» в русскую стихию.

Русское сознание не доверяет мысли – ни своей, ни чужой. Это сплошной непрерывной «коан». «Вне меня ничего нет», втайне подозревает каждый русский. «Но и меня, видимо, тоже нет», неуверенно догадывается он. Это чрезвычайно обаятельно, но малопродуктивно для изучения философии. Особенно тогда, когда надо мыслить строго и о сложном. Поэтому мне представляется, что путь русского читателя к «Постфилософии» будет непростым и небыстрым. Если какая-то катастрофа заставит наше сознание очнуться, все, конечно, изменится, и эта книга имеет, на мой взгляд, все основания, чтобы стать настольным справочником для тех, кто хочет хоть в чем-то разобраться. Но может ли быть что-то катастрофичнее, чем фазовый переход от парадигмы к парадигме  и тем более переход к такой парадигме как постмодерн? Получается circulus vituosis – катастрофа налицо, но пока разум спит, она не осознается. Чтобы он проснулся, нужна катастрофа. Но она и так есть, но ее никто не воспринимает. Пока такое положение вещей длится, пусть эта книга остается -- перефразируя  алхимика Иренея Филалета -- «открытым входом в закрытый дворец короля».

 

А.Дугин,

Москва, февраль 2008 г.

 

ПОСТФИЛОСОФИЯ

Парадигмы и постмодерн: введение в проблематику и основы метода

 

Часть 1 .Конец философии

 

К чему философы?

 

Внимательно наблюдая за философским дискурсом современного мира, мы видим, что он претерпевает радикальную трансформацию. Если бы в ХХ веке любого студента попросили назвать какого-нибудь философа, он вспомнил бы Сартра, Хайдеггера, Камю или Ницше. В то время философия была неким общепринятым, неотъемлемым элементом общекультурного уровня любого образованного человека. Если попытаться спросить имя хоть какого-нибудь современного философа России сегодня, то не услышишь ничего. Последует ответ — «да, вроде был какой-то там, с бородой, нет, это был депутат… короче, затрудняюсь с ответом…» Действительно, современные студенты не смогут так же легко, автоматически, как их аналоги ХХ века, сразу же выпалить набор имен... Пусть все они были известны только понаслышке. Это говорит не столько о том, что философией стали меньше интересоваться (ею и раньше не слишком массово интересовались), и не о том, что философы раньше были, а сейчас исчезли. -- Происходит нечто  фундаментальное с самим местом философии и местом философа в нашем веке. Это шире, чем российское явление. Нечто подобное характерно для всех обществ.

Мартин Хайдеггер, разбирая поэзию Рильке в своей книге с непереводимым названием «Holzwege», задается похожим вопросом: «К чему поэты в скудные времена?» («Wozu Dichter in durftige Zeit?»). Автор этой строки, безумный поэт XIX века Гельдерлин, подозревал, что что-то не так,  замечая, что «в скудные времена» поэзия оказывается впервые затребованной, неочевидной и само существование поэта нуждается в новом метафизическом основании. Знал бы он, что такое настоящие «скудные времена»! Сегодня впору поставить сходный вопрос применительно к философам: «Wozu Denker in duerftige Zeit?», «к чему мыслители, к чему философы в скудные времена?» Понятно, что это риторические вопросы. И когда их задают, начинает ясно просвечивать ощущение, что незачем они, эти мыслители, и не нужны.

Действительно, современный философ — это уже некая пародия на традиционного философа. Не так давно мне довелось читать в самолете в российском глянцевом журнале интервью с современным то ли норвежским, то ли датским философом, который известен тем, что изобрел новые правила для футбола, предусмотрел особые дополнительные способы поведения в солярии и дал множество гламурных советов про дизайн гостиных и обращение с животными. В принципе, то, чем занимается это «философ», точнее было бы назвать advertising или «стилизм». Бывший «новый философ» Анри-Бернар Леви в наши дни пишет предисловия к изданиям каталога мод Ив Сен-Лорана. Другой «новый философ» Андре Глюксман превратился в агрессивного оголтелого политического журналиста, безоглядно насилующего факты и идеи. Философией поток злобы и желчи, льющийся из уст Глюксмана, уже назвать нельзя.

 

Кризис мысли

 

Философия постепенно экстрагируется из нашего бытия. И никто, по-видимому, об этом особенно не жалеет. В отличие от пенсионеров, которые требуют льгот, философы не устраивают шествий, маршей. Бедные философы просто исчезают -- как некий аромат, как полузаметный привкус, как тонкая атмосфера, как легкий газ, испаряющийся моментально. Вместе с философами исчезает современная философия. Она тоже становится неопределенной, ускользающей… Чем сегодня заниматься философу? Может быть, историей философии? Но это уже скорей история, чем философия. Можно думать о том, как раньше люди писали на глиняных дощечках, как интересовались проблемами бытия или проблемами сознания. Это действительно любопытно, но это «необязательный» интерес к деталям прошлого, которое навсегда и бесповоротно прошло. Философия в наше время -- все что угодно, но только не судьба.

Параллельно с этим происходит исчезновение сопутствующих философии реалий, проявляет себя кризис мысли, по крайней мере, мысли в том виде, как мы ее знали. Сегодня это может показаться даже странным, но в течение всех предыдущих тысячелетий мысль очень существенно определяла структуры человеческого мира. Мыслили все по-разному: одни хуже, другие лучше, когда-то ярче, когда-то тусклее… Но никто не ставил под сомнение, что мысль — это необходимое для человека качество, что она является не роскошью и не обязанностью, а чем-то естественным. Мысль в определении Аристотеля была главным конститутивным элементом человеческого бытия. «Человек есть живое существо, наделенное мысле-словом» («antwropos zoon logon econ»).

 

Избыточность мышления в условиях постмодерна

 

Если мы посмотрим, как действует человек XXI, то выяснится, что необходимость мысли уже не столь очевидна. Если у этого человека все хорошо получается с карьерой, если он чувствует себя благополучно, или в данный момент ему уютно, интересно, интенсивно, то он считает свою задачу, телеологию своего существования выполненной. Успокоенность, комфорт и прагматическая адекватность оказываются достаточными состояниями для того, чтобы не обращаться к сложной и опасной стихии мышления. Таким образом, мысль постепенно стирается и смысл, сопутствующий ей, постепенно исчезает  из нашей жизни. Это нагляднее всего проявляется в современной культуре, особенно в телевидении.

 

«Что делать?» или «Дети шпионов»

 

На телевидении постепенно исчезает осмысленная речь. Например, когда мы видим программу Третьякова «Что делать?», мы практически сразу переключаемся на другой канал, потому что там сидят люди не очень гламурного вида и что-то им одним понятное обсуждают. Мы немедленно переключаемся туда, где что-то происходит — где есть динамика, движение, яркость, мелькание кадров, резкие нервные интонации, т.е. туда, где меньше смысла. Идеальным фильмом нашей эпохи является шедевр Антонио Бандераса «Дети шпионов-2». В нем в тот самый момент как только наш взгляд привыкает к тому, что маленькая крылатая корова пробегает по столу малолетнего агента самой тайной из спецслужб, в тот же момент появляется прыгающая огромная свинья и опять ловит наше сознание. И когда беганье, плаванье, ухмылки, идиотские сновиденческие образы, выразительные, но абсолютно ничего не сообщающие нам жесты или выражения лиц главных героев заканчиваются, заканчивается весь фильм. На мой взгляд, фильм сделан гениально. Это оптимальный фильм нашего времени, поскольку он избавляет нас от щелканья по программам в поисках «нового». Это фактически все программы сразу. Каждый кадр длится ровно столько, сколько наше внимание на нем держится само собой. Как только, мы успеваем привыкнуть к очередной оптической несуразице, тут же появляется новая. Таким образом, уже по фильму «Дети шпионов-2» можно сделать вывод как технически, сколь решительно и в каком направлении смысл покидает современное человечество. Тем не менее, наглядность, успех, «культ», некий энергетический настрой, подъем наш сохраняется, то есть мы — есть, но смысла ни в том, что мы делаем, ни в том, что мы смотрим, ни в нас самих уже нет.

 

От мира к экстравагантному ансамблю: освобожденное пространство

 

И сейчас вполне уже не будет натяжкой сказать: «Вроде бы нет смысла, ну и зачем он нам нужен?» Можно сказать, что избыточность мышления в наших условиях — это не скандал, она воспринимается как один из неких развлекающих элементов, как и все остальное. Нам настолько безразлично, есть смысл или нет его, что мы не будем иметь ничего против, если он исчезнет окончательно. Но, исчезая, смысл оставляет после себя огромное пространство, которое заполняется чем попало, какими-то обрывками предшествующих состояний, лоскутами сновидений, экстравагантными фрагментами случайных разрозненных химерических ощущений. То, что я говорю, французский философ Конш назвал «превращением мира в экстравагантный ансамбль», который приходит на место мира. Сама концепция mundus (лат. «мир»), Κοσμος (греч. «мир, вселенная») означала определенную упорядоченность, целостность. Она-то и давала вещам смысл. Она-то и была структурой бытия и основой познания. Она, собственно, учреждала содержательную ось в процессе философствования и была целью и смыслом философии. Но этот мир распался. Раньше словом «mundus», мир, назывался латинский храм, окруженный кругом, как и «templum». Любопытно в связи с этим отметить, что французское «immonde» — «грязь», «мерзость», «экскременты» — буквально означает не-мир, то есть нечто неструктурированное, необразованное, грязное. Весь мир, «le monde» становится «immonde», т.е. «омерзительным», представляющим собой груду объектов, случайных стекляшек и окурков… Это тот «экстравагантный ансамбль», который приходит на место мира. Также и на место философии приходит нечто новое, что мы будем изучать в рамках этой книги. Для простоты можно назвать это постфилософией. Нечто иное приходит на место мысли. Когда «экстравагантный ансамбль» приходит на место мира, на место философии приходит постфилософия. Это вещь тонкая, непонятная, интересная, местами отвратительная, ее-то мы и будем исследовать.

 

Часть 2. Парадигмы и переходы

 

Фазовый переход

 

Сегодня мы находимся в уникальном состоянии фазового перехода. Если вы немного знакомы с законами физики, то вы знаете, что есть ситуации, когда тело переходит из твердого состояния в жидкое – например, таяние льда, -- из жидкого — в газообразное (кипение), из газообразного в огненное, плазменное состояние (это более сложный процесс). Самые интересные и сложные состояния «материи», которые изучал наш знаменитый физик Синай, — это процессы наблюдаемые в ходе фазового перехода. Мы знаем, что это за состояния, но фазы, когда материя из одного состояния переходит в другое, мы знаем хуже. Это самые тонкие и сложные аспекты современной физической картину мира, физической науки.

Точно также, сегодня мы живем в эпоху парадигмального сдвига: человечество переходит из одного состояния в другое. Это и есть самое интересное. В какое-то время было не так. Человечество жило в устойчивых состояниях. Например, в твердом, жидком, газообразном состоянии. Сейчас происходит момент фазового перехода, смена парадигмы. Мы оказались в эпохе, где нечто кончается.  Но только тогда,  когда нечто закончилось, мы можем окинуть взглядом весь процесс -- от начала до конца,  и это принципиально важно. Потому что когда мы рассматриваем что-то, что длится, то наше знание может быть опровергнуто в определенный момент. Например, вот хороший человек. Он дожил до 30-40 лет, потом взял и «грохнул» кого-нибудь жестоко и съел. А мы только что написали о нем, что он хороший человек. Прошло какое-то время, и он перестал быть хорошим человеком. Мгновенно. И что нам делать с тем, что мы о нем написали? Я помню, перед концом СССР за месяца 2–3 месяца до его распада в типографии сидел человек, у которого лет на пять застопорилось издание книги о «неизбывных преимуществах социалистической экономики и вечности восточно-европейских государств, СЭВ, о неизбежной победе социалистической экономики над капиталистической». Пока книга лежала в типографии, пока она проходила цензуру, то, о чем он писал исчезло. Он сидел в типографии и плакал, смотрел на гранки и думал, что бы с этим ему теперь делать?

Поэтому люди, которые писали об эпохе модерна, пока она не кончилась, всегда могли ожидать какого-то подвоха. И модерн, на самом деле, этот подвох преподнес.

Итак, в наше время определенная парадигма очевидно кончается,  почти закончилось, и это дает нам колоссальное преимущество, уверенность, что мы не ошибемся. Мы можем увидеть весь предшествующий, заканчивающийся на наших глазах цикл, проследить его от начала до конца, -- как «герой родился, женился и умер». Вот тут-то мы можем сказать: «хороший был человек». Или «плохой» -- раскаяться и стать святым он все равно больше не успеет («во аде кто исповест ти ся», говорит по этому поводу Псалтырь). Он уже ничего – посмертно -- не выкинет. Это уникальный момент, потому что наша оценка того, что происходило ранее, приобретает характер почти полной истины. Мы можем вынести свой вердикт и знаем, что он не будет пересмотрен, потому что субъекта нет, он отныне неподвижен и не преподнесет никаких сюрпризов, даже если бы захотел.

 

Переход к чему?

 

Но с другой стороны, если мы можем сейчас лучше, чем когда бы то ни было сказать, фазовый переход от чего, что было до нас, то мы уж точно не знаем — переход к чему, во что мы вступаем. Это другая крайне интересная сторона нашего времени: с одной стороны, полная уверенность в отношении парадигмы прошлого, с другой стороны, — предельная неуверенность, полная чернота в будущем, чернота, которая не позволяет выделить в ней что-нибудь определенное. Когда кончаются эпохи, завершаются парадигмы, люди с радостью говорят: «Отречемся от старого мира», «Мы наш, мы новый мир построим», «Мы разрушим царство религии и построим царство разума», или «Мы сейчас сбросим идолов в Дон и будем молиться настоящему Богу». Всегда, если одно уничтожают, одну эпоху закрывают, что-то новое строят, новые страницы открывают. И в желании и пафосе уничтожить прошлое всегда светится  набросок программы будущего.

Наша эпоха не такова, мы, видимо, даже ее не разрушили, мы просто констатируем: больной мертв. Не «скорее мертв, чем жив». А просто: мертв. Но мы не можем определить — что же теперь делать? Не мы убили его. Ницше мог еще сказать в своем раннем эссе «Одержимый», что «Бог умер, мы убили его, вы и я». Мы даже этого не можем сказать. Мы не разрушали этого мира, он сам исчез, рассосался. И мы не можем предложить какую-то альтернативную программу или просто обрадоваться. Мы лишь констатируем факт и не знаем, куда идти, потому что впереди «rien ne luit», «ничего не светит» (фар.). Вот такой несколько необычный  фазовый переход мы и попытаемся разбирать.

 

Мы

 

Состояние философии после того, как философия закончилась, состояние человечества и его мышления после того, как мысль потеряла всякое значение и надлежащее место в культуре, вопрос о бытии после того как бытие не просто «спряталось», но перестало быть темой ностальгического отсутствия и отчаянного вопрошания, что составляло мотив основного экзистенциалистского направления философии ХХ века Так Мартин Хайдеггер утверждал: «Когда мы говорим, смотрите, какой мрак, мы еще помним о солнце, нам есть еще с чем сравнивать, но придут те, которым не с чем будет сравнивать». Это мы. Мы пришли и даже не понимаем, что мы в ночи, совсем не знаем света. Мы говорим: «ну разве это ночь?» Мы не знаем ничего другого, и говорим – «это просто так», «это мы такие», «это – развитие».

Вот осмысление состояния такого «мы», я и предлагаю назвать постфилософией. Неоригинальное название, не очень блистательное. Но, поскольку мы пытаемся описать и осмыслить некое явление, некое состояние, у которого пока нет никакого названия, четкого определения, фиксированного места в традиционных классических системах, то мы импровизируя, утверждаем, что мы будем рассматривать постфилософию или интеллектуальное состояние постмодерна.

 

Парадигма: различия в оттенках черного

 

Теперь сделаем первый шаг терминологический, необходимый для дальнейшего понимания того, о чем пойдет речь. Предлагается ввести понятие «парадигмы». Это несколько заезженный термин, он направо и налево используется в социологии, в лингвистической теории. Но я обращаю ваше внимание на его изначальное значение. Он образован от греческой приставки «para» — «через», «сверх», «около», и «deigma»  — «явление», «проявление», «манифестация». Смысл термина заключается в том, что это некое состояние, которое описывает сразу две реальности: онтологию и гносеологию, бытие и сознание. Две вещи, которые чаще всего в философии противопоставляются.

Парадигма — это нечто, что предшествует различению области онтологии (бытия) и гносеологии (познания). Представим схему, где любые онтологические и гносеологические аффирмации еще неразрывно слиты. Грубо говоря, в парадигме нет разделения на объект и субьект. Ну и соответственно на метод, который их объединяет или разделяет. Парадигма — явление достаточно трудное для схватывания, даже загадочное. Дело в том, что вся наша структура мышления основана на наличии субъекта и объекта познания. И мы рассуждаем, в какой степени субъект познания, то есть человеческое познание, связано с бытием, — здесь мы можем говорить об онтологии субъекта, — и мы можем говорить об онтологии объекта, то есть того, что познается в его связи с бытием. Но мы в принципе не привыкли мыслить онтологию и гносеологию в том изначальном единстве, где еще нет разделения на объект и субъект. Нам это представляется состоянием хаоса, недифференциации, и уловит его довольно трудно. А коль скоро для нас возможно исключительно апофатическое, то есть отрицательное представление о таком слитии субъекта и объекта в состоянии парадигмы, то мы должны были бы признать, что существует только одна парадигма, поскольку это апофатическое явление, эта черная тьма, этот хаос рассматривается как нечто единое. Вот здесь и заключается вся тонкость понятия парадигмы: на самом деле парадигмы бывают разными -- есть черное и черное. Черное потому, что если нет субъекта и объекта, то всё слито, нечего познавать, ничего не ясно. Но черное и черное могут быть различными. Мы можем сравнивать между собой различные неопределенности, различные туманности, различные предсистемности. Понятно, как можно сравнивать между собой системы. Но парадигмальный анализ приглашает нас сравнивать между собой предсистемы, то есть такие матрицы, из которых только еще могут родиться различные системы. Это сравнение нескольких разновидностей «животворящей тьмы», которая может породить огромное количество существ и вещей, а затем вобрать их назад. Сама парадигма не только не является проявленной системой, философским учением, религиозной догматикой, но она и не может быть проявленной, поскольку все, что проявлено, обладает определенной внутренней структурой, соответственно, о качестве и точности парадигмы мы можем судить, исключительно прослеживая некие тончайшие процессы генезиса тех или иных идей, взглядов, состояний.

Например, для Лакана, как и для всех постструктуралистов и школы постфрейдизма парадигмальным было тело. В частности, концепция Арто «тела без органов», где есть наличие, предшествующее его структуризации,  к которой постоянно обращались Делез и Деррида, — это пример того, чем может являться парадигма. Но хотя для этих направлений тело стало абсолютной парадигмой, это лишь одна из возможных парадигм, потому что существует несколько много парадигм. Тело в структуралистском понимании есть точнее «подпарадигма», парадигма второго уровня.  Она лишь дает пример, чем является парадигма в самом полном значении. Парадигмы, о которых мы будем говорить,  гораздо более обобщающие, и фундаментальные парадигмы. И для них само «тело», в частности, «тело без органов», «живая телесность» постструктуралистов является вполне проявленной структурой, вторичной системой, тогда как для самих постструктуралистов это некий апофатический, предонтологический фон.

В орфической аттической мифологии у древних греков говорится о изначальном  существе — Фанес. Это своего рода примордиальная туманность, в которой проявились бытие и небытие, боги, свет и тьма,  адские существа. Этот Фанес, бесполый и предсуществовавший, неопределенный, круглый (а может быть, и не круглый) шар, был изначальной парадигмой, порождающей различные позднейшие ряды, различные системы, века, поколения богов. Что-то подобное надо понимать под «парадигмой»; это -- животворная матрица, ускользающая от анализа, предсистема, порождающая широкий спектр систем, между которыми могут существовать различия и противоречия, но при этом сама она  никогда и ни с чем не тождественна.

 

Премодерн и модерн

 

В классических моделях социологии, культурологии, истории таких глобальных парадигм выделяют две: парадигма Традиции и парадигма современности. Парадигма Традиции, «традиционного общества» --  это парадигма премодерна. Парадигма современности есть парадигма модерна. Чаще всего эти две модели рассматриваются с позиции парадигмы современности, что предопределяет расстановку акцентов и форму толкования этих парадигм, ведь в этом случае эти парадигмы сопоставляются явна пристрастно: одна из них оценивает другую (и себя саму) исходя из своего устройства. В парадигме модерна исторический процесс имеет позитивную направленность (прогресс), а следовательно, все, что составляло основу парадигмы Традиции считается «преодоленным», «несовершенным», «недоразвитым».

 Европейская школа традиционализма, прежде всего Рене Генон и Юлиус Эвола, дополнили этот парадигмальный подход, встав на сторону парадигмы Традиции, и показав как парадигма модерна выглядит в этом случае. Традиционалисты в свою очередь, были предвзяты, представляя дело таким образом, что мир Традиции — это полнота и совершенство, а мир модерна, современный (в парадигмальном смысле) мир  — это чистый негатив и отрицание. То есть они, параллельно Ницше (или вслед за Ницше), утверждали нигилистический характер современного мира.

Классические консервативные мыслители, философы XVIII, XIX и  XX вв. подготовили почву для такого отождествления современности с  нигилизмом. Но этот нигилизм есть по сути оценка парадигмы модерна с позиции парадигмы Традиции. Нигилизм современности отнюдь не указание на то, что современности «нет». Этот парадигмальный нигилизм получил широчайшее воплощение в культуре, философии, в науке, в произведениях искусства, в политических системах, в широком спектре доктрин и теорий. Можно сказать, что такой нигилизм создал вселенную -- общество модерна, или стиль эпохи модерна, расцвело «множество цветов». Это была архитектура целого мира, мира эпохи модерна, в котором мы -- по инерции и не осознавая того, что он кончился -- и живем, точнее, нам только кажется, что мы в нем еще живем. О нигилизме в данном случае можно говорить, только опираясь на парадигму Традиции и с сравнении с тем, что сама эта парадигма премодерна говорит о том, что есть нечто, а что -- ничто.

 

Антагонизм парадигм модерна и премодерна

 

Между парадигмой премодерна и парадигмой модерна существуют довольно ясные отношения. Это отношения плюса и минус. Что было в центре интеллектуальной и духовной деятельности и мышления человека Премодерна? Религия. Ее догматы, ее нормы, ее принципы, ее культы, ее ритуалы парадигмально формировали и субъектную, и объектную реальность, поскольку человек не живет в неком объективно заданном  мире — как сказал однажды Элиаде: «природа обусловлена культурным образом» (natura e culturalmente condizzionata). Не существует «чистой природы» без человека — носителя культуры, потому что «чистая природа» — это то, чем могут наслаждаться зайцы, белки, кролики, ужи... Они в ней живут, они — часть ее. Но что такое «чистая природа» без ее культурного носителя, без субъекта, мы не можем сказать. Мы же не можем спросить у зайца: «Ну как оно тебе, в лесу?» Ясно, что вопрос совершенно человеческий. Разве заяц там для этого? Ясно ведь, что для другого. А, кстати, для чего там заяц и что он там делает — это очень большой вопрос. Я думаю, если бы у нас была возможность по-настоящему спросить зайца, как ему вообще, я думаю, что мы бы пережили колоссальный переворот, мы бы увидели другую сторону мира. Кстати, определенные культы архаических народов созданы для того, чтобы поинтересоваться философией койотов, лис, воронов, и эта философия очень интересна. Если представить себе возможность таких метаморфоз, актуализированных магических метафор, мы обрели бы большой объем онтологического и гносеологического содержания. Тем не менее, мы живем в человеческом мире, и для нас парадигмальными являются те формы, та природа, и то в ней участие, которые подкрепляются человеческими установками.

 

Ощущение бытия в эпоху премодерна

 

В эпоху премодерна, Традиции человеческое сознание и бытие, даже сама структура внешнего мира изначально формировались в контексте религии. Когда люди смотрели на дерево, воду или реку в мире Традиции, они видели нечто совершенно иное, нежели мы видим в эпоху модерна. Они чувствовали нечто совершенно иное. Их физическое восприятие и чувства были совершенно иными. Чем глубже, тем больше интересных существ и пространств они видели. Гномов, эльфов, наяд, ундин, домовых и лесовых… Правда, кто-то говорил, что во время недавней переписи населения многие россияне тоже писали, что они «гномы», «эльфы» и т.д. О населении мира Традиции, можно узнать, открыв любой религиозный трактат. И там можно также увидеть, что «немногим человека от ангелов Бог умалил», что есть в чем-то подобные нам (или мы им?), разумные высшие существа, ангелы, которые пребывают рядом с нами и подчас активно участвуют в нашей жизни. Но, там, где ангел, там и обратная сторона. Демоны, черти, бесы… Существа религиозного мира  существенно разнообразнее чем те из них, что остались в современном мире…Пейзаж и уровень общения, глубина кругозора человека религиозного мира была на порядок или на несколько порядков больше чем то, что современный человек распознает как существующее.

В период премодерна (в парадигме премодерна) философии как самостоятельного мыслительно-культурного процесса не было, а то, что напоминало тогда философию, было «служанкой теологии», как говорили средневековые богословы. Философия была своего рода упражнением определенных рациональных, рассудочных функций человеческого существа, которые обслуживали более фундаментальные и непоколебимые догмы, истины и интуиции, данные в Традиции, религии, культе, богословии. Философия была сферой «прикладного богословия», богословия, применимого к неким второстепенным вещам, например, если не находили прямых указаний в Традиции, Священном Писании или в текстах, которые его комментируют. Тогда искали комментарии к комментариям, или пытались сакрализировать, как это было в схоластике, греческих мыслителей, Аристотеля, учению которого в католическом Средневековье был придан характер церковной догмы.

 

От премодерна к модерну

 

Таким образом, философии, выделенной в отдельную сферу, в эпоху премодерна, или парадигмы Традиции, не существовало. Это очень важный момент, поскольку не существовало не только философии, но не существовало и «человека», которого мы знаем по эпохе модерна, не существовало и познания субъектно-объектного типа, которым мы привыкли пользоваться как чем-то само собой разумеющимся, не существовало отдельно «природы». Земля была другой, она была квадратной, плоской, плавающей на черепахе, стоящей на пяти слонах и на трех китах, а также полой изнутри (там располагался ад и миры мертвых). Эта была совершенно иная реальность. И лишь при переходе от парадигмы премодерна к парадигме модерна мы стали получать то, что мы еще по инерции помним, хотя на глазах забываем. -- Некую автономную человеческую природную материальную психологическую реальность, то есть реальность, которая лежит в центре современной философии, начавшейся с позднего Возрождения и с эпохи Просвещения, сформировавшей основную систему принципов и распространившей свои полномочия на культуру, на науку, на политику. От религиозного человека и религиозного космоса парадигмы премодерна мы перешли к философскому человеку и окружающему его миру парадигмы модерна. Этот переход от одной парадигмы к другой был другим базовым переходом, очень интересным самим по себе. Если вспомнить культуру барокко, стиль рококо, т.е. как Европа прощалась со Средневековьем,  приучившим людей к строгим, понятным готическим формам, а прежде еще более ясным романским установкам, то мы увидим, как Запад внутренне распирало и корежило, как его разносило изнутри при переходе от этой парадигмы Традиции к парадигме современности.

 

Отступление: многообразие внутри парадигмы Традиции

 

Остановимся на понятии парадигма Традиции, чтобы яснее понять всю глубину перехода к парадигме современности. Напомним еще раз: когда мы говорим «парадигма», мы не указываем на какую-то конкретную религию, поскольку из этой парадигмы можно извлечь огромное,  может быть, бесконечное количество религиозных моделей, и тот факт, что мы знаем лишь ограниченное количество религий, не значит, что они исчерпывают потенциал некое парадигмальной матрицы, на которой эти религии строятся. Вполне возможно, что ранее существовали и иные религии, о структуре которых мы не догадываемся. И все они и известные нам и неизвестные, чисто гипотетические, не вытекают из общей парадигмы – парадигмы Традиции (премодерна).  Эта парадигма премодерна — проступает сквозь все религиозные учения, конфессия, бессчетное количество сект, толков, эзотерических ответвлений, «внутренних» школ, которые в одних культурах объявляются истинными, в других ложными, где-то  между собой конфликтуют, где-то сосуществуют, где-то друг в друга превращаются, и  но всё это не что иное, как различные версии проявления парадигмы премодерна. И все они внутри себя непротиворечивы, потому что там действует закон конкретной систематизированной среды: «мы находимся в четком и ясном фиксированном контексте, где концы с концами сходятся». Подобно состоянию вещества – есть неопределенное множество твердых веществ и их свойства различны, но все они подчиняются общим законом твердых тел. То, что делает твердое тело твердым, это парадигма.

Также и в области религий. Мы можем взять любую форму традиционного общества, например, жизнь индейцев Амазонки или русских казаков, или крестьян-старообрядцев, или мусульман арабского мира, или современных китайцев, недалеко ушедших от премодерна, шире, жизнь небольших общин этнических народов в каждой точке мира, эскимосов, папуасов и т.д., и мы увидим колоссальное разнообразие того, во что они верят, что они думают, как они говорят, что они считают. Подчас может сложиться впечатление, что между этими религиозными, традиционными ансамблями нет ничего общего. Одни поклоняются небу, другие — земле. Одни считают, что самым большим достоинством является смелость, другие — что трусость. Одни копают глубокие ямы, чтобы спрятаться, другие вылезают на высокие холмы, чтобы показать, какие они молодцы (эту типологию теллурических – «холмовых» и  хтонических  -- «норовых» --  обществ вед немецкий антрополог Лео Фробениус).

В рамках парадигмы премодерна, парадигмы Традиции существует бесчисленное количество вариантов, одно перечисление которых займет не только лекцию, а целый курс: какие бывают культы, обряды, догматы, теологии, мистические учения, народы, символические системы, во что эти странные (и нестранные) народы верят. Даже если взять одну конкретную традицию, например, исламскую. Чего там только нет! Там столько разнообразия! Взять, например, правовые модели мазхабов, или разделение на шиитов и сунитов, или различные суфийские ордена, каждый из которых  по-своему видит целый ряд принципиальных вещей; к тому же в рамках этих орденов существуют различные направления, и вдобавок есть  оригинальные мыслители, которые, будучи исламскими, вообще никуда не вписываются.  К тому же исламская культура существовала в различных исторических условиях и различных географических и культурных  контекстах.  Подчас одно с другим принципиально расходится. Например,  взять исмаилистский (т.е. крайне шииткский) Фатимидский халифат и ультра-ханбалитское учение Аль-Ваххаба, «рога пустыни». Между ними бездна. Добавим, радикализм суфия Аль-Халаджа, который в экстатическом озарении возопил: «Я есть Истина!» («Ан аль-Хакк»), и угрюмые фетвы современных салафитов, взрывающих могилы мусульманских святых и суфиев. Это абсолютные крайности в рамках одной традиции, одной религии.

Теперь можно представить, какой объем разнообразия мы добавляем, когда мы подберем другую религию, например, христианство. Здесь разнообразия и противоречий, пожалуй, еще больше. Чрезвычайно далеки друг от друга православие и протестантизм. Практически нечто  взаимоисключающее и по догматике, и по метафизике, и по пониманию природы мира и человека, и по морали – практически по всему. Между ними – католицизм, который, с одной стороны, радикально отличен от протестантизма, откровенно враждебен ему, но с другой стороны имеет мало точек соприкосновения и с православием.

 Кроме того между нашим православием и католицизмом есть множество форм и полуформ в лице греческого православия, униатского полуправославия и т.д.

Я уже не говорю про восточные культы, где в принципе нет ортодоксии. Например, китайская, конфуцианская традиция вообще не знает, что такое ортодоксия, и допускает самые разнообразные смешения: с даосизмом, с буддизмом. Иногда буддистские патриархи между собой начинали войну. Сегодня часто говорят о чудовищных последствиях межрелигиозных войн, но если мы вспомним, как представители одной и той же религии, запутавшись, например, в толкованиях одного и того же коана, уничтожали друг друга в Китае или Тибете, то это будет настоящий пример бешеной ненависти, не уступающие конфликтам между одной религией и другой.. И тем не менее, все перечисленное проходило в рамках одной и той же парадигмы — парадигмы традиционного общества, парадигмы премодерна.

 

Радикальность перехода к модерну: рождение философии Нового времени

 

Переходя от парадигмы премодерна к парадигме модерна, мы попадаем не просто в какую-то новую религию, не просто в контекст какой-то секты, мы попадаем в радикально новое состояние вещества. Это подобно тому, как если бы мы покинули твердое состояние вещества и перешли в новое, к примеру, жидкое.

Модерн — это новая парадигма или новое состояние вещества. Задача или программа модерна осуществляется не всегда и не везде. Эта парадигма становится реальностью строго в определенный исторический период времени и в строго определенном географическом месте: в Западной Европе в XVI–XVIII вв. Именно в это время и в этом месте происходит уникальное по своей глобальности и объему мероприятие: парадигме Традиции говорится «нет!», тотальное «нет!». Всему, что было со знаком плюс в парадигме Традиции — не одной конкретной религии, а всей этой парадигме, каждому этому элементу по отдельности и в целом — говорится «нет!». При этом у всего конститутивного множества принципов Традиции ставится минус. Для того, чтобы все это осуществить, надо было как-то всецело понять или интуитивно охватить, что же общего было во всех различных формах моделей премодерна и что же было общего в Традиции как таковой. Это принципиальный момент. Для того, чтобы его понять, необходимо абстрагироваться от того, каким видели мир представители разных традиций (христиане XIV–XVI веков, или мусульмане того же периода, как видят его сегодняшние буддисты, все еще продолжающие пребывать в той же  -- парадигмальной -- эпохе), поскольку сами люди, жившие в этой Традиции воспринимали Традицию (как парадигмальное явление, Традицию с большой буквы), как свою привычную традицию (с маленькой буквы); и конкретно – как западно-христианскую европейскую традицию. Например, европейский  человек XVI века видел себя крестьянином, ноблем или горожанином, по умолчанию исповедующим христианскую веру. При этом он даже не подозревал, что может быть чем-то еще. Когда же он видел иноверцев, например, мусульман, или пленников, которых привозили из Африки, он не воспринимал их как носителей иной цивилизационной и религиозной парадигмы – они были для него простой и не расшифровываемой экстравагантностью. Ему в голову не приходило осмыслить себя как христианского представителя христианской культуры, традиции, рядом с которой могла быть другая культура, обладающая иным, и не менее убедительным культурным компонентом, и с которой его культура могла бы войти в равный диалог  -- в войне или мире. Лишь только отдельные люди, путешественники, авантюристы или торговцы посещали различные страны и имели представление, что есть в мире еще что-то другое, кроме того, что видел обычный христианин XVI–XVII вв. Это также справедливо и для других народов и других культур. Но нас интересует именно Европа XVI  века.

 

«Новое» с большой буквы

 

В этот момент по совершенно загадочным соображениям в Европе возникает некая духовная тенденция, движение -- движение мысли, движение тел, движение политическое, социальное -- которое начинает выскальзывать из подчинения парадигмы премодерна в целом. И ранее можно было представить некую энергию, которая готова была разрушить конкретную традицию христианскую, языческую, исламскую, иудейскую, буддистскую, индуистскую. Но всякий раз разрушающая сила устанавливала новую традицию на место старой. Именно традицию, уходящую корнями в саму парадигму Традиции, и оспаривающую одну конкретную версию этой парадигмы в пользу другой. И вот рождается радикально новый проект, где на место христианской традиции приходит не какая-то иная, но не-традиция, анти-традиция, нечто небывалое.

, нечто по-настоящему «новое», «Новое»  с большой буквы, на сей раз в парадигмальном смысле. Это и была удивительная, парадоксальная парадигма модерна, которая пришла с новым знанием, и это знание было настолько поразительным, что оно ослепило всю Европу, поскольку  обнаружило совершенно новый потенциал, радикально новую возможность. Рухнуло все. Рухнули все идолы, все принципы, оковы, абсолюты и появилось нечто новое. Этим нечто новым была современная философия. Это было революционное явление, которое пришло на место религии. Философия стала тем, чем была религия в премодерне.

Философия — это явление очень специальное. Это явление в парадигмальном смысле принадлежит исключительно эпохе модерна. Конечно, можно сказать — а как же греки, основатели философии, которые жили явно в эпоху премодерна? Или, как же философия средневекового христианства или буддизма? Давайте разберемся, откуда возникает такое внешнее противоречие. Если мы забудем о том фундаментальном, парадигмальном сдвиге, который произошел в Новое время при переходе от премодерна к модерну, мы начнем воспринимать модерн как естественное абсолютное состояние «нашего вещества», а то, что было до наступления этой парадигмы, мы начинаем трактовать, исходя именно из этой парадигмы. Таким образом, мы видим не твердое вещество, а замерзшую жидкость, и тогда мы говорим: то, что нас интересует сегодня, мы называем философией,  то, что интересовала людей вчера в эпоху предшествующей парадигмы тоже, скорее всего, называлось «философией». А так как мы находим этому исторические подтверждения, то тезис считается доказанным.  И отсюда вытекает, что то, что формирует нас и является центром нашего самоосмысления, понятия о мире, о нашем месте в мире в эпоху модерна, видимо, называлось «философией» и раньше, -- только философией античной, древней. И всякий раз, когда мысль людей эпохи модерна, в первую очередь, философов, обращается к древним временам, она применяет признак философии к тому, что более или менее напоминает, что понимается под философией в эпоху модерна.

В Советском Союзе, как это ни смешно выглядит сегодня, даосская доктрина преподавалась как «материалистская диалектика древнего Китая». Советские «ботаники» переводили Лао-цзы, изучали, но поскольку было абсолютно невозможно адекватно передать, изложить и прокомментировать сложное мистическое эзотерическое учение Лао-Цзы, книга с адекватным названием не могла появиться в советское время, потому что была цензура. Все, что публиковалось, по определению должно было быть что-то «материалистическим» и «диалектическим», все остальное считалось «реакционным» и «буржуазным». Поэтому в отчаянии советские философы, интересовавшиеся даосизмом, вынужден были бубнить « о материалистах-диалектиках Древнего Китая» и  издавать под этим названием что-то, что ни малейшего отношения ни к материализму, ни к марксистской (или гегелевской) диалектике не имеющее.

Еще пример: первое издание книги Мирчи Элиаде, выпущенное еще в 1988 году в Советском Союзе, «Космос и история», посвященное критике идеи прогресса как таковой, было издано в издательстве «Прогресс». Никого это совершенно не смущало. Ровно в той же степени, какими  «материалистскими диалектиками» были китайские даосы эпохи Лао-Цзы, в той же степени «философами» были мыслители традиционного общества, которых культура модерна причисляет к таковым. На самом деле, ни Гераклит, ни Ксенофан, ни даже Платон и Аристотель — никакие не философы. Они кто угодно, только не философы. Их мировоззрение, отрывки их произведений, их интеллектуальное, их физиологическое бытие полностью принадлежит миру религии, миру мифа, миру Традиции, но только религии чрезвычайно далекой от современности, религии невнятной, непонятной в цельном ее состоянии людям модерна. Найдя у кого-то из них что-то похожее на свои взгляды, люди модерна говорили — «вот это древнегреческая философия, вот это философия досократиков».  На самом деле этот термин – «философия» -- существовал, но означал он в эпоху премодерна нечто совершенно другое, нежели то, что стал означать в  эпоху модерна. В греческом языке «философией» назывался процесс рационального размышления, как правило, применявшегося в трактовке мифов. «Философия»  (как, впрочем, и наука в ее греческом понимании) была элементом более широкого религиозного контекста. Мы читаем сегодня Платона и Аристотеля как философов (в понимании модерна) только потому, что  от нас начисто ускользает этот контекст, понимание его структуры, его начал и его корней. По аналогии с философами модерна мы ищем у философов древности обоснования их начал на основе рациональных умозаключений, и когда находим нечто подобное, то радостно успокаиваемся, не подозревая, что в их случае это не более, чем риторический прием, а реальные обоснования следует искать либо в проговариваемом, но ускользающем от нашего внимания в силу иной настройки, либо подразумеваемом мифологическом, религиозном контексте.

 

Миф

 

В фундаменте парадигмы Традиции, эпохи премодерна, лежит в начале миф, а потом религиозная догматика. Это уже отдельный разговор, чем полноценная манифестационистская мифологическая модель отличается от догматической религии креационистского толка, в первую очередь, авраамической. Но самое главное надо сейчас оставить задел для более подробного рассмотрения того, какие элементы парадигмы Традиции сделали возможным фазовый переход к парадигме  модерна. Эти элементы следует искать в аваррамической традиции и, соответственно,  в креационизме.

Очень занятная история с Демокритом. Он в контексте Античности действительно более всего похож на философа в современном понимании. Но кто был Демокрит? Он излагал концепцию мировоззрения фригийских колдунов, теорию черной магии, черных богов, возникающих из разрозненных атомов. В принципе, это была традиция стремительно деградирующего партикулярного мифа, догматы «фессалийского братства», которое практиковало то, что позже получило название «теургия» или  «черная магия». Демокрита  мы обычно вырываем из контекста его же собственных писаний, где речь идет в первую очередь о процедурах вызывании (эвокации) божеств и духов, а учение об атомах служит поясняющим приложением.

 

Парадигма как аналог языка в структурной лингвистике

 

Само по себе сравнение парадигм модерна и парадигм премодерна, современного мира и мира Традиции, чрезвычайно плодотворно. Эта тема представляет собой гигантское поле для исследования, но самое важное в ней – это обращение к очищенным парадигмам, предшествующим любую конкретизацию в той или иной форме традиции или современности. Сопоставляя между собой Традицию и современность, мы проясняем тайные структуры темных и непроявленных сами по себе матриц. При этом надо помнить, что нигде нельзя встретить парадигму Традиции (равно как и парадигму модерна) саму по себе. Они прячутся за целым веером всевозможных систем, дискурсов, знаковых структур.

В основе структурной лингвистике  лежит метод разделения языка (la langue) и речи (la parole, le discourse). В языке непроявленным образом содержится «всевозможность слов и дискурсов».  На одном и том же языке, исходя из его базовых возможностей, можно сформулировать самые различные высказывания – в том числе и прямо противоречащие друг другу. При этом язык никогда не становится тождественным тем речам, которые на нем произнесены или написаны – ни взятым по отдельностям, ни даже условной совокупности всех высказываний, которые на этом языке делались или будут делаться. В языке как парадигме всегда есть нечто большее, что-то, что превосходит высказывание кардинально, является его всегда невидимым корнем, его имманентной трансцендентностью.  Язык никогда не конкретен, всегда потенциален.

Речь же  всегда конкретна и актуальна. Она содержит в себе необратимую структуру – и смысловую, и грамматическую, и  лексическую, которая сопоставима только с другой речью. Язык проступает сквозь речь, делает ее возможной, но как только она становится действительной – т.е. как только речь произносится или пишется – язык сразу же прячется, демонстрируя тем самым свое нетождество с речью. То, что одна речь, может опровергаться другой, создает напряжение внутри поля высказываний, но никак не затрагивает цельную непротиворечивость языка.

То, что в структурной лингвистике понимается под языком довольно приблизительно соответствует парадигме в нашем философском анализе. Так, на базе парадигмы Традиции (что соответствует речи) можно выстроить такие формы (что соответствует высказываниям), которые могут фундаментально различаться относительно друг друга и даже входить в прямое противоречие. Но схватить саму парадигму Традиции полностью, как язык, чрезвычайно трудно, потому что этот язык прячется, ускользает от нас. К примеру, многие люди прекрасно говорят на родном языке, даже в том случае, если никогда не посещали школу и понятия не имеют о грамматике, шире о том, как этот язык устроен. Поэтому для того, чтобы принадлежать парадигме Традиции, говорить на языке Традиции, для того, чтобы жить Традицией – чтобы прекрасно прожить всю свою жизнь в лоне Традиции --  абсолютно не обязательно знать, что такое Традиция.

Точно также можно быть абсолютно современным человеком, можно прекрасно разбираться в модерне, жить этим модерном, и при этом вам никогда в голову не придет, что мы имеем дело с парадигмой, что это не просто само собой случилось, что мы мыслим так и так, что мы видим то и то, и что мы считаем так и так, но это напрямую вытекает из парадигмы модерна, которая нам жестко диктует как понимать себя и окружающий мир, как выражать импульсы, нами движущие, как строить высказывания, мысли, оценки, сравнения и действия.

Схватить парадигму очень трудно, потому что это, по сути, то, что предшествует любым ее повествованиям о самой себе. Более того, сама парадигма на своем языке сказать о себе ничего не может. И модерн никогда о себе не говорит: «Я -- модерн, пришел на смену Традиции». Он говорит, например, языком Вольтера: «Царство свободных знаний освобождает человечество от цепей слепого мракобесия предшествующих эпох». Вольтер не сказал нам, что мы это должны отбросить одну парадигму, а принять другую, хотя он именно это и сказал. Но сделал это таким образом, что  мы тут же попали  в ловушку гипнотических интонационно-структурных предложений, программирующих заведомо ваше восприятие. И вот вы уже думаете — «я тоже хочу в царство разума, ведь — это хорошо, и я, конечно, не хочу старое, ненужное мракобесие предшествующих эпох». Что именно имел в виду Вольтер под первым и другим, вы совершенно упускаете из виду, покупаясь не на смысл, но на морально-оценочное оформление высказывания, а ведь он имел в виду фундаментальнейшую смену парадигм: от парадигмы Традиции к парадигме модерна.

 

Европеизация как модернизация

 

Энциклопедисты в эпоху Просвещения совершили огромную работу по переходу от одной парадигмы к другой. Постепенно эта парадигма модерна побеждает в Западной Европе. Побеждает не сразу, а по этапам. Западная Европа шаг за шагом вытесняет из себя все остальное, кроме парадигмы модерна. И в какой-то момент, победив в самой себе внутренний европейский премодерн в лице католической культуры, остатков схоластики и пережитков Средневековья, жестко подавив всплески «традиционного общества» (например, консервативное восстание крестьян Вандеи), Европа начинает осознавать себя полностью сплошным полем модерна. И начиная с определенного времени Европа и модерн становятся синонимами. И теперь мы говорим: «Европа», «европеизация», понимая под этим новую парадигму – т.е. «модерн» и «модернизацию».

 

 

Инерция современности мешает пониманию логики парадигмального анализа

 

Если говорить об экономических соответствиях, то премодерну соответствует первичный сектор производства, модерну — вторичный, промышленный (про третичный пока не говорим  -- об этом чуть позже). Премодерну соответствуют сакральность и миф, Модерну — наука, рациональность и мышление. Реальность — это понятие глубоко современное. Дело в том, что в мире Традиции не было понятия реальности. Никакой реальности, отдельной от мистического, духовного восприятия бытия, от мифа не существовало. Здесь рекомендую  обратиться к книгам Мирчи Элиаде об примитивных культах,  экстатических состояниях и древнейших религиях. Фундаментальными в этом смысле являются труды Рене Генона.

Премодерн — это прединдустриальное общество, или аграрное общество. Вместе с модерном приходит индустриальное общество. Но поскольку мы являемся продуктами парадигмы модерна, и живем (по меньшей мере в сознании) в индустриальном обществе, то мы рассматриваем прединдустриальное общество как прелюдию к индустриальному.  Нам в голову не приходит, что между прединдустриальным (аграрным) и индустриальным обществом можно осуществить свободный выбор, предпочесть либо одно, либо другое. Нам кажется, что точно также как ребенок не выбирает становиться взрослым или остаться ребенком, так, мол, и премодерн обречен стать модерном. Это развитие можно затормозить, но нельзя отменить. Так же подсознательно мы считаем, что люди, которые во искренне и прямодушно верят в Бога и всерьез принимают все религиозные предписания  — это люди, «ограниченные предрассудками». А люди, которые живут в древнем аграрном цикле с использованием лошади, плуга и серпа — это люди, которые «еще не научились работать с трактором». А люди, которые еще не знают, что индивидуум есть центр мироздания, а человек есть мера всех вещей — это заторможенные в развитии кретины, над которым довлеют мертвые, бессмысленные, ограничивающие их свободу предрассудки  «коллективной общности».

 

Парадигмальный анализ требует усилия

 

И мы воспринимаем все не так, что это состояние премодерна самодостаточно и имеет полное право на существование, или является продуктом свободного выбора. Если мы видим упорство традиционного общества, не желающего «развиваться» и «модернизироваться», мы видим в этом неприятную аномалию -- будто ребенок, упорно отказывающийся взрослеть, «больной ребенок». Хотя у него нет никакой иной перспективы, кроме как вырасти.

Парадигмальный анализ требует категорически отказаться от подобного инерциального отношения к парадигмам Традиции и современности, преодолеть эту некритическую и неосознанную зависимость только от одной из парадигм (в нашем случае от парадигмы модерна). Парадигмальный анализ требует от нас не просто говорить на языке, но осознать его правила, его грамматику, его структуру, чтобы понять, что речь рождается «не сама собой», но подчиняется строго определенным законам – логическим и механическим. И поняв, что мы в лице модерна мы имеем дело с языком, причем с вполне конкретным языком, мы можем осознать, что теоретически может существовать и другой язык, причем не просто тот же самый язык, только в недоразвитом виде, а именно другой, имеющий иные законы и иное устройство.

В этой способности отстранения  от гипноза только одной парадигмы и заключается фундаментальное различие между парадигмальным анализом и инерцией нашего мышления. Тоже самое верно и для представителей традиционного общества, но они для нас менее интересны, так как в современной России в чистом виде не встречаются и основные нормативы мышления предопределяются закономерностями логики модерна.

 

Призыв уважать лед

 

Мы воспринимаем премодерн, то есть общество Традиции, как начальную, естественно предшествующую стадию модерна. А парадигмальный анализ говорит о том, что лед — это еще не просто нерасплавленная вода, это просто лед, это твердое вещество, которое может быть рассмотрено в своей собственной системе координат. Его не просто еще успели расплавить, лед может быть льдом всегда, лед может быть вечен, так же, как может быть вечной вода. Лед даже как-то «более вечен», чем вода -- вода испаряется, ее пьют, а лед в Арктике и Антарктике как был, так и есть. Парадигмальный анализ — это призыв уважать лед.

Вот посмотрите, например, как ведет себя лавина. У меня есть эссе как Бодрова-младшего задавило лавиной. Но Бодров-младший, «Брат-2», в нашем обществе был гламурным героем, был «большим». А о лавине мы никогда не думали. И вот лед, как вечность того, о чем мы не думали, сминает Бодрова-младшего. Происходит некий разрыв в нашем сознании. Как же так? На самом деле, Бодров-младший должен был бы победить льдину, проскользнуть по ней на виндсерфинге или боб-слее, и устало вытерев пот столба, сесть в подъехавший «Мерседес». В нашем современном мифе возможен только такой сценарий, ведь он же -- герой. И  вдруг безличный, мертвый, вечный лед уничтожает Бодрова-младшего. Это внезапное напоминание о другой парадигме, парадигме премодерна, которая, на самом деле, никуда не исчезла, и которая может быть вопросом свободного и сознательного выбора. В этой истории ясно обозначались люди, которые встали на сторону льда, а не Бодрова-младшего. Люди льда.

 

Уроки Бин Ладена

 

Сегодня мы об этом немного легче говорим, чем лет 15–20 назад. Сегодня мы видим, например, как Усама Бен-Ладен как ни в чем ни бывало вылезает из своего Средневековья и вытворяет на глобальном уровне такое, что вообще ни у кого не укладывается в голове. Ему говорят — нельзя, а он говорит — почему нельзя? Для него понятие «есть», «быть» несет совсем иной смысл, нежели для всех остальных. Для него есть вера, есть верующие, есть муллы, которые, как кажется людям модерна, «просто еще не научились мыться, смотреть фильмы Тарантино, бриться, завязывать шнурки»... Но Бин Ладен дал понять всем людям модерна, что все несколько сложнее, и если показать людям исламского Средневековья фильмы, шампунь, шнурки, они не начнут это автоматически все сразу осваивать, они просто скажут: «Спасибо, не надо». Средневековье это не инерция, это свободный выбор, и оно существует не в прошлом, а в настоящем. Масштаб терактов в Нью-Йорке дал это понять со всей возможной наглядностью. Парадигму Традиции можно выбрать здесь и сейчас, и действовать в соответствии с ней и по ее законам.

Мировые теракты «Аль-Каеды» облегчают нам понимание парадигмального анализа. Парадигма Традиции — это выбор, а не обреченность. Парадигма Традиции была, есть и будет как возможное состояние бытия, как возможное состояние человека. Таким же свободным выбором является и парадигма модерна. Просто модерн, вышедший в определенный исторический момент и в определенном географическом ареале на сцену, смог удачно (для него самого) навязать себя всем остальным как нечто само собой разумеющееся и безальтернативное. Иными словами, модерну удалось тщательно скрыть, что он является парадигмой. А теракты «Аль-Каеды» поколебали эту хитрость (в дальнейших лекциях мы поймем почему это стало возможным именно сейчас).

В этой аудитории МГУ однажды сидел либеральный итальянский философ Антисаари, который, услышав мое выступление на одном философском конгрессе, просто завизжал: «Но как же права человека?!» Животная реакция того, кого призывали рационально осмыслить парадигму. Для Антисаари  нет осознания модерна. Он сам — модерн. Он ничего кроме модерна не знает. Но не зная ничего кроме модерна, он не знает самого модерна. В этом отношении существует определенный парадокс: мы никогда не поймем модерн как парадигму, если мы не поймем, что это одна из возможностей выбора, т.е. если мы не поймем парадигму Традиции. А для этого необходимо понять, что фазовый переход между парадигмой премодерна и парадигмой модерна не является аналогом смены, например, сезонов или этапов развития человеческого организма. Это скорее как кипячение чайника: его могло бы и не быть. Если бы кто-то не зажег конфорку, то вода бы не закипела. Кто-то ее зажег. Вода закипела. Факт есть. Всем понравился кипяток. Но это не значит, что всякая вода — это недоделанный кипяток.

 

Степень проникновения Нового времени и «коллективное бессознательное»

 

Итак, что Новое время — это структурное понятие, оно не является диахроническим явлением  полностью отменяющим своим приходом «старое», это понятие системное. Как мы показали на примере Демокрита, уже в Древней Греции были своеобразные представители модерна. В Европе XVII века и позже эта модель стала преобладать, доминировать. Новое время отличается от «старого времени» именно сменой фундаментальной парадигмы, сменой гораздо более существенной, чем смена «Ветхого Завета» «Новым Заветом». Оба «Завета» были в рамках авраамической, монотеистической религии, в границах традиционного общества. То, что происходит в эпоху модерна, и то, что называется Новым временем в историографии — это гораздо более глубокий сдвиг. Можно спорить о границах распространения этого сдвига. Можно выснять, насколько модерн по-настоящему состоялся, произошел, насколько стал всеобщим. Это отдельный вопрос. Но парадигмально можно сказать, что последние лет 300 мы живем в эпоху модерна. Любые общества, в том числе и самые архаичные — дикари, папуасы, которые менее всего знакомы с духом модерна, -- тем не менее и они определенным образом воспринимают на себе укус, жало модерна. Пусть извне, пусть в виде колонизации, в виде телевизоров или предметов иной цивилизации, которые они, например, в карго-культах Полинезии, воспринимают как присланные на кораблях из мира мертвых, на кораблях, состоящих из ногтей предков. Все равно речь идет о том, что модерн настиг всех, и как вызов был предложен любому народу мира, любой культуре и любому человеку. И, конечно, мы, поскольку мы говорим о философии, поскольку мы живем в современной стране, в современном городе, мы являемся продуктами модерна.

Те люди, которые глубоко изучали парадигмальное соотношение модерна и премодерна, обнаружили премодернистическое, традиционное начало даже в современных людях. Премодерн, несмотря на то, что его так старательно изгоняли просветители и строители Нового времени, тем не менее, никуда не исчез. Он остался в человеческих снах, в наших реакциях, в наших оговорках, в культуре, в нашей крови, в бессознательном.

Насколько глубоко проник модерн в нас, русских? В нас его явно меньше, чем во французах, но и во французов, и даже в американцев, он тоже проник не до конца, не до дна. Что-то у них осталось от предшествующей парадигмы. На этом основана «психология глубин» Карла-Густава Юнга, который ставит перед собой очень интересную и вполне конкретную задачу: вычленить пласт парадигмы премодерна в психике современного человека модерна. И «коллективное бессознательное», по Юнгу, это и есть некий тезаурус остаточного премодерна, который дан нам не извне, а изнутри -- в наших неврозах, психозах, страхах, влечениях. Это голос, язык того мира, из которого мы якобы вышли, и он нас настигает в психических расстройствах, а поскольку они присущи в той или иной степени каждому современному человеку, то с этим внутренним зовом премодерна мы имеем дело постоянно. Но вся наша наука, все разговоры о философии, весь процесс преподавания, нормативы и рамки нашего бытия, в том числе политические — основаны на  парадигме модерна. И эта парадигма является официально принятой и определяет принятое и отвергнутое в глобальном дискурсе.

В течение XX века постоянно пытались поставить под вопрос эту парадигму модерна, в том числе в науке, в гуманитарных и естественно-научных дисциплинах, пытались атаковать или размыть ее, но все же она до какого-то момента держалась. В ее сохранении и укреплении принимала активное участие и современная философия и современная позитивистская наука. Предпринималась огромная работа для поддержания и укрепления духа современности.

 

Переход куда-то еще

 

Сейчас наступает уникальное время, когда лигитимность этой парадигмы модерна исчерпывает себя, происходит ее существенный, фундаментальный сбой.  Сейчас мы подходим к третьей парадигме, парадигме постмодерна.

Это и есть то состояние, которое можно назвать переходом от философии к постфилософии, из Нового времени куда-то еще. Философия как базовая дисциплина, изучающая -- и утверждающая одновременно -- структуры индивидуального рационального мышления в качестве определяющих для представления о человеке и мире, была центральной силовой линией модерна. Когда модерн заканчивается, заканчивается и философия. По меньшей мере, так философия, которую мы знали в Новое время.

Здесь мы подходим к самому интересному и паразительному. Мы живем в эпоху второго фазового перехода. Это эпоха перехода от парадигмы модерна к новой парадигме, к «новому состоянию вещества». И если мы знаем (или по меньшей мере можем знать), какими фундаментальными  формулами описывается эпоха премодерна, поскольку она закончилась, исчерпала себя и сегодня присутствует в снятом виде или в виде альтернативных всплесков (как в фундаменталистских движениях), то теперь нам открываются и формулы модерна, ведь он тоже практически закончился – строго говоря, заканчивается на наших глазах. И модерн мы начинаем понимать все лучше и лучше.  И сейчас мы можем судить об эпохе Модерна почти с абсолютной непогрешимостью -- именно потому, что закончился внутренний ресурс ее существования, ей просто больше нечем дышать.

Но вместе с тем, если мы сейчас впервые можем по-настоящему сказать что-то внятное и необратимое относительно эпохи модерна, то мы абсолютно ничего внятного относительно надвигающейся новой парадигмы постмодерна сказать не можем. Потому, что эта эпоха постмодерна не только не кончилась, но еще толком и не началась. Мы лишь подходим к ней. Мы как бы вплываем в неопределенную зону предела, который отделяет нас от чего-то совершенно неожиданного, нового, такого, о чем мы не подозревали и не могли даже догадываться. И конечно, мы пока еще боимся смотреть этой реальности в глаза. Так же, как, я думаю, обычный французский крестьянин или кюре физически боялись взять в руки какую-нибудь прокламацию Робеспьера. Действительно, там содержалось нечто, что совершенно уничтожало и зачеркивало все, чем жил этот маленький французский кюре или крестьянин. «Это убьет то», говорил об этом герой Гюго в «Соборе Парижской Богоматери» (напомню, что этой фразе Евгений Головин посвятил одно из своих блистательных эссе). И тем не менее французская революция разразилась. Модерн состоялся и стал для нас уже давно привычен настолько, что мы о нем даже успели забыть. «Это убило то» -- причем настолько совершенно, что мы практически о «том» забыли. Более того, почти забыли и об «этом», которое убило «то».

 

Часть 3. Ситуация постмодерна

 

Постмодерн как парадигма

 

Вот что происходит сейчас с нами — переход к парадигме постмодерна. Не больше и не меньше. Это очень фундаментальный момент. Те люди, которые не мыслят о постмодерне, которые не занимаются постфилософией, вообще не мыслят и вообще не занимаются ничем. Они дисквалифицированы. Они по инерции лишь видят сны кончающегося, выродившегося модерна, чем бы они при этом ни занимались — историей религии или философией, наукой или лингвистикой, культурологией или социологией. Все осмысленное, что  можно сказать относительно философии, даже с точки зрения истории философии, сегодня можно сказать исключительно исходя из базового опыта феномена постмодерна, из и на основе ситуации постмодерна.

Все то, что не учитывает, не осмысляет, не описывает, не затрагивает, не толкует, не трактует, не развивает постмодерн,  должно быть как минимум отложено в сторону. В наше время философия не просто закончилась, она в наше время невозможна. Как Распутин, приходивший в армяке и пугавший придворных барышень, был определенным экзотическим анахронизмом, так и человек, который нам сегодня будет говорить о Канте — это такой же нелепый анахронизм, приходящий в университетские залы, как Распутин на бал. Никакого Канта, никакого чистого разума, никакого Сартра уже не существует. То, с чем мы имеем дело сегодня, на этом фазовом переходе  — это совершенно новое явление. Так в Новое время религия радикально поменяла свое значение в сравнении со Средневековьем, и базовое отношение к ней было кардинально пересмотрено. Философия и наука взяли верх над религией, и стали судить о ней, претендуя на высшую истину. Нечто подобное происходит в эпоху постмодерна с самой философией. И когда бросаем взгляд на философии из ситуации постфилософии, то перед нами предстает совершенно иная картина, нежели то, что было совсем недавно.

 

Прочтение Канта в различных парадигмах

 

Кант в эпоху модерна был фундаментальным элементом самой парадигмы Нового времени. Его критика чистого разума, подрывающая онтологические аргументы объекта и субъекта, разводящая по разные стороны феномен и ноумен, виделась как важнейшая веха на пути освобождения человеческого рассудка от инерции старой метафизики и некритически принятой онтологии – как инерциально сохранившейся с периода «традиционного общества», так и накопившейся в ходе ошибок при разработке философских основ уже Нового времени. Кант мыслился как «освободитель», как архитектор основ «гражданского общества», как важнейший теоретик либерально-демократического подхода. Канта нельзя было не учитывать в философском процессе. Более того, в Канта необходимо было верить, но верить рационально, доверительно принимая четкую и последовательно изложенную им логическую систему аргументов и концептуальных заключений. Кант, по сути, строго продолжал основную линию философии Нового времени, радикально прочерченную Декартом  -- разведение по разные стороны субъекта и объекта и утверждение центральности гносеологии (теории познания) в качестве наиболее надежной основы философствования. Только Кант делал на этом пути важнейший рывок и демонстрировал, что онтологическая субстанциальность ни субъекта, ни объекта не может быть строго выведена из структур рассудка (чистого разума), и это противоречие разрешимо лишь в обращении к волевому моральному началу, составляющему основу практического разума. В Канте модерн достигал своего логического предела, поэтому все попытки (в первую очередь, в философии Гегеля) преодолеть Канта оканчивались крахом, и  все, кто хотел идти по пути философии Нового времени вперед, просто вынужден был принимать лозунг «Назад к Канту!».

Теоретически при этом можно было читать Канта и в ином парадигмальном ключе, т.е. произвольно помещая его в контекст премодерна. Относительно этого у меня был в жизни такой эпизод, о котором я  рассказывал Фрэнсису Фукуяме. Когда я был в Токио, я беседовал с одним японским профессором в «Католическом университете». Обратите внимание: Католический университет под Токио. Для чего он там построен? Для того, чтобы отучить японцев от премодерна, буддизма и культа солнечного бога-императора. Он пришел туда вместе с американскими оккупационными войсками и был призван переучить японскую элиту так, что она поскорее забыла свою традицию, духов, богов, покемонов и других. Так вот мы заговорили с этим профессором о Канте. Он, как выяснилось, всю жизнь специализировался на философии Канта, написал о нем много работ и защитил диссертацию. Пожилой человек, прошедший весь курс унижения и воспитания в оккупационной послевоенной среде. Мы с ним прожевали огромную голову рыбу. Потом он сказал мне: «Я очень люблю Канта, но Кант не понял одну вещь: что феномен и ноумен совпадают. Еще в юности я сидел я во дворике своего маленького дома, смотрел я на звезду и написал стихи танку: “Как прекрасна эта звезда, и нет разницы между мной, воспринимающим эту звезду, и звездой, воспринимающей меня”».

Вот, смотрите, какая здесь проступает неискоренимость парадигмы премодерна! Американские оккупационные войска старательно  построили «Католический университет». Канта перевели на японский, заставили  этого профессора отказаться от древних духов и самурайских обычаев, зарыть меч подальше. Его научили Канту. И что же мы видим? Если бы его не завоевали, он рубил бы там этим «кантам» головы. Но его научили, его посадили в философскую оккупационную клетку, а он все равно остается таким же «премодерном», трактующим Канта так, как логика Традиции этого требует, логика буддистской традиции.

Вот так можно увидеть философию модерна глазами премодерна. В принципе такая трактовка Канта, все равно отрезать ему самурайским мечом его духовную голову. Но это не крайняя форма идиотизма, это голос подполья традиционного общества, который вполне может серьезно готовить тем самым реванш. Фукуяма, когда я ему это рассказал, вздыхая, кивнул.

Но когда мы перемещаемся в постмодерн, как нам истолковать Канта? Что он для нас? И вот здесь для нас возникает очень интересный момент.

В случае «клинического» непонимания Канта японским профессором все прозрачно: у него есть своя традиция, которую он, ничтоже сумняшеся, просто вынимает из себя и говорит, что это и есть «Кант» --  чтобы его американцы оставили в покое.

Постмодерн, со своей стороны, это тоже «клиническое» непонимание Канта, но совершенно в другом ключе. Постмодернистское прочтение Канта сводится к полному игнорированию его «гуманистического» пафоса. Философия Канта полностью отрывается от просветительского и гуманитарного контекста. В Канте берется только фактическая часть критики онтологического аргумента субъекта и объекта, т.е. грубо говоря, что субъект (мыслящий человек) и объект (внешний мир) есть лишь как логическое допущение, а на самом деле, никто твердо не знает и никак не может доказать, что они, действительно, есть. С другой стороны, из рассуждений о практическом разуме  берется концепция воли (технически истолкованная мораль), как того инструмента, с помощью которого преодолевается на практике онтологическая бездоказательность субъекта и объекта. Таким образом, Кант расшифровывается как радикальный нигилист, прямой предшественник Ницше, подготовивший концептуальную почву теории «смерти автора», произвольной игры социальных механизмов, для «Общества Спектакля» Ги Дебора, для микрополитики желаний, для «тела без органов», для «ризомы» Делеза и Гваттари, так как из кантовской критики становится понятным, что нет ни субъекта, ни объекта, а есть только механизм рационализации и апперцепии, пребывающий в своего рода безвоздушном пространстве. Промежуточной стадией между собственно Кантом и постмодернизмом здесь можно выделить концепцию Мартина Хайдеггера относительно  «Dasein» и Inzwieschen («бытия-между»).

 

 Постмодерн как стиль: смешение парадигм

 

Как можно определить философствование постмодерна? Здесь невозможно дать какого-то последнего решения. Мы пытаемся описать и понять явление, которого не было, которое только сейчас складывается, затягивает, призывает нас к себе и, тем не менее, что-то о нем мы уже можем сказать.

Самое принципиальное в подходе парадигмы постмодерна — это утверждение, что модерн и премодерн как минимум сопоставимы, рядоположены и друг друга стоят.

Впервые термин «постмодерн» был использован Дженксом  применительно к архитектуре. Дженкс говорит, что существуют строгие каноны архитектуры модерна. Конечно, что архитектура модерна может быть какой угодно, очень разной, в зависимости от архитектора. Но существуют некоторые границы, в которых архитектор модерна может строить. И вот к этой архитектуре модерна как постмодернистский ход Дженкс предлагает добавить купол в стиле храма Василия Блаженного. Так из смешения – невозможного ни в парадигме премодерна, ни в парадигме моедрна -- складывается стиль постмодерна. В итоге мы получаем вначале ироничное, провокационное, откровенно эпатажное, напоминающее дадаизм или сюрреализм, напластавание парадигм премодерна на модерн.

 

Новенькое времечко

 

Постепенно программа стилистики постмодерна проясняется и становится все более интересной. Парадигма модерна была системным отрицанием парадигмы премодерна — это понятно. В премодерне, в обществе Традиции говорим: «Бог». В Модерне говорим: «Нет, не Бог. Человек, природа, но не Бог». В премодерне говорим: «Вечность». В модерне говорим: «Нет, не вечность, время». В премодерне — «время течет циклически». В модерне — «нет, время течет только в одну сторону, необратимо». То есть на каждое утверждение парадигмы премодерна парадигма модерна давала свое отрицающее суждение, суждение по принципу «нет». Это был настоящий полнокровный нигилизм, точно распознанный Ницше, Шпенглером, нашим Данилевским...

Что же предлагает парадигма постмодерна? Она во-первых, предлагает принять как данность, что парадигма модерна исчерпана. Мы больше ей не верим, мы больше ее не понимаем. Мы больше не считаем, что она обладает внутренней энергией. Иными словами, нам скучно. Не чтобы -- «смотрите, как они неправы». Нам безразлично, правы «они» или нет. Нам просто скучно. «Это нам надоело», — говорят люди постмодерна. То есть совсем надоело. Все надоело – и философия в том числе.

Она являлась главной структурой,  ответственной за сохранение  парадигмы модерна, за создание преемственности и ортодоксии в рамках этой парадигмы. Соответственно, эпоха постмодерна говорит: «нам надоела философия модерна, мы от нее устали». Мы хотим чего-то новенького. Но если Новое время было очень серьезно настроено по отношению к старому времени, то постмодерн — это именно «Новенькое время». Оно не новое, и даже не новейшее, а новенькое. И даже не время,  но ближе к времечку. Неслучайно модная российская телепередача была названа таким образом. В этом проявляет себя дешевый, убогий постмодерн, «постмодерн  для масс». Это новенькое времечко постмодерна сообщает нам в первую очередь о том, что модерн более неинтересен.

Мы знаем две фазы парадигмального состояния. Обширный, бесконечный, бескрайний мир в фазе Традиции и довольно агрессивный, динамичный, и до сих пор еще сохранивший значительную часть своей легитимности, мир модерна, который по инерции все еще с нами. Но тут-то и приходит нечто третье, чего мыв не знаем. Что еще непонятно и не высветлено, но что уже здесь. Это третья парадигма. Она стучится в двери, она уже в них входит. Да что там, она пришла, на-ступила, стала нашим на-стоящим.

 

К постобразованию

 

В постмодерне не будет института, потому что образование — это типичный проект Просвещения. Обучение в традиционном обществе традиционное,  практика мышления и молитвы в монастырях, копирование одних и тех же текстов — такие формы образования в премодерне. Идея же давать человеку полноту гуманитарных знаний — это чистый модерн. Постмодерн закроет образовательный процесс за его бессмысленностью, поскольку вся мотивация эпохи модерна в постмодерне фактически исчерпывается. При этом речь не идет о трансформации учебных заведений. Просто люди постепенно перестанут сюда ходить.

Вспомните, так было в перестройку, когда студенты ходили к частным преподавателям, чтобы надежно попасть в систему высшего образования. Или рабочие в эпоху реформ, которым не платили зарплату, но которые ходили работать и работали, просто чтобы процесс не останавливался. Они стремились поддержать парадигму модерна. Учиться и работать надо. Надо было. Раньше надо было. Теперь это необязательно. Очевидность этого категорического императива иссякла.

Трудно сказать, каким будет постобразование. Ясно только, что оно будет явно не таким, как нынешнее образование. Уже сегодня появились некоторые новые модели, например, continuous  education — «постоянного, непрерывного  обучения». Сейчас можно учиться всегда, в любом возрасте, вплоть до смерти. Парты, уроки, дипломы — все это утрачивает свой смысл. В Европе внедряются новые искусства — искусство принимать ванны, мастерство загара, наука шоппинга, технология макияжа — эти формы «ремесел» и «технических навыков» будет постепенно сравниваться с образованием.

 

Постмодерн есть отрицание модерна без возврата к премодерну

 

При том, что постфилософия — это отрицание парадигмы модерна, это не возврат к парадигме премодерна. Это, пожалуй, самое фундаментальное определение постмодерна, значение которого трудно переоценить. Из этой формулы можно вывести все остальное.

С точки зрения исчерпанности модерна и его парадигмы можно было бы сказать: «Хорошо, эта парадигма исчерпана, но мы знаем, отрицанием чего была эта парадигма, и отрицание отрицания приводит нас к утверждению Традиции». Кстати, в этом что-то есть. Мы видим, что так работает привычное инерциальное сознание. Если мы действительно осознаем нигилизм программы Просвещения и некоторую самодостаточность парадигмы Традиции, как это сделало движение европейских традиционалистов, то первым выбором человека при столкновении с исчерпанностью парадигмы модерна, будет просто снова обратиться к традиции, вернуться к корням — если ислам, то к исламским, если христианство, то к христианским, надеть одежду своих предков и жить, как они жили, читать, как они читали, праздновать, плясать и убивать, точно также как когда-то это делали они. И все сразу снова приобретет  смысл. Это нормальный выбор, но его никто по-настоящему не сделает. -- По нескольким причинам.  

Во-первых, возврат к премодерну после того, как сейчас модерн фундаментально поработал — это возврат не к полноценной картине, а к фрагменту, к расчлененной, уже разбитой системе. И сам модерн, собственно, так бы легко не сдался, пока он, по сути, не поразил парадигму премодерна в ее сердце, в самый ее центр, оставив нетронутой только ночную ее часть, только обрывки сновидений. Если бы модерн это не довел до конца дело разрушение Традиции как структуры, он бы таких вещей, как Тарантино, Джордж Буш-младший или Усама дин Ладен, не допустил бы ни при каких обстоятельствах. Постмодерн  пришел в своем новеньком, свеженьком, подмигивающем качестве, именно потому, что главный враг парадигмы модерна был поражен в самое сердце, парадигма премодерна рухнула безвозвратно.

Задачей модерна как процесса было разрушить системность, структурность и цельность предшествующего парадигмального состояния. Надо было растопить лед, превратить его в воду. И хотя может быть лед растоплен  не до конца, и еще остались какие-то льдинки, которые плавают в кипящем чайнике, это уже не принципиально. Льда как такового нет. Есть вода и только вода. Процессы модернизации проникли вглубь человеческой цивилизации, даже у папуасов, даже у мусульман, даже у традиционных народов Азии и, конечно, как ни симпатичен нам этот дурацкий японский профессор, по сути дела это уже не человек премодерна, это некий гибрид. И как бы он ни игнорировал Канта, Кант уже сделал свою злую работу. По сути дела, этот профессор действительно физически выглядел странно, как будто из него выпили всю кровь и осталась одна оболочка, как у комара. Когда мы ехали с ним в метро, он внезапно от усталости сел прямо на пол. И никто не уступил тему места. В Японии видимо умирающий в вагоне метро худющий как скелет профессор зрелище видимо привычное.

 

Опасения Хабермаса

 

Фактически, модерн позволил себе расслабиться только после того, как критическая битва с премодерном была им выиграна. Он потерял мотивацию дальнейшего уничтожения премодерна, а соответственно, потерял дыхание, составлявшее его смысл. Конечно, остался «философ модернист любой ценой» (идиот) Энтони Гидденс, остался такой же (идиот) Юрген Хабермас: всегда бывают умственно отсталые персонажи, которые не понимают, что то, что произошло, произошло фатально. Вот Хабермас говорит, что «мы предаем дух Просвещения, двигая постмодерн», что «мы должны вернуться на несколько шагов назад, мы должны остановиться». Примерно тоже говорит Энтони Гидденс. Они, пожалуй, действительно, философы, защищающие модерн и не желающие переходить на следующий этап. Соответственно, они полагают, что еще не преодолен дух Традиции, еще слишком сильны, скажем, «нацистские», «фашистские» течения в Европе и надо закончить «процесс денацификации», для того чтобы играть с огнем, поскольку они, «антифашисты», «модернисты», все еще считают «фашизм» (где они его нашли) опасной «ресюррекцией», то есть возвращением, восстанием  элементов премодерна. Такого же качества и того же происхождения и параноидальный страх Фукуямы перед химерическим «исламо-фашизмом». Но «фашизм» — сегодня, это условное (и трусливое) ругательное слово, призванное обозначить всплеск премодерна в рамках модерна.

Хабермас считает, что премодерн не порушен окончательно, и игра фазового перехода от модерна к постмодерну слишком опасна, поскольку «недобитый» премодерн еще может воспользоваться этим и проявить себя. А если он себя проявит, то может оказаться и не таким уж безобидным и фрагментарным, и тогда то конец модерну придет уже по-настоящему. Тогда халифат, тогда «Четвертый Рим», тогда снова крестовые походы,  империя, и все будет, как раньше, как всегда.

Я полагаю, что, судя по всему, проект модерна совершенно не сводится к этой возможности быть снова опровергнутым затихшей и притаившейся парадигмой премодерна. Хотя эта возможность сейчас есть, учитывая расшатывание парадигмы модерна и ее светской секулярной философии. Да, религиозный всплеск возможен, это некая волна из глубины, некое цунами, где внизу движется колоссальная толща воды, а сверху все тихо. Как говорили туристы, видевшие цунами, эти волны, пришедшие издалека, стали видны только у берега. Прежде море казалось обычным и спокойным. Но перед тем как смыть загорающих, цунами  должны было созреть изнутри, в своей глубине.  

Цунами  -- прекрасный образ смены парадигм. Мы не видим ничего, только солнце, пляж, легкие волны. Но внизу уже колебание тектонических плит движет гигантские донные массы, которые поднимаются стеной и конец туристическому бизнесу на Мальдивах.

Есть, конечно, надежда, -- для Гидденса и Хабермаса это угроза и ужас -- что решится нынешний кризис переходом от светской философии назад к религии, и тогда мы уже не будем рассуждать о постфилософии, мы просто скажем: вот, поиграли с философией и все, пора и честь знать. Вот она началась, ваша автономная философия, и благополучно на Карле Поппере и Антисари закончилась. Мы благодарим всех, кто изучал эту дисциплину, все свободны. Теперь принимаемся снова учить богословие. Только в религии есть общие смыслы, а светский дискурс рационального автономного индивидуума был чем-то вроде анекдота, короткого антракта. Вышли смешные нелепые людишки, что-то рассказали смешное, что Бог мол, умер, что онтология субъекта проистекает из cogito (Декарт), и возможно, проистекает не слишком надежно (Кант), и что вообще ничего нет, кроме воли к власти (Ницше), да, все это занятно, но переменка закончилась, и снова к делу. Так кто вывел свой народ Божий из Египта? И в чем состояли чудеса, сопутствующие этому исходу?

Может быть, этого боятся Энтони Гидденс и Юрген Хабермас, полагая, что сейчас все закончится, и придут Бин Ладены, иранские аятоллы, израильские раввины, православные священники и свернут программу Просвещения как случайные каракули на промакашке отвлекшегося от занятий ученика?…

Я думаю, что все гораздо страшнее и фундаментальнее, потому что модерн, который сегодня так легко сдает свои позиции, отказывается, смеется сам над собой, делает это не случайно и прекрасно осознает в себе ставки в этой игре. Да, мы видим, что певица Мадонна играет в рок-опере «Эвита» жену аргентинского диктатора Перона, который в модерне никак не мог быть положительным героем. Игра с такими вещами, на самом деле, очень опасна. И она возможна только тогда, когда есть полная уверенность, что дистанция адекватно будет воспринята достаточно широкими кругами. Это не реабилитация Перона и его «хустисиализма» (аргентинской версии фашизма), это стремление показать социальную драму отдельной женской личности в любом режиме, безотносительно его природы, некий экзистенциальный гуманизм. Когда ставят рок-оперу «Эвита», все должны понимать, насколько в «новеньких» условиях глубоко безразличен Перон,  его идеи, Аргентина, национал-социализм, Эвита, да и сама «Мадонна», и все это лишь безличные и бессодержательные симуляции цинично-равнодушного шоу-бизнеса.

Постмодернисты уверены, что критически значимая часть глобального сообщества  увидит разницу между настоящим историческим злодеем модерна Адольфом Гитлером и шутовскими псевдо-злодеями  Жириновским или Лимоновым. Постмодерн делает ставку на то, что  общество способно иронически раскусить разницу между Жириновским и Гитлером.  Жириновский – псевдо-злодей постмодерна. И поэтому он развлекает. Гитлер не развлекал совершенно, в том, что он делал, ничего смешного не было. Но вот появляется идея — Жириновский как Гитлер. В Америке даже вышла такая протестантская книга: «Жириновский как вождь гогов и магов». И тогда постепенно сам Гитлер становится смешным. В модерна Гитлер зло серьезное и несмешное. А в постмодерне Гитлер это первое издание Жириновского, он, скорее, придурок, нежели злодей. Игра тонка, но ее выигрывает постмодерн, потому что критическая масса «правильно» реагирующих людей находится, а Гидденс и Хабермас, напротив, остаются в дураках – они испугались фокусника в цирке, состроившего страшную рожу… Глупее не придумаешь…

 

Невеселое веселье постфилософии

 

Конечно, в реальности, если бы не было постмодерна, или если бы модерн развалился сам и оказался лишь недоразумением, если бы попы и муллы, то есть консерваторы, были способны отряхнуться, вылезти из подполья и снова начать диктовать свою повестку дня модерну, тогда страхи Хабермаса были бы оправданы. Но и носители премодерна говорили бы иначе, и иначе реагировала бы критическая масса населения . Всем было бы не до смеху. И консерваторы не стали бы насмехаться над модерном – они просто вычеркнули бы этот период, сказав «Все, все свободны. До свидания. Наступает новая эпоха, эпоха вечного Прошлого ».

Но модерн погубили не они, пережитки премодерна. Это сделали не консерваторы. Не консерваторы исчерпали модерн. Это сделали не сновидения, которые разложили рациональный  модерн изнутри. Конец парадигмы модерна и конец рациональной философии произошли по какой-то другой причине. И этой причиной может быть глубинная трансформация самого модерна, глубинный фазовый переход, вызревший внутри него самого.

Видимо, это с тало возможным не потому, что работу модерна что-то прервало и сорвало, но потому что модерн свою повестку выполнил. Модерн сейчас отходит не потому, что он проиграл, не потому, что оказался недостаточным, не потому, что он разоблачил свою нигилистическую сущность, а просто потому, что он начал свою деятельность, поставив перед собой определенные цели, и закончил ее, реализовав эти цели. Иными словами, история философии как центральной системы парадигмы модерна, не является историей неудачи, не является историей перехода из героического в банальное. На самом деле, история западного мира поставленные философией Нового времени задачи выполнила. Философия исторически заменила собой религию, она вышибла религиозные представления о фундаментальном из человечества, и сегодня то, что приходит на место и философии, и религии, уже не является ни религией, ни философией.

Повторим еще раз: сущность постмодерна заключается в том, что это отрицание модерна без возвращения в премодерн. Поэтому эта парадигма является совершенно новой, точнее, «новенькой». Эта парадигма, которой не было, которая была невозможна, которая была просто излишней, немыслимой и ненужной раньше. Это новое состояние вещества. И этот фазовый переход представляет собой еще более сложное явление. Он настолько же неочевиден, как переход парообразного вещества в плазменное, огненное состояние. Здесь происходит некий сдвиг всех категорий, всех явлений, всех понятий, всех законов. Это еще один сдвиг по сравнению с тем сдвигом, который произошел между парадигмой премодерна и парадигмой модерна, но без того, чтобы это был обратный сдвиг.

Представить себе это удивительно сложно, но наверное, поэтому мы, во-первых, говорим о новой («новенькой») парадигме, а во-вторых, мы говорим о том, что мы живем на границе. Возможно, и я того не исключаю, что эта парадигма вообще никогда не утвердится до конца, и мы будем жить на границе теперь вечно, что, на самом деле, мы с этого места так и не сдвинемся. И ничего другого, кроме утверждения, что мы имеем дело уже не с философией, но и не с религией, а с чем-то иным, мы сказать просто не сможем. Соответственно, для того, чтобы определить это состояние мысли, бытия, состояние при фазовом переходе от модерна неизвестно к чему, мы используем этот термин «постмодерн» и термин «постфилософия». То есть постфилософия — это то, что выполняет функции аналогичные философии в эпоху модерна, но только в эпохе постмодерна. И то, что выполняет функцию, аналогичную функции религий в эпоху премодерна.

Если философией, как казалось, легко было пожертвовать, то когда мы дошли до религии, дело стало более серьезным. Постфилософия, таким образом,  абсолютно  фундаментальна и абсолютно центральна, и совсем не  развлечение, хотя она обязана быть развлекательной, иначе она просто не состоится. Но, тем не менее, она является очень зловещей, роковой и весомой, как зловещей, роковой и весомой является религия в эпоху Традиции и парадигмы премодерна.

Религия является фундаментальной, она полностью предопределяет человека. О философии мы забыли, что это так, но это именно так, поскольку наше современное представление о мире и человеке в эпоху Нового времени как раз и вытекает из этой философской матрицы, хотя и с меньшей очевидностью для тех людей, которые были под действием этой модели, нежели в эпоху Традиции, где религия была очевидным фактором. Философия была менее очевидна, но столь же существенна. А вот постфилософия будет выполнять аналогичную роль, поскольку она будет предопределять абсолютно все в эпохе постмодерна, так же, как философия Нового времени предопределила все основные тенденции эпохи модерна, а религия в эпоху премодерна, но при этом она будет еще и чрезвычайно веселой. Веселой до отвращения. Это предчувствовал Ницше, когда писал свою «Gay savoir», « Frohliche Wissenschaft», «Веселую науку».

 

Множества основных понятий премодерна, модерна и постмодерна: симметрия и ассиметрия

 

Итак, мы можем помыслить новая модель симметрии между множеством системы модерна и множеством системы постмодерна. Представим себе, что все понятия, все явления эпохи премодерна, религиозного мира, основанного на мифе и сакральности — получали обратный знак в эпоху модерна. Положительному множеству премодерна -- «Бог», «миф», «сакральность», религия», «вера» соответствовало отрицательное множество модерна:  «не Бог», «не миф», «не сакральность», «не религия», «не вера». Есть такое воровской закон, популярный в кругах российских элит, звучащий так: «не верь, не бойся, не проси». Это одна из заповедей людей, попадающих на зону. Это сочетание есть не что иное, как прямое отрицание наиболее часто произносимых литургических воззваний во время православного богослужения. «Вера» — это то, к чему призывают в православии — «верую», «веруйте» и т.д. Затем — «бойтесь Господа» и потом «просите у Господа». В российском бандитском кодексе читается  таким образом вся удаль эпохи Просвещения, несколько запоздалого, правда, которое, видимо, до нас через зоны доходила. По сути, это краткий кодекс «вольтерьянства». Ведь именно такой была фундаментальная программа Великой французской революции: не верь, не бойся, не проси, то есть прямое противопоставление тому, что составляло сущность религиозной морали в парадигме Традиции.

Исходя из этой отрицательной симметрии между основными понятиями модерна и премодерна, мы можем довольно легко и крайне занимательно построить более развернутую систему соответствий, которая станет матрицей перевода одной парадигмы в другую. Например, нам дано какое-то (условно нейтральное) явление. Если в парадигме премодерна оно берется с положительным знаком, то в парадигме модерна с отрицательным и наоборот. Если премодерн говорит чему-то «да», то модерн говорит «нет». Между ними существует совершенно ясная и понятная система взаимоотношений. Перевернем традиционное — получим современное. Отрицая современное, мы получим парадигмально традиционное. Давайте скажем «нет» современному миру, яростное, волевое и умное «нет», а не писк  «несогласного».  И независимо от нашего осознанного отношения к современной нигилистической метафизике мы все равно придем к утверждению Традиции, поскольку между ними существует прямая симметрия с обратным знаком.

Но что происходит со множеством понятий постмодерна? Здесь нет прямой симметрии ни с модерном, ни с премодерном. Для того, чтобы обнаружить аналог какого-то явления из эпохи модерна в эпохе постмодерна, вначале необходимо отрицать эти явления, то есть сказать им «нет». Но при этом принципиально важным является избежать того, чтобы на место этого явления поставить соответствующий элемент Традиции. Практически нужно сделать нечто невозможное — пойти туда, не знаю куда, принести то, не знаю, что. Множество постмодерна – это отрицание соответствующих элементов множества модерна без того, чтобы оно приводило к утверждению соответствующих элементов множества премодерна. К примеру, парадигма Традиции утверждает в центре своем «Бога». Парадигма модерна утверждает – «нет, не Бог в центре», в центре «человек». А парадигма постмодерна говорит – «нет, не человек, он умер, но и не Бог, он тоже умер, а что, мы точно не знаем, знаем лишь наверняка, что не Бог и не человек, они умерли». А что же тогда? Оставайтесь с нами, узнаете в ходе прочтения этой книги.

Чем в таком случае является постфилософия? Исходя из такой методологии множеств, можно дать только один ответ: постфилософия, безусловно, не является философией, то есть не имеет ничего общего с философией, но она не является и религией. Это крайне тонкое движение мысли требуется для того, чтобы понять, к чему мы идем.

 

Часть 4. Терминологический тезаурус постмодерна

 

В рамках постфилософии возникает абсолютно новый набор тех модулей, вещей, элементов, принципов и понятий, с которыми мы начинаем оперировать. Дать им законченное определение чрезвычайно трудно, потому что весь стиль постмодерна и соответственно постфилософии — это стиль ироничный, парадоксальный, несколько идиотский, поскольку любое утверждение, которое мы можем сделать по инерции будет попадать либо в модель привычной для нас парадигмы модерна, либо в полубессознательные структуры сновиденческого смутно религиозно мировосприятия, а этого надо избежать любой ценой. Значит, от нас требуется определенное усилие, чуткое соскальзывание к новому—«новенькому» – языку.

 

Пост-все и удачливые дебилы

 

Если в эпоху модерна, классической философии мы говорили: «все» («pan»по-гречески, «alles» по-немецки) «целое», то в постмодерне мы имеем дело не со «всем», а «пост-всем». Возникает новое понятие — «пост-все». Цитата Конша, с которой я начал лекцию, помогает понять, о чем идет речь. Если мы раньше имели дело с «monde», «mundus», то сегодня мы имеем дело с «экстравагантным ансамблем», который приходит на место мира, «le monde». Начинается господство «immonde». Это не просто игра слов, это -- сдвиг понятий. В философии современности всегда существовала идея о некой высшей истине, лежащей в центре мироздания и предопределяющей ее устройство. Это идея онтологической идеи, структуры, которую мы, возможно, не знаем, может быть, никогда не узнаем, но которая существует и предопределяет строй реальности. В постмодерне в оценке этой идеи происходит мягкий откат. Мы говорим «нет», мы, скорее всего не знаем, вообще существует ли она. Во-вторых, нам это неинтересно, даже если она существует. О целом нам лень рассуждать.

Но нам эфемерно интересны различные фрагменты, кусочки, каждый из которых должен быть насыщен той энергией, которая нас сиюминутно опьяняет и вдохновляет. И нам безразлично части ли это какого-то скрытого от восприятия целого, или что-то само по себе. Этот вопрос постмодерну чужд. И мы просто передвигаемся от одного энергетического  узла к другому, кликая по нему, как по баннеру в интернете, не задумываясь об общем устройстве этой реальности. Возникает система отдельных частиц, которые не мыслит себя частицами чего-то целого. Это часть без целого.

 Даже самый опустившийся человек модерна — пьяница, идиот, двоечник — понимал, что есть что-то, что бывает у отличников и порядочных людей в норме, что есть далекое и недоступное ему, падшему, все. И  это все имеет определенную структуру, к пониманию которой он, этот неудачник, из-за своей никчемно и низкой  сущности не прорвался. И эта мысль, что все все-таки есть, что существует нечто цельное, приличное, законченное совершенное, пусть недоступное и далекое  — вдохновляет любого, даже самого пропащего человека модерна.

В постмодерне эта идея – всего -- сама по себе исчезает. Мультипликационные персонаджи MTV Бивис и Батхед являются классическими акторами постмодерна. Если посмотреть на структуру их мультипликационной деятельности, вы посчитаете их последовательными дебилами. У них никогда ничего не получалось, у них все падало из рук, но совокупность их абсолютно абсурдных и разрозненных действий и соображений приводила их всякий раз к определенному частному успеху. Отсутствие цельности, отсутствие даже личной программы, зацикленность на второстепенных пустяках, в результате приводили их к удаче. Рано или поздно им давали бензин, клип ставили именно тот, который они хотели посмотреть. Или другой пример: американский фильм «Тупой и еще тупее». Два дебила соревнуются в идиотизме, и в результате они выигрывают все, что возможно.

В принципе, это абсолютный код постмодерна. Или другой фильм «Страх и ненависть в Лас-Вегасе», где показаны приключения двух нарколыг, гонзо-журналиста и его адвоката, которые путаются в двух соснах, едут совершенно не туда, все проваливают, что можно, а в итоге все получается нормально и в итоге выходит великолепный репортаж. Это означает, что если в эпоху модерна подобная расхлябанность, фрагментарность, утрата цельности воспринимались бы как ужас и трагедия — «человек не может добраться, не может выздороветь, не может достичь поставленной цели», — то в наше время дауны, полудурки, трансвеститы, «freaks» всех мастей — люди совершенно фрагментарные — становятся вполне нормальными и удачливыми элементами экстравагантной реальности. И американское общество, американская культура, американская богема являют собой архетип и образец таких «фриков». На самом деле, эта концепция уже заложена в фильме «Freaks» Тодда  Браунинга. Совокупность уродов, вырожденцев и первертов, каждый их которых представляет собой аномальное развитие или недоразвитость какого-то из элементов, складывается в общий сносный, но довольно зловещий хор. Эти существа действуют в пространстве постреальности. Они сами по себе являются аномалиями и продуктами вырождения. Но они перестают воспринимать отсутствие ума, ноги или руки как некий недостаток. Они просто воспринимают свою внешность как альтернативную, или свое сознание как альтернативное сознание. Если раньше считали: глупость — это недостаток ума, то здесь глупость осмысляется как нечто самодостаточное,  как иной, альтернативный ум. Или например, однорукость — как некая альтернативная внешность человека. Это возможно только в постреальности, где сбиты прицелы  и нормы относительно того, что является цельным, законченным, полным. Таким образом, систематика уродства и патологии становится вполне надежной основной в контексте «поствсего». На место «универсума» — по-латыни universuum — это «единоориентированный процесс» — приходит «постуниверсум» или «плюриверсум», где существует нескоординированное движение разных сегментов (частей без целого) к разным целям. Возможно, этих целей и вовсе нет, тогда движение принимает еще более занимательный характер.

 

Постнаука

 

На место науки в эпоху постмодерна приходит постнаука. Об этом писал Джон Хорган в своей книге «Конец науки». В основе ее лежит идея, что все открытия уже сделаны, все принципиальное уже открыто, и остается только произвольно играть этими открытиями или к чему-то их применять. Наука сближается с мистикой, магией и авангардной культурой – так, центра космических исследований NASA платил несколько лет зарплату шизофренической авангардной музыкантше Лори Андерсон, чтобы она своим бредом вдохновляла ученых военно-космического комплекса на новые открытия…

 Сюда же относятся такие направления в современной теоретической физике как теория суперструн. В этой науке утверждается, что все нерешаемые физические уравнения и все парадоксальные процессы разрешаются при учете допущения 10-мерного пространства, и на этом основании строится новая модель Вселенной, в которой духи Фадеева-Попова наносят перво-шкалу на десятимерное пространство «мирового листа».

Сам Хорган говорит, что наука становится все более и более веселой (la gaya scienza Ницше). Он также называет постнауку – «иронической наукой» -- «ironical science».

Однажды по российскому телевизору выступал детский врач доктор Рошаль, который дул в какую-то детскую трубу  и подстукивал себе на бубне. Я сначала подумал, что у меня начались галлюцинации. Нет, он действительно сидел и вместе с Марком Захаровым — ну, Марк Захаров — театральный режиссер, он вполне может дуть в трубу или играть на маракасах — но почему серьезный доктор Рошаль — воплощение науки, гуманизма, друг детей, освободитель заложников — почему он дует в эту трубу, кривляется и строит глупые рожи — это непонятно. Но это абсолютно в духе науки (или педиатрии) постмодерна. Скоро получится,  если хирург не выплясывает над больным брейк-данс, то это уже, дескать, слишком устарело, и он никакой не хирург…

 

Постчеловек и  постобщество

 

Антропологическая проблематика также фундаментально меняется и на место человека приходит постчеловек. Этому будет посвящен следующий раздел.

Вместо общества возникает постобщество, те социальные модели, которые с таким трудом выстраивались в эпоху модерна, разлагаются самым причудливым образом и рекомбинируются в новые экстравагантные ансамбли. Возникает постсоциальная реальность. Не общинная (как в премодерне), но уже и не социальная (как в модерне). Постобщество состоит из разрозненных и отчужденных индивидуумов, которые совокупно вообще не порождают никакого нового единства – ни естественного, ни искусственного. Они живут вместе, но по отдельности, ничего не зная друг о друге и знать не желая. В этом постобществе преобладает принцип полной гетерогенности – физически рядом могут находиться самые различные по основным социальным и личностным характеристикам существа.

 

Постполитика и  постистория

 

Отсюда возникает явление постполитики, которое очень ясно заблаговременно предвосхитил Ги Дебор в модели «Общества зрелищ». Постполитика представляет собой перевод всей политической проблематики в сферу чистого и отвлеченного шоу.

 Вместо истории возникает постистория. Жан Бодрийар говорил, чем постистория состоится, когда исчерпает себя не только циклическая идея премодерна (что давно случилось), но и однонаправленное время модерна. Тогда возникнет то, что называется loop, «кольцо» в компьютерных технологиях. -- Постоянное рециклирование одного и того же, лишенное и сакрального смысла и прогрессивного накопления знаний, опыта, информации: : выпили пиво, бросили банку, банку подобрали,  сдали в утиль, налили новое пиво, опять его выпили…. Все повторяется, но без всякого смысла. Время теряет свою заданность. И стоит только убрать телеологию истории из нашего времени, как возникнет постоянное пространство дежа-вю. Иначе говоря, то, что было вчера и то, что будет завтра, можно вполне поменять местами, в силу отсутствия ориентированности существования.

Это постисторическое циркулирование одного и того же приходит на место истории. Именно об этом говорил Фрэнсис Фукуяма, когда писал о «конце истории». Правда, он сам страшно испугался этого. «Нет, — говорит, — этого не надо, мы пока не готовы». Но не от него же это зависит… Он просто описал это. И слово не воробей…

 

Постгосударство, постэротика, постпространство, постденьги, постэкономика

 

Возникает постгосударство. Оно представляет собой «открытое общество»,  «open society». Это связано с феноменом глобализации и тем, что Тони Негри и Майкл Хардт на альтерглобалистском языке назвали «Empire».

Вместо эротики возникает постэротика. Об этом мы подробно поговорим в отдельном разделе. Помимо различных характеристик  асексуальности Жан Бодрийар выделяет такое свойство постэротики -- эротизм прекращает быть делом двух. Поскольку возникает возможность производства с помощью клонирования, как делятся клетки, второй для эротического процесса больше не нужен, поскольку отныне можно делить одного и того же. Это страшным образом изменяет всю структуру, всю культуру человеческих отношений: не надо иметь ни вторую половину, ни партнера, человеку в принципе можно ничего не иметь, он будет собираться-разбираться, сам по себе размножаться и собираться назад. Это совершенно новое состояние чувств и романтики.

Вместо классического пространства возникает постпространство, которое можно определить как сетевое пространство или «network», сеть, когда провода, которые соединяют терминалы, будут восприниматься как некая живая реальность, как информационные змеи-нервы, пропитавшие наше бытие.

Отменяются деньги, возникают постденьги. Электронные карточки, электронные потоки, которых гоняют туда-сюда по сети гигантскими цифрами, и их никто уже оттуда не может выловить, обменять на cash, они только растут и не принадлежат никому.

Отсюда на месте экономики возникает постэкономика в форме финансизма, эррозии рыночного фундаментала и других явлений.

 

Постфилософия как фундаментальная игра

 

Смысл нашего исследования заключается не в том, чтобы множить понятия, свойственные парадигме постмодерна до бесконечности, а в том, чтобы понять то направление мысли, о котором я говорю. Мы сами должны участвовать в  этом фазовом переходе для того, чтобы выстроить систему понятий, с одной стороны, наблюдая за этим миром, который вокруг нас,  не пытаясь что-то навязать или придумать, но, с другой стороны, стараясь истолковать или осмыслить развертывающиеся  вокруг явления, чтобы схватить то, что неслучайно, не просто так и мы, действительно, присутствуем при фундаментальном явлении. Изучение постфилософии — это игра, фундаментальная, жизненная, интеллектуальная, экзистенциальная и одновременно абсолютно серьезная игра. Это означает, что мы с вами сами должны стереть фольгу и обнаружить кодовый знак, шифр, который заклеен на карточке постмодерна и обнаружить систему терминов постфилософии. Ведь речь не идет о том, что один человек, например, лектор, рассказывает о том, как оно есть. Это еще не постфилософия. Это лишь приглашение к тому, чтобы проделать интеллектуальное путешествие совместно.

Но это не нечто отвлеченное. Речь идет о том, что мир, в котором начинает развертываться постфилософия, начинает преобладать ситуация постмодерна, это тот мир, в котором мы с вами живем. И наше сознание не догоняет динамику того мира, в котором мы живем, оно от него отстает, поскольку мы либо вообще не осмысляем новые явления, либо осмысляем их плохо и неадекватно – чаще всего продолжая оставаться в парадигме модерна, которая, однако, постепенно и все быстрее рушится. Такое инерциальное, непробужденное существование кого-то из людей устраивает, но на мой взгляд, устраивать не должно.

Я предлагаю ориентировать ваше сознание не столько на строгое усвоение материала, сколько на творческое развитие тех интуиций, о которых я говорил. Тезаурус постфилософии — не исчерпывающая конструкция, это приглашение к размышлению.

Когда мы осмысляем парадигму постмодерна и мыслим о постфилософии, мы всегда должны понимать, что наша задача — найти такое явление, которое будет иметь аналог в парадигме модерна и парадигме премодерна, но при этом не будет совпадать ни с одним, ни с другим, и будет иметь ироничную дистанцию и от одного, и от другого, неся в себе полемический, антитетический элемент в отношении обоих. Если создать тезаурус модерна было довольно легко, скучно и несколько гнусно, то создать тезаурус постмодерна намного интересней, поскольку речь не идет о 180-градусном противопоставлении прежней парадигме. Пропорции словаря постмодерна сбиты в более причудливые конфигурации, вы не можете найти общий и упрощенный алгоритм того, как переводить терминологию модерна в терминологию постмодерна, создавая тем самым постфилософию. Такого алгоритма не существует, поскольку это жизненное и очень опасное одновременно интеллектуальное мероприятие, поэтому его нельзя задать в качестве примтивной модели, чтобы каждый после этого мог составить подобную систему сам, пользуясь изначальными правилами. Это требует творчества, внимания к тому миру, в котором мы живем, чуткости ко всем явлениям, с которыми мы сталкиваемся, вживания в различные формы культуры, философии, политики, бытовых проявлений, которые нас окружают.

Иными словами, курс постфилософии — это некий открытый курс, требующий соучастия всех вас.

 

Отступление о  деконструкции и гипотезе Сейпера-Уорфа

 

В философии постструктурализма есть важный термин — «деконструкция» (его ввел Ж.Деррида в духе философии структурализма). Этот термин очень часто неверно трактуется людьми, столкнувшимися с ним поверхностно. Они понимают его буквально, как что-то совершенно «негативное», как разрушение, лат. deconstructio. Constructio — построение, deconstructio — разрушение. Однако в методологии постструктурализма речь идет совсем о другом. -- О том, что любое высказывание для его точного и правильного понимания должно быть приведено к тому контексту, откуда оно изначально взято. Затем необходимо проанализировать его содержание не абстрактно, а применительно к той среде, где оно возникло и сложилось, проследить его связь теми высказываниями, на ряду с которыми оно делалось, -- особо уточнить его полемический смысл (т.е. против кого или за кого оно было ориентированно),  на что оно косвенно (или прямо) намекало и, в принципе, зачем оно было сделано. Вот, что такое «деконструкция» в ее философском понимании.

Деконструкция предполагает колоссальную работу мысли, которая отличает профессионального лингвиста, филолога, культуролога, а я бы добавил, адекватного философа, от дилетанта. Тот, кто способен осуществить деконструкцию, тот специалист — в философии или в филологии. Тот, кто не способен осуществить деконструкцию -- и сталкиваясь, например, с высказыванием Гегеля, начинает автоматически рассматривать это высказывание, в том духе, в каком -- как ему кажется -- он в лоб его понимает, не предпринимая огромной и кропотливой работы по выяснению языка, контекста, исторических обстоятельств написания той или иной работы, климата в котором она была написана и косвенных полемических целей – тот сразу же должен быть дисквалифицирован как философ. Обычный человек может прожить и без деконструкции, но он должен всегда помнить, что любое из его высказываний в таком случае останется глуповатым. Но философ, лингвист, шире, интеллектуал, «гуманитарий» не владеющий корректными процедурами деконструкции, это недоразумение, а не специалист.

Поэтому чтобы бы нам сегодня, живущим в нашем мире, как-то отнестись к той или иной формуле Гегеля, обязательно необходимо знать немецкий язык, понимать, в каком контексте творил и мыслил Гегель, учитывать, в каком году, для чего и с какой целью была написана та или иная его работа, что он имел хотел сказать, и как его поняли, что и кто ему на это возражал, кто и что думал, когда ему возражал или был с ним согласен — вот только после этой деконструкции, собственно говоря, мы можем приступить к разбору высказывания Гегеля и к своей собственной его оценке или интерпретации. Не мешало бы при этом напомнить, кто именно рассматривает это высказывание сегодня (т.е. предоставить краткие сведения о самом современном философе, разбирающем Гегеля, какова его философская позиция, что он думает об основных философских проблемах и как сложились его собственные взгляды – т.е. сопроводить деконструкцию Гегеля собственной деконструкцией – т.е. деконструкцией того, кто эту деконструкцию осуществляет).

Точно также с языком. В лингвистике существует гипотеза Сейпера-Уорфа, согласно которой прямой перевод с языка на язык вообще невозможен. Согласно ей смысл слова, даже самого простого слова, определяется не предметом или явлением, на который это слово указывает, но исключительно языковом контекстом, в котором это слово употребляется. Даже простейшие глаголы движения, которые, казалось бы, у всего человеческого рода одинаковые, в разных языках имеют совершенно различные коннотации. Например, если мы ищем в словаре одно русское слово «бросать», мы видим пять или шесть, или пятнадцать, а то и тридцать или даже сорок возможных переводов на французский или английский. Или, наоборот, английское слово «to go» не переводится одним русским словом «идти», это и «ехать», и «двигаться». Простейшие слова в разных языках определяются контекстом и никогда нельзя сказать: «А-а! Вот это слово строго означает это в другом языке». Всегда остается приблизительность, неточность. 

Вот, например, французское «le pain» напоминает наше русское «хлеб». Действительно, напоминает. Но до определенного момента. Потому что под хлебом мы понимаем также зерно, зреющее на полях. Но сказать по-французски, что «le pain mûrit sur les champs» (дословно «хлеб зреет на полях» — вообще невозможно, если вы произнесете такую фразу вас сочтут либо за сумасшедшего, либо за «приезжего». Вместо le pain, здесь необходимо сказать «le ble» (пшеница), потому что le pain, хотя и означает именно «хлеб», более точно относится к тесту, батону или булке.  Отдельно можно было бы поговорить и о значение глагола «зреть» (murir) и существительного «le champ», «поле». А казалось бы, мы взяли простейшую фразу… Тоже самое можно сказать по поводу значений других слов и возможности их перевода.

Точно также и с философией, и с религией — не существует ни одного высказывания, которое не было бы сделано в строго определенном теологическом, историческом, языковым и интеллектуальном контексте. И задача компетентного человека в том, чтобы научиться производить эту операцию.

Курс «Постфилософии» и его методология поможет ориентироваться в этом процессе деконструкции. Ведь что такое деконструкция в рамках той модели классификации, которую я вам предлагаю? Это ничто иное как приведение к парадигме. И нахождение отдельному высказыванию, а также отдельному философу, мыслителю, целой философии или направлению мысли точного места в пространстве соответствующей парадигмы.

То, чем мы будем заниматься называется «деконструкцией». Курс «Постфилосфии»,  -- это деконструкция, и наша задача будет отыскать различным явлениям место в парадигмальной матрице.

Мы не говорим, как «оно обстоит на самом деле», потому что «на самом деле», как оно обстоит, это определяется парадигмой — никакого «на самом деле» -- вне парадигмы -- нет. Любое высказывание, даже самое обычное, например, что «я вижу перед собой стекло» — это есть гипотеза парадигмального толка, потому что кто такой «я», что такое «стекло», что такое «вижу», что такое «перед» — все это может быть подвергнуто деконструкции.

 

 

Вопросы и ответы

 

Вопрос: Возможно ли в постмодернизме изменение физической структуры мира? Или инженеры постмодрна просто эмулируют свои объяснительные коды, проецируя их на ту же реальность, что и раньше? В какой мере постмодерн и описываемая им среда является реальной?

 

Ответ: Пока постмодерн не наступил, тенденции, о которых я говорил, еще не стали полностью реальными. Пока нет. Но все движется в том направлении, чтобы такие изменения произошли. И вот переход от «пока нет» к «уже» — это переход, в котором мы находимся. Пока еще нет, но это движется именно туда. Конечно, система интернет еще не освободилась от серверов, графичности и других вещей, привязывающих их к привычному материально-механическому миру. Телевидение не до конца интерактивно, и пока псевдоинтерактивно. И клонирование еще пока не поставлено на поток. Вот только в Китае, говорят, уже клонируют вовсю. Откуда их, кстати, столько? Мы — как мыслители, оставшиеся от прежних времен, пытаемся осмыслить то, что еще не произошло как то, что уже произошло. То, что происходит — становится происшедшим на наших глазах. Отсюда креативный, авангардный характер нашего курса. Мы описываем, пытаемся понять, распознать, заглянуть немножко вперед, утверждая то, чего еще нет, но что есть в теоретическом смысле. Мы же только постфилософствуем о том, что есть и чего еще нет, но что скорее всего, с большой степенью вероятности, будет вот-вот. Некоторые говорят, что постмодерн это «симуляция», некая химера. Многие критики неокапитализма также говорят, что вся история с третичным сектором, новой экономикой — это «разводка». Об этом наши экономисты очень хорошо говорят. Мол, дефолт разоблачил мифы новой экономики, а на самом деле, есть промышленность, есть еда, есть Третий мир, который все это производит, и если бы он не производил, ничего бы не было. Есть версия, что новая экономика, экономика постмодерна — это некие фокусы, вуалирующие фундаментал производственных процессов, и на самом деле финансовый сектор паразитирует за счет того, что в Индонезии или в Малайзии рабочие пашут так же, как они пахали на заводах Форда или в Англии в эпоху индустриальной фазы развития Запад. Так рассуждают те, кто не доверяет постиндустриальности, постмодерну, хватается за  индустриальность и модерн, к которым привыкли.

Но если мы говорим о парадигме постмодерна, то в этой парадигме нет понятия сервера отдельного от сети, как первичной матрицы. Идея фильма «Матрица» — это попытка описать, каким способом надо вернуть человечество, ушедшее в парадигму матричной игры, к той утраченной телесной «онтологии», которая сокрыта за наводками сетевых иллюзий. Помните, там показаны тела, обмотанные проводами, живущие в пробирке, отдающие энергию гигантскому компьютеру. Здесь идея такая: существует определенный дуализм, реальность модерна остается, но парадигма постмодерна прикидывается, будто эта реальность изменилась. С таким же успехом можно сказать, что модерн со своей «реальностью», со своим «материальным телом» и «мыслящим субъектом», набросил точно такую же иллюзию на реальность гномов, эльфов, ангелов, бесов, на то, что жило здесь веками и тысячелетиями вместо нас и рядом с нами. И на самом деле все это есть, как было, а модерн лишь эмулировал свою собственную химеру и закрыл нам зрение, понимание и ощущение, которые были у человека Традиции.

И это будет отчасти правильно, в зависимости от того, какой парадигмой мы руководствуемся. Если мы говорим, что парадигма Традиции верна, то парадигмы модерна и постмодерна суть «эмуляции». Если мы говорим, что верна парадигма модерна, то мы можем сказать, что парадигма Традиции — это примитив, а парадигма постмодерна — искусственная эмуляция. Если же мы всерьез поймем то определение парадигмы, которое я дал в начале лекции, то мы поймем, что парадигма не может быть оценена в том смысле, является ли она объективной реальностью или это лишь гносеологическая, социальная манипуляция. Дело в том, что парадигма предполагает, что и то, и то, — субъект и объект, — субъект как источник гносеологической оценки и социальной манипуляции и объект как то, что подлежит этой оценке, — различны на вторичном уровне, но в парадигме они совпадают. Парадигма предшествует им. Поэтому, если и можно определить, какая разница существует между клоном человека, который путешествует в компьютерной игре, например, «Warcraft», и бьется с гоблинами в компьютерных пейзажах, и тем, который сидит за компьютером  -- сегодня эта дистанция, эта разница есть --  то, завтра,  как это показано в фильме «Газонокосильщик» ее может и не быть.

Представление о том, что такое субъект, что такое его идентичность, может ли эта идентичность раздваиваться или нет — это тоже свойство парадигмы, поскольку то, что могло происходить в парадигме Традиции, например, святой встречается сразу в двух местах, билокация, или превращение колдуна в волка — это могло происходить и происходило в парадигме Традиции, этого не могло быть и не происходило в парадигмах модерна. Так полное отождествление человека с компьютерным клоном вполне может произойти в парадигме постмодерна. Если мы доверяем парадигмальному анализу, то мы заведомо отказываемся от этой идеи, что есть как-то, как на самом деле. Даже не отказываемся от нее, но просто ее откладываем. Смысл путешествия в постфилософию — это никогда не задаваться вопросом: «А как оно на самом деле?» Произошло ли уже клонирование, либо оно только может произойти, для нас это вообще не принципиально: мы доверяем, что этот тренд в сторону однополого производства рано или поздно реализуется. Вот посмотрите, как было с овцой Долли. Кто-то возмущался, кто-то радовался, кто-то запрещал, говорили о морали, спрашивали — а что такое мораль, потом опять разрешали, потом опять думали, и, в конечном итоге, их – Долли -- стали просто штамповать. Так же и с людьми. Ведь обязательно в нашем мире найдется общество, которое скажет — а почему бы и не попробовать? Как в Китае. Там же не запрещено клонировать. Так что с точки зрения постфилософии клоны и репликанты уже здесь, а как скоро они будут здесь в нашей аудитории конкретно это вопрос не (пост)философский, а какой-то бытовой и в чем-то неприличный…

 

Вопрос: В постмодерне невозможны новации, возможны лишь новшества. И поэтому вся деятельность и творчество в постмодерне будут комбинаторикой. Не грозит ли нам всем вымереть от скуки, когда закончится возможность комбинаций?

 

Ответ: Абсолютно верно. Во-первых, новации действительно невозможны в постмодерне и, кстати, новации были невозможны в премодерне, потому что все было in illo tempore создано, «во время оно». Действительно, инновация или создание чего-то нового было специфической идеей Нового времени, и рекомбинация становится главным инструментом постмодерна. Собственно говоря, в какой степени постмодерн весел, это очень большой вопрос. Вы правы. Конечно, это наверное некий предел скуки, но скуки, которая настолько не может более саму себя выносить, что каждый ее момент должен заполняться эксцессивной комбинаторикой. Что касается возможности для комбинаций, я не могу ответить однозначно, поскольку безграничен мир Традиции, а значит, безгранична такая демоническая, апокалиптическая игра с элементами Традиции. Поскольку сама парадигма Традиции огромна, бесконечна, безгранична, вечна, то мы можем вампирически из нее вытаскивать определенные куски, сочетать их с каким-то экстравагантным другим куском, и пока нас это вдохновляет, рассматривать, потом бросать и брать новое. Я допускаю, что за счет этой черномагической операции с остатками сакрального, с тем, что называется в традиционалистской литературе «резидуальными остатками сакрального», возможен черный феномен посттворчества. Постмодерн может длиться довольно долго. И мы далеко еще даже не приступили к полноценной экплорации этой возможности. То, что мы знаем сегодня как постмодерн, или постмодернизм — это некий  абортивный суррогат постмодерна. Те люди, которые известны как постмодернистские писатели, я их вообще не рассматриваю, особенно российских, они вообще ничего ни в чем  не поняли. Их моральная ангажированность в либерализм, демократию, права человека их полностью дисквалифицирует, это документ об их неизлечимой отсталости. Реальный постмодерн у нас еще не начинался — он только придет. На Западе кое-что есть, Тарантино, например. В Японии, замечательный Такеши Миике. Это настоящий постмодерн, фундаментальный. Мы же сейчас даже не можем говорить о возможности исчерпания этих комбинаций, потому что мы к ним еще не приступили. Наш национальный, русский постмодерн — это то, что только-только на подходе, тот, который есть —  не в счет, это жалкое недоразумение.

 

Вопрос: У меня вопрос о том, что а не связаны премодерн и модерн между собой узами послоедовательности, как различные возраста. Может быть модерн является во всех своих положениях продолжением премодерна. И постмодерн, в свою очередь, может быть, есть прямое продолжение модерна? Нельзя ли так сказать?

 

Ответ: Идея антитетичности модерна и премодерна, общества Традиции — это идея, которая довольно четко сформулирована и аргументированно изложена у традиционалистов. В начале ХХ века, когда писали Генон, Буркхардт, Шуон, Эвола, это казалось маргинальной оценкой и большинство мыслило в рамках модерна, что премодерн — это детство цивилизации, какая-то предшествующая стадия. Но постепенно, с развитием радикальной и критической мысли в европейских университетах и кампусах, эта традиционалистская позиция через промежуточные фигуры, такие, как Элиаде, Корбен,  Шуона, и плюс еще Леви-Стросс, структуралист, который доказывал тезис, что структурно бытие индейцев затерянного племени на Амазонке абсолютно сопоставимо по всем параметрам, по количеству связей, ценностей, с бытием современного гражданина Европы, стала вполне общепринятой. Плюс еще огромная работа структуралистов, вслед за Леви-Строссом, плюс труды новых левых и ранних новых философов, которые занимались именно этим,  доказывая, что существование примитивных групп и архаических общин является иным изданием культуры, а не предшествующей форма по отношению к европейскому миру. Люди, которые рассматривают парадигму модерна как всеобщую парадигму, как правило, считают премодерн именно своим предшественником. Они даже не осознают нигилизма своего отношения к премодерну, поскольку это нигилизм сродни отношению взрослых к детям, он не прямой. Но вот само отношение к человеку другого цвета кожи, чем мы, как к ребенку или отсталому, это свойство бытового расизма, мы с этим сталкиваемся постоянно на улицах. Мы сами, хотим мы этого или не хотим, но отчасти этот комплекс в себе несем. Когда мы видим другого человека, который говорит на нашем языке хуже, чем мы, мы думаем, что он отсталый, мы над ним смеемся, хотя он на своем языке говорит прекрасно, а мы вообще ничего не можем на его языке сказать. Вот это приблизительно то же самое, что и с модерном. Если бы мы понимали премодерн, то нам бы в голову не пришло рассматривать его как детство, потому что это была и зрелость, и юность, и полнота, а модерн — это, в конце концов, лишь  девиация по сравнению с премодерном.

Что же касается другой типологии, если рассмотреть постмодерн как зрелость, то все вообще в феноменологии постмодерна как бы вопиет о том, что это не так. Это не может быть зрелость. Это может быть либо последняя степень старческого маразма, либо смерть, агония, но только не зрелость. Зрелость явно не такая, зрелость — это спокойствие, сорокалетний человек.

 

Вопрос: Что такое пострелигия? Какое место может занимать идея бессмертия души в обществе постмодерна, обрисованном вами?

 

Ответ: Прямой эвакуации какого бы то ни было явления из эпохи премодерна в постмодерн невозможно, поскольку между ними лежит модерн. Вы предполагаете, что вера или религия не исчезла в эпоху модерна, а мы говорим, что в эпоху модерна нет веры, есть философия. Это философская вера или философская религия, которая инкорпорирована в модерн. Религия отрицается как социально-онтологическая данность, как парадигма в модерне, но не все в религии отрицается в равной степени. Поэтому существуют такие процессы, как десакрализация религии по мере модернизации тех или иных конфессий. В ходе Ватикана-2, например, католики признали такое количество всякой ахинеи, чуть ли не Тейяра де Шардена хотели канонизировать, оставшись при этом верующими, но они уже бредили. Поэтому мы не можем говорить о прямой транспозиции веры в постмодерн, и не можем напрямую говорить о пострелигии. Пострелигией является философия. Что такое философия? Это пострелигия. При этом религиозное сознание современных религиозных людей, в частности, христиан, до той или иной степени обязательно аффектировано парадигмой модерна. Работа постмодерна с премодерном напрямую совершенно неинтересна, между ними лежит бездна модерна. Постмодерну интересно работать исключительно с модерном. Постмодерн вырабатывает свой тезаурус именно в отношении к модерну и его тезаурусу. И если мы имеем дело с каким-то пронесенным через модерн элементом постмодерна, смысл этого переноса в том, что в тезаурус постмодерна он иронически вплывает исключительно в последней своей редакции. Тейяр де Шарден может обыгрываться в постмодерне, а Римский папа — нет. Постмодерн просто Римского папы не знает, он над ним не смеется, но он старается подальше держаться от Римского папы, а вот какой-то иезуит-ноосферист — это кадр для постфилософии. То есть напрямую постмодерн не занимается десакрализацией, за него это делает модерн. Вся десакрализация, все святотатство — это дело Вольтера, Робеспьера, Ленина, это триумфальное шествие модерна. Постмодерн берется за эти вещи, когда с этим все уже ясно, закончено, это уже не его дело, он просто мимо проходит, у него нет своих позиций здесь. Поэтому религия, вера как таковые, сохранившиеся где-то на обочине модерна, но сохранившие связь с парадигмой премодерна, постмодерн не интересует, и в его тезаурус не попадают.

Они используются лишь для того, что «насолить» модерну. В качестве формы издевательства. Вот для этой цели может сгодиться даже Папа Римский.

 

Вопрос: То есть человек постмодерна фактически остается десакрализованным, то есть фактически получается ни одного клочка незапятнанного пространства?

 

Ответ: Такой человек, которого вы описали, это настоящий, идеальный человек модерна, о котором, например, Валентин Распутин в «Прощании с Матерой» писал. Вот, когда какая-нибудь ГЭС затопляет последнюю деревню с бабками и хороводами, и возникают только одни из русской земли торчащие железные колья — вот это, пожалуй, то, что вы описали, где сакральность уходит и остается одно электричество, инженеры. То есть это уже было, это позади. Человек постмодерна — это даже не человек, который обнаружил себя не перед священным озером, а перед каким-то искусственным морем или заливом с затопленными храмами и деревнями. Это просто другой человек. Даже нельзя сказать, что он живет в десакрализованном мире, он живет в иронично-ресакрализированном мире, это тонкий нео-миф. Вначале убили религию, все убрали, поставили инженеров, прошлись трактора, и дальше люди достают какие-то деревянные мечи, говорят, что мы из племени эльфов, и двигают в полушутку-полусерьез куда-нибудь в «Леголас» или «Логоваз», вот что-то странное. То есть это уже следующий этап. Я не говорю, что мы не можем вернуться к вере, но это уже другая история. Курс постфилософии ориентирован на то, чтобы понять те парадигмальные состояния, в которых мы вот-вот окажемся. И если вы скажете, что русские люди прошли индустриализацию, сталинизацию, атеизм, материализм и не были этим затронуты, сохранив полностью свои православные убеждения, я с вами соглашусь, на практике это отчасти так. Но если посмотреть на парадигму советского периода или на парадигму западных исторических анналов середины ХХ века, то мы таких людей, кроме как в экзотике или полной периферии, не найдем. Речь идет о парадигмах, а не о реальном опыте. Это разные вещи.

 

Вопрос: О какой Традиции можно говорить, если мы пользуемся старыми словами, если слово как бы не имеет перехода?

 

Ответ: Не все так механистично. Дело в том, что при смене парадигмы премодерна парадигмой модерна, сами слова сохранялись, их смысл менялся. Например, слово «человек» придумал не Декарт, придумали до него. Но этим термином Декарт стал обозначать нечто совершенно новое, нежели то, о чем сказано в Священном Писании. Это просто разные «человеки», совсем разные. В данном случае мы можем говорить условно и о человеке постмодерна, хотя точнее назвать его постчеловеком. Таким образом, мы можем использовать одно и то же понятие, помня, что в нем может быть заложен совершенно другой смысл. Мы можем взять одно и то же понятие и проследить семантическую мутацию смысла. В случае религии и философии мы имеем другое деление: религия — это нечто традиционное, философия — нечто современное. Когда появляется новая парадигма, появляется новое слово для обозначения сходного явления. Может, оно и было где-то там, но оно имело другой смысл. Поскольку мы имеем дело с той парадигмой, которая только подтягивается и на наших глазах реализуется, мы не можем четко сказать, пришло ли на место философии уже некое понятие, или еще не пришло. И является ли это философией, как в случае с человеком, можем ли мы его назвать современным человеком, или нет. Поэтому, поскольку тезаурус постфилософии находится в стадии становления — он на наших глазах возникает — поэтому мы, конечно, эти термины предлагаем  условно.

И вот второе задание — подобрать систему синонимов тем терминам, которые мы сейчас для удобства механистически называем «пост». Мы говорим — постфилософия, а чем оно еще может быть названо? Мы говорим — постчеловек, а что под этим имеется в виду? Постгносеология, постзнание… А что такое «постзнание»? Это не фиксированная терминология постфилософии, это приближение к определению, пониманию, постижению и трактовке явления, которому еще предстоит оформиться и получить окончательное право на существование.

 

Вопрос: Нет ли здесь некоторого ускорения? Премодерн — как минимум 1000 лет, Модерн — 100 лет, не будет ли постмодерн еще короче?

 

Ответ: Дело в том, что понятие единой длительности — это понятие модерна, это линейное время. Вот 1000 лет, а вот 100. И 100 лет меньше, чем 1000 лет. А вот в аграрных обществах, домонотеистических обществах, не было понятия линейного времени. Оно появляется очень поздно в истории и к тому же не везде. Ранее же длительность этих циклов, которые мы принимаем за объективные данные, просто отсутствует. Трудно сказать, что длится дольше — десять лет в Европе XVII века, или тысячелетие в ассиро-вавилонской цивилизации. Это разное время, здесь общей меры нет. Поэтому и говорится о «конце истории» в постмодерне. Дело в том, что мы вообще не можем сказать, что такое длительность в постмодерне, мы будем  позже подробнее об этом говорить. Забегая вперед замечу: это рециклирование времени. Раньше было время циклическое — в базовых парадигмах премодерна. Потом было линейное время — в парадигме модерна. Но время, которое принесет с собой постмодерн, оно другое, отличное и от первого и от второго. Это компьютерное время, это время оплаченной карточки, одновременно это время, где элементы могут меняться местами, поскольку другое сознание, другая парадигма. Это обратимое время, сейчас многие обыгрывают необратимость, которая как раз показывает возможность обратного развития сценария, и Борхес написал об этом в своем интересном рассказе «Сад с тропинками, которые расходятся». Там дается поливалентная, поливозможная версия существования, как компьютерный веер, где все может заново начаться. Смотрите, сколько игр на этом основано. То есть нельзя, на мой взгляд, следуя логике новой парадигмы постмодерна, даже задумываться о том, сколько это будет длиться, потому что это не будет длиться нисколько, потому что то, как оно будет длиться, будет настолько непохоже та то, как оно сейчас длится, что мы даже не можем себе этого представить, как это бывает, когда сознание человека изменяется настолько, что он вообще не знает, сколько это длилось — мгновение или 100 лет. Об этом знает Традиция. А такое понятие как линейное, четкое время, когда что-то крутится, часы работают — это одно из утверждений парадигмы модерна. Вот так все есть, пока есть модерн. Вот у мусульман все по-другому, или у китайцев — там что вчера, что тысячу лет назад — одно и то же. И в каждой парадигме существует свое понятие времени. Это совершенно разные времена. Нам все время хочется осмыслить одну парадигму через другую, через нашу парадигму модерна определить другую. Это естественно, мы даже не замечаем, как она внутри нас вещает, то есть то, что мы говорим, заложили инструкторы, которые делали или поддерживали матрицу модерна.

Она уже перегорает, так как плата несовершенна, но она еще работает. Сейчас нам инсталлируют другую плату — плату постмодерна. Другое время, другая тактовая частота, более совершенная, если угодно, конструкция.

 

ПОСТАНТРОПОЛОГИЯ

 

Антропология постмодерна тесно сопряжена с предшествующими парадигмами

 

Сегодня мы будем говорить об изменении антропологической проблематики в процессе перехода от парадигмы модерна к парадигме постмодерна.

Для того, чтобы ясно понимать проблематику антропологии в эпоху постмодерна, недостаточно описать те тренды и те тенденции, которые мы в этом процессе наблюдаем. Одна только феноменология нам мало что скажет сама по себе, глубокое содержание этого процесса можно осмыслить, исключительно исходя из сравнения антропологической картины постмодерна с антропологией премодерна и модерна. Это обосновано тем, что сама парадигма постмодерна постоянно отсылает нас – хотя и всякий раз по-разному -- к парадигмам модерна и премодерна, с которыми беспрестанно играет. Более того, не являясь чем-то строго определенным и не представляя собой самостоятельной системы координат, постмодерн, тем не менее, постоянно оперирует с десемантизированными и ресемантизированными элементами других парадигм, то лишая их привычного смысла, то нагружая новым – экстрентиричным и экстравагантным.

В предыдущей главе мы рассматривали как соотносятся между собой парадигмы модерна и премодерна в целом. И это знание нам понадобится для того, чтобы осмыслять, как изменяются статус, понимание и роль человека в третьей парадигме.

 

Часть 1. Антропология в парадигме премодерна: манифестационизм

 

Сакро-центризм

 

Для того, чтобы ясно понять, о чем идет речь в контексте постантропология, следует сделать несколько предварительных замечаний. Давайте посмотрим, чем является человек в парадигме Традиции и в парадигме премодерна.

Мир Традиции основан на сакроцентризме. В центре всего стоит сакральное. Сакральное — это отношение к миру как открытой системе, где каждый элемент напрямую восходит к божественному началу, которое сквозь этот элемент проявляет себя. Все, с чем имеет дело человек в такой сакральной картине мира есть действенный символ, служащий опорой для божественного присутствия. Это невидимое, неуловимое присутствие, будучи зафиксированным, вызывает у человека особое чувство – смесь предельного беспричинного ужаса и головокружительного восторга. На этом чувстве построена вся религиозная психология. В парадигме Традиции  сакроцентризм означает, что такое религиозное чувство вызывает не только отдельные обряды, явления, учения или изображения божеств, но оно более или менее разливается по всему миру и пропитывает его токами невидимой и неощутимой, но при этом пронзительной обжигающей жизни.

Сакральное в наиболее архаическом срезе это еще не Бог или уже не Бог. Оно также не имеет ничего общего с философским пониманием бытия. Это прямое схватывание дополнительного «четвертого» светового измерения, которое распространяется вглубь вещей. В этом измерении сами вещи не рассматриваются как нечто отдельное или самостоятельное – точно также и сам человек. Все, с чем мы сталкиваемся в сакроцентричной реальности, представляет собой некую сплошную непрерывную ткань «иерофании» - «ieroz», «священное» и «fanestai», «являться» (гр.). В парадигме премодерна нет привычных для нас понятий «субъекта» и «объекта». Фундаментальное различие между «дигитальной», основанной на «двоичном коде», современной философией и «аналоговым» миропониманием человека мира Традиции состоит в том, что в последнем нет тех строгих дистинкций, тех дуальных пар, которые мы привыкли считать чем-то самим собой разумеющимся и абсолютным, неотъемлемым от процесса мышления. В сакроцентричном мире нет субъекта, который наблюдает объект, потому что тот, кто наблюдает, на самом деле, и есть сам в каком-то смысле объект, а то, что наблюдают, имеет в себе и субъектное измерение. Сакральное бытие, неразделимое в своей основе, постепенно изливается, излучает себя, распространяется, поляризуясь на внутреннее субъектное начало и объектное начало. Но это никогда не необратимо, это в каком-то смысле лишь игра.

 

Атман есть Брахман

 

Полная формула такого подхода дана в индуистской традиции — «атман есть брахман», то есть «субъект есть абсолютный объект». «Атман» это внутреннее «я» человека. «Брахман» --  это абсолютный объект, абсолютное бытие. В соответствии с этим  определяется принципиальная  функция человека, строится вся антропология в парадигме Традиции.

Представление о человеке, как чем-то отдельном, законченном, самостоятельном и имеющем строгую видовую структуру и строгое место в бытии, на самом деле, довольно позднее явление. В мире Традиции, особенно в архаических формах, в сакроцентрическом пространстве человек никогда не равен самому себе — это, пожалуй, его главное определение. Антропология в парадигме премодерна всегда указывает, что человек, будучи сам собой, всегда есть нечто иное, что он — «маска чего-то другого». Отсюда фундаментальное значение греческого термина «prosopon» (откуда произошло, согласно пояснению Боэция, латинское «persona»), который означает «театральная маска» («личность», кстати, — это «личина» — нечто, взятое напрокат).

 

Опровержение двух первых законов логики

 

Понимание о человеке в наиболее архаичной версии парадигмы Традиции противоречит двум первым законам логики, выведенным Аристотелем. Первый закон тождества формулируется как A=A, а второй закон -- исключенного третьего как «либо А == B, либо A =/=B». Этот второй закон, по замечанию Хайдеггера, из современных философов поставил под сомнение только Гегель, обосновав на его отмене (точнее, пересмотре) свою «Большую логику». Антропологическая картина Традиции утверждает, что человек и равен и не равен человеку, то есть A = A и A=/=A, тем самым нарушается строгость закона тождества. В понятие «человека», таким образом, включается одновременно и его самотождество (identitas) и его инаковость (alteritas) в отношении самого себя. И точно так же не действует и закон исключенного третьего – человек есть иное, нежели он сам, и одновременно не есть это иное (вместо «либо А == B, либо A =/=B» получается «и А == B, и A =/=B»).

 

Человек как место брака Земли и Неба

 

 Отсюда вытекает, что в антропологии Традиции человек — это всегда нечто промежуточное. Например, в китайской традиции человек рассматривается как медиатор, посредник между Небом и Землей, то есть его собственная сущность не является чем-то законченным и навсегда данным; напротив, эта человеческая сущность состоит в том, чтобы быть местом встречи энергий Неба и Земли (разумеется, речь идет не об обычном человеке, а о том, кто в китайской традиции называется «совершенным человеком»). Этот «совершенный человек» есть, вместе с тем, обобщающий образ того, чем является каждый конкретный человек, т.е. антропологическим архетипом. И если «совершенный человек» — это абсолютное «место свидания» Земли и Неба, то обычный человек  представляет собой зеркальное отражение «совершенного человека», т.е. опрокинутый, попорченный и несовершенный экран, который смутно и невнятно, но отражает строго то же самое -- драму встречи Земли и Неба. Он тоже место встречи, но только несовершенное, второстепенное, и более ничто. Если Земля и Небо совершают постоянный брак в сердце  «совершенного человека», то обычный человек это, скажем, мимолетная интрига, увлечение, флирт Неба и Земли, который происходит случайно и кратковременно. Это связь Неба и Земли, временно устанавливающаяся и преобразующаяся и растворяющаяся после того, как человек меняет свое качество – умирает или просто деградирует. Соответственно, Небо контактирует с Землей постоянно в «совершенном человеке», а в обычном человеке они иногда лишь пересекаются, накладываются и снова расходятся. Никакого другого значения у человека в китайской традиции, по большому счету, нет.

Образ «совершенного человека» есть и в исламской традиции -- «инсани камил», особенно он популярен в суфизме. Есть его аналоги и в иудаистической традиции, где каббала есть целая серия архетипических образов -- «Адам Кадмон»  («древнейший Адам»), Метатрон, иногда пророк Илияху. Есть образы «тайного праведника», близкие к этим концепциям и в христианстве. Соответственно, в любой традиции есть свои, часто весьма оригинальные образы «совершенный человека».

 

Сакральная иерархия

 

В парадигме модерна наглядно проявляется принцип тождества-нетождества: человек не равен человеку, человек — это человек плюс нечто еще, а точнее, это некое поле игры, поле встречи. Отсюда возникает принцип сакральной иерархии.

 Когда мы проецируем такое представление об антропологии на различные типы людей или пытаемся структурировать различных людей по этому принципу, то можно представит все так, что через определенных людей больше говорит Небо, а через других больше говорит Земля. Китайцы полагали: через женщину больше говорит Земля или Луна, через мужчину больше Солнце и Небо. Император воплощает в себе беспримесное небо, а простой народ – Землю. Их альянс в Поднебесной позволяет браку Неба и Земли быть прочным и плодотворным.

Разные культуры по-разному организуют структуру сакральных иерархий. Общим в них является идея, что человек не есть нечто законченное, самотождественное и цельное, «индивидуальное» (т.е. дословно «неделимое»), но есть условная маска.

Человека, как мы его знаем в парадигме модерна — индивидуального субъекта со строго определенным местом в объективном мире, с собственными рациональными моделями и суждениями относительно бытия и самого себя — в парадигме Традиции вообще нет. Поэтому в наиболее чистых изданиях парадигмы Традиции мы не нащупываем такого явления как философия. Сакроцентричность мира и человека препятствуют зарождению самих предпосылок для ее появления. Даже в относительном и сакральном виде философия зарождается там, где начинаются процессы десакрализации, и представление о человеке соскальзывает в сторону соответствия аристотелевским законам логики.

 

Почему у русских философия появилась поздно

 

Любопытно отметить, что поскольку русское общество долгое время было традиционным, и перестало быть таковым довольно поздно, то и философия у нас, на Руси, возникла с большим опозданием по сравнению с Западной Европой. Это вполне объяснимо, потому что в Традиции не существует ни субъекта ни объекта этой философии, нет того, кто стал бы выстраивать полноценную рациональную модель, поскольку все переходит во все и не задерживается в каком-то одном строго фиксированном состоянии. Жизнь предстает как хоровод сакральных масок (на Руси их называли «харями»), которые скрывают завораживающий жизненный ритм священного бытия.

 

Касты как собирательная структура «большого человека»

 

То, что под видом (маской, персоной) человека могут скрываться различные реальности, дает основание для воплощения сакральной иерархии в конкретной кастовой системе.

В кастовой системе считается, что, например, брахманы, жрецы -- это более совершенные люди, чем шудры (низшая каста в Индии), поскольку они мыслятся как проявление высших аспектов бытия. У брахманов «много Неба и мало Земли», а в низших сословиях, скажем, в шудрах, согласно индуизму, «очень много Земли и совсем мало Неба». Но никто из них в этом не виноват, потому что это не одни и те же существа — глупо сравнивать облака и море, белку и ежа, ручей и холм. Еж ползает по земле, белка скачет по дереву, но никому же не придет в голову говорить: «Еж это просто плохая и колючая белка, не умеющая прыгать, тупая и сопящая». Мы оцениваем ежа как ежа, а белку как белку, ручей как ручей, холм как холм, облако как облако, море как море… В кастовой модели  — брахман это не просто «поднявшийся» шудра, а шудра это не «опущенный» брахман. Это разные существа, разные миры, у каждого из них — свои собственные, отведенные им места, поскольку они представляют собой воплощение различных энергий и различных смесей бытия. Эти энергии циркулируют сквозь них, каждый может достичь совершенства в своем собственном роде, в своем собственном виде. И если шудра сможет стать «совершенной Землей», это будет столь же важно, как брахману стать «совершенным Небом».

В священном понимании кастовой иерархии различие выстраивается не между одинаковыми существами, оказавшимися по той или иной причине на разных этажах социальной лестницы, а речь идет о разных существах, которые находятся просто на разных этажах социальной лестницы, потому что сама социальная лестница является выражением сакральной иерархии. А внешнее сходство их обманчиво – так начинающий натуралист может перепутать лебедя с курицей. Люди суть маски, а касты ближе стоят к их подлинной внутренней природе, так как намекают на то, что под этими масками скрыто.

То, что ближе к центру, то более священно, и соответственно, ближе к власти. Что менее священно или священно, скажем так, второстепенно, то — дальше от власти. Вместе все касты образуют «большого человека», который призван выполнять вселенскую функцию.

 

Антропологический круг, совершенный человек и трансцендентный человек

 

Традиционная антропология представляет все дело следующим образом. -- Обычный человек является своего рода «дефектной» версией «совершенного человека». Он несовершенен, потому что реализует лишь частные аспекты того, что заложено в человеческом архетипе. Тем самым он стоит на периферии сакрального  пространства. В центре этого пространства находится «совершенный человек». Это не абстракция, но это и не совсем конкретная личность, это скорее некое антропологическое оформление высшего священного начала. Этот центральный человек (вокруг которого вращается «Колесо Вселенной») называется в индуистской традиции «Чакраварти» («вращающий колесо»). В других традициях он имеет иные названия  — «скрытый король», «спящий император» и т.д.

Рене Генон описывал эту картину таким образом. Есть круг, в его центре точка — это «совершенный человек». Периферия круга — обычный человек. А сквозь центральную точку проходит вертикальная ось, вокруг которой это колесо или этот круг вращается. Эта вертикальная ось есть трансцендентный человек, то есть само выражение тотального принципа сакральности. Таким образом, задача человеческого существа в Традиции — осуществить два этапа интеграции:

1)                    перейти от периферии к центру, то есть из обычного стать «совершенным человеком»

2)                    и, когда он окажется на этой великой оси, интегрироваться с этой осью (сраствориться с ней) – т.е. стать «трансцендентным человеком».

В парадигме премодерна  структура понимания человека, человеческой мысли, человеческого тела, человеческих эмоций, человеческих типов рассматривается именно через эту антропологическую модель.

 

Три главные точки сакрального организма

 

В конституции человека Традиции принято выделять три главные точки, соответствующие трем уровням священной Вселенной. Они указывают символически и на «духовные органы», и на психологические узлы,  и физиологические центры. Здесь пока еще нет строгого разделения на дух, душу и тело, поскольку в наиболее архаических пластах в Традиции  эти уровни слиты. Лишь в более поздние эпохи стало общим местом говорить о том, что существует отдельно от тела душа, отдельно от души дух и т.д.

Это точка ума, или разума, которая локализуется в сознании; точка сердца и точка основания позвоночника (либо гениталий, то есть низа живота). Эти три точки в модели сакральной антропологии составляют собой смысловую ось. В такой системе высшей точкой является сердце, а не голова. Это очень важный момент. Именно сердце, находящееся в середине человеческого тела, в антропологической картине премодерна более всего соответствует основной функции человека как модератора. В определенном смысле сердце и есть резюме человека, его обобщающий код.

В сакральном пространстве Традиции никогда нет окончательной уверенности, где верх, где низ. Так, досократик и жрец Аполлона Гераклит говорил о том, что «путь верх и вниз одно и то же». «Вверх-вниз» -- очень правильный термин, смущавший рационалистов уже в Античном мире. Наверное, когда Гераклита спрашивали: «куда?», он отвечал: «вверх-вниз». Поскольку в Традиции никогда нет однозначной логической тождественности (она всегда включает возможность инаковости и тождество одного с другим никак не исключает нетождества этого одного с другим), абсолютного верха и  абсолютного низа нет, эти рациональные модели приходят в философию и человеческое сознание позже, только вместе с теорией Аристотеля о «естественных местах». И соответственно, чисто теоретически человека в сакральном понимании всегда можно перевернуть вокруг его центра, вокруг его сердца. Многие религиозные символы  изображают человека симметрично расположенного вверх и вниз головой. Например, в виде шестиконечной звезды, трактуемой в каббале как наложение «большого лица» (макропрозопа) на «малое лицо» (микропрозопа). Антропология Традиции учит, что в человеке наличествует два человека — «внутренний человек» расположен ногами вверх, «внешний человек» --  ногами вниз.

Кстати, одним из признаков сакрального опыта и столкновения человека с сакральным, является переворачивание, некое внутреннее озарение, внезапное прозрение, «сатори», по выражению дзэн-буддистской традиции. Соответственно, точкой опоры для человека не всегда является земля, на которой он стоит: некоторые люди стоят ногами на Небе, а головой обращены к Земле.

 

Сердечный человек

 

В антропологии Традиции сердце человека берется как нечто наиболее надежное и центральное – эта точка уж точно нам присуща, а где верх, где низ, это вопрос открытый.

Важно проследить, как традиционалистская физиология рассматривает сущность мышления. Сердце, которое является центром человека, его кодом, испускает свои лучи и свой жар. Лучи отражаются в сознании, в уме, в «черепной коробке» и формируют содержание нашего рассудка. А жар спускается в низ живота или в солнечное сплетение, или ниже, в сферу гениталий, и образует спектр волевых, жизненных, висцеральных энергий. Если убрать гипотетически сердечный центр, то мы обнаружим две достаточно противоположные реальности — сознательную деятельность рассудка и животную активность тела. Без сердца человек, с одной стороны, становится рациональным автоматом, а с другой стороны, животным. Согласно антропологии Традиции, в полноценном («интегрированном») человеке такой оппозиции нет, потому что человеческое сердце, очищенное от второстепенных элементов, дает и жизненные импульсы, оживляющие человеческую плоть, и свет сознания. Плоть и дух не противопоставляются друг другу, никакого дуализма не возникает, так как первичность работы сердца обеспечивает всей структуре изначальный синтез. Задача человека снова собрать и жизненные силы и сознание в сердце, откуда и проистекают эти фундаментальные энергии организма.

Причем некоторые практики предлагают начинать с низа позвоночника (где по утверждению Йоги располагается энергия жизненной «змеи» Кундалини) и возгонять вверх к голове. Другие учения, напротив, говорят о перемещении ума вниз, в сердце – таковы практики православных исихастов, составляющих психотехники «умного делания».

Поэтому Традиция вводит такое понятие как «сердечный человек», и сердце берется в качестве одного из высших и фундаментальных символов, обозначающих наиболее сущностное в человеке.

 

Метаморфозы и аватары

 

Поскольку в парадигме Традиции человек окончательно не фиксирован, то перед ним открывается возможность метаморфоз – в частности, «трансмиграции» и «метемпсихоза». В разных традициях этот принцип описывается по-разному. Генон предупреждает, чтобы мы не принимали теорию «реинкарнации» слишком буквально, полагая, что один и тот же человек перемещается в разные тела, что индивидуальная душа  путешествует по разным мирам. Тем более, что во многих традициях есть прямые указания, что это не так.

Но, тем не менее, если мы берем мир Традиции, то у человека есть гигантский спектр возможностей при выявлении внутренней идентичности. Поскольку здесь «быть человеком» является не ответом, но скорее вопросом, то у человека открывается широкая перспектива быть кем-то еще. Эта возможность может быть реализована в превращении людей в богов, в духов, в животных, в цветы, в предметы. Поскольку человек есть место встречи Земли и Неба, он может реализовать в себе небесные возможности и подвергнуться определенной  «ангелизации» — тому, о чем Анри Корбен говорил, как о «ангеломорфозисе»,»ангеломорфности», «ангелоподобии» человека, его души.

Если не выходить за пределы христианского контекста, можно сказать, что есть возможность неопределенность человека, его сущностную потенциальность реализовать в сферу ангельского бытия. То есть человек просто может выйти за пределы человека даже в христианстве, а в дохристианской или, лучше будет сказать, домонотеистической модели считалось, что он просто мог стать богом. Так для индуиста, например,  непонятна идея уникальности воплощения Бога в Христе: он не может понять, что в этом необычного и почему это может случиться только один раз в истории, как утверждает церковное учение. Для индусов это совершенно естественная вещь, поскольку Бог постоянно воплощается в аватарах. Он воплощается как в больших, полных, которых признается  десять, так и в частичных малых аватарах, которых бесчисленное множество. Он вообще воплощается во всем. Соответственно, qeosiz, «обожение», которое для нас, православных, является исключительной вещью, для немонотеистической традиции представляет собой нечто вполне естественное и широко распространенное. То есть в архаических религиях человек легко может стать Богом потому, что он им и является по своей сути, он просто может об этом вспомнить, а может не вспомнить. И в этом для человека, например, индуистской традиции, нет ничего необычного.

В китайской традиции не говорится о Боге, там говорится о принципе Дао, но поскольку мы применяем наше теологическое понятие Бог довольно условно, и в случае индуизма, то нет оснований для фундаментального различия в понимании сакрального первоначала в китайской традиции и в индуистской традиции. Различие в понимании структуры первопринципа огромно, но основная тенденция, тем не менее, остается такой же.

 

Инфернальные метаморфозы

 

Однако, человек в антропологической картине Традиции может не только подняться, но и опуститься, то есть он может легко выйти за свои границы и вниз, ведь эти границы прозрачны во всех направлениях. Человек поэтому может, возвыситься, отождествиться с тем, что находится выше него, но он может и унизиться, превратиться в лягушку, свинью, соплю, беса, лярву, в разные неприятные сущности. Это не значит, что он превращается так, как в фильмах ужасов или в сказках. Просто его бытие утекает из точки медиатора, Небо покидает его, и отсюда сама принципиальная возможность инфернальных метаморфоз. Когда-то такие  метаморфозы воспринимались буквально – память об этом дошла до нас в историях про колдунов, ведьм, упырей и оборотней. Позже это приобрело характер метафоры и прикладывалось только к качеству жизни души, человек не буквально превращался в синью, но становился «свиньей духовной»…

В труде Овидия «Метаморфозы» подробно сообщается о том, в кого еще можно превратиться.

Я привел только самые крайние формы, иллюстрирующие открытость антропологической картины в Традиции – «обожение», с одной стороны, и превращение в животное, с другой. Но существует множество  промежуточных существ, которые тоже в полноценной парадигме Традиции могут быть рассматриваться как «стоянки» человека.

 

Манифестационизм

 

Здесь следует сделать очень важное отступление. Антропология Традиции, и шире, онтология Традиции, вообще вся парадигма Традиции делится на две неравные части. Парадигма Традиции может быть основана на принципе манифестационизма и на принципе креационизма. Манифестационизму соответствуют домонотеистические (или политеистические) традиции. И архаические, которые мы имеем в культах аборигенов, индейцев, папуасов, и такие развитые, рациональные, как, например, индуизм и отчасти буддизм или даосизм. Все они объединяются тем, что основаны на принципе манифестации. Manifestatio — это латинский термин, означающий «откровение, проявление». Смысл манифестационистской парадигмы заключается в том, что между феноменологической частью реальности (явлениями) и онтологической частью реальности, то есть ее бытийными корнями, началами, не существует принципиального зазора. У исламского мистика Ибн Араби есть концепция «ваджат аль-вуджут», «учение о единства бытия», смысл которого заключается в том, что между Принципом, Священным Первоначалом, тем, что в теологии мы обычно называем «Богом», и любым проявлением, с которым мы имеем дело, не существует фундаментальной не снимаемой преграды. Это означает, если угодно, потенциальную божественность всего или «всебожественность». Не актуальную божественность всего, что означало бы полное тождество мира и Бога, но лишь принципиальную  возможность всего вернуться туда, откуда оно вышло. В такой картине между причиной и следствием существует принципиальная обратимость и принципиальная однородность.

То же самое мы находим, например, в платонических концепциях, особенно в неоплатонизме. Согласно плотиновской теории эманации, существует Единое, «монада», из него все выходит и в него все возвращается. Эти процессы протекают сложным образом -- так, что это Единое никогда не перестает быть Единым, даже переходя в многообразие и остается внутренним священным измерением в том множестве вещей, на которые оно рассыпается. Но эта россыпь Единого во множество, в том числе в людей, никогда не является резким и травматическим актом. Это всегда в каком-то смысле игра  -- то, что называется в индуизме «лила»: «Брахма, открывайся! Брахма, закрывайся!» — и, по сути дела, все хорошо, все остается в цельности и гармонии. Так обстоит дело в манифестационизме.

Большинство обществ, которые мы относим к традиционным, живут, — по крайней мере, в историческом обозрении, — в этой манифестационистской парадигме. И человек в ней полностью соответствует тому, о чем я говорил выше — в индуизме, в даосизме, в суфизме. То есть человек здесь — это, по сути, заместитель божества, который может подниматься, куда он хочет – например, высоко наверх, а может и опускаться – вплоть до самых глубин. Поскольку в нем нет собственного строго ограниченного содержания — человек есть только процесс, процесс глубинного онтологического диалога Неба и Земли, процесс проявления.

 

Часть 2. Антропология  парадигмы премодерна: креационизм

 

Травматизм религий Откровения

 

Оставаясь принципиально в парадигме Традиции, в какойто момент происходит фундаментальный разрыв, связанный с откровением Торы, с иудаизмом, с тем, что называется «авраамической традицией». На место манифестационизма, т.е. представления о мире и человеке как прямом проявлении Первоначала, приходит креационизм, т.е. представление о мире и человеке как о продуктах одноразового творческого акта Божества, порождающего нечто, что по своей природе оказывается радикально отличным от природы самого Божества.

 Трудно сказать, когда иудаизм по-настоящему стал утверждать креационистскую парадигму, когда в иудейской дохристианской традиции утвердилась теология «creatio» -- творения. Вокруг этого ведется много споров --  в некоторых я принимал участие --  и  среди современных историков религий, и иудейских раввинов и христианских теологов, поэтому я не буду здесь слишком настаивать на какой-то одной версии. Гипотез очень много. Тем не менее, есть один неоспоримый факт: совершенно очевидно, что христианская теология в эпоху святого апостола Павла, когда она разрабатывалась, имела дело четко с этой метафизической моделью креационизма, принятой в иудейской общине ого времени в качестве фундаментального метафизического основания. Откуда она взялась? Некоторые современные раввины и каббалисты, кстати, вообще говорят, что это «придумали христиане», что трансцендентализм и креационизм, то есть «авраамизм» в чистом виде, ранние христиане ввели для «метафизической полемики с иудаизмом». Я не берусь здесь высказывать никакого суждения. Тем не менее, существует классическое и устоявшееся мнение относительно того, что креационизм является специфическим новшеством традиционной еврейской веры, то есть иудаизма и «Ветхого Завета». И именно в Библии, согласно большинству толкований, закладывается следующая идея: творение мира произошло «из ничто» (ex nihilo), тем самым свершился необратимый разрыв между Творцом и тварью, основавший фундаментальное и неснимаемое различие их природ. Именно эта концепция «творения из ничто», т.е. креационизм, и делает монотеизм монотеизмом, лежит в основе теологий всех форм монотеизма.

 

Креационизм есть основа монотеизма

 

Многие, наверное, задавались вопросом, почему мы называем «монотеизмом» иудаизм, христианство и ислам, и почему мы не называем монотеизмом, скажем, адвайта-ведантизм или неоплатонизм Плотина, где тоже говорится о Едином? Почему «единобожием» считаются только исключительно эти три авраамические традиции, а остальные традиции, даже самым явным образом утверждающие единого Бога (Первоначало), не причисляются к монотеизму?

В иудейской теологии утверждается фундаментальное онтологическое различие между Богом и миром. Соответственно, мир становится не проявлением, не манифестацией, а креацией Божества. В индуизме, например, мы часто встречаем термин «создатель» — «тваштар», но от этого индуизм креационизмом не становится, ведь он не разделяет жестко природу Божества и природу мира. Поэтому речь идет не о самом понятии «творения», но о том значении, которое иудейская метафизика впервые вложила в это понятие: «творить» — это всегда значит «творить-не-из-Бога». Есть приципиальное различие между творением ex deo и творением ex nihilo — «творением из Бога» и «творением из ничто». Это различие между монизмом, где тоже зачастую речь идет о творении, и собственно монотеизмом. Творение ex deo является монистским, а творение ex nihilo монотеистическим.

Монотеизмом является только то, что, с одной стороны, утверждает творение ex nihilo, а с другой стороны, разницу между природой Творца и природой твари — то есть Бога и мира: более того, несводимость одного к другому. В классических и ортодоксальных теологиях монотеистических традиций — иудаизма, христианства и ислама, —осуществляется фундаментальный разрыв предшествующей монистской парадигмы премодерна. Это тоже премодерн, потому что здесь есть вечность, здесь есть Бог, здесь есть онтология, здесь есть сакральность, но в отличие от манифестационистской версии, наиболее широко распространенной, или немонотеистической версии, в парадигме креационизма существует невозможность перехода вещи назад, в своего Творца. Вещь может вернуться только в ничто. Иными словами, божественное дыхание, божественная форма, божественный образ дан миру извне — «пустота» оформлена с помощью внешних творящих энергий.  И энергии возвращаются в Творцу, а то, что сотворено – нет.

 

Антропология креационизма, «человек сотворенный»

 

Так в той же парадигме премодерна возникает промежуточная (между парадигмой Традицией и парадигмой модерна) под-парадигма – под-парадигма монотеизма, где, соответственно, складывается особое представление о  человеке. – Теперь это «человек сотворенный», «homo creatus», человек монотеизма. Этот человек, в отличие от человека манифестационистской традиции, уже жестко не является Богом, он еще не является только человеком (как в модерне). Он, однако, обладает совершенно новыми качествами — он персть («грязь»), сотворенная божественной силой извне, и обреченный в эту же грязь смерти вернуться. В той степени, в которой он тварен, в той степени он и не является Богом. Человек впервые получает жесткие ограничения, ему говорится: ты не просто «персона» («маска»), которая может под собой скрывать неизвестно что -- от высших до низших реальностей, хоть Небо, хоть Землю. Теперь выше того, что у тебя есть, тебе не подняться -- никогда не подняться. Ты никогда не сможешь стать Богом сам по себе, потому что ты -- тварь.

Здесь возникает совершенно иной человек по сравнению с человеком архаической Традиции. Он тоже традиционный, он тоже почитает сакральное, но он уже представляет собой некую аномалию, некое отличие от других всех вещей. Он выделен в особую категорию. И именно с ним (а не с животными, горами или реками)  Бог заключает Завет. В манифестационистской парадигме, например, в индуистских аватарах Первоначало могло проявлять себя в форме медведя или рыбки. У Вишну одна из манифестаций была в форме рыбы (матсья), другая — в форме  белого кабана. В манифестационистской парадигме ничто не препятствовало проявиться Божеству через какое угодно существо – человеческое или нет.

В монотеизме и в антропологии монотеизма это более невозможно, и человек становится уникальным лицом, которое вступает в  договорные отношения с трансцендентным Божеством-Творцом. Творец заключает с человеком пакт, и только человек, таким образом, выносится из всеобщей тьмы вещей, отвечает за себя и за окружающий мир перед своим Создателем.

 

Рождение моральной личности

 

Если внимательно присмотреться, то уже здесь, в теоцентризме, в монотеистической религии, остающейся в рамках парадигмы Традиции, можно обнаружить первые признаки антропоцентризма, поскольку человек перестает быть просто модератором, «местом встречи Земли и Неба» — он становится самостоятельным субъектом сакральной истории, который вступает в договорные отношения с Божеством. Таким образом, он , с одной стороны, выделяется из природы, выпадает из нее, но с другой стороны, и не является Божеством, не может им стать ни при каких обстоятельствах.

Дальше Творцом ему дается задание, «Завет». Отсюда это понятие — «Ветхий Завет». «Ветхий Завет» дается следующим образом. «Ты не Бог, — говорится сотворенному человеку, — но ты должен вести себя хорошо, иначе будет тебе не очень хорошо». Собственно говоря, это предложение совершенно иное, нежели обращение, например, Первоначала в лице Кришны к Арджуне --  в истории, приводящейся в Бхагавад-Гите. Арджуна перед битвой при Курукшетре говорит: «Я не хочу убивать этих людей, они мои родственники, и всем мы стали жертвой злодейских интриг Кауравов», а воплощение Вишны, аватар, который был у него извозчиком, Кришна, отвечает: «Да не стоит так убиваться. Они все равно уже мертвы. Все, что должно произойти, уже произошло. Ты ничего не можешь изменить. Тебя, по сути, нет. Иди и сражайся, их нету, и тебя нету, только все во всем есть, а смерть есть жизнь, и жизнь – смерть. И во всех и во всем – я, Божество». Когда Арджуна все равно не хочет драться, Кришна тогда говорит: «Ну, тогда посмотри на меня, я покажу тебе их трупы, поскольку все уже произошло, и все во мне». Он показывает ему свое космическое тело, в котором есть одновременно и прошлое и настоящее и будущее, и Арджуна ужасается и потом уже действует правильно, так как он опознает, что Кришна есть его высшее «я», и он уже не свободен оставаться в неведении о нем. Кришна показывает Арджуне, что нет вообще вопроса свободы личности, потому что никакой самостоятельной личности нет. И он уже перебил своих врагов и совершил все свои подвиги,  и ушел в иные миры, а колебания Арджуны, его острое переживание личностной драмы – это наитие майи, «космической иллюзии», скрывающей от него истинную структуру бытия. «Иди и бей врагов, ведь ты не свободен их не бить», — говорит ему Кришна, потому что все уже произошло. Это емкий образец логики антропологии Традиции в ее немонотеистической версии.

Но вот возникает антропология монотеизма, где говорится совершенно другое — «ты свободен убивать своих врагов или не убивать их», «ты свободен, Авраам, приносить своего сына в жертву Богу или не приносить». Но оценивать твой свободный поступок будет Бог, только он может вынести приговор – хорошо ты поступил или плохо. Так происходит рождение монотеистической морали и, соответственно, моральной личности. Вся проблематика креационизма состоит именно в этой свободе.

 

Утрата сердца

 

Если вспомнить теорию трех основных центров человека в антропологии Традиции, можно сказать, что в креационизме сердечное начало либо уходит на второй план, либо вовсе забывается. Креационистский человек монотеизма состоит принципиально из двух начал – из сознания и животных влечений. Между этими полюсами начинают развиваться особые отношения, которые были немыслимы у «сердечного человека». Сознание и животные инстинкты более не имеет точки синтеза и вступают друг с другом в формальное противоречие: жизненные силы влекут человека к одному, а разум – к другому. Этот дуализм составляет фундаментальную основу моральной личности монотеизма. Эта личность помещена в непрерывный и нескончаемый спор между грехом и добродетелью. Грех влечет человека «вниз», разум – «вверх». И отныне «верх» и «низ» приобретают абсолютное значение. – Верх – это местонахождение Творца. Низ – это собственная  природа тварного мира, «лежащего во грехе».

Такой человек моральный оказывается на полпути от человека Традиции к человеку модерна. И самое важное здесь – утрата сердца, точнее представления о важности и первоначальности сердца.

 

Креационизм как этап перехода к парадигме модерна

 

Для чего нам надо знать об этой креационистской поправке? Для того, чтобы понять, что процесс возникновения современной антропологии шел не сразу от манифестационистской антропологии Традиции к современной, но существовал промежуточный -- логически и исторически -- этап, этап монотеистических креационистских традиций.

Креационистские традиции были доступны и понятны в своей глубине только на довольно элитарном уровне. Когда в креационизм включались обычные люди, то есть принимали иудаизм, христианство или ислам, то естественно, они старались трактовать религию, исходя из естественных  для них манифестационистских элементов. Это с одной стороны. А с другой стороны, в этих религиях была своя особая элита, которую можно назвать «эзотерической элитой» или «мистиками», которые уже вполне сознательно, -- не от бестолковости, а наоборот, от слишком большой толковости, --истолковывали догмы и догматы монотеистической религии в духе монизма. Яркий пример — каббала в иудаизме, суфизм и отчасти шиизм в исламе, христианская мистика от Дионисия Ареопагита через отцов-каппадокийцев к афонскому исихазму.

Само христианство в контексте других авраамических традиций занимает совершенно особое место, поскольку тринитарная теология фундаментально изменяет всю картину креационизма и учреждает совершенно особую  онтологию ново-заветной Церкви, в центре которой прямое присутствие нетварного Божества – Господа нашего Исуса Христа. И хотя христианство наследует ветхозаветный креационизм и заложенную в нем метафизику, в новозаветной перспективе через факт Воплощения Сына, Второго лица Пресвятой Троицы, вся картину существенно меняется.

Эту тематику я подробнейшим образом обсуждал в своих книгах «Метафизика Благой Вести» и «Философия Традиционализма», а также частично в «Философии Политики».

Но в любом случае на теоретическом концептуальном уровне креационизм был той антропологической конструкцией, который напрямую подготовил появление парадигмы модерна. Исторически и логически появление антропологии модерна и современного человека как такового без промежуточного этапа монотеистических религий было бы немыслимо. Те сдвиги, которые происходят в контексте парадигмы премодерна в области перехода к монотеистической теологии, -- в частности, появление человека сотворенного, человека морального, человека «без сердечного центра»--  и создают теоретическое основания для возникновения антропологии Нового времени.

 

 

Часть 3. Антпропология в парадигме модерна

 

К человеко-человеку

 

Суммируем основные этапы развертывания антропологических циклов -- от Адама до эпохи Просвещения.

В начале человек был медиатором, сыном Неба и Земли, местом брачной встречи высших световых энергий с темной, обратной стороной бытия, земной стороной.

Потом его умалили до твари, то есть придали статус живого глиняного горшка, которому дали наказ: «Если будешь правильно себя вести, может, не все так плохо кончится». И действительно, произошло событие для нас, православных, фундаментальное, когда это скромное существо спасли, открыли ему путь назад в рай, в изначальную полноту, как дарованную благодатную возможность. Человеческая природа была изъята Христом из-под бремени этого креационистского закона. – «Ничто же бо совершил закон», писал святой апостол Павел.

Но, тем не менее, определенное скольжение по парадигме парадигмальное развивалось и после Христа, пока наконец, отринув креационистскую антропологию, модерн ни выдвинул гуманистическую антропологию, в которой человек отныне был равен только самому себе. Так от человека-Бога через человека-творения мы дошли до человека-человека.

 

Антропология модерна: человек как мера вещей

 

Теперь переходим непосредственно к антропологии модерна. Антропология модерна окончательно порывает не только с манифестационистским представлением о человеке как персоне-маске, за которой может стоять иные нечеловечские (божественные или демонические) реальности, но и с монотеистическим пониманием человека, как фиксированного в видовом смысле существа, которому, тем не менее, открыта перспектива посмертного спасения (в католичестве) и спасения и обожения (в православии). Замечу по ходу дела, что православная традиция лежит гораздо ближе к полюсу манифестационистскому, чем к креационистскому подходу, не столько в догматическом, сколько в стилистическом смысле.

В модерне происходит фундаментальная антропологическая революция. Впервые появляется человек полностью тождественный самому себе, не созданный никакой трансцендентной инстанцией никем и не имеющей никакой фундаментальной задачи. Появляется важнейшее антропологическое тождество модерна: человек = человеку. Человек не расчленим, не разделим, не растолковываем ни из чего другого. Он есть, по выражению софиста Протагора, «мера вещей». Протагор предложил этот абсолютно скандальный для греческого пресократического общества тезис в качестве ироничной шутки – своего рода брутального панк-анекдота. А в модерне это становится нормой, ничего смешного в эпоху Просвещения люди в том, что человек есть мера всех вещей, уже не видят — они наоборот утверждают это со всем возможным пафосом.

 

 

Декарт и рождение современного субъекта

 

Человек модерна это абсолютно новое явление, которого не существовало в парадигме премодерна. Тварный человек креационизма, сместивший на второй план точку центра, уже подготовил его появление, и отныне этот «современный человек» уже строго и догматически делится жестко на две части — на рассудок (ум) и телесность (аналогом этой телесности  в антропологии премодерна был третий центр, связанный с основанием позвоночника или гениталиями). Философ Рене Декарт, наиболее активно повлиявший на становление картины мира Нового времени, дал дуалистическую формулу, которая стала классикой метафизики модерна: существует только сознание и протяженность, «conscience» и «étendue» (extensio). Собственно говоря, в «étendue», в протяженности, мы встречаемся с тем самым столь хорошо нам знакомым телесным миром, который впервые появляется исторически в представлении о креации. Но теперь уже трансцендентное начало, на почитании которого строилась антропология креационизма и религиозных авраамических культов, выносится за скобки, антропология меняется, и эта связь с трансцендентным Божеством перестает восприниматься как фундаментальный онтологический фактор, пусть извне, но организующий человеческую историю, и соответственно, определяющий ее курс, значение и смысл. Эта протяженность есть объект. На другом полюсе от него располагается субъект. Доказательство бытия – «онтологический аргумент» -- Декарт выводит отныне не из Бога, но из мышления – откуда его знаменитая формула cogito ergo sum, «мыслю, следовательно существую». Если бытие субъекта выводится из мышления, то и бытие объекта (состоящего из телесности/протяженности) выводится из него же. Надо сказать, что Декарт не отрицает бытия Бога, но и его выводит из рассудочных умозаключений: если мыслящий субъект есть, то должна быть какая-то причинная инстанция, которая его вызвала к жизни.

Так возникает человек, равный самому себе, то есть индивидуум. И главным центром его бытия остается второй полюс из трехполюсной антропологической картины премодерна. Этот «однополюсный» человек, отождествляющий свое бытие с рассудком и из рассудка доказательство этого бытия получающий и есть субъект в его современном понимания.

Индивидуум это совершенно новое представление о сущности человека, по сравнению с парадигмой премодерна. Это не просто модификация прежней парадигмы – это радикально новая парадигма. Индивидуум берется неделимым, самоценным, разумным и телесным. Соответственно, все эти элементы человека в современной антропологии  берутся в качестве фундаментальных категорий, предопределяющих человеческое состояние как таковое.

 

Модерн как коллективный гипноз

 

Вот здесь очень интересный момент. Когда парадигма модерна в отношении человека достаточно оттачивается, происходит экстраполяция этой модели на то, что было до нее. В том-то и сила парадигмы, что она саму себя никогда как парадигму не выставляет.  — Она подает себя как нечто заведомо данное, само собой разумеющееся, очевидное, и, по большому счету, не поддающееся никакому критическому разбору. В этом и состоит специфика парадигмы. Если бы люди говорили: «вот, мы, как люди парадигмы модерна, и поскольку наше мировосприятие выстроено  и организовано на основании именно этой парадигмы, рассматриваем с точки зрения модерна такое-то явление» -- это было бы честно, правильно, но … уязвимо. Им можно было бы всегда возразить: «а мы, как люди немодерна, исходя из нашей -- скажем, религиозной -- парадигмы, рассматриваем это явление по-другому». Поэтому носители  парадигмы вместо длинной и честной вступительной формулы просто говорят: «это так». «Это так» — «человек есть биофизиологическое существо, наделенное рассудком, он всегда был и будет только таким, а все остальное он просто придумал — поскольку был темным и нецивилизованным, боялся грозы, вот и населил мир какими-то духами, богами и чертями. А как только мы перестал уж слишком бояться грозы, то перешел от веры в глупых духов к представлению о высшем далеком Божестве (оно было нужно, ведь хоть немного, но грозы он все-таки боялся). И наконец, когда он окончательно переборол свой страх  перед грозой, он наконец-то понял, что есть что и что почем, сообразил, что он субъект и cogito ergo sum, а перед ним просто протяженность, объект. И вот это абсолютная истина о человеке, а все остальное чепуха и мракобесие.»

Так говорил Вольтер, почти так говорил Руссо и так, в принципе, учат думать и говорить всех, кто приходит в школы и институты, учебные заведения, научные заведения эпохи модерна. Напрямую это уже никто давно не проговаривает в силу того, что это давно стало чем-то само самой разумеющимся, проекция антропологической картины  на прошлое осуществляется сама собой. Антропология модерна в ее парадигмальном уровне давно уже внутри нашего сознания, а не вне его. Декартовское cogito транслируется не только системой образования, но всей массой культуры, техники и социальных тенденций. Понимание человека только как индивидуума представляется абсолютной и непререкаемой истиной. А на самом деле, это ничто иное, как одна из производных, образованных на основании парадигмы современности, и спроецированная на область антропологии.

Но если отстраниться от этого гипноза и сделать шаг в сторону, – к примеру, серьезно освежить свое сознание плотным контактом с парадигмой Традиции, причем поверив в нее точно так же, как мы подспудно верим в парадигму модерна, в которой мы воспитаны,  -- все окажется совершенно не столь очевидно, система базовых доказательств современной антропологии полностью утратит свою убедительность. К примеру, рассыплется на глазах объяснительная иллюстрация тех, кто уподобляют все стадии развития мировых цивилизаций развитию ребенка, в том числе в процессе формирования речи, полагая, что «примитивные» народы находятся на первичной стадии и еще не освоили по-настоящему «человеческий» язык. Посмотрев на историю человеческих обществ глазами традиционалиста, мы увидим смену общественных форм как деградацию, а отнюдь не как взросление и сравнение с взрослением ребенка полностью потеряет смысл и видимость доказательности.

 

Парадигма модерна утвердилась через массивный коллективный гипноз, через «внушение» (суггестию). Она с помощью системы интеллектуальных трюков – как вирус -- вначале внедрилась в европейское сознание, потом полностью его себе подчинила, а затем стала распространяться оттуда на остальной мир – в том числе на нас. Вспомните тургеневского Базарова. Он резал лягушек, и осмеивал все ценности окружающего общества, и за это совершенно справедливо назывался «нигилистом». Глядя с позиции парадигмы премодерна носители парадигмы модерна и были самыми настоящими «нигилистами». Но нигилизм этот открывался только в самых резких формах осмысления происходящего – например, в философии Ницше. В большинстве случаев «нигилистическая» (в первую очередь в отношении парадигмы Традиции) сущность модерна была скрыта за пеленой пропагандистского гипноза.

 

Модернизация через террор и насилие

 

Русское общество явно противилось модернизации, и чтобы внедрить в него эту новую (нигилистическую) парадигму в XX веке миллионы людей были замучены, утоплены, удавлены, удушены, смяты, уничтожены, сожжены и расстреляны. Теперь «ужас» люди испытывали не перед «Громом и молнией», но перед носителями «новой  красной веры» в кожаных куртках, исповедующих культ «древней обезьяны, абсолютной материи и тотального равенства». И этот ужас все еще живет в нас, на нем зиждется, в значительной степени, парадигма модерна в ее российском (экс-советском варианте), как зиждилась на страхе Божьем парадигма премодерна.

Не во всех обществах это было так жестоко, как у нас, кое-где людей убеждали более мягко. Но здесь можно вспомнить Реформацию, и жестокость религиозных войн в самой Европе XVII века (особенно 30-летняя война), кровавый дебош Великой Французской Революцию, подавление Вандеи, гражданскую войну южан и северян в США и многое другое. Все это проходило под знаменем «установления парадигмы модерна». В процентном соотношении в период Французской Революции, гражданской войны и якобинского террора погибло больше людей, чем в сталинских чистках и лагерях. Внедрить парадигму модерна было не просто всегда и требовало слома всех устоявшихся веками привычек и обычаев. И без кровно это проходило редко. Гипноз подкреплялся пулей и пыткой.

 

 

Человек модерна как мера вещей модерна

 

Теперь приглядимся внимательнее к той антропологической картине, которую внедрял модерн. Что такое человек модерна?

В отличие от человека в парадигме премодерна к человеку Нового времени строго применимы все законы аристотелевской логики. В первую очередь, строго действуют закон тождества. Человек = человек, и это тождество не допускает в себе никакой инаковости. Философия Нового времени называет этот принцип «субстанциальностью субъекта». Отличие такого «субстациального субъекта» Нового времени от понимания человека в Традиции огромно. В манифестационизме человек был местом динамической игры космических сил, и следовательно его «субъектность» была относительной, это была «субъектность маски». В авраамической традиции понимание человека существенно сузилось и в чем-то сблизилось с антропологией модерна. Человек мыслился как раз и навсегда фиксированный (сотворенный Богом) вид, который, однако, способен пережить свою телесную смерть и ожидать в раю или аду воскресения мертвых и Страшного Суда. Таким образом, в это монотеистическое представление о субъекте вкладывалось не только земное телесное существование от рождения до смерти, но и посмертное бытие души, которой суждено в конце времен вновь восстановить свое тело.

Человек Нового времени отличается от человека монотеистических религий именно тем, что его «сотворенность Богом» не воспринимается как нечто само собой очевидное и само собой разумеющееся. Эта сотворенность либо допускается на  основании рациональных аргументов (деизм), либо отвергается -- также на основании рациональных аргументов – только выстроенных иначе (атеизм). В религиозной антропологии монотеизма именно Бог служит основным «онтологическим аргументом», т.е. способом доказательства бытия субъекта. И поэтому фактичность человеческого существа выводится из веры, а не наоборот. Поэтому-то и становится возможным включить в понятие «субъекта» и посмертные формы пребывания души (в аду или раю).

В антропологии модерна, напротив, вера (или неверие) строится на фактичности наличия индивидуального человеческого рассудка, который сам по себе не ставится под сомнение и выступает в качестве главного «онтологического аргумента» -- в первую очередь, для самого себя, а вслед за этим и окружающего мира. Отказ от прямолинейной и абсолютной веры в трансцендентного Бога и утверждение вместо этого систематизированного сомнения («сомневаться во всем» -- после Декарта это стало принципом всей философии Нового времени) фундаментально изменило само представление о человеке и, по сути, ввело радикально новое явление – человека Нового времени.

Так как такой человек мыслится главной точкой всего миропорядка, то эта тенденция получила название «гуманизм». Гуманистический подход сводится к уже упоминавшейся формуле Протагора – «человек есть мера вещей». В современной антропологии под человеком понимается именно современный «гуманистический» человек. И более строго, формулу Протагора можно было бы произнести так: «современный человек, человек модерна есть мера современных вещей, вещей модерна».

 

 

«Субъективный идеализм» и «субъективный материализм»

 

В основе современной антропологической картины лежит человеческий субъект, человек, строго равный только самому себе. Это чистый индивидуум, он не разложим ни на какие отдельные составляющие. При этом гуманистическая философия предполагает, что он при этом является высшей ценностью и высшей инстанции по вынесению решений относительно того, что и как есть. Все остальное представляется продуктом творчества человека, заблуждений человека, хитрости человека, глупости человека, то человек выступает по факту «творцом бытия».

Этот субъект может, однако, толковаться двояко. Чаще всего его основной считается рассудок. Эта линия получила также название философии «рационализма», и ее основателями считаются философы Декарт, Локк, Юм, Кант, Фихте и т.д.. Каждый из них разработал особые развитые философские системы, которые по-разному выводили представление о субъекте из факта наличия мышления. Общее в этих рационалистических философиях то, что человеческий рассудок берется за главную составляющую человека как такового. Перед этим рассудком развертывается огромное количество феноменов, о природе которых рассудок выносит свои заключения. Совокупно, все то, что обнаруживается перед субъектом и то, что Декарт определил как «протяженность» (=телесность), получило философское определение объекта – латинское «ob-jectus» дословно обозначает «прошенное перед» -- русское слово «пред-мет», «То, что метнули перед» -- калька с такого философского термина. Сам Декарт и  особенно английская школа философов-эмпириков (Ф.Бэкон, Дж.Локк и т.д.) не сомневались в самостоятельном существовании «объективного мира», в том, что внешний телесный мир есть сам по себе. А простирающий сомнение на все большие и большие пространство Кант поставил в «Критике чистого разума» этот «наивный онтологизм» философии раннего Нового времени под сомнения – показав, что рассудок не компетентен выносить последние суждения о бытии или не бытии как объекта, так и субъекта. В философии Канта субъект и объект сами по себе существуют как ноумены и как феномены. Как феномены их бытие очевидно, а доказать бытие ноуменов – т.е. субъекта и объекта в самих себе (Ding-an-scich – «вещь-в-себе») – разум не может.

Направление в философии, которое ставит во главу угла мыслящего субъекта (признавая или не признавая как, например, Кант субстанциальность его субъектности) можно назвать совокупно «субъективным идеализмом». Это устоявшееся определение. Но можно предложить и своего рода неологизм – «субъективный материализм». В отличие от субъективного идеализма, ставящего во главу угла индивидуальное мышление, «субъективный материализм» считает центральной субъективную телесность, которая выступает в качестве главенствующей инстанции при образовании субъекта. Эта линия получила свое наиболее развитое воплощение в психоанализе. Источником содержания человеческого «я» и человеческого сознания видятся здесь колебания индивидуальной телесности и индивидуальной сексуальности. Из этих  складок сексуальности выстраивается содержание рассудка. Подробнее это развил Лакан и постструктуралисты.

И субъективный идеализм и более гротескный субъективный материализм в равной мере утверждают главенство субъекта. И такое представление о центральности субъекта лежит в основе всей современной антропологии.

 

 

Посмотреть на человека премодерна его глазами

 

Этот равный только самому себе индивидуальный рассудочный индивидуум был чем-то совершенно «новым» по отношению и к человеку манифестационизма и к человеку религиозного монотеизма. И хотя имя «человек» обычно прикладывают и к новому времени и к древности, граница (на которую обычно не обращают внимания), разделяющая этих понятии при переходе от премодерна к модерну является фундаментальной, и по обе стороны от нее мы имеем дело с двумя в корне различными существами, мирами и отношениями. Мы не отдаем себе в этом отчета только потому, что некритически принимаем именно современную антропологию как истину в последней инстанции и бессознательно проецируем «современное» представление о человеке на прежние эпохи. Мы думаем, что человек всегда был таким каким мы понимаем его сегодня, и просто не догадывался об этом. Корректное освоение парадигмального метода, на котором построен наш курс, требует от вас серьезного умственного усилия: необходимо отнестись к людям премодерна не так, как к ним (и к самим себе) относятся люди модерна, а как люди премодерна сами себя понимали. Надо поверить им, довериться, войти в их самоосмысление и самосознания без всякой критической дистанции. Это, кстати, не так трудно сделать. Люди премодерна жили не только в прошлом, они в огромном количестве живут и сейчас среди нас – это большое количество африканских, азиатских или латиноамериканских народов, которые полностью сохранили уклад «традиционного общества». Мы смотрим на них как на «отсталых», «дикарей», «примитивов», и пока это так, мы остаемся с границах антропологии модерна. Если постараться и посмотреть на мир их собственными глазами, то мы увидим совершенно иную картину, где обнаружатся радикально иные измерения, о которых мы просто не подозреваем. И сам человек обнаружится в совершенно ином свете.

Подобные вдумчивые и доверительные исследования индейских племен бассейна реки Амазонка в Южной Америке привело французского антрополога Клода Леви-Стросса к поразительным открытиям, которые легли в основу философии структуралистов. Структуры мировосприятия этих архаических обществ оказались ничуть не менее сложными и развитыми, чем у современных европейцев или северо-американцев, а в некоторых случаях и более сложными. Но открывается это интеллектуально-духовное богатство только тем, кто способен «поверить» в то, что говорят и как думают сами эти люди. И тогда, то что кажется современному рассудку – «пред-рассудками» и «дикостью» обнаружится как полноценная цивилизация и культура, только выстроенная на совершенно иных принципах, нежели наша.

Структуралисты антропологи подробно описали эту границу между человеком модерна и человеком премодерна, показав ее как то, что отделяет одну структуру от другой. Понятие «структуры» в этой школе отчасти созвучно тому, что мы понимаем под «парадигмой» -- оба эти термина так или иначе связаны со структурной лингвистикой.

 

Антитетичность антропологии модерна и антропологии премодерна

 

В любом случае надо ясно отдавать себе отчет в том, что антропология премодерна (включая и манифестационизм и креационизм) полностью противоположна по отношении к парадигме модерна. Между ними наличествуют «антитетические отношения». Множества антропологических систем модерна и премодерна соотносятся между собой по тому же принципу как и другие множества соответствующих парадигм – по принципу отрицания.

В парадигме премодерна человек либо скрывает под своей маской бога (или демона) либо сотворен Богом. В парадигме модерна человек есть только человек и является в некотором смысле творцом самого себя.

В премодерне человек призван преодолевать свои границы в культе, обряде и символически ориентированном бытии, стараться «стать иным». В модерне человек призван укреплять свою самотождественность, «быть только собой».

В парадигме премодерна человек либо вечен и живет до и после телесной смерти, либо (как в монотеизме) его душа, появившаяся вместе с телом, переживает смерть и остается бессмертной. В парадигме модерна человек смертен и после телесной смерти полностью исчезает из бытия.

В парадигме премодерна в человеке главным центром является сердце и соответствующая ему интеллектуальная сверхрассудочная интуиция. В парадигме модерна основополагающим качеством человека является рассудок (второй центр), а в некоторых случаях (психо-анализ, этология, витализм и т.д.) сексуальная энергия (третий центр).

 

Часть 4. Магистральные идеологии модерна и их понимание человека (субъекта)

 

Роль идеологий

 

Все сказанное выше относится ко всем типам современных антропологии. Но по мере развития тех или иных философских установок общая парадигма модерна конкретизировалась в более узких идеологиях, которые складывались в упрощенные системы, доступные массам. До широких слоев населения парадигма модерна доходила именно через эти идеологии, а не непосредственно через философию, так как для восприятия философского языка требовалась особая подготовка, которая была доступна только узкой прослойке. Поэтому распространение парадигмы модерна в ширь и в глубь западных обществ потребовало создания идеологий, которые доносили бы основные установки в упрощенной и общедоступной форме.

В ХХ веке процесс создания современных идеологий вылился в создание трех основных типов, соответствующих трем основным политическим режимам – либерализму, коммунизму и фашизму (фашизм в широком смысле слова, включая национал-социализм и политический национализм). Эти три идеологии принципиально важны, поскольку и сами они и диалектика их развития и подводят нас к проблематике постмодерна.

Эти три идеологии в XX веке дали три основных резюмирующих взгляда на модерн и его парадигму. Антропологии всех этих трех идеологий оперируют с человеком как с человеком модерна. В их центре – «человек современный», «homo modernus», от него они и отталкиваются. Три идеологии рассматривают при этом человека совершенно по-разному, предлагают ему различные пути, трактуют его антагонистически и порой враждебно по отношению друг другу, но, тем не менее, они имеют дело с антропологией модерна. Они не обращаются к человеку Традиции, их дискурс этих идеологий проходит в пространстве парадигмы модерна.

Закончившаяся идеологическая история XX века сводится к этому парадоксальному и крайне интересному и напряженному «триалогу» этих идеологий. Заявив о том, что все они оперируют с человеком модерна, все-таки надо сказать о том, как внутри этой антропологической парадигмы они  трактуют индивидуума.

 

Человек в либерализме

 

Наиболее полно и ортодоксально соответствовал духу модерна, самой его фундаментальной парадигме либерализм, либеральная философия, либеральная идеология. Именно здесь все основные философские, онтологические, антропологические, гносеологические, политические и экономические выводы из парадигмы современности были сделаны прямо, без отклонений и с абсолютной точностью. Либерализм является ортодоксией модерна.  И соответственно, либеральная антропология, либеральное представление о человеке является наиболее ортодоксальной в контексте  всей парадигмы модерна. Это было далеко не очевидно еще совсем недавно. – Весь ХХ век представлял драматическую и напряженную борьбу трех основных политических идеологий за право стать наиболее ортодоксальным и подлинным преемником Нового времени. И только теперь, после того фундаментального философского и исторического события, катаклизма, который мы пережили в 91 году, в конце прошлого века, мы можем говорить о победе либерализма с полной уверенностью.

В этом как раз и заключается нерв того, о чем я говорил, утверждая, что сущность модерна мы можем оценить и понять по-настоящему только сейчас, лишь после того, как он закончился, -- после того, как пари, заключенное различными идеологическими силами, которые являлись главными «акторами» эпохи модерна, завершилось. В этом пари победил либерализм. Причем почти в том же первозданным виде, в каком он был сформулирован своими отцами-основателями -- трагическим Гоббсом, прекраснодушным Локком, рассудочным Декартом, угрюмым Кантом и прочими, он и дожил до конца XX века.

Сегодняшний либерализм, точнее вчерашний, а если сегодня в каком-то смысле это прямое продолжение вчера, то и сегодняшний, этот классический либерализм конца 90-х годов ХХ века, был строго таким же, как либерализм начала XVIII века. За этот век появились и исчезли фашизм с национал-социализмом, пытавшиеся доказать истории: «мы тоже модерн!» — им довольно быстро свернули шею. Потом долго и отчаянно боролся за право быть носителем духа модерна, за его наследие марксизма (коммунизм и социализм). Это была самая серьезная и фундаментально обоснованная попытка бросить системный вызов либерализму. Но в 90-е годы оказалось, что и он проиграл. Соответственно сегодня, именно либерализм – как победившая идеология победившего модерна -- учреждает в качестве универсального эталона свое  представление о человеке как индивидууме,  минимальный гуманизм.

Все границы, которые отделяют индивидуума от верха, от низа, даже о того, что по сторонам, в либеральной антропологии прочерчены с самой предельной жесткостью. Нигилизм антропологии модерна в отношении антропологии премодерна получил оптимальное, наиболее емкое, наиболее содержательное, полноценное и фундаментальное воплощение именно в либеральной философии. И соответственно, именно человек либерализма есть сегодня основной эталонный субъект истории, субъект политики (права человека являются наиболее развитой моделью политического либерализма),  субъект науки.

Представления о знании в философии либерализма есть не что иное как интерсубъективная конвенция. Интерсубъективная конвенция означает, что собрались индивидуумы, помыслили, договорились о чем-то и признали то, о чем договорились, за истину. Позже они могут договориться о чем-то другом, и истина соответственно изменится. Отсюда вытекает представление о конвенциональности знаний. У либерального философа прагматиста Иеремии Бентама это описано совсем грубо: истина это то, что полезно для меня.

Либеральная антропология – это прямое выражение антропологии модерна без каких-то попыток диалектически развить или видоизменить ее. Единственным отличием либерализма от самой этой парадигмы состоит только в том, что он описывает это не на специфическом и усложненном философском языке, а на языке упрощенных понятий и прямолинейных предписаний, доступном массам. Либерализм воплощает антропологию модерна в совокупность юридических, политических, экономических, научных, социальных, гуманитарных, культурных и моральных установок, действий, законодательств, кодексов, которые составляют поле буржуазной демократической практики.

К либеральному пониманию человека в полной мере применимы понятия субъективного идеализма и субъективного материализма. Эти две разновидности понимания субъекта лежат в основе большинства идеологических конструкций либеральной мысли и практики, и этот индивидуалистический субъективизм следует считать идеологической собственностью либералов в большей мере, чем остальных идеологий, претендующих на причастность к модерну. Более того, именно критики субъективного идеализма (в меньшей степени, субъективного материализма, т.е. эмпиризма, прагматизма или фрейдизма) лежит в основе мировоззренческой борьбы этих нелиберальных идеологий против либерализма

 

Человек социализма

 

 

Теперь о человеке социализма. Это совсем другой человек, нежели в либеральной антропологии, тоже современный человек, но другой. Отталкиваясь от той же базовой парадигмы модерна, коммунистическая философия пытается не просто вывести все логические выводы применительно к антропологии, но и диалектически развить их в  весьма своеобразном духе. В каком-то смысле, идеология марксизма это модерн, но стремящийся преодолеть самого себя, стремящийся самого себя превзойти. Поэтому марксизм озабочен не просто констатацией парадигмы модерна, но поиском в ней критических и конфликтов моментов. Это идеология борьбы и движения, воодушевленная динамикой радикального переустройства мира. Поэтому вместо статической метафизики Канта марксистам была всегда близка парадоксальная диалектика Гегеля, перетолкованная в материалистическом ключе.

Человек марксизма -- это классовый человек, он укоренен в классе и массе. И здесь уже не отдельный индивид есть мера вещей, но класс есть мера вещей. Класс есть субъект истории. Знание в марксистской идеологии становится отражением объективной реальности в классовом сознании. Эта объективная реальность – это тот же объект из парадигмы Нового времени, та же декартовская протяженность  l’étendue. Это -- некая всемирная телесность, которая говорит сама за себя, отражаясь в классовом сознании. Она же и есть материя.

Марксист Георг Лукач открыто писал о том, что пролетариат — «мессианский класс». Он является архетипическим для всего человечества. Это класс, в котором концентрируется все подлинно человеческое. Тем самым пролетариат выступает как фундаментальный исторический, мессианский, эсхатологический коллективный индивидуум (классовый индивидуум). При этом особенностью пролетариата, по Лукачу, является то, что в нем объект и субъект совпадают. Протяженность, l’étendue, и «эго», их противостояние, которое неснимаемо в субъективном идеализме, в коммунизме снимается через пролетариат.

Здесь мы видим интересный процесс — пролетариат становится манифестацией всемирной материи, ее экзегетом, ее медиатором. Идентичность человека в социализме является производной от идентичности класса, отсюда возникает социоцентризм и социальный детерменизм. И хотя в истоке такой антропологической картины лежит вполне современное (из парадигмы модерна) понятие человеческого субъекта, этот субъект признается первичным в коллективной форме, и вторичным в индивидуальной. Конечно, социалистическая философия признает и индивидуума, но считает его пустым понятием в самом себе – содержанием его наделяет общество. Это радикально отличает идеологию социализма от идеологии либерализма. В либерализме общество вторично, а отдельный индивидуум первичен. Такой-то отдельный индивидуум и создает общество. В социализме все наоборот – общество создает индивидуума, наделяет его всей совокупностью основных характеристик на основе вполне конкретной социально-политической формации. Согласно марксистам, если  общество капиталистическое, т о и его члены будут наделены индивидуалистическим сознанием. Если общество феодальное – то и индивидуумы будут мыслить себя соответственно. Если построить социалистическое общество, то и сознание будет коллективным. В этом марксисты видели неизбежность своей победы: ведь они были искренне убеждены, что их представление об обществе и о том устройстве, какое должно установиться после совершения социалистических революций, будут установлены истинные и объективные пропорции в понимании человека как коллективного социоцентричного существа. А  до этого антропология капитализма (либерализм) сознательно скрывает эту истину за дымовой завесой индивидуализма, который является не более, чем «пропагандистским средством ведения идеологической борьбы буржуазии с пролетариатом».

Так марксистская антропология, находясь в парадигме модерна, хочет выйти за ее границы через расширение понятия «субъект» -- от индивидуальной сущности к коллективной и общественной.

Идейным оружием социализма, направленным против субъективного идеализма  либералов, является объективный материализм, т.е. теория, согласно которой первична внешняя материя («протяженность»), обладающая собственной автономной структурой и мыслящий субъект есть ничто иное как продукт развития этой материи, достигшей той точки, когда она становится способной отражать саму себя. Здесь снова как и в других аспектах марксизма мы видим стремление преодолеть антропологическую парадигму модерна, и интерпретировать бытии субъекта (сознания) через отличное от него и предшествующее ему – ad hoc постулированное бытие объекта (материи).

 

Солнечный человек коммунизма

 

А вот, что происходит с человеком на пределе социалистической теории -- в крайних коммунистических версиях социализма. Тут мы видим, что вся антропологическая парадигма модерна начинает подвергаться еще более существенной эрозии.

Если мы внимательно почитаем Андрея Платонова, например, «Чевенгур» и «Котлован», то увидим образцы экстремальной версии антропологии большевизма (то есть крайнего социализма), где мировая материя начинает говорить сама по себе в странных формах и образах. В этих  жителях Чевенгура, действительно, происходит некое сплавление субъекта и объекта. Индивидуальный рассудок, как «буржуазное явление», отбрасывается, телесность приобретает совершенно иной, освобожденный характер. Солнце работает, люди живут в бочках, ходят без штанов, двигают дома, пашут снег… И постепенно развертывается целый ряд явлений, явно выходящих за рамки парадигмы модерна.

Крайние формы этого классоцентрического подхода разрушают неснимаемые противоречия между людьми в некоем «свальном грехе» классового единства, когда уже нет ни ролей, ни позиций, ни разделений рождается всеобщий новый революционный празднующий эсхатологический субъект. Вот здесь мы уже полностью выходим за рамки парадигмы модерна, о чем справедливо говорили критики коммунизма с либеральной точки зрения, потому что здесь веет чем-то другим. В чем-то это напоминает некоторые эсхатологические теории, связанные с парадигмой премодерна и «традиционным обществом». Особенно с теми учениями, которые описывали и предвосхищали ситуацию «конца света».

 

 

Человек фашизма

 

И наконец, человек фашизма. Этому посвящено немного серьезных исследований, по вполне понятным причинам, но с антропологической точки зрения, это не менее интересно. Человек фашизма — это тоже субъект, индивидуум, и полностью относится к парадигме антропологии модерна. Разница лишь в том, что человек фашизма переживает свое состояние как предельно напряженную трагедию. Он предоставлен только самому себе, но переживает это не оптимистически, как румяный либерал-прагматик с  томиком Иеремии Бентама подмышкой, а с холодным отчаянием. Мир модерна он воспринимает как безграничный  кошмар, как тотальное  отчуждение всех от всего. Человек фашизма это одинокий герой, который описан  в романе Д’Аннунцио «Невинный» (и показан в фильме Висконти, снятом на этой основе с тем же названием). Это человек тоже индивидуальный, абсолютно закрепощенный со всех сторон, но воспринимающий эту закрепощенность как фатальность и  богооставленность. В фашистской антропологии  развертывается  экзистенциалистская теология богооставленности. Не случайно основатель экзистенциализма немецкий философ Мартин Хайдеггер был сторонником национал-социализма.

Немецкий нацизм решает антропологическую проблему несколько иначе, нежели итальянский фашизм. Внемля критики европейского нигилизма со стороны Ницше,  он обращается к архаическим пластам, к элементам премодерна, но делает это, в общем, по сходной с фашистами экзистенциалистской чувствительности. Национал-социализм глубоко понимает модерн, но не принимает его просветительской программы. В национал-социализме можно встретить и д’аннунцианское одиночество героя-атеиста, который пришел ниоткуда и идет в никуда, совершая героический прыжок над бездной, но не на другую сторону, а просто в никуда. Либо, как у Ницше, попытку разогреть такое индивидуалистическое качество до предела, как волю к власти, до трансцендентных пропорций. Но в то же время на массовом уровне национал-социализм напрямую обращается к премодерну и воспевает ценности этнической  и расовой общности, где индивидуум полностью растворяется в племени, становясь условной единицей коллективной сущности – этнического духа.

Во всех случаях, антропология фашизма и национал-социализма, принимая вызов модерна и признавая его легитимность, стремится  радикальным образом выйти из очерченных модерном границ. Модерн здесь осознается, принимается как данность, но морально и идеологически отвергается. Будучи вполне современной идеология фашизма ставит перед собой покончить с этой современностью, ниспровергнуть ее, и выйти в пространство по ту сторону этой парадигмы. Либо в своеобразно понятое будущее «сверхчеловека», либо в архаическое прошлое, предшествующее модерну. Соблазнительно было бы увидеть в фашизме движение к традиционализму, – судьбы некоторых традиционалистов, в частности Юлиуса Эволы, дают для этого некоторые основания, -- но наиболее проницательные исследователи – в частности, Ханна Арендт или Ален де Бенуа – справедливо показывают, что фашистский тоталитаризм это явление принадлежащее исключительно модерну и представляющее собой попытку «своеобразно» (мягко говоря) ответить на  вызов парадигмы современности.

Философия фашизма может быть с некоторой натяжкой определена как  «объективный идеализм» -- в отличие от «субъективного идеализма» (и «субъективного материализма»)  либералов и «объективного материализма» марксистов.  В частности, Джованни Джентиле, один из теоретиков итальянского фашизма, был гегельянцем. В целом же, идеалистический подход, своего рода «политический романтизм» был отличительной чертой большинства идеологий фашистского типа. Вместе с тем, в фашизме можно обнаружить и крайние формы субъективного идеализма, где идея человеческого субъекта переходит в идею субъекта космического, в фигуру «сверхчеловека». Совершенно особняком стоит философия Мартина Хайдеггера, который со своей ключевой концепцией «Dasein» вообще не вписывается ни в типичные философии современности, ни в парадигму Традиции, и представляет собой явление, вообще не поддающееся классификации. Стоит упомянуть также о гротескных теориях «расового материализма», который исповедовали вслед за графом Гобино и Чемберленом немецкие антропологи Гюнтер, Клаус и т.д. Эти авторы наивно объясняли различие в культуре разных народов биологическими и климатическими факторами, являя собой экстравагантную разновидность биологического материализма.

 

 Идеология либерализма выиграла соревнование за парадигму модерна

 

XX век в драматической и напряженной борьбе показал нам, какая из  этих трех идеологий является настоящей антропологией модерна. В философском смысле битва между фашизмом, либерализмом и коммунизмом велась за соответствие чистой парадигме модерна, это была битва за окончательный вердикт относительно смысла современности. Эту битву выиграли либералы.

Исторически либералы довольно легко  распознали фашистов и нацистов как явное отклонение от пути современности, как обращение к недостаточно современным философским моделям и, по сути, архаическим моделям. И хотя стремление фашистов к модернизации  могло сбить с толку поверхностного наблюдателя, а неприязнь фашистов к коммунистам была соблазнительна для либералов в смысле возможности их использования против набирающего силу марксизма, в целом либеральная идеология без особых колебаний сделал выбор в пользу последовательного антифашизма. В ходе чудовищной по своим неслыханным  жертвам Второй мировой войны союзники – либералы и коммунисты с фашизмом справились, и как фундаментальное идеологическое явление современности с 1945 он прекратил свое существование.

Коммунизм долгое время казался братом-близнецом либеральной идеологии, также апеллировал к Просвещению, но только представлялся более продвинутым, более авангардным, заглядывающим дальше в будущее. До какого-то момента все те, кто принимали парадигму модерна рассматривали либерализм и коммунизм как два близких по духу учения, первое из которых было умеренным и ориентированным на сегодняшний день и status quo, а второе на день завтрашний, нетерпеливо приближая его наступление. Но уже в 30 годы некоторые либералы стали различать в советском обществе и в марксизме в целом фундаментальное отличие коммунизма от программы Просвещения. И это отличие – особенно учитывая опыт тоталитарной практики СССР  -- заставило либералов «разоблачить» коммунизм как своего рода завуалированное издание «традиционного общества», т.е. нечто аналогичное фашизму -- только более закамуфлированное. Фашизм также ставил перед собой задачу, отталкиваясь от модерна преодолеть его, и марксистская критика капитализма, помноженная на созерцание сталинских практик, заставила либералов задуматься – а так ли уж «современен» коммунизм, и не является ли он «секретным» и хитроумным оружием того же премодерна, перенявший внешне язык современности?

Эта мысль последовательно и аргументировано изложена Фридрихом фон Хайеком и особенно Карлом Поппером, в его книге «Открытое общество и его враги». Под «открытым обществом» Поппер понимает либеральное общество, а к врагам такого общества относит как архаические (консервативные, религиозные, традиционалистские) режимы, так и фашизм вместе с коммунизмом, сближение которых между собой было важнейшим выводом нового либерального сознания. Почти сразу после совместной победы над нацизмом, когда, казалось, буржуазные демократии и Советский Союз были близки как никогда, эта идея о близости коммунизма к фашизму и о его неснимаемом противоречии с либеральной демократией легла в основание «холодной войны». Соответственно, как несовременная и крипто-традиционалистская была осмыслена неолибералами и марксистская классовая антропология.

Конец «холодной войны» поставил точку и в этом споре, и на сей раз в начале 90-х годов ХХ века рухнула коммунистическая система, как 40 лет раньше был стерт с лица земли европейский фашизм. Соответственно, спор за соответствие парадигме модерна выиграл именно либерализм, идейно и материально победив две другие идеологии, которые претендовали – в той или иной степени – на наследие Просвещения и ставили перед собой задачи модернизации.

Это фундаментальный факт, который доказывает уже упомянутый ранее тезис: именно либерализм выражает на языке внятном для масс и полным упрощений и натяжек основное философское содержание чисто современной антропологии. Человек модерна – это типовой человек именно либеральной идеологии, а классовый индивидуум марксизма, фашистский сверхчеловек и тем более, коллективный субъект этноса или расы в нацизме, оказались отклонениями от этой магистральной антропологической модели, пережитками «парадигмы Традиции», лишь завуалированными терминологически и стилистически под дискурс модерна.

 

Взгляд трех идеологий модерна на «конец истории»: битва за постмодерн

 

Результат битвы трех идеологий в ХХ веке имеет колоссальное значение для перехода к парадигме постмодерна и его специфической антропологии – т.е., собственно к постантропологии. Дело в том, что имея – пусть только теоретические – претензии  на наследие модерна, каждая из этих идеологий имела в своем составе раздел, описывающий то, каким будет мир, после того как эта идеология победит. В принципе, та сила, которая победила бы остальные, и обладала бы историческим правом выстроить архитектуру «конца истории». Можно сказать, что у всех трех идеологий взгляд в будущее рисовал особые версии постмодерна, т.е. описание тех условий, которые должны наступить после их окончательного триумфа над идеологиями конкурентами. Поэтому в битве за то, кто отстоит право на модерн решалась судьба, какой именно постмодерн ожидает человечество.

В марксизме постмодерну строго соответствует идея о построении «коммунистического общества». Проецируя на свой идеологический контекст идею Гегеля о «конце истории», марксисты считали, что вслед за всеобщей мировой революцией постепенно будет создано бесклассовое общество, в котором специфика пролетариата как мессианского класса, как коллективного субъекта будет распространена на все человечество. В этой утопической картине не уточнялось, что произойдет со статусом человеческой личности. С одной стороны, давалось понять, что каждый индивидуум сможет развить полноту своих личных возможностей, что отсылает нас к обычной модели субъекта, характерной для Нового времени. Но с другой стороны, наличие особой коммунистической сознательности должно было бы превратить все человечество в цельный организм, что относится более к традиционной антропологии, рассматривающей отдельного человека как проявление высшей сущности. В любом случае, коммунистической утопии не суждено было сбыться, и сейчас невозможно представить, чего бы в коммунистической версии постмодерна было бы больше – раскрепощенного индивидуализма или коллективной субъектности. Такого постмодерна не наступило и  уже не наступит, так как битву за модерн марксизм проиграл, лишившись права голоса и в построении парадигмы постмодерна.

Фашистский постмодерн выглядит еще более причудливо. Это либо смутная идея «белокурой бестии», «сверхчеловека», свободного и жестокого раскрепощенного духа, парящего над теми людьми, которые отказались от самопреодоления и встали на путь деградации и превращения в рабов. Либо магические утопии о выходе на землю подземной расы гигантов, возвращения древних гиперборейцев и создания «планетарного Райха», в котором было бы построена модель Нового Средневековья. Этому тем более не суждено было сбыться, и характер такой утопии подчеркивает, что, в конце концов, фашизм был современным только по форме, а его воля неудержимо стремилась к прошлому, к архаике и Традиции.

И наконец, победившая либеральная идеология и стала той матрицей, в которой проявила себя парадигма постмодерна в реальной истории. Показательно, что сами либералы никогда специально не задумывались над «концом истории», и над теми условиями, которые сложатся после того, как они победят своих конкурентов. Можно даже сказать, что «конец истории» наступил совершенно неожиданно для либералов, они его особенно не желали, простоя отстаивая ту модель, в которую верили и которую считали предпочтительной. Отсюда и двусмысленность отношения либерализма к постмодерну. Именно либеральная идеология предопределила стартовые условия для выстраивания парадигмы постмодерна. Именно она дала для этого философский фундамент и антропологическую базу, -- ведь тот человек, с которым оперирует постмодерн, это прямой наследник именно автономного индивидуума, субъекта эпохи модерна, а не классовый, расовый или сверхчеловеческий субъект альтернативных идеологий.

В любом случае для нас принципиальным является тот факт, что история эпохи модерна завершилась идеологической победой либерализма, соответственно, именно либерализм является в постмодерне той единственной версией модерна, с которой ведется диалог и которая берется в качестве основной и главной для понимания всей парадигмы современности. Это в огромной мере, предопределило структуру всех аспектов постмодерна и, в частности, его антрпологию. Когда постмодерн обращается к антропологии модерна он имеет в виду только и исключительно человека либерального.

 

Единственный реальный постмодерн – это постмодерн, вытекающий из либеральной идеологии

 

Либерализм победил фашизм и победил коммунизм, — эти идеологии рамках парадигмы модерна были распознаны как девиации, отклонения. Поэтому их вначале победили, потом отложили  в сторону, чтобы постепенно забыть.

Кстати, где сейчас пролетарии? Где они? Их в принципе нет. Мы их не видим, они растворились. Можно посчитать, что они там же где, были, только сегодня скрыты. Но «скрыты» — это инерциально марксистский подход, который  настаивает на том, что парадигма постмодерна – это искусственное вуалирование реальности, «эмуляция». На самом деле, пролетариев нет реально, их нет в парадигме постмодерна. Сегодня есть реалити-шоу, есть компьютеры, есть магнитные карточки, есть мобильные телефоны, а пролетариев нет. Они были раньше, причем они практически  стали «всем», но потом снова опять стали ничем: точнее  -- они вначале были «ничем», потом стали «всем» и опять стали «ничем». И классовое сознание вместе с пролетариями исчезло. Его нет. Нет классов, нет классового сознания. Их парадигмально нет, а все остальное неважно.

И точно также можно спросить --  где «планетарный Райх»? Его нет и в помине.  Он вместе с вместе с «арийцами» исчез. В теории исчез и на практике. Его парадигмально смяли.

И остался только либерализм и его либеральная антропология.

Тут давайте вспомним, чем был процесс модерна? Это было отрицание антропологии Традиции. Сама идея «человеко-человека» — это не в первую очередь не утверждение самостоятельного содержания, а отрицание представления о человеке как о творении Божиим, и в конечном счете, как о человеко-Боге. Индивидуум, в конечном итоге, есть отрицание персоны, отрицание «маски», отрицание возможности онтологического расширения человека. И в этом отношении, антропология либерализма, основанная на абсолютности индивидуума и на тождестве индивидуума индивидууму, — это, с одной стороны, триумф индивидуума, а с другой, это триумф «ничто», поскольку в основе индивидуума лежит именно отрицание всего того, что составляло бытийную нагрузку персоны-маски. Отрицая все, мы приходим к ничто.

 Обратите внимание на фашистскую антропологию, о которой я говорил выше. Фашисты точнее и пронзительней чувствовали то предложение, которое модерн делает индивидууму в форме приглашения к абсолютной свободе. Они ощущали дыхание бездны, они были в каком-то смысле прямыми наследниками Блеза Паскаля, который видел человека как «мыслящий тростник» и ощущал, что вокруг него разверзаются бездны, потому что индивидуум, человек, оторванный от верхних  и  нижних корней (иначе говоря, от религиозных обещаний или классовой солидарности), оказывается в абсолютной пустоте. И эта пустота не только открывается вне его, но она открывается и внутри него.

Таким образом, либерализм со своей политической антропологией, со своим приматом индивидуума, со своими «правами человека» имел смысл и содержание до тех пор, пока ему кто--- то в рамках модерна, а ранее премодерна,  -- возражал. Но вот ему перестали возражать, потому что фашистов нет, коммунистов тоже нет, а те кто был, уже перекрестились в идеологию «прав человека». Соответственно, возразить либералам некому и нечего.

Либералы за последние 10–15 лет добились чего-то немыслимого. Они, во-первых, доказали, что они и являются носителями модерна, что они и воплощают в себе весь модерн со всей его философской, онтологической, метафизической, экономической, этической проблематикой; они полностью избавились от конкурентов; они утвердили свое полное торжество и свою планетарную власть. Вспомните, что в 1992 году Френсис Фукуяма пишет свою замечательную статью, которая называлась «The End of History?» — «Конец истории?» В ней на свой вопрос он отвечал утвердительно – да, конец. Мы победили. И больше у истории нет содержания, модерн исчерпан. Нам, либералам, некому возразить.

Я, кстати, профессора Френсиса Фукуяму видел некоторое время  назад лично. Сейчас он сам несколько в ужасе от того, что написал, он пересматривает свои позиции, утверждает, что «забежал вперед». Но я считаю, что он был теоретически абсолютно прав, потому что понимание успешной завершенности очищения либеральной парадигмы от всяких наносов и заставила его написать названный текст о том, что история закончилась, что наступили последние времена и что «времени больше не будет». Бодрийар называл это «постисторией».

Но вот в чем парадокс, и чего испугался Фукуяма, желая взять свои слова назад. Дело в том, что теперь, когда либерализму ничего больше не угрожает, то не остается больше никакого содержания политической и идеологической истории. Есть только либерализм как общепризнанная модель, есть экономическая система, основанная на принципах либерализма, — это, собственно говоря, и есть рыночная экономика. Существует мировая политическая система в форме парламентской демократии, которая за редким исключением принимается всем миром в качестве политического воплощения либеральной идеологии. И существует некий глобальный контроль американской державы и западного мира над всей остальной планетой  -- как воплощение стратегического силового триумфа либерализма. Сами американцы сами рассматривают историю своей страны как борьбу за миссию либерализма в глобальном масштабе. И это стало реальностью. Последняя преграда в лице Советского Союза, который настаивал на своей собственной, классовой антропологии, пала и мы имеем дело с триумфом индивидуума, с триумфом автономного человека или того, что Жорж Батай называл «l’homme souverain» — «суверенный человек».

Казалось бы, модерн наконец-то достиг поставленных 300 лет назад задач. Казалось бы, программа Просвещения практически полностью осуществлена, и от всех своих врагов либерализм избавился. Но что же произошло? Либерализм принципиально не смог пережить своего триумфа — модерн закончился в тот момент, когда он стал единственным безальтернативным воплощением парадигмы модерна.

Пока у него кто-то мешался под ногами, он жил. Как только ему перестали мешать, он исчез. Из нашего анализа видно, почему только либерализм смог проникнуть в постмодерн.

Он возник изначально из протестантской этики, которая основывалась на особой версии модернизации  -- на основе все еще религиозного, т.е. в какой-то мере премодернистического сознания. На этой границе с традиционным обществом либерализм возник, прошел весь модерн и вышел в постмодерн.

Фашизм достиг своего пика и исчез благодаря альянсу коммунизма и либерализма. Коммунизм протянул дольше. Он тоже достиг определенного пика (при Сталине), потом стал деградировать и рассыпался сам собой. И лишь либерализм смог проникнуть в постмодерн. Поэтому сейчас мы имеем дело с либеральным постмодерном.

Постмодерн «случился» не тогда, когда модерн еще имел определенные силы для спора относительно того, куда его занесет в дальнейшем -- в «планетарный Райх» или в коммунизм. Тогда был только модерн, боровшийся за чистоту самого себя. Модерн развивался, соревновался со своими идеологическими противниками и конкурентами и победил их всех. Победив, он вышел в постмодерн. И вот теперь, на практике, мы имеем дело не постмодерном вообще, но только с либеральным постмодерном. Другой постмодерн остался в теории. На практике, есть только один постмодрен – либеральный.

 

Преодолеть модерн, но не вернуться к премодерну

 

Здесь возникает очень интересный момент. Смысл парадигмы постмодерна в том, что она уводит нас от парадигмы модерна (мы видим эту границу), но не приводит нас к парадигме премодерна. Что происходит в такой диалектике? -- Модерн черпал свое содержание из отрицания премодерна, и даже внутри себя он извлекал энергию и освежал свое бытие тем, что боролся  внутри себя с остатками этого премодерна. И когда он от всего этого очистился,  -- от того, что было совсем не модерном, и что было не совсем модерном (в лице коммунизма и фашизма), -- когда все стало только модерном, а это произошло на рубеже 1990-х годов прошлого века, когда эта парадигма утвердилась в виде декларативной форме книги-манифеста Фукуямы «Конец истории?», -- мы как раз увидели, что здесь-то все и закончилось, потому что смысл истории состоял в освобождении модерна от премодерна. Смысл истории модерна -- современной истории --заключался в борьбе со своим противником, со своим тяжелым наследием в лице пережитков Традиции, в лице коллективного бессознательного, в лице вспышек религиозных парадигм, в лице того, как эти религиозные или архаические парадигмы проникли в сам модерн, организуя, например, большевиков, как эсхатологическую секту, на строительство Города Солнца или нацистов на строительство «арийской Империи». И даже внутри себя, внутри либерального мира, либерализм все больше двигался в сторону политкорректности, очищая самого себя от того, что было недостаточно современно. И вот, мы пришли к постмодерну.

Но когда отрицать было больше нечего, либерализм как позитивный, созидательный, агрессивный, настойчивый бодрый идеологический проект превратился в нечто совершенно иное. Именно потому, что его смысл состоял в отрицании, когда отрицать оказалось нечего, он был вынужден отрицать самого себя, отрицать себя через постмодерн.

Но это отрицание необходимо было проводить при одном условии --  без того, чтобы вернуться в премодерн.  Либерализм он выиграл  постмодерн как бонус, он всех победил, постмодерн — это его. И никто не теперь не посмеет помешать. Соответственно, чистый модерн, в лице победившей либеральной идеологии, который выиграл в борьбе за то, чтобы определять структуру постмодерна, не только может вернуться к премодерну, но и совершенно не собирается туда возвращаться, потому что смысл либерализма – как самой чистой формы модерна, что теперь к тому же и не может никем оспариваться – состоит именно в отрицании премодерна.

Так рождается парадоксальная формула, которая является фундаментальной для парадигмального анализа: сущность парадигмы постмодерна в том, что она уводит от модерна, но не приводит к премодерну. Это касается всех аспектов Постфилософии, но в конкретном случае, служит путеводной нитью для осмысления проблематики постантропологии.

 

Часть 5. Человек в парадигме постмодерна: постчеловек

 

Появление постчеловека

 

Чем является человек в эпоху постмодерна? Постчеловеком.

Нигилистическая программа гуманизма, которая отсекала от человека-человека все другие внечеловеческие реальности — и высшие, и низшие – закончилась, исполнившись. Автономный индивид получен, экономически спроецирован в рыночную экономику, в политическую систему демократии, в глобальную доминацию Запада над всем миром. Все, проект закончен. И что дальше?

А дальше, поскольку смысл этого «человеческого человека» состоял в отрицании того, чем он был в эпоху премодерна или того, чем его пытались насытить классовые или фашистские (проигравшие) идеологи в эпоху модерна  — у него просто ничего не осталось. И тогда состоялся переход от человека-человека системы модерна к постчеловеку потсмодерна.

В чем заключается переход к постчеловеку? В процессе модернизации мы доходили до атомарного факта в лице человека как такового, который есть «мера всех вещей». И теперь нам надо двигаться дальше, потому что он – человек модерна – устроен так, что не может стоять на месте, не может не отрицать, а отрицать больше нечего, значит, он начинает отрицать самого себя.

 

Дивидуум

 

И здесь возникает главный антропологический феномен постмодерна или постфилософии — индивидуум становится дивидуумом. Это самый фундаментальный сдвиг, который происходит на этой границе.

Индивидуум, который только что по-настоящему стал индивидуумом, человек, который только что освободился от того, что делало его чем-то большим или чем-то меньшим, чем человек, -- в момент своего полного и тотального триумфа, внезапно превращается в дивидуума. Почему? Хотя бы потому, что больше ему не в кого превращаться, назад хода нет.

В философии прочно утвердился «минимальный гуманизм» (Люк Ферри, Ги Сорман), в центре которого находится «человеко-человек», человек обычный, маленький человек, которым все и занимаются. Конечно, в парадигме модерна есть еще и другой гуманизм — максимальный, понимающий человека, как открытую систему, способную расширить свои возможности в качественном смысле – либо в сторону расы, либо в сторону внутреннего субъекта, выходящего за грань человеческого, либо в сторону общества или класса. Максимальный гуманизм — это понятие, которое подразумевает, что человек хочет быть чем-то большим, не только самим собой, чем-то еще, человеком плюс чем-то еще. Но этот максимальный гуманизм как раз и вымывался либерализмом в его борьбе против конкурирующих идеологий, пока не был окончательно побежден. И на смену ему пришел ультралиберальный «минимальный гуманизм», который говорит: «Нет, человек должен быть только самим собой».

И как только этот минимальный гуманизм реализуется полностью, когда ему деваться больше некуда, -- ведь он обрубил все связи с внеиндивидуальными реальностями, сфокусировал все свое внимание только на себе, объявил только себя субъектом истории, науки, знания, общества, возникает самый интересный момент. Происходит обвал этой субъектности, индивидуальной идентичности в ничто.

В этом обвале проявляется фундаментальная истина о том, что с самого начала программа освобождения индивидуума от внешнего внеиндивидуального содержания была абсолютно нигилистической. Просто этот фундаментальный нигилизм работы либеральной антропологии был неочевиден пока, он был направлен против конкретного врага: пока шел бой, мы не видели, что происходит внутри самого лагеря. А сейчас, когда мы все оказались внутри либерализма, сейчас мы поняли, что там просто ничего нет и никого нет. Как только модерн по-настоящему сбылся, он в тот же момент закончился. Как только атомарный индивидуум состоялся, он тут же рухнул и исчез.

Открылось, что минимальный гуманизм, который оперировал с индивидуумом в его борьбе вначале с негуманизмом, а потом с максимальным гуманизмом, не смог удержаться на атомарном уровне, он начал соскальзывать на субатомарный уровень (по формуле квантовой механики), и возник дивидуум. Оказалось, что индивидуум, на самом деле, не является неделимой вещью (индивидуум — дословно на латыни «неделимая вещь») и в этом индивидууме, в этом неделимом и цельном, которым нам столько морочили голову, есть подсистемы, и следовательно, он является не индивидуумом, но дивидуумом.

Понимание дивидуума требует внимательного осмысления всех трех парадигм. –

1) В Традиции человек никогда не равен самому себе.

2) В модерне человек всегда равен самому себе.

3) Вв постмодерне человек не может быть равен самому себе как в модерне, но и не должен быть равен не самому себе, то есть он не может расширяться и не может оставаться.

Соответственно, отныне мы настраиваем наше (инерциально) человеческое сознание на явления ниже человеческого порядка, на явления  инфрачеловеческие. Мы перестаем рассматривать человека как самостоятельную атомарную вещь, и говорим, что сейчас заканчивается минимальный гуманизм и начинается эпоха микроскопии.

Конечно, антропологическое внимание Постфилософии не может полностью выйти за рамки индивидуума, потому что это -- наши тотальные границы, и они стали абсолютными в эпоху модерна. Все границы, которыми был окружен маленький человек, они стали непроницаемы и тотальны. Но внутри них мы теперь стали – вынуждены -- различать те объекты и те явления, которые от нас ранее ускользали. Они остаются в границах индивидуальности, но только опрокидывают представление об этой индивидуальности, как о чем-то целом. Это и есть дивидуум, не выход за границы индивидуума, но расчленение индивидуума на отдельные – самостоятельные – составляющие, которые, в свою очередь, подлежат дальнейшему дроблению, дальнейшей «дивидуации».

 

Протез «я» и history of myself эпохи постмодерна

 

Здесь возникает очень интересное явление. Возникает то, что Жак Аттали (французский философ, бывший долгое время советником президента Франции Франсуа Миттерана) назвал «протезом “я”».

Смысл этого понятия в следующем. Чрезмерная фиксация на индивидууме приводит к мысли, что индивидуума делает индивидуумом игра случайных фрагментов, а не последовательная совокупность его личной истории --  «the history of myself». На стене любого уважающего себя американца есть эта «the history of myself». Вот Боб с клюшкой в школьной команде. А это он дурачится с девчонками. Это он с Daddy и Mammy в парке аттракционов. А вот это он с гамбургером у Макдональдса. А это он со своими сослуживцами в офисе. Вот тот слева, который смеется и держит бумажный стаканчик с кофе… И вот время этой «the history of myself» как законченный личностный нарратив американского индивидуума, пустого до отвращения, но тем не менее цельного в своей пустоте, заканчивается. Из якобы  цельной history Боба делается cut-up, нарезка. Будто-то кто-то пришел и сказал: «довольно, это не убедительно, это скучно, я не могу на это смотреть, не могу этого терпеть, мы посрываем эти фотографии с мест, потом перемешаем с «history of myself» другого американца, какого-нибудь афроамериканца, к примеру, или с какой-нибудь соседской домохозяйкой — вот он был здесь белым, потом стал черным, потом он поменял пол, вот это будет веселей, потом добавим несколько кадров из жизни сурков и павианов и … портрет постчеловека готов; мы сделали это, можно расслабиться…».

И перед нами «history of myself» дивидуального качества. Соответственно, если цельность (даже такая пустая индивидуальная цельность) слишком утомительна в силу своей бессодержательности, то первая идея — это нарезать ее на части. То есть отказать индивидуальной судьбе индивидуального человека в каком-то значении. Первый вариант, как это сделать, самый простой -- разделив ее на две составляющие. Теперь это может быть индивидуальная судьба двух людей вперемешку или нескольких людей, или одна индивидуальная судьба, разделенная на две половины. С протезом «я» теперь можно манипулировать самым разным способом.

 

Дигитальный субститут и код генома

 

И дальше начинается поиск субститута индивидуума. В этой точке  философы постмодерна, постфилософы, говорят: если мы только что носились с индивидуумом и дошли до того, что на нем все закончилось, давайте поищем, что делает его самим собой? Так возникает идея «генного кода» или дигитализации личности.

Структура генома ответственна не только за наличие сугубо индивидуальных качеств, но в значительной мере и за наличие индивидуальных событий, которые случаются в человеческой жизни. Так  возникает возможность исследований , -- которые сейчас активным образом ведутся (причем наукой это назвать нельзя, это скорее технологии, генные технологии, генная инженерия),  -- где вычисляется цифровой дигитальный эквивалент человеческой индивидуальности. Поскольку геном можно разложить на составляющие, - так как геном в нынешних исследованиях генетиков есть не что иное, как математическая формула, -- соответственно, геном может являться эквивалентом штрихкоду. Штрихкод индивидуален в той же степени, как индивидуален и геном. Соответственно, если это так, то мы получаем теоретически возможность самых разнообразных операций с индивидуумом — его разложение, его сложение, его умножение, его деление, его транспортирование по сети, включение в карточку мобильного телефона и так далее. Все с чем мы имеем дело, будет индивидуумом, пересчитанным на цифровой эквивалент.

У этого дигитального индивидуума сохраняется даже какая-то видимость прежней цельности. Он может обрастать разными «никами». Он даже может иметь «историю». Но все-таки это весьма своеобразная история. Ну разве можно назвать полноценной историей смену «ников» или «юзерпиков» в интернет-чате? Там назвался так, здесь назвался по-другому. Формально, история есть индивидуума и его действий есть, но что-то подсказывает нам, что это все же что-то другое… Это постистория.

 

Цифровой двойник

 

Конечно, первое, что бросается в глаза, это нарастание бессодержательности и случайности. Но очень ли содержательна и неслучайна «the history of myself» среднего американца? Однако, когда происходит рождение дивидуума бессмысленность из количества переходит в качество, и мы имеем дело не просто с убыванием смысла, но с постсмыслом, с уверенным и чрезвычайно стремительным существованием вообще за пределами смысла.

Мы имеем дело с постиндивидуумом. Это, естественно, не возврат куда-либо — к премодерну (к традиционному обществу, к браку Земли и Неба) или к альтернативным версиям модерна (к  коммунизму, к фашизму, к трагизму) — это разложение на цифры. У человека постмодерна, у дивидуума, постчеловека возникает двойник, некий призрак в лице его персонального генома или его личного кода, который открывает ему все двери или, наоборот, закрывает те двери, куда ему войти нельзя.

Как только человек мыслится как дивидуум, сразу же работа сознания  и энергии воображения начинают действовать следующим образом. Как ребенок в ажиотаже вначале разбирает игрушку, потом собирает, смотрит, что внутри и радуется новым возможностям, точно так же хотят люди постмодерна хотят разложить геном на составляющие и что-нибудь в нем  поправить.

 

Спорт как соревнование допингов

 

Здесь показателен феномен развития современного спорта. Мы видим, что все больше и больше скандалов связано с использованием допинга. Почему это происходит? Потому что все, что можно было выжать из человека физически — заставить его прыгнуть высоко или далеко, как только он может, пробежать максимально быстро и т.д., все это пройдено. Мы подошли к пределам психомоторных возможностей человека. И дальше возникает идея: а что, если с помощью материальных, биомеханических способов, которые сейчас развиваются, вживить человеку дополнительную мышцу, например? Или пропитать его кость особым составом, который укрепит ее и сделает ее более упругой? Или, чтобы спортсмен  меньше физически уставал, напичкать его химическими препаратами? Тогда, соответственно, он будет выше прыгать, дольше бегать и так далее. Поскольку спортивные достижения все более и более подходят к биофизическому тупику, борьба на Олимпиадах переходит в сферу допинг-контроля. Допинг-контроль становится самостоятельной реальностью, допинг-контроль это как раз и есть та сфера, то начало биомеханизации человека, с которым мы сталкиваемся.

Недавно в Европейском Союзе был издан документ относительно этичности и гуманности вживления механических элементов в человеческое тело. Этот вопрос об «этике тела» был поднят на комиссии Евросоюза католической церковью. Католики, конечно, исходят из крайне модернизированной, но все-таки идеи премодерна, несмотря на то, что их уже во многих аспектах втолкнули в модерн. И хотя степень модернизации у католиков — особенно после Ватикана-2 — дошла до своего возможного предела, все же они возмутились этой идее, чтобы людям для улучшения, например, «беговых качеств» вживляли мышцы; стрелкам и биатлонистам, чтобы те лучше видели, вживляли оптические кристаллики в глаза. Дальше можно предположить, что охранникам вживят инфракрасные детекторы, которые  позволят видеть в темноте. Музыкантам и космонавтам -- более совершенные искусственные резиновые барабанные перепонки.

Дальше становится вопрос о внедрении дополнительных элементов в памяти. Ведь компьютеры ведь сейчас бурно прогрессируют… А у человека — всего одна память, довольно устарелая конструкция. Соответственно возникает идея привесить человеку к мозгу хард-диск. Пока он будет неприятен в пользовании – представьте, такой ящичек к черепу привешен… Но биомеханические эксперименты только пока такие грубые. А потом хард-диск станет маленьким-маленьким, он уже и не висит, мы его не видим, не замечаем, его вставят внутрь черепной коробки. И никаких проблем --  отформатировали и все в порядке.

 

Био-механоид и «антропологический исход»

Идея дополнения человеческих возможностей механическими средствами – т.е. по сути, переход к биомеханоидам имеет не только своих противников (в лице католиков, в частности), но и своих сторонников.

Так, авторы нашумевшей книги «Империя» Антонио Негри и Майкл Хардт считают, что «борьба с мировым империализмом» (победившей либеральной мировой «Империей») должна с необходимостью привести к появлению новых физически постчеловеческих существ. Это явление Негри и Хардт называют «антропологическим исходом» («anthropological exodus»), намекая на библейский «исход» евреев из Египта. Только на сей раз речь идет об исходе из человеческого тела и о появлении постчеловеских форм жизни и телесности. Авторы подчеркивают, что эти мутации могут служить как для создания покорных «системе» роботов, так и для революционной практики неподчинения и восстания. Приведу цитату: «Мы безусловно должны изменить наши тела и нас самих, причем более радикальным образом, нежели думают авторы киберпанка. В нашем мире всеобщая эстетика телесных мутаций, таких как «пирсинг», «тату», моды в стиле панк и их имитации представляют собой начальные признаки телесного изменения, но они и близко еще не приблизились к тем фундаментальным телесным изменениям, в которых мы нуждаемся». И далее Негри и Хардт высказывают свое революционное пожелание: «Воля быть против нуждается в теле, которое принципиально не способно выполнять команды. Она нуждается в теле, которое неспособно к семейной жизни, к заводской дисциплине, к упорядочиванию нормативной половой жизни.»  Обратите внимание: Негри и Хардт видят неизбежность «постчеловека» на обеих полюсах своей неореволюционной картины мира – господствующая система будет создавать своих постлюдей (послушных), а мировое революционное подполье («множество» по их терминологии) – своих (непослушных и не способных к подчинению).

Негри и Хардт ссылаются на «Манифест Киборга» радикальной постмодернистской феминистки Донны Хэрэвэй, в котором предлагается упразднить границы между людьми, животными и механизмами, не говоря уже о половой принадлежности. Результаты свободных пересечений людей, животных видов и аппаратов, согласно Донне Хэрэвэй, приведет к появлению свободных существ. Механические свойства улучшат физические данные, а смешение с различными животными позволят полнее реализовывать биологическую свободу.

Самое интересное, что на сей раз подобными проектами занимаются не научные фантасты, но уважаемые представители академической науки эпохи постмодерна.

В современном кинематографе иллюстраций этих тем множество. Одним из ярчайших образов – фильмы Шиньо Цукамото (в частности, «Тэтсуо» и «Тетсуо-2»). В них действуют образцовые биомеханоиды, в которых человеческие и биологические части организма неразрывно переплетены с шестеренками, электрическими проводами, роботовидными клешнями, вживленными в плоть дрелями, отбойными молотками и электрическими столбами. Киборги  Цукамото постоянно осуществляют на протяжении всех его картин тот самый «антропологический исход» -- они склеиваются между собой, превращаются в танки, пилы, автомобили, железные шары с выпирающими лицами, потом распадаются на шипящие дымящиеся провода.

Другой японский постмодернистский режиссер Такеши Миике также снял целый цикл про постлюдей – механического якудзу, питающегося железом и гайками, летающих репликантов-ангелов, выполняющих заказные убийства, чтобы на вырученные деньги посылать гуманитарную помощь детям Третьего мира и целую вереницу аналогичных образов.

Но даже самые чудовищные и нелепые образы постмодернистской фантазии, как справедливо отмечают Негри и Хардт, лишь первый и осторожный подход к постантрпологии, где человек выходит за свои принципиальные парадигмальные рамки (и Традиции и модерна).

Может показаться, что это чисто фантастические элементы, игра воображения. Но еще раз напоминаю, что эта тема — об этичности развивать такого рода исследования и внедрять их на практике — обсуждается на уровне комиссий Европарламента, а значит, это -- абсолютно серьезно.

Однажды у митрополита Кирилла на одном предсоборных совещаний, посвященных выработке позиции РПЦ в отношении концепции «Прав человека», эксперты зачитали некоторые документы из этой комиссии Евросоюза, чтобы показать объем тех понятий, которые современные европейцы вкладывают в понятие «расширение прав человека» (куда входят не только однополые браки, свободы, социальные гарантии и юридический статус  людей, пришедших трансгендерную операцию, но и социально-административная классификация результатов возможных генетических экспериментов!), то участники просто попадали со стульев.  — Все думали, что этого просто не может быть, что это страшный сон, что пришли не эксперты, а сумасшедшие. Мы, русские, очень архаический народ… Мы модерн-то который вкалачивмали в нас с таким трудом,  с миллионами невинных жертв и  с  невиданной агрессией, как-то быстро растеряли. Что уж говорить о постмодерне. Поэтому  мы просто не можем представить, что создание киборгов и «антропологический исход» -- дело самого ближайшего будущего. Мы склонны видеть в этому шутку, анекдот. Хотя мы, русские, склонны имитировать все, и в первую очередь то, чего не понимаем, однако когда постмодерн напрямую идет к нам биомеханическим наступлением, нам кажется, что это уже слишком.

Кто такой этот человек-биомеханоид? Он отчасти человек, отчасти еще человек. Но тогда и компьютер тоже человек. Конечно, — с ним же в шахматы играют? Даже мобильный телефон тоже можно назвать «Васей» или «Люсей» и играть с ним, как с тамагочи, выводить его гулять и, в принципе, даже наливать ему… А он будет смеяться, лаять и рассказывать анекдоты. Представить это можно, но что вот настоящего человека возьмут и скрестят с мобильным телефоном, это в нашем сознании не укладывается. Напрасно, не укладывается. Надо внимательнее относиться к философии, тогда мы поймем, что человек – это тоже всего лишь парадигмальное понятие, вытекающее из более широкой и общей парадигмы. И как только парадигма меняется, – а она как раз сейчас и меняется, причем самым фундаментальным образом, -- человек устоять не может. Он изменится вместе с парадигмой.

Вместо индивидуального субъекта модерна появляется дивидуальный субъект постмодерна. И сама его принципиальная дивидуальность, делимость, членимость призывают игру с заменой деталей и перекрестными экспериментами с деталями от других существ.

Что же в постчеловеке, человеке ближайшего будущего — от машины, а что от человека? Где расположена его субъектность? Она в той ноге, которая еще естественная или в той, которая уже усовершенствованная?

Я, кстати, когда летел из Вашингтона, видел в аэропорту очень странную сцену. Сначала подумал, что у меня галлюцинация. Шел высокий американец, очень красивый, на ноге у него был протез, причем он не был ничем покрыт, он был абсолютно механический, великолепно сделанный. Верхняя  часть ноги была реальная, и только между коленом и ботинком было нечто железное, как в фильмах Цукамото. Я сначала подумал, что просто брежу. Но потом мне пояснили, что американцы уже действительно такие отличные протезы делают, и не только их не маскируют, но хвалятся ими как совершенством гуманной технологии. Понятно, что человек попал в беду, и так ему помочь с ней справиться, это вполне гуманно. Но все обычно так и начинается.

Киборги будут созданы не для того, чтобы нас пугать или для того, чтобы создать Франкенштейна. Они будут созданы для помощи людям, для спасения жизни, для ухода за больными, чтобы залезать туда, где опасно, для помощи африканским детям. -- Найдется гуманистический предлог (еще в рамках парадигмы модерна) и все-таки навяжут нам биомеханоидов. И естественно, в таком дивидуальном контексте невозможно понять, какая сторона у биомеханоида субъектна, а какая просто аппарат или  вживленное ухо свиньи — где он человек, а где нет. Но ведь если человека рассматривать как дивидуальный код, то вообще нельзя строго определить  в привычной антропологической парадигме модерна, где субъект (Декартовское «мыслю»), а где декартовская  протяженность.

Вопрос  где (в смысле субъект, объект и граница между ними) становится неуместным.  В биомеханоиде, как в пролетарском классе (по Лукачу), субъект с объектом уже с трудом разделим, уже непонятно, где  какая часть. А это меняет всю философию. Согласитесь, если человек уже хотя бы на треть будет состоять из дополнительных деталей и звериных органов, он будет мыслить себя и окружающее по-другому. Периодически подключаясь к розетке или погружаясь на дно океана он будет мыслить иначе… Вроде бы мелочи, но даже читать он будет по-другому, и в институт ходить как-то по-особому, с особым настроем...

 

 

Мутанты

 

Если дальше идти в том же направлении, то, не ограничиваясь только вживлением механических деталей или отдельных органов иных животных видов, можно усовершенствовать  геном человека. Если генетики смогут достоверно и окончательно, что те или иные звенья генома отвечают за то, что человек, например, маловат ростом, плоховато видит, склонен к полноте или хромоте, возникнет желание — у кого-нибудь точно возникнет, —  добавить, например, роста следующему поколению, причем солидно добавить. А там уже и до трех-, четырехметровых персонажей не далеко. Появится «новый баскетбол» с людьми выше третьего этажа.

Можно изменить геном в любом другом направлении. Людям, например, работающим сторожами, разовьют особые уши, то есть подправят слуховые аппараты уже на уровне гена, чтобы слышали каждый шорох. В конечном итоге, можно вполне предположить, что кому-то придет в голову мысль оперировать не только с человеческим геномом, а скрестить его с геномом рыбы, например, или ежа. Есть ведь на свете не только добрые, хорошие, гуманистические ученые, которые думают только об африканских голодающих детях — разные люди бывают. Так что отдельные лаборатории могут выводить человеко-ежей, человеко-змей или человеко-птиц, чтобы они ползали, летали и приносили своим создателям информацию или добычу. Выхватил такая женщина-птица кошелек, и улетит, иди лови ее…

 И чем дальше эта генная технология будет продвигаться, тем больше она будет доступной людям с самыми разнообразными фантазиями. Пока не попадает в руки Усаме бин Ладену, и тогда трдуно даже себе представить, кого «Аль-Каеда» выведет… Тем более, что никаких моральных ограничений уже в мире победившего автономного индивидуума (не говоря уже о мире дивидуумов) нет, поскольку мы ничего ему не можем сказать фундаментального относительно того, почему этого делать нельзя. Вся наша аргументация может быть только примерно такая: «ну, раньше этого не делали…» — а в ответ: «раньше вообще ничего не было, раньше интернета не было, раньше трехметровых людей не было, ну и что, а сейчас все это есть, потому что прогресс». Аргументов никаких.

Соответственно, мы стоим перед возможностью скорого появления расы мутантов. Эта раса мутантов, на свой лад выражающая переход от индивидуума к дивидууму, не просто может появиться, она обязательно появится. И если с механическими людьми еще можно было бы (наверное) как-то разговаривать, то эти, трехметровые, они уже просто и не поместятся в аудиторию. Тем более не понятно, что преподавать человеку-ежу или летающей цыганке…

Все нормативы о виде человека сотрутся. Появятся не только гиганты, но и маленькие человечки. Например для того, чтобы меньше потреблять и сохранить экологию земли.  Фантастические персонажи Свифта станут явью.

 

Клонирование и субъект в постмодерне

 

 

В той же цепочке биологических метаморфоз можно сделать еще один логический ход — клонировать человека, взять и повторить его еще раз. Раз человек дивидуален, то есть разложим на код, то его можно разобрать и собрать заново, то есть воспроизвести.

Интересно, что наши пиарщики и политтехнологи уже пользовались подобного рода клонированием, правда, это пока еще были очень грубые клоны – клоны электоральные. Когда генерал Александр Иванович Лебедь избирался в Парламент,  (где-то в подворотне) нашли другого Александра Ивановича Лебедя и поставили его в бюллетень.

Дальше мы уже будем иметь дело с клонами уже вполне биологическими, с биологическими дубликатами. — При раздвоении генного кода появляется возможность создать уже не одного, а двух или несколько идентичных дивидуумов. Казалось бы, какая нелепость! А на самом деле — почему нелепость? Потому, что мы мыслим в парадигме человека-человека, а если отказаться от нее, понять, что с этим закончено, то почему бы не сделать множество одинаковых постчеловеков?

Клонирование ставит вопрос о субъектности еще более остро, нежели в случае биомеханоида. Две идентичные «индивидуальности» -- это два субъекта? Или один (а другой фикция)? Или вообще не одного? Ответить на этот вопрос однозначно невозможно, так как мы пытаемся примерить между собой два различных парадигмальных подхода – модернистический и постмодернистический. Субъект – как мыслящее индивидуальное существо -- в его современном понимании появляется в парадигме модерна. В таком понимании его не знала парадигма премодерна. Не будет его знать и парадигма постмодерна. Субъект в постмодерне, наверное, сохранит связь с «мышлением» и «рассудком», с декартовским cogito, но переходя от индивидуума к дивидууму, он будет существовать в каких-то иных – вероятно более развоплощенных и причудливых – формах.

Те же Негри иХардт писали, что «новое тело должно будет создавать новую жизнь», т.е. клоны и мутанты должны быть не только результатами чьей-то работы (инженера, медика, системного администратора), но и порождать новых субъектов. Основное направление этого процесса сопряжено с повышением уровня свободы такого субъекта. В биомеханоиде он освобождается от строгих законов и рамок телесности, затем в клонировании перестает быть «единственным» (а значит, смертным). 

Еще одним важным элементом субъектности постмодерна в процессе клонирование является освобождение существа от влияния бессознательного, передаваемого в случае обычного человеческого воспроизводства. Субъект, появляющийся в процессе искусственного клонирования, впервые будет представлять собой «чистую доску», о которой говорили такие отцы-основатели модерна как философ Локк. Локк полагал, что все содержание человеческой личности закладывается обществом. Но эта теория была опровергнута психологами и социологами XIX – XX столетий, которые доказали, что вместе с генами потомкам передаются психические элементы, формирующие будущего индивидуума и активно влияющего на него. Настоящей «чистой доской», как реализованным идеалом либеральной философии может быть только клон.

Субъектность дивидуума будет, таким образом,  более свободной, но вместе с тем и менее определенной. Стремясь выйти за все ограничения и пределы, эта постмодернистическая субъектность будет все более неуловимой и неопределенной. Возможно, она постепенно сведется исключительно к процессу чистых мыслительных процедур, оторванных от того, кто их осуществляет вплоть до снятия самого этого вопроса. «Кто» будет указывать лишь на фактичность процесса мышления. Есть процесс – есть субъект. Нет процесса – нет субъекта.

Совершенно очевидно, что это фундаментально изменит и само понимание «мышления». Клоны будет пост-мыслить. Но об этом мы будем говорить в отдельной главе.

 

«Геймеры» и «сетевики» как постантрпологические типы

 

 

Сходный эффект дивидуальности дает создание сетевых виртуальных клонов. Пока в компьютерных играх мы имеем с далекими предками полноценных сетевых клонов, появление которых предвосхищают такие фильмы как «Газонокосильщик» (по Стивену Кингу) или «Матрица». Но ролевые  игры, например, такие как «Warcraft», уже породили в среде подростков особый тип профессиональных «нетворкеров» или «геймеров», которые как бы между прочим спят, едят, и в любой доступный момент подключаются к компьютеру и носятся по этим компьютерным пейзажам в образе эльфов, орков или викингов. В каждом новом поколении игр усложняются ситуации и увеличиваются возможности. Теперь можно не только драться, убегать или собирать очки, но и общаться с другими участниками игры через их виртуальных клонов. Количество возможно игровых ситуацией пока ограничено, но оно стремительно расширяется, постепенно заполняя шаблон основных психологических поведенческих стратегий индивидуума при общении с внешним миром.

Так все те же комиссии Евросоюза озаботились юридической квалификацией некоторых форм поведения игроков в сетевых пространствах. Есть предложения ввести даже уголовную ответственность за нецензурную брань, унижение человеческого достоинства, расизм и ксенофобию в случае виртуальных клонов. Выработано понятие «abuse» («злоупотребление»)  и «harassment» («сексуальное домогательство») в киберпространстве. Эти явления возникли из-за того, что человек в процессе игры настолько сживается со своим клоном, что столкновение его с другими клонами и коллизии между ними могут привести к реальным психологическим травмам. Отождествление игрока с выбранным им искусственным персонажем по ходу развития компьютерных игр постоянно возрастает, как и качество кибернетических виртуальных пространств, становящихся все более приближенными к «реальности».

Сетевой «нетворковский» клон постепенно становится субститутом «я». Более того, он становится в чем-то более подлинным и живым, нежели скучная и однообразная жизнь геймера в оффлайне. Подросток жует бутерброд, делает уроки, спит, ничего особенно интересного не происходит. Тупость, стены, родители. И вот он подходит к компьютеру и оказывается в волшебном мире, там все больше и больше интересных и захватывающих ситуаций, серверов, новых пейзажей, новых подвигов; там он красавец на коне, он набирает очки, получает награды и письма, восторги, рубит всех, и, в конечном итоге, его сознание начинает перемещаться в ту сферу. Так постепенно складывается искусственная «персональность».

А если теперь представить себе несколько игр, или в одной игре несколько «ников», «клонов», то занятия сетевыми играми, покажется намного интересней, чем простая жизнь.

В ходе геймерской практики человек учится видеть себя со стороны. Это тоже признак дивидуума. Виртулаьный клон бежит куда-то в компьютерной игре, и геймер видит «себя». «Это я, — говорит он себе, — бегу». Так складывается практический опыт дивидуальности, самого себя и  своего клона начинают мыслить как одно целое. Обратите внимание: заведомо «нецелое» предстает как «целое». Соответственно «целое» воспринимается как нечто составное, как разложимое на части. Это новое типично постмодернистское «нецелое целое», «разделимая неделимость». Так встреча с сами собой становится опытом обыденной практики. Развитие этой темы подробно описано в таких фильмах как «Матрица» или в лентах Кроненберга.

Интересно проследить как поэтапно складывается «геймер» как тип. «Легкая» и «естественная» сетевая дивидуальность возможна в том случае, если в самом индивидууме нет собственного содержания, поэтому  редупликация и происходит незаметно и безболезненно. А это, в свою очередь, вытекает из самой парадигмы индивидуума (модерн), которая в своей сути есть не что  иное, как освобождение от определений и ограничений, описывавших человека Традиции. По мере освобождение индивидуума от ограничений и выхода к горизонту полной свободы, он постепенно утрачивает и содержание (конкретность которого проявлялась именно в определениях, границах и отделении того, что в нем содержится или может содержаться от того, что в нем нет или не может содержаться).

Смысл индивидуума в том, что он борется с персоной (в понимании парадигмы Традиции). Только тогда он индивидуум. Как только он перестает бороться с персоной, от которой ничего более не остается, он, одновременно, впервые становится подлинным индивидуумом, абсолютным индивидуумом, индивидуумом и никем и ничем больше, но вместе с тем тут же он и перестает быть индивидуумом, становясь дивидуумом. Философ Сартр называл это «тюрьма без стен». Индивидуум освободился от всего (стены рухнули) и остался только факт чистого ограничения. При переходе от последнего аккорда мысли модерна в форме экзистенциалистской философии, мы получаем законченный портрет «геймера», постчеловека. И такой «геймер», строго говоря, уже не может сказать определенно: «Вот это — я, Ваня, а вот это — мой клон». Это клон из компьютера в какой-то момент ему ответит: «Нет, это я -- герой Зигфрид или эльф Оберон, а ты дурацкий клон, сиди у себя, жуй бутерброд, а я буду и без тебя в этой увлекательной жизни совершать подвиги».

 

Затылочный субъект (мышление спиной)

 

Опыт контакта с собственным клоном, предвосхищаемый впервые, хотя и очень грубо, в «геймерской» антропологии постмодерна, открывает фундаментальные перспективы в понимании проблемы человека в самых разных парадигмах. Дело в том, что этот взгляд на свое «я» с тыла, оставался закрытым и для парадигмы Традиции (в силу отсутствия строго фиксированного «я») и для парадигмы модерна (в силу абсолютности и единственности этого строго фиксированного «я»).

  Субъектная (или точнее субъект-объектная) активация этой задней части индивидуума, «теневой части», антропологической спины — это как раз феномен исключительно постмодерна.

Если человек модерна был рассечен на две части горизонтально --  на сознание (верхнюю часть) и на желания (нижнюю часть), если человек премодерна просто не имел ни верхней, ни нижней границы, то есть у него ноги врастали в Землю, а головой он уходил в Небо, то человек постмодерна рассекается пополам вертикально, тыльной стороной. И постепенно именно эта тыльная, теневая, обратная сторона становится все больше и больше синонимом постчеловека, человека постмодерна.

Я испытываю очень странное чувство, когда выступаю на телевидении, а потом вижу эту программу в записи или в трансляции. Я чувствую, про происходит нечто странное. -- Смотреть и слушать интеллектуальный и осмысленный дискурс по телевидению почему-то удивительно неприятно. По телевидению хочется смотреть и слушать неинтеллектуальный дискурс. Самое интересное, что даже мне. Я тоже, как и все мы, как человек (и уже отчасти постчеловек), даже самого себя, а других тем более, слушать и понимать  в телевизоре не хочу, особенно когда они говорят разумные вещи.

Но стоит сказать откровенную глупость, показать язык или состроить смешную рожу — и внимание сразу автоматически включается. Однажды, размышляя перед телеэкраном о психологической и антропологической подоплеке этого явления, я внезапно понял, в чем тут дело. Оказывается, на самом деле, мы обращены к телевизору, не лицом, но спиной.  Все что происходит в «эфире»  мы воспринимаем только как своего рода «похлопывания», «постукивания», излучение, тепло… Для нас телевизор это солярий. Это в каком-то смысле постмодернистическая тайна телевидения. Философ Жан Бодрийяр писал, что в наше время «послание» (англ. «message») незаметно, но тоталитарно одновременно переходит в «массаж» (англ. в «massage»). Это значит, что люди перестают воспринимать содержательную сторону того, что им передается, и воспринимают только физическое похлопывание вместо идеи, вместо мысли, вместо образа. Соответственно, телезритель, сидит к телевизору спиной и, на самом деле, воспринимает идущие от экрана лучи как различные  импульсы физиологического свойства — он просто массирует свое собственное существо таким способом: вот тепленькая пошла водичка, вот приятные  ароматы разлились. Такое физиологическое созерцание телевизора является  важнейшей особенностью постмодерна.

Зрители, которые еще пытаются хоть что-то узнать из вещания, выяснить какие-то новости, что-то сложить в общую картину, что-то опознать — это горстка архаиков, несчастная и немногочисленная, не представляющая собой ничего больше, как незначительное меньшинство, своего роду «секту», которая пытается отчаянно вычленить из потока ироничного и цветастого безумия, которое на них льется, какую-то логическую систему. В новостях, которые мы смотрим, принципиально концы с концами не сходятся даже в рамках одной программы или одного комментария. Через 3 минуты на одном и том же канале  вполне может говориться нечто совершенно противоположное. Только что сказали, что «высокий гость из Африки приехал», а оказывается, никуда и не приезжал, что визит отменили. Потом выясняется, что не собирался приезжать… Но потом вновь – стоп --  вдруг снова кадры его приезда. Значит все-таки приехал… И тут снова опровержение… Или «переговоры с Ираном триумфально удались», и через секунду «переговоры с Ираком были сорваны». и т.д. Подчас все это дается не только на одном и том же канале, но и в рамках одного и того же сюжета.

Я сам работаю на телевидении и даже понимаю, почему такое происходит технически. Иногда нет под рукой нужной кассеты. Бывает, что кто-то кого-то не понял, кто-то не дозвонился… Случается, что редактор выпуска запил и его не могут найти. А то Интернет отключат. А то у режиссера сынишка заболеет, и приходится пускать сюжет прошлой недели (хорошо еще не прошлого года или архивные хроники). Но сидящий спиной к телевизору зритель этого не замечает. Хорошо, допустим замечает, но что ему делать? Звонить? Ну ему ответит зевающий дежурный. Возмущаться? Но его никто не услышит. Жаловаться? Но куда? И кроме того у нас вся страна на что-то жалуется. И так его снова мягко разворачивают спиной к экрану. Смотри (затылком) и не умничай!

В эту игру играет не только каста телепродюсеров и профессиональных телевизионщиков, но и сами зрители — им все абсолютно нравится, они давно привыкли к этому, они не требуют ни от какой программы никакой последовательности. Когда журналист Гордон начинал и заканчивал свои программы посередине «научной» лекции или псевдоинтеллектуального спора,  не понятного ни ему самому, ни зрителям, ни самим участникам (которые настолько проникались фактом выступления на телевидения, что забывали о том, что знали, а может быть, их так давно никто не слушал., что они просто разучились связно излагать свои мысли – которые, не исключено, от этого полного невнимания постепенно сами собой исчезли…), ни у кого это ни малейшего возмущения не вызывало — все воспринимали его благожелательно, благодаря картинкам, оранжевым тонам, переплетению теней, гулкому «интеллектуальному» тембру ведущего… А потом еще и говорили: «Да, это ход! Это правильно». Можно было бы и без звука пускать эти беседы, потому что все равно интересно — сидит Гордон, взрослеющий, симпатичный, чешет в ухе, гладит бороду. Это и есть мышление спиной или «затылочный субъект».

Однажды в ходе таких наблюдений  я задался вопросом: если человек постмодерна (дивидуум) повернут ко всему спиной, на что же он смотрит? Куда обращено лицо человека постмодерна?  И вдруг я с ужасом осознал – почти увидел -- что у него нет никакого лица, вторая сторона у него тоже затылок.

Это постижение человека постмодерна, как состоящего из двух сросшихся затылков, меня поразило как молнией. Согласитесь, что в этом есть нечто угрожающее.

 

 

Наркотики как форма дивидуализации (голый завтрак)

 

 

Еще один способ активной дивидуализации личного опыта — это наркотики. Принимая наркотики, индивидуум раздробляется, рассеваясь по цепочки причудливых состояний, алогично перетекающих друг в друга, фиксируя внимание на отдельных случайных деталях, эмоциях, предметах или образах (при употреблении тяжелых наркотиков  -- галлюцинациях), которые предстают как наполненные внутренней логикой психические лабиринты.

Наркотики – типичное явление именно постмодерна. Человек модерна всячески подчеркивал «цельность» своей индивидуальности и ее рациональную природу, сводящую воедино рассеянный хаос образов, ощущений и мыслительных потоков. Иными словами, человек модерна был призван к совершению постоянных усилий по волевой рационализации мира, по его приведению к логической картине. Наркотический опыт есть нечто прямо противоположное этой волевой рационализация – это, напротив, безвольная дерационализация. Человек, принимающий наркотики, отказывается от постоянного осуществления рационального и логически ориентированного усилия, он позволяет предметам, состояниям, эмоциям и фрагментарным несистематизированным мыслям двигаться свободным ходом без цели и закономерностей. Он делится часть субъектности с образами подсознания (в обычном состоянии подавляемыми) и даже с элементами внешнего мира. И это резкое ослабление волевого рационального начала высвобождает огромно количество психической энергии, которая воспринимается наркоманом в чистом виде – без прохождения через сложные системы рационализации и жесткой рассудочной цензуры.

Если в модерне наркотики были уделом отдельных нонконформистских индивидуумов, эстетов и мистиков, то в постмодерне наркотический опыт подвергается фундаментальной демократизации и становится достоянием масс. При этом акцент ставится на «новые наркотики» (типа «экстази») или легкие наркотики, не ведущие к глубинным трансмутациям (в отличии от опиатов или ЛСД). Эти наркотики постепенно и незаметно размывают индивидуальность, поощряя энергетически насыщенный поток разрозненных ассоциаций. Они не создают «альтернативную» психоделическую персональность, но прививают привычку рассматривать поток событий, не имеющий никакого содержательного или логического смысла, как комфортное и привычное состояние.

В конечном итоге (в романах Берроуза это прекрасно описано), из личности модерна, в которой были начало, середина и конец, возникает некий «naked breakfast», «голый завтрак», где, в принципе, события следуют друг за другом лишь условно— то печатная машинка превращается в голову демона, то на восточном базаре продают огромные котлы дохлых тараканов, то герой внезапно оказывается совершенно в другой стране. И вся эта последовательность отдельных фактов, выдернутых из контекста элементов личной истории, мешается через опыт наркомании.

Если сложить все эти аспекты дивидуализации, то мы увидим, как возникает совершенно новый постантропологический тип, который будет мыслить себя (и нас, если мы еще останемся) совершенно иначе и будет жить в реальности, существенно отличающейся от нашей.

 

 

Параллели с премодерном

 

 

Мы уже неоднократно сталкивались с тем, что парадигма постмодерна дразнит парадигму модерна и использует для этой стратегии парадигму премодерна – но только таким образом, чтобы эта парадигма премодерна не начала по-настоящему жить своей жизнью и не заявила бы права на доминацию. Премодерн всплывает в постмодерне в пародийном и , ироничном, перевернутом и фрагментарном виде. Симулируя отсутствующее сакральное постмодерн издевается над модерном. Это общая стратегия постмодерна, и она распространяется на все сферы. Этот принцип можно принять за фундаментально начало Постфилософии.

В таком случае, вполне можно было провести параллели  между антропологической картиной постчеловека и пониманием человека в премодерне.

Вот, например, биомеханоид? Мы сразу же вспоминаем историю о големе, которого создал пражский рабби Лоев. Или аппарат Альберта Великого, который построил механическую женщину, отвечавшую на все вопросы, которую никто не мог переспорить. Когда Фома Аквинский задал ей вопрос, на который он сам не знал ответа, а она ответила, он рассердился и разбил этой женщине голову. Собственно говоря, биомеханоида как осмысленную и рациональную куклу, оживленную магическими пентаграммами, в эпоху Традиции прекрасно знали.

Но, естественно, в эпоху Традиции это был символ, указующий на то, что будучи разумной тварью и сам человек есть ничто иное как мыслящий аппарат, и лишь Вера и благодать Спасителя делает его чем-то большим. В наше же время биомеханоид никого ничему не учит и ни о чем не напоминает. Он просто есть, он бегает, прыгает, отвечает на вопросы, много помнит, мало спит…

Далее -- мутанты. Тут вспомним античных существ — русалок, фавнов, кентавров, циклопов и других одноглазых, одноруких, одноногих, летающих безголовых, козлоголовых и свиноглоловых существ. Подробное описание этих странных тварей, как правило, населяющих периферию ойкумены, составляет обязательный раздел описаний путешественников античного мира. Что-то подобное мутантам существовало в премодерне. Но и в данном случае речь шла об иллюстрации того, что под своей «персоной» (личиной, маской) человек мог скрывать невообразимое разнообразие существ, которые в определенных обстоятельствах давали о себе знать и выходили наружу в форме отклонений от привычного вида человека. Множество монстров и духов показывали как разнообразен человек в своих метаморфозах и в своей неопределенности. В постмодерне мутации проявляют не богатство потенциального содержание человека, но нищету его автономной индивидуальной субъектности. Человек модерна упразднил метаморфозы и саму их возможность. И вот постчеловек, оставаясь в тюрьме без стен, пытается освежить свои умершие и охладевшие ощущения. Но создавая «новых существ» он лишь бесконечно редуплицирует свою собственную бесплодность. Поэтому летающий коровы и гигантские водяные змеи из «Детей-шпионов» вызывают не восторг, а жалость. – В постчеловеческих мутантах выражается скудость воображения автономного индивидуума, категорически не способного к опыту трансцендентного уже с эпохи модерна.

Теперь о клонировании. Биологический или сетевой клон стремятся к разделению человека на два. В истории Традиции, в частности, в истории христианских святых, как, впрочем, и в исламе, есть много упоминаний о феномене билокации, когда одного и того же святого или праведника встречали одновременно в разных удаленных друг от друга местах. Но это не клоны, а идея многообразия выражения субъекта, реализовавшего в себе архетип святости. Нечто подобное относится  и тематике алхимических гомункулов — созданию в пробирке маленьких живых человечков. Тут можно вспомнить и о магических куклах и других процедурах оперативной магии, которые также оперируют с субститутами индивидуальных существ. Сетевые клоны отдаленно и пародийно напоминают эти сюжеты.

 Дивидуализации опыта через наркотики соответствуют архаические практики экстаза, о которых писал Элиаде, инициатические опыты, в  которых для выхода за пределы человеческого обыденного состояния использовались древние аналоги современных наркотиков – в частности, галюциногенные грибы. Но в Традиции стряхивание с себя индивидуальной рациональности в инициатических операциях с наркотиками приводило к новой интеграции – с высшей личностью, с архетипом. Здесь жертвуя малой (лунной) разумностью мозга, посвященный обретал высшую разумность сердца. А в постмодерне все начинается и заканчивается растворением рассудка без какой бы то ни было последующей интеграции и тотализации.

Или, например, характерную для постмодерна смену пола,  транссексуализм. Это также типичное проявления дивидуализации. Личная гендерная история становится в тягость людям (обладать только одним им отныне скучно, действительно, обладать одним полом, лизации. Потому что даже личная гендерная история ву. ). В начале это сказывается в том, что люди в Интернете берут себе различные ники (то мужские, то женские) или участвуют в ролевых играх под разными именами (мужскими и женскими). Это пока «геймерская» транссексуальность, но и она показательна. В конечном же итоге, по мере упрощения процедуры трансгендерных операций люди будут все чаще менять пол биологически. Причем если первые транссексуалы делали это однократно – становясь навсегда из мужчины женщиной, или наоборот, то в скором будущем, это легко будет повторять по нескольку раз — надоело мужчиной быть, женщиной стал, потом надоело женщиной, снова мужчиной и так далее. Это становится возможным именно потому, что гендерная идентичность в системе постантропологии неуклонно размывается.

Прелюдией к этому служит кампания за однополые браки во всем мире. Она идет и набирает силу, с ней борются, против нее выступают, и тем не менее происходят гей-парады, все больше стран разрешают браки и даже венчание гомосексуальных пар. Двигаясь в этом направлении, легко понять игровой характер пола  постмодернизме.

В премодерне смена пола соответствует некоторым жреческим практикам, в частности, ритуальной кастрации жрецов Деметры и Изиды, и сакральной трансвестии шаманов и так далее.

 Но обратите внимание, чем отличаются эти явления эпохи премодерна от сходных – казалось бы -- явлений эпохи постмодерна. В первую очередь, в глаза бросается абсолютно бессмысленный характер того, что происходит с транссексуальностью в постмодерне. В премодерне смена пола имеет вполне осмысленное в контексте сакральных доктрин значение. Жрец, который меняет пол (чаще всего с мужского на женский) показывает тем самым, что он становится в пассивное отношение перед лицом трансцендентного принципа. Тем самым в религиозной общине он получает статус особого возвышения, то есть умножает многократно свой авторитет и свои духовно мужские (главенствующие) качества. Оскопляя себя для людей, он обретает высшее мужское достоинство – священный пол.

В модерне гомосексуализм и транссексуализм совершенно непонятны, неоправданы и рассматриваются как недоразумение и частное отклонение. Зато в постмодерне это расцветает с новой силой, претендуя на то, чтобы стать нормой. Хотя теперь уже без всякого обоснования.

У всех постчеловеческих метаморфоз, мутаций и трансгрессий больше нет никакого смысла. Никакой цели.  У мутантов, киборгов, биомеханоидов, клонов и транссексуалов, которые населят собой ближайшее будущее далекое подобие осмысленности будут только на самых первых этапах. Их создадут, чтобы бы «помогать людям», «ухаживать за больными», «освобождать человеческие желания», «полнее соблюдать права человека». Но в скором времени, эти гуманистические обоснования, инерциально продолжающие дискурс модерна, отомрут. А мутанты, биомеханоиды, клоны, киборги и транссексуалы останутся. В начале – как в фантастических фильмах -- они еще будут помогать «бедным людям», а потом, естественно, выйдут из-под контроля и дальше случится то, что вы в этих фильмах видели.

И сакральная логика премодерна, и рациональная индивидуалистическая логика модерна упразднятся в пользу ироничной фактичности существ постмодерна, которые станут ожившими фигурами анекдотов, получившими плоть больными фантазиями несмешных юмористов. И если у всех монстров, уродов и кастратов Традиции были вполне понятные роли, цели и миссии, и эти процессы протекали в узком секторе сакральной элиты (или на «границах империи»), то в постмодерне карнавалом первертов заполнится весь антропологический пейзаж, и никто из этих «новых существ» («новеньких существ») не сможет больше объяснять кто он такой, зачем он такой и почему он таким стал… Хотя вместе с тем извращение будет каким-то образом понятно всем и составит новый язык, намеки на который мы видим в некоторых фантастических сериалах, где речь идет о непонятных и закрученных интригах между различными расами космических уродов с острыми ушами, щупальцами вместо волос и остроносыми хоботками, чтобы пить кровь…

 

Завтра уже наступило: legacy of postmodernity

 

Когда мы говорим с вами о времени, о том, когда это наступит, очень важно понимать, что в парадигмальном смысле завтра уже наступило. Это «наступило», с философской точки зрения, есть абсолютный свершившийся факт. Потому, что переход к этой парадигме осуществлен. Он уже свершился, произошло это буквально на наших глазах — в 90-е годы XX века и в начале нового тысячелетия. Это произошло.

Точно также можно было недоверчиво ждать 200 лет с лишним после первых текстов Вольтера и Руссо, после  Французской революции, чтобы, наконец, увидеть триумф рациональной науки, полеты в космос и попытки построения коммунизма на одной шестой части суши. Но можно было и не ждать, осознав заранее всю глубину того, что отныне ожидало человечество. Тогда в эпоху Просвещения была пройдена важнейшая решительная фатальная черта: парадигма модерна стала преобладать над парадигмой премодерна. Да, парадигма модерна до сих пор еще не покорила до конца Восток --  не обработала даже нас как следует, несмотря на ту гигантскую цену, которую что мы заплатили за модернизацию; мы все равно еще не осознали модерна глубоко, а другие народы — тем более пока не все поняли. И, тем не менее, все же сущностно произошло то, что называется в английском языке сменой «legacies».

Сегдня мы имеем дело с чем-то аналогичным. Legacy of modernity уступила свое место legacy of postmodernity. Это очень тонкий сдвиг,  философский, парадигмальный сдвиг. Началось время постмодерна, история кончилась, завтра уже наступило.

И в этом отношении не важно, чтобы те тенденции, те «цветы», которые сейчас растут, стали «плодами». Самое интересное в том, что мы живем в эпоху фазового перехода, и специфика этого фазового перехода состоит в том, что мы видим, как нечто чудовищное, страшное, противоестественное совершается на наших глазах, но мы уже ничего не способны в этом изменить, потому что те тенденции, которые развиваются здесь — от человека модерна к постчеловеку постмодерна — это тенденции парадигмального качества; мы все живем под ними; не мы их придумываем --  нас, в конечном счете,  никто не спрашивает, приходить этой парадигме или нет — это решено за нас. Это фундаментально, потому что мы сами  -- производное от парадигмы, ее испарения, и поэтому бесполезно заклинать родную ночь остаться – новый и чуждый нам день уже брезжит. Это неприятное утро, но оно неизбежно.

 

Постамодерн – «пусть говорят»

 

Я бы хотел сделать небольшое отступление. Не так давно я участвовал на первом канале в программе «Пусть говорят» Андрея Малахова. То, что я там увидел, меня фундаментально поразило. Я думаю, что эта передача может послужить даже учебным пособием нашего курса, поскольку она представляла собой фактически введение в парадигматику постмодерна. Кто смотрел, знает, о чем я говорю, кто не смотрел, тем я расскажу в двух словах.

Начинается передача с того, что девушка из Санкт-Петербурга, 15 лет, Маша Шрайбер, толстенькая симпатичная девушка, подает в суд на Дарвина. Уже сама постановка вопроса — как минимум необычна. Но это только начало. Когда я пришел в студию, в гримерке увидел очень странных людей. Такое впечатление, что это было некое фрик-шоу, все участники которого обладают каким-то сдвигом, каким-то отклонением. Стареющий рок-музыкант Сергей Мазаев, слегка покачивающийся, но  возбужденный и  крайне агрессивный, грозил кулаком священнику, бешено оглядывался по сторонам, и принялся объяснять мне, что раньше он «верил в Евразию, а теперь верит во Вселенную». Потом какой-то человек, похожий на актера Ножкина, сказал мне, что «он тоже патриот», но быстро выяснилось, что он никакой не «патриот», но руководитель центра по исследованию НЛО, который ищет тунгусский метеорит. И вот начинается программа. Оказывается, участники делятся строго на две части: одни — сторонники Дарвина, другие — противники Дарвина. С правой стороны сидят противники Дарвина, среди которых папа девочки Маши Шрайбер, владелец рекламного агентства. В общем-то быстро становится ясно, что он выполняет рекламный заказ, выставив свою дочку нападать на Дарвина. Сидит священник из Санкт-Петербурга, который, как выясняется в процессе программы, и является заказчиком. Еще присутствует  пиар-группа, которая называется «Духовное наследие» (!), через которую происходят трансакции между священником  папой девочки. Итак, кажется, что девочка является главным действующим лицом программы. Меня тоже подсадили к группе противников Дарвина.

С другой стороны сидит вот взбудораженный рок-музыкант Мазаев, директор музея Дарвина, два сумасшедших неквалифицированных человека, некто Вассерман. Он похож бомжа, но, оказывается, «знаток», человек, который всё знает -- из телевидения. У него ноги и руки перевязаны кожаными ремешками, отдаленно напоминающие еврейские тифилим, но имеющими не ритуальное, а какое-то геолого-резведочное значение — к ним присоединены ножи,  фляжкика, кие-то консервные банки…. То есть у него всё при себе по приниципу -- «omnia mea mecum porto». Огромная бородища, он всё знает. Также привели какого-то расиста, автора «Расовый смысл русской идеи» из Госдумы, а с ним еще группу абсолютно сумасшедших неонацистов, которым, правда, слова не давали, но которые всем своим видом поддавали жару.

Для затравки девочка говорит: «Я подаю в суд на Дарвина, потому что человек не произошел от обезьяны», а в зале сидит огромное количество бабок, которые начинают улюлюкать, кричать: «Да что ты понимаешь в Дарвине!..» А она говорит: «Ну, посмотрите на меня, я же не похожа на обезьяну?» Они говорят: «Похожа! Похожа!» Когда дело доходит до священника, он говорит: «Вот было зверочеловечество, а теперь богочеловечество…» Ему орут: «Оплачен, оплачен». Над этим с неописуемо нервно-спокойным выражением лица  высится Малахов. К одной бабе, которая слишком много орала, он подошел и очень сильно треснул своими бумажками по лбу: «Прекрати орать, скотина», — сказал ей. Это было только начало.

Музей Дарвина кричит: «Если Дарвин не прав, то зачем ему и музей?!» А Мазаев очень агрессивно заявил, что, в принципе, всем нужно заниматься спортом, а девочку оставлять на второй год. Напомню, все это -- обсуждение того, прав Дарвин или не прав.

Попробуем оторвавшись от захватывающей цены, помыслить, о чем же все же речь шла по существу. Из парадигмы премодерна – в ее монотеистической версии, которая основана на креационизме, вытекает, что человек создан Богом. и обоснование этого лежит в той же плоскости,  в какой вся эта парадигма в целом. – Парадигма монотеизма основывается на вере, выводится из веры и доказывается верой, и следовательно, факт тварности человека есть факт веры. Поскольку вся парадигма такова, то ни один ее конкретный момент – например, антропология – по определению не может быть опровергнут обращением к иной парадигме, так как она не имеет в пределах религии никакого авторитета и выстроена целиком и полностью по совершенно иным законам.

Парадигма модерна основана на систематизации данных человеческого рассудка и эмпирических исследованиях,  и то и другое обобщено в современной науке. Рассудочные умозаключения и научные опыты, обобщенные в дарвинской теории, описывают совершенно отличную реальность,  где человек создался как-то сам по себе, самовозникновением, пройдя стадии эволюции от амебы через рыбок, ящериц вплоть до обезьянок, пока не стал человеком.

Обе модели происхождения человека находится на своем месте в своих парадигмальных контекстах. Антропологический креационизм, идея создания человека Богом, характерен для традиционной цивилизации. Теория дарвинизма является ярким выражением парадигмы модерна. В истории эти взгляды вместе со своими парадигмами располагаются – пусть теоретически – в строгой последовательности. Вначале есть парадигма премодерна (и соответственно сотворенный Адам), потом ее вытесняет, побеждает и, наконец, замещает парадигма модерна  (и соответственно, человек, появившийся из обезьяны). Но самое важное, что этот процесс включает не только теорию происхождения или появления человека, меняются контексты, и на место религии и веры встает наука и «опыт».

И вот наступает момент, когда эти две антропологические конструкции встречаются друг с другом в лоб, при полном игнорировании каких бы то ни было парадигмальных закономерностей и соотношений. И эта встреча сопровождается немотивированной агрессией рок-музыканта Мазаева,  рекламным агентством, пиар-компанией «Духовное наследие», полной девушкой Машей Шрайбер с ее нелепым иском, с ее папой, у которого тоже, оказывается, свое агентство «Шрайбер и Шрайбер», компанией еще каких-то кричащих и визжащих ненормальных старух,  перемотанным «геологическими тифилинами» Вассерманом, одинокими возгласами идиотских расистов и все это под эгидой Малахова. Так две парадигмы встречаются только в постмодерне. И весь антураж этой встречи – не случайность, а выражение того игрового, ироничного, насмешливого характера, которым пропитано в постмодерне все.

В программе никто и не ставит себе цель, хоть что-то понять в Дарвине, дарвинизме и альтернативных взглядах на появление человека. Какое дело Малахову до того, как создан человек? Ему глубоко безразличен Дарвин, ему глубоко безразличны попы. Я даже думаю, что никто не платил за эту программу «Пусть говорят». Пусть говорят? --  Ну так и пусть говорят.  Это и есть ярчайшее проявление того, что такое дух постмодерна.

Эти две парадигмальные позиции — дарвинизм и креационизм — в постмодерне всегда сталкиваются в шоу Малахова. Никто по большому счету свои позиции не защищает, потому что их не имеет. Все по большому счету являются клиентами определенных пиар-групп. Одна половина демонстрирует собой, что они не от обезьяны, другая пытается продемонстрировать, что именно от нее…

Но я закончу рассказ о то том, что было дальше. Итак, в первой части программы все выкрикнули свои реплики. Девушка Маша Шрайбер заплакала, потому что рокер Мазаев обратил внимание на ее полноту и косвенно связал с этим ее «антидарвинизм». Потом перерыв на рекламу. И после этого Малахов говорит: «Но это еще не всё, что мы сегодня будем обсуждать. Сейчас мы покажем вам бесов. Фотографии настоящих бесов». Приходят два человека, явно ненормальные, начинают показывать фотографии. На фотографиях какие-то мужики выпивают, улыбаются, а над ними ручкой или карандашом (ну самое большее, – начинающим дизайнером в фотошопе), нарисована смешная рожица. Их спрашивают: «Фотошоп?» «Нет, — говорят. — Когда снимали, этого не было. Когда проявили, это проявилось. Оно само.». Тогда ведущий говорит: «Значит это бесы!» Все кричат: «Ну, где там бесы?» Депутат Госдумы, автор расистской брошюры, возмущается: «Обещали бесов, я сорвался с заседания смотреть на бесов, а вы бесов не показываете!» Тогда Малахов говорит: «Ну, это еще не всё! Сейчас вы увидите самое главное! Третья часть нашей программы посвящена зеленым человечкам!» Периодически речь опять возвращается к Маше, девочке, которая все еще плачет, потому что Мазаев предложил ей больше заниматься спортом. Священник пытается еще что-то выкрикнуть про «богочеловечество», расисты спорят между собой о Ламарке, но  уже пошла третья часть.

Малахов просит всех остановиться. Появляется еще один мужик, который говорит, что вокруг зеленые человечки. «Сейчас я вам, — говорит, — продемонстрирую доказательство. Правда, -- поправляется, — этой кассеты нет, но покажу ту, которая есть». И показывает сто раз показанную и сто раз разоблаченную как подделку  хронику (в духе Эд Вуда), как врачи вскрывают  якобы инопланетянина. Все ничего не могут понять — то ли кричать, то ли свистеть. Все уже выложились. И тогда Малахов говорит: «На этом наша программа окончена, оставайтесь с нами, в следующий раз мы еще чего-нибудь более крутое покажем».

Я, конечно, не могу знать, то ли у нас уже всё такое телевидение, я его не смотрю, но куда я попал, было что-то фантастическое. Я думаю, что это прекрасная иллюстрация парадигмы постмодерна. Не бывает в модерне таких программ, не бывает Малаховых, больные люди находятся в сумасшедшем доме, в клинике, сторонники Дарвина находятся везде, потому что это никем не обсуждается и никому в голову не придет сказать: ну что вы там гоните-то? Никому даже в голову не может прийти подать в суд на Дарвина или на автора учебника по дарвинизму. И, наконец, священники, которые по определению должны придерживаться парадигмы премодерна в своих  антропологических воззрениях, в модерне права голоса не имеют. Они могут рассказывать о своих взглядах только в строго отведенных для этого местах – в церквях, на проповедях, в специальной литературе для строго определенной группы людей. В эпоху модерна, священник со своим креационизмом не то, что на первый канал, но даже и на университетскую кафедру не может прийти с темой, будто человек произошел не от обезьяны. Над ним будут либо смеяться, либо будет какой-то грандиозный скандал.

Это очень принципиальный вопрос -- парадигмы модерна и премодерна сходятся друг с другом напрямую и — в ситуации  постмодерна. Только там это всё может быть. Может быть священник, который, как будто не было веков Просвещения, как ни в чем не бывало заявляет свое о «богочеловечестве».  Так вот, что же происходит сейчас – в постмодерне? Сегодня эти парадигмы рассматриваются как равновозможные, директор музея Дарвина со священником сталкиваются напрямую (через Андрея Малахова или пиар-агентство), и необходимым условием является присовокупить ко всему этому зеленых человечков. Если зеленых человечков не будет, то разговор будет проходить в рамках «премодерн vs. модерн» или «модерн vs. премодерн». Вот этого нельзя себе в позволить даже  в постмодерне. Поэтому, как только дискурс о парадигмах модерна и премодерна начинает ставать всерьез, обязательно должен появиться «знаток», исследующий тунгусский метеорит или снежного человека или группа спившихся идиотов должна начать демонстрировать «доказательства существования бесов». Вот тогда всё закончено и совершенно, идиотизм достигает своей кульминационной стадии, каждый может оставаться при своем мнении или изменить его на прямо противоположное, поскольку, в принципе, в такой ситуации никакой коллективной, социальной достоверности ни у одной из групп не существует, и соответственно, здесь возникает то, что можно назвать legacy of postmodernity, то есть легитимность парадигмы постмодерна.

Действительно, здесь возможно всё, но только с одним условием — необходимо наличие представителей зеленых человечков и Малахов, который самим собой является набросочной (проективной) иллюстрацией к постантропологии. Малахов не рассказывал нам о том, что человек (постчеловек) представляет собой в эпоху постмодерна; он не отрицал собственно говоря, ни дарвинизма, ни креационизма, но он разворачивал перед зрителями  бессмысленный шум  смешных, нелепых и перемешанных между собой идиотов, которые собрались в студии. И те, кто был в этой студии, и те, кто смотрели передачу, и сам Малахов — все вместе они являлись одновременно творцами, жертвами и наблюдателями новой антропологической картины.

Кто здесь является носителем постантропологии? Малахов ли, участники ли этого дебильного шоу? Зрители? На самом деле — все вместе, все  кто показывают, смотрят, платят, участвуют или даже те, кто в этот момент выключили телевизор. Сам факт, что эта передача транслируется, есть факт необратимой диктатуры новой парадигмы, потому что если б это было не так, этот бред -- в рамках любой другой парадигмы -- был бы невозможен. Иными словами, это вещь -- очень серьезная, эта программа «Пусть говорят». По крайней мере, тот выпуск, где мне привелось присутствовать. Я не знаю — может быть, они все передачи такие, если все, значит, тем более, ничего в этом удивительного не было.

 

 

Философское осмысление субъекта в пост-антрпологическом пейзаже

 

 

Картина постчеловеческого завтра, которое уже наступило, которое уже есть постчеловеческое-завтра-сегодня (о поствремени мы еще будем говорить), не может не ужасать и не отвращать. Но чтобы сказать постмодерну «нет», эмоций недостаточно. Это очень принципиально: о наших эмоциональных состояниях  и о наших этических оценках нас просто никто не спросит. Они будут бесконечно малым шумом.

Если мы начинаем выступать против парадигмы постмодерна с позиции парадигмы модерна или с позиции премодерна, например, говоря, что «вы не правы, мы хотим видеть человека таким или вот таким, но мы не хотим видеть постчеловека», то, постмодерн нам на это ничего и никогда не возразит. Он молча возьмет Осаму бен Ладена с его программой человека исламского Средневековья и просто интегрирует его в раздел новостей, начнет производить куклы Усамы бен Ладена, его племянница будет петь рок-баллады, в России активисты шоу-бизнеса (например, продюсер Шаповалов) сделают проект «NATO» —девушка-шахидка в хиджабе поет экстремистские песни и т.д.. Точно так же поступят и с типичными людьми модерна, они отправят вести гуманистические разговоры на канале «Культура», который смотрят только «тихие».

Мы видим на практике, как вызов исламизма – яркое исламское отвержение постмодерна со стороны премодерна -- постепенно сам становится частью постмодерна. И постмодерн не только не боится этого, он приветствует это, он живет этим, он абсорбирует это, он принимает это в себя и легко превращает в тот же самый развеселый, чудовищный и зловещий балаган, в который он превращает все остальное. И в конечном итоге, разница между сериалом про бен Ладена, новостями про бен Ладена из «Аль-Джазиры» и, например, фильмом Тарантино «Бешеные псы» просто размывается, поскольку все происходит в виртуальном пространстве; и люди думают: а действительно ли есть бен Ладен или нет? А действительно ли эти здания Всемирного Торгового Центра рухнули или это снято в Голливуде? А может их вообще никогда не существовало?

И дальше возникает вполне постмодернистическая «теория заговора», согласно которой «реальности вообще нет», ее отчаянно глючит. Квентин Тарантино это и есть бен Ладен, а бен Ладен это голливудский актер, которого снимали где-то в Большом Каньоне. «Действительно» в постмодерне только то, что показано по телевидению, а значит только то, что «виртуально». Пропорции между событием и информацией о нем меняются местами. Информация теснит события, а потом и вовсе его заменяет собой.

Франция со своей стороны это оплот парадигмы модерна. Эта страна и ее культура отчаянно бьются за светскость и идеалы Просвещения. Выступают против хиджабов в школах  и за право журналистов печатать антирелигиозные карикатуры. Они упорствуют: мы будем отстаивать Руссо, мы будем отстаивать Вольтера, мы будем отстаивать светскость и свободу индивидуума… Но и это не помеха постмодерну: он берет все — и антирелигизные карикатуры, и религиозные карикатуры, и исламистов, и бен Ладена, и Тарантино, и тех, которые хотят Вольтера, и тех, которые не хотят Вольтера, и тех, кто не знает кто такой Вольтер — всех берет постмодерн, совершенно запросто, всем дает возможность высказаться, оставляя за собой только одно право – нарезав это в клипы как ему вздумается. Единственная задача и смысл постмодерна, чтобы все это было без начала и без конца — фрагмент речи бен Ладена, фрагмент статьи Бодрийара, фрагмент анекдота  Вольтера, короткий кусок порнофильма, улыбка Наоми Кэмпбеэл, визг Мадонны – а теперь --- наконец-то! -- реклама. И всем все ясно.

Как писал Жан Бодрийар, празднование двухсотлетия Французской революции, Bicentenaire, заменило в сознании французов саму Французскую революцию --  теперь все ведут счет эпохи не от Французской революции, а от даты празднования двухсотлетия Французской Революции, совершенно забыв и самой этой Революции и, тем более, о ее смысле.

Отсюда произрастает культ актеров в современном обществе — люди забывают, что актеры просто играют какую-то роль. Эта роль настолько к ним приклеивается, что оказывается, что большинство всерьез  воспринимает за их героев, пишут им письма, просят не убивать Донну Розу в следующей серии.

Смешение реальности и виртуальности — это характерное свойство постмодерна.

Конечно, из той постантропологической проблематики есть и иной выход, но он очень не простой и потребует чрезвычайного  интеллектуального усилия.  Этот выход будет озвучен мной в последующих лекциях -- ближе к концу нашего курса, когда речь пойдет о Радикальном Субъекте.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ПОСТОНТОЛОГИЯ

 

Прежде чем понять, что такое постонтология, конечно, необходимо проследить парадигмальные изменения и мутации самой онтологии в разных моделях: в традиционном обществе, в обществах креационистского типа или монотеистических обществах, в обществах современных, и тогда собственно мы перейдем к тому, чему собственно посвящена наша лекция — постонтологии. Без предваряющего экскурса в онтологическую проблематику других парадигм, помимо парадигмы постмодерна, нам будет непонятно значение того, о чем мы будем говорить.

 

Определение онтологии

 

Онтология -- это раздел философии, ставящий в центре внимания проблему бытия.  Термин «онтология» -- это искусственное образование в философии Нового времени на основе греческого глагола «einai» («быть»), откуда причастие on, onta («сущее»). Можно расшифровать термин «онтология» как науку «о бытии сущего». В центре онтологии лежит вопрос о том, что есть, и что заставляет считать то, что нам явлено, тем, что есть. Хотя само понятие «онтология» возникло относительно недавно, на заре разработки парадигмы модерна, его вполне можно применить и к Традиционному обществу, где в центре религиозных богословских учений вопрос о бытии систематически и подробно разбирался. Это позволяет говорить о понимании онтологии в парадигме премодерна, модерна и постмодерна.

Чтобы правильно понять содержание термина «онтология» следует сразу же заметить, что философское понимание «бытия» гораздо шире, чем значение соответствующего слова в бытовом контексте. Нам представляется само собой разумеющимся, считать то, что мы видим, чувствуем, слышим, щупаем – тем, что есть. А иногда первичный опыт этого «ощущающего реализма» мы склонны возводить уже в полуфилософский принцип, утверждая, что «внешний мир реален», и следовательно он есть, а все остальное – его отражения или искажения.  Многим может показаться, что это если и не «абсолютная и самоочевидная истина», то, по меньшей мере, устойчивое и безусловное начала научной позитивистской картины мира – т.е. парадигмы модерна. На самом деле, такой наивный «эмпирический реализм» если и относится к парадигме модерна, так только к е очень специальному направлению, и онтологическая проблематика даже в рамках Нового времени и в пределах современной философии намного сложнее.

Во-первых, парадигма модерна чаще всего ставит акцент на бытии субъекта (декартовское cogito ergo sum) и на доказательстве этого бытия, и лишь через онтологию субъекта доказывает бытие «внешнего мира» («протяженности»). Во-вторых, безусловное бытие внешнего мира, обоснованное ощущениями свойственно исключительно эмпирическому направлению в современной философии, связанному с именами чаще всего английских философов (Ф.Бэкон, Дж.Локк), а также французским материалистам и позитивистам, а это далеко не весь спектр современной философии – но только его довольно узкий сектор. И в-третьих, одно из главных направлений современной философии – Кант и кантиантство (включая неокантиантство) – характеризуется тем, что последовательно демонстрирует несостоятельность «онтологических аргументов», применяемых автоматически и к субъекту, и к объекту, разбирая те рассудочные и логические механизмы, которые порождают «уверенность» в существовании мыслящего «я», и те структуры апперцепции (формы чувственности), которые соответственно заставляют нас наивно считать безусловно существующим то, что дано нам в ощущениях.

Итак, вопрос о бытии (мира, субъекта, объекта и т.д.) остается открытым философским вопросом даже в рамках философии  Нового времени, а в контексте других парадигм он становится еще более сложным. Поэтому для адекватного восприятия разбора онтологической проблематики в рамках нашего курса, надо постоянно иметь в виду, что вопрос о бытии, онтология представляет собой далеко не нечто само собой разумеющееся и требует постоянных интеллектуальных усилий, чтобы следить за развитием изложения.

 

 

Часть 1. Онтологическая проблема в парадигме премодерна. Манифестационизм.

 

Онтология Традиции по Рене Генону

 

Онтологические принципы парадигмы Традиции удобнее всего рассматривать на основе трудов философа-традиционалиста Рене Генона, который поставил своей главной задачей воссоздать наиболее общие, парадигмальные аспекты метафизики эпохи премодерна. Онтология, описываемая Геноном, опирается на философию индуизма, но имеет явные параллели в других восточных традициях (например, в китайском даосизме) и даже в теологиях некоторых монотеистических религий.

В основе традиционного представления о мире лежит идея о том, что базовым элементом, который предшествует миру, и опыт которого возможен только в метафизическом созерцании, является небытие или Всевозможность. Это небытие, равное Всевозможности, является небытием потому, что, с точки зрения традиционной метафизики, бытие ограничено уже тем, что оно есть. А всевозможность может представлять собой и то, что есть, и то, чего нет — и то, что определено, и то, что неопределенно, поэтому Всевозможность или небытие тождественно бесконечности, вечности и высшей форме абсолютного.

Генон говорит, что эта инстанция, которая превосходит бытие и предшествует бытию в форме «великой космической ночи» или «тьмы сверху», является главным и необходимым элементом парадигмы Традиции. Итак, иерархия парадигм Традиции начинается с утверждения, что  нечто предшествующее бытию, так как бытие является первоопределением Всевозможности, а значит, ее сужением, ее конкретизацией. Бытие определенно тем, что оно есть, соответственно, из этого «есть» вытекает его предел. Бытие есть, а не не есть. И поэтому оно не может быть абсолютным. А то, что и есть и не есть одновременно, рассматривается в метафизикой Традиции как предбытие, в котором содержатся возможности и бытия, и небытия. Это и называется Всевозможностью или небытием.

В индуистской традиции эта картина описана полнее всего. Высшим элементом этой традиции является Асат, в адвайто-ведантийской версии, Асат — это небытие. Далее следует «чистое бытие» — Сат. Это чистое бытие являет собой проявленный абсолют. А небытие — это предпроявленный абсолют, который есть еще большая – высшая -- степень абсолютного (в христианском богословии нечто подобное называется «апофатическим», то есть непознаваемым). Любое определение, которое мы даем Божеству, ограничивает его, дает ему предел. Бог же беспределен, соответственно, наиболее точной формой описания Первоначала будет его апофатическое описание как небытия.

Соответственно, следующим за ним идет чистое бытие, это и есть центр традиционной онтологии. Сферу, которая изучает чистое бытие и всё, что ему подлежит, Генон называет онтологической сферой. А та сфера, которая включает в себя чистое бытие и всё, что ему подлежит, плюс небытие, он относит к понятию метафизики. Онтология и метафизика в одном сегменте там, где речь идет об исследовании бытия и всего, что находится внутри бытия, совпадают, но метафизика заключает в себе еще одну инстанцию, которая не изучается онтологической методологией -- это небытие или то, что находится пред бытием.

 

От чистого бытия к проявлению

 

В китайской традиции есть понятия «Дао с именем» и «Дао без имени». «Дао с именем» — это чистое бытие, «Дао без имени» — это то, чему соответствует Асат индуизма или небытие в метафизическом смысле. Дальше, когда бытие начинает развертывать себя, то есть становится «нечистым», — чистым оно пребывает только в своем высшем и самотождественном состоянии, — оно начинает проявлять (манифестировать) заложенные в нем возможности, и как следствие возникает деление проявляющегося бытия на то, чем оно -- уже внутри области онтологии – является, и чем оно не является.

В индуизме это выражается понятиями «пуруша» и «пракрити», то есть «первочеловек» и «великая природа». В  средневековой схоластике сходные реалии назывались терминами «эссенция» и «субстанция». Иными словами, разделение на эссенцию и субстанцию, на великого субъекта (субъектное начало) и великий объект (объектное начало), на дух и материю в другой терминологии, является модуляцией чистого бытия в процессе проявления. Это второй шаг космогонического процесса после логического выделения чистого бытия  в рамках Всевозможности.

Онтологический анализ в этом срезе космогенеза будет заключаться в  приведении эссенции и субстанции – как в их соотношении, так и в их самостоятельном значении -- к предшествующей онтологической матрице, т.е. к чистому бытию.

Здесь интересно было бы задаться вопросом, откуда возникает такой дуализм в рамках чистого бытия, почему оно распадается, рассеивается на две составляющие? С точки зрения метафизического анализа, за это ответственно наличие небытия, которое как бы давит на бытие «извне» и заставляет его раздваиваться. Там, где бытие равно самому себе, внутри самого себя «пребывает» дух, «пуруша» или эссенция. А там, где бытие неравно самому себе, совершенно непохоже более на самого себя, там онтологическое «место» материи, «пракрити» или «субстанции». Но, на самом деле, и эссенция, и субстанция разделяются лишь условно, автономным бытием они не наделены, они есть только постольку, поскольку причастны – каждый своим способом – к чистому бытию. Такое условное разделение необходимо для проявления, для существования космоса, но чистое бытие этим процессом не затрагивается, оставаясь в самом себе в изначальном и вечном состоянии. Раздвоение на «пурушу» и «пракрити», на эссенцию и субстанцию – это «майя», наброшенная на онтологическое первоначало магическая пелена, скрывающая подлинную онтологическую картину тотального тождества и неизменности чистого бытия и создающая тем самым предпосылку для дальнейшего развертывания космоса, умножая пары противоположностей и создавая мириады вещей и существ. Иногда это понятие «майи» трактуют как «иллюзию», что, подчеркивает Генон, не точно, поскольку это не просто обман зрения или заблуждение, но вполне обоснованное и вытекающее из самого Первоначала (чистого бытия) необходимое требование космогонического процесса.

Картина адвайто-ведантистской метафизики описывает, пожалуй, самую общую модель традиционной метафизики или онтологической парадигмы премодерна. Далее в этой картине подробно излагаются  вариации сочетаний между собой эссенции и субстанции, что порождает множественность миров, множественность различных реальностей.

Процедура онтологического анализа в парадигме премодерна сводится к тому, чтобы корректно возвести какую-то конкретную реальность – существо, вещь, явление, мысль и т.д. -- к чистому бытию.

 

Возможность и действительность

 

В этой структуре традиционной метафизики чрезвычайно важную роль играет соотношение между возможностью и действительностью.

Эти соотношения строго описывают онтологические уровни космогонического процесса.

Чистое бытие — это действительность для небытия, но для всего остального, например, для эссенции или субстанции это возможность. Чистая возможность или Всевозможность заключена в небытии. С точки зрения традиционной метафизики, возможность не относится временным образом к циклу действительности. Возможность предшествует действительности логически, но не хронологически, и поэтому она  сосуществует с действительностью, она присутствует в действительности как постоянное измерение, способное в любой момент вернуть эту действительность в лоно возможности. Соответственно, возможность не снимается в тот момент, когда она исторгает из себя действительность,  когда она ее проявляет.

Точно также небытие присутствует внутри бытия как его внутренняя ось. В китайском символе инь-ян видно, что белая рыбка имеет в себе черный глаз, черная рыбка имеет в себе белый глаз. Это говорит о том, что в чистом виде ни эссенция, ни субстанция не могут существовать. Но, приложив этот символ к боле широкой метафизической картине, мы получаем очень важный вывод: небытие соприсутствует бытию, как возможность соприсутствует действительности.

Дальше, когда мы идем по ступеням проявления вниз – отправляясь от  чистого бытия, стоящего в центре онтологии, это соотношение воспроизводится снова и снова, поскольку бытие, которое являлось перводействительностью для метафизики, взятой в ее полноте (т.е. включая небытие), в дальнейшем космическом проявлении выступает как возможность, поскольку бытие в чистом виде не присутствует ни в одной из реальностей, существ или вещей -- даже в абсолютном духе, чистой эссенции (так как чистая эссенция не абсолютна в онтологии, имея рядом с собой субстанцию, а бытие абсолютно). Во всём, что проявлено, бытие в чистом виде, оно всегда лишь возможно. Это -- возможность предельной интеграции, открывающаяся по мере того, как конкретная вещь или конкретное существо начинает реализовывать свое внутреннее измерение, свою эссенцию. Эта возможность является для всех открытой и  называется «высшей идентичностью», «высшим отождествлением». Любая вещь в рамках манифестационистской метафизики может реализовать свою связь с чистым бытием.

 

Трансцендентная имманентность

 

В парадигме премодерна заведомо нет разрыва между вещью и ее онтологической причиной или между самой онтологией и предонтологией абсолютной возможности (Всевозможности, небытия). В пылинке, в стакане, в червячке, в человеке и в звере существует данная по природе, по логике устройства мироздания крупица абсолютного измерения. Иными словами, в каждом существе, в каждой частичке мира есть чистое бытие, оно бесконечно мало, оно сокрыто, но оно может быть реализовано. А в самóм чистом бытии содержится небытие и, соответственно, оно может разрешиться, и оно уже разрешено в рамках всевозможности.

В такой картине мира бытие выступает как некое световое измерение всех вещей. Это не то, с чем мы имеем дело непосредственно, но это и не какая-то абстрактная трансцендентная реальность. Можно сказать, что бытие в Традиции, бытие понятое таким образом— это измерение, представляющее собой трансцендентную имманентность. Бытие в такой картине мира с одной стороны трансцендентно, то есть не совпадает ни с одной вещью. Оно заведомо глубже каждой конкретной вещи, ни с одной из них не совпадает. И одновременно, чистое бытие не является иным («ganz Andere») по отношению к этой вещи. Фундаментального разрыва между бытием как таковым, чистым бытием и этой вещью нет. Отсюда возникает возможность трансмиграции и онтологических метаморфоз, постулируемых в парадигме премодерна.

Бог и мир в парадигме премодерна единоприродны. Нет различия между природой Бога и природой любого предмета. Это заложено в формуле высшего тождества в индуизме: «Брахман есть Атман». Субъект и объект совпадают, бытие, данное конкретно и бытие онтологическое, чистое бытие, (и даже само небытие) — все они, в конечном счете, совпадают. И если это совпадение нами не понимается, не осознаётся, не схватывается, то это погрешность взгляда, но не разрыв в природе. Иными словами, можно сказать, что это лишь оптический обман. Идея возникновения чистого бытия из небытия — это тоже оптический обман; возникновение эссенции и субстанции из чистого бытия — это тоже обман;  возникновение трех миров — это тоже обман. На самом деле, существует только единая ось небытия (Асат), Всевозможности, ось непроявленного Абсолюта, которая включает в себя все противоположности и никогда, как бы она далеко из себя ни выходила, из себя не выступает.

Это довольно сложно понять, так как это высшая форма созерцания, но на этом основаны все полноценные традиционные премодернистические доктрины, обряды и культы манифестационистского толка. Следует обратить особое внимание на то, что возникновение вторичных уровней проявления из высшей реальности -- в том числе и появление инстанции чистого бытия -- не означает разбавления или источения абсолютного начала. -- Абсолют вечно остается интегрированным, полностью самотождественным, всегда равным самому себе, всегда представляющим собой совокупность всего и гораздо больше, чем совокупность всего. Открывая себя через систему проявлений, он не меняет собственной природы.

 

Онтология досократиков

 

Когда мы изучаем западную философию, мы также можем найти сектор мысли, соответствующий такой полноценной модели парадигмы Традиции. Здесь, правда, не так всё иерархизировано и строго систематизировано, как в индуистской модели, но в целом онтологическая картина сходная. Попытки систематизированного изложения манифестестационизма мы  находим у досократиков, за исключением атомистов (Левкиппа, Демокрита и т.д.). Философия досократиков – по крайней мере, те фрагменты, которые от нее  остались -- прекрасно вписывается в манифестационизм.

Однако, уже у некоторых досократиков мы можем уловить тот интеллектуальный философский настрой, в котором отдаленно угадывается гораздо более поздняя трансформация самой парадигмы онтологии премодерна в сторону парадигмы модерна. Поясним это.

Онтологические воззрения философов досократиков можно условно разделить на тех, которые стоят ближе к Гераклиту Эфесскому и тех, которые ближе к Пармениду Элейскому.

Парменид утверждает фундаментальное начало: бытие есть, а небытия нет. Это знаменитая формула, которая безоговорочно признается как самоочевидная истина на всем протяжении истории западной философии.  Но в этом, казалось, бы вполне логичном утверждении, скрывается фундаментальный подвох. Утверждать, что бытие есть, а небытия нет, это значит отрицать манифестационистское родство и единосубстанциональность бытия и небытия, запечатленные в полноценной адвайто-ведантистской системе. В этом ходе Парменида онтологическая проблематика впервые отрывается от метафизики (в геноновском смысле). Мы начинаем ограничивать наше сознание, наш дискурс, наш философский анализ сферой чистой онтологии. Такое вынесение онтологии из контекста метафизики и придание ей законченного и абсолютного характера — это первый шаг к рационализации онтологической проблематики, которая станет отличительной чертой развития всей западной философии и постепенно далеко уведет ее от полноценной онтологии Традиции в полной метафизической модели (с учетом небытия).

 

Коаны Гераклита и идеи Платона

 

На противоположном полюсе царь философов Гераклит, утверждавший полноценную метафизико-онтологическую картину, которую совершенно неверно спутали вначале с диалектикой, а потом и с материализмом. Между ними ничего общего. Гераклит учит: «путь вверх и вниз — одно и то же»; «мы есть и нас нет»; «одно и то же в нас — живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое, ибо все эти противоположности, переменившись, суть те, а те, вновь переменившись, суть эти» или «бессмертные смертны, смертные бессмертны».

В этих высказываниях в ёмкой форме (похожей на буддийские коаны) дается представление о духе традиционной метафизики, в ее предрациональном, надрациональном, сверхрациональном уровне. Гераклит в цепочке таких утверждений, отрицая всякую строгую идентичность любой отдельной взятой вещи, косвенно отрицает онтологическую максиму Парменида, согласно которой «бытие есть, а небытия нет». Мы видим, что для Гераклита «есть» и «нет» не могут существовать отдельно, в манифестационистской оси эти понятия всегда неразрывно связаны, никогда причина не отделяется от следствия, никогда небытие не разделяется окончательно с бытием. Это очень важно, поскольку Парменид, разрывая метафизику и онтологию, — хотя, конечно, это только начало, он был еще жрецом, он получил откровение о шаре бытия от богини, и конечно, в сущности это абсолютно сакральный премодернистический манифестационистский мыслитель, — впервые высветил своеобразные элементы философствования, которые позже приведут к платонизму и к дальнейшей рационализации онтологии. Это еще онтология, это еще премодерн, это еще манифестационизм, но рационализация и отрыв бытия от небытия и, соответственно, наличие внутренних границ уже свершилось.

Следующим шагом на этом пути будет учение Платона об идеях, когда (по толкованию Хайдеггера) впервые онтология отделилась от гносеология, о досократическое понимание бытия как fusiz, растущей вселенской мощи, выводящей сущее на поверхность, делающей его сущим, сменилось ее фиксированным визуальным суррогатом – идеей. Вещи становятся не выражением бытия (как в изначальном манифестационизме), но отражением идеи, за которой само бытие спряталось. Это было прелюдией к последующей фундаментальной фазе онтологической проблематики.

 

Недвойственность не есть единство

 

В целом онтология в парадигме премодерна неотделима от метафизики, то есть онтологическая проблематика никогда не заканчивается исследованием чистого бытия и всегда выходит за его пределы – к созерцанию ничто. Отсюда идея недвойственности (адвайто-ведантизма) в индуистской традиции. Недвойственность это совсем не то же самое, что единство, «монизм».

Когда мы говорим «монизм», то имеем в виду единое, и соответственно, «бытие», потому что невозможно применить понятие «единое» к небытию, которое соответствует математическому нулю. Но когда мы говорим «недвойственность», то имеем в виду недвойственность в отношении к бытию и небытию и наличие общего для обоих момента. Этим моментом является специфическое соотношение возможного и действительного (или причины и следствия), которые сосуществуют. -- В каждом следствии -- здесь и сейчас -- есть реальное присутствие причины, следствие никогда не оторвано от своей причины до конца. Утверждая это, мы постулируем в мире — вплоть до конкретного материального мира и его вещей — онтологическое световое измерение, которое снимает все дуальности и которое переходит от разделения к соединению, от двойственности к недвойственности. К недвойственности, подчеркиваю, а не к единству. Различие в возведении к недвойственности и к единству состоит в том, что возведение к недвойственности ясно различает в этом универсальном действии конечную инстанцию ничто (метафизического ноля) за пределом чистого бытия, а возведение к единству этого ничто, за пределом чистого бытия, не предполагает, ограничивая интеграцию только самим этим чистым бытием.

 

Недвойственная интеграция существ

 

Недвойственность как метафизическая операция может начинаться с любой – даже с самой низшей точки проявленного мира – с материальных предметов или животных. Структура человека в этой онтологической перспективы недвойственности имеет центральное значение (об этом мы говорили в предыдущей главе, посвященной антрпологии). Человек и есть то пересечение вселенских дуальностей, которое призвано осуществить их синтез и стать путем к дальнейшим уровням интеграции.

Прохождение в человеческой утробе «животных» стадий развития в такой недвойственной онтологии означает, что человек является «печатью» всех живых видов, или наоборот – сами животные суть не что иное, как  экстраполяция качеств, заложенных в человеке. Таким образом, белка имеет возможность быть интегрированной в бытие человека, человеческого архетипа, солярного человека, медиатора, который стоит между Землей и Небом, между эссенцией и субстанцией, и в конечном итоге, «прогрызть», «прорыть» свой путь к чистому бытию и далее к ничто (Всевозможности). Каждая белка, каждый зайчик, каждая муха может осуществить полную, тотальную реализацию в себе Абсолюта, это проистекает из принципа манифестационизма. Конечно, этого обычно не происходит, но теоретически ничто не препятствует тому, чтобы это было осуществлено, это всегда  открытая возможность. Манифестационизм утверждает, что это вполне возможно и никакого вселенского баланса при этом не нарушается, а истории про «святых зверей» (иногда зверолюдей) составляет важный элемент манифестационистских сакральных мифов

 

Часть 2. Онтологическая проблема в парадигме премодерна: креационизм

 

Изменения онтологии в крационизме

 

При переходе от манифестационизма к монотеистическим религиям (креационизму) онтологическая проблематика претерпевает фундаментальные изменения. Наиболее значимо в монотеистических религиях, — к которым относятся иудаизм, христианство и ислам, — то, что в них происходит радикальный разрыв между чистым бытием или божественным бытием (начинающим выступать во всех монотеистических религиях в роли Бога-творца, персоны, а не абстрактного адвайтического принципа) и творением, наделенным радикально иным качеством бытия.

И хотя мы еще находимся в рамках онтологии премодерна, здесь проходит линия водораздела. Иными словами, вся онтология премодерна делится на две части. С одной стороны, существует метафизическая онтология немонотеистических традиций, о ней мы говорили выше. Но когда мы приходим к авраамическим религиям, к монотеизму, то сталкиваемся с резким изменением всей онтологической проблематики. В этом случае доминирующей становится иная онтологическая модель.

Здесь возникает как бы два бытия. Первое бытие соответствует чистому бытию манифестационистской доктрины, но уже при забвении о небытии, о небытии как предбытии, которое исчезает, выносится за скобки. Метафизики как таковой (в отличие от полноценного представления манифестационистской модели) в случае креационизма нет, она полностью совпадает с онтологией. Опыт небытия и доведенная до конца адвайтическая  операция интеграции — в мета-онтологическом значении — снимаются. Итак, первым бытием – божественным бытием -- оказывается чистое бытие полностью затмившее собой предбытийное ничто (метафизический ноль).

Второе бытие – это бытие сотворенного мира. Оно представляет собой явление, которого вообще не знает манифестационистская онтология. Это бытие чего-то, что не обладает собственным бытием и заимствует его извне.

Так  возникают две разновидности бытия — бытие Творца (или чистое бытие) и бытие твари. Между ними существует тотальный разрыв. В креационистских моделях, то есть в монотеистических религиях, бытие Творца и бытие твари разводятся самым жестким и радикальным образом. Вспомним, какова была форма отношений небытия и бытия, с одной стороны, и бытия и проявленного мира, с другой. Это была форма  имманентной трансцендентности. Да, конечно, чистое бытие не совпадало, например, с формами нечистого бытия, но всегда тайно наличествовало  внутри этих форм, будучи единосущно им. Точно так же, как небытие было единосущно чистому бытию.

 

Креационизм как травма – творение ex nihilo

 

В креационизме же возникает фундаментальный разрыв уровня. -- Между чистым бытием Бога-творца и бытием мира возникает неснимаемая абсолютная грань. Этого, кстати, не могут понять ни представители индуизма, ни представители китайской традиции, когда они сталкиваются, например, с христианством. Они не видят больших проблем с его освоением, единственное, чего они не могут понять и не смогут понять — это разрыв, творение из ничто. Китайцы не могут, на мой взгляд, стать христианами потому, что в парадигме китайского сознания лежит манифестационистское понимание мира. Креационизм, который является базой монотеистической философии, для них абсолютно  чужд, потому что для его освоения необходимо получить фундаментальную травму, к которой «манифестационистские» культуры не готовы и не могут понять, откуда она взялась и зачем она нужна. Эта травма заключается в том, что вводится фундаментальныя онтологическая концепция творения ex nihilo, творения из ничто.

Почему ex nihilo? Почему из ничто? Откуда взялось это ничто? Здесь очень важно, что это ничто является радикально другим, нежели то небытие, о котором мы говорили чуть выше. Для того, чтобы разделить эти понятия, греки в тот момент, когда велись первые богословские споры при определении основополагающих начал христианского богословия  противопоставляли μηόν (по-гречески «небытие», «не-сущее») и ουκ όν (тоже по-гречески «небытие», «не сущее»). Собственно большой этимологической разницы в этих двух формах отрицания причастия от глагола «быть» (einai) нет, но в рамках христианского богословия ουκ όν как «ничто» («ουκ» это отрицание, «όν» — «бытие», «сущее») мыслилось как то, откуда заведомо ничего не может появиться -- некое стерильное, нерождающее ничто. А μηόν небытие, из которого появляется бытие – например, в орфической мифологии. Чтобы новообращенные греки, знакомые с орфизмом или философией не восприняли бы «ничто» как это «творящее небытие», не перепутали бы их, эти две формы строго развели руг с другом. Ничто креационистской догматики, из чего сотворен мир, это именно ουκ όν.

 

Два бытия

 

Итак, бытие разделяется на двое. Есть божественное бытие, которое единственно, которое есть. Но наряду с ним, рядом с ним, но одновременно и вне его, открывается новая форма бытия -- тварного бытия. Это тоже бытие, но это уже, по сути дела, оно не бытие, а ничто, поскольку  оно не является собственным по отношению к вещи. Появляется мир, где  у вещей нет собственного бытия, а причина вещей, в том числе человека, и возможность их существования не находятся более в них самих, как имманентная трансцендентность.  Бог оказывается тотально и радикально вне мира. Он сохраняет свою собственную идентичность, как единственного, кто есть. И в Боге бытие есть бытие, А равно А и неравно не-А.

В манифестационистских учениях Бог есть сразу и Бог и не Бог потому, что Он есть одновременно и Он сам, и мир, и человек, и белка, которая из Него напрямую проистекает, в Нем напрямую обретается. В манифестационизме утверждается творение ex Deo, «творение из Бога». Бог проявляет самого себя из самого себя, ex Deo. И соответственно все есть только Он сам, даже если Он делает вид, что это не Он, в конечном итоге, всё равно, когда игра в прятки с сами собой Ему надоедает (или космический цикл заканчивается), всё обнаруживается таким, каким оно всегда было есть и будет, и все возвращается к тому же, с чего всё началось. Бытие мира и бытие Бога в манифестационизме это принципиально одно и то же.

В концепции Творец-творение всё фундаментально не так. Онтологическая модель меняется, возникает два бытия. Одно — чистое бытие, которым Бог даже не может поделиться с творением, так как по определению не может стать ничем. А другое — собственное (нигилистическое – так как ex nihilo) бытие-небытие твари, которое не может стать бытием.

Здесь возникает важная фигура Бога-демиурга, «горшечника». Если в манифестационистских моделях божество, в частности Пуруша, приносил себя в жертву, расчленял себя, и из него возникали миры, а потом они собирались заново в его субъекте, то в креационизме Бог творит точно так же, как горшечник лепит свой горшок, и относится к этому сотвореному Им предмету так же, как горшечник к своему горшку — это не его ребенок, это не его плоть, это не то, что выросло из его мышц, -- это то, что Он искусственно сделал из чего-то, радикально отличного от Него самого. Но поскольку Бог есть чистое бытие, и он объемлет в себе всё, то, соответственно, вне Бога нет ничего. Вот из этого «ничего» и творит Бог свое творение.

Отсюда возникает идея и нигилистической сущности тварного бытия. По природе своей собственной, всё сотворенное есть ничто. И лишь по заимствованному бытию, по тому, что это ничто несет на себе отпечаток творческого акта Творца, оно приобретает некое как бы взятое напрокат несобственное бытие. Когда этот горшок разбивается, он не возвращается к Богу, ему некуда возвращаться, он может вернуться только в ничто. Вот это принципиально.

 

От онтологических отношений к юридическим отношениям

 

В креационистской модели возникает фундаментально новая картина отношений чистого и сотворенного бытия через Завет, через договор. Бог вмешивается в судьбу созданного Им, но поскольку Он является инаковым, радикально трансцендентным, то есть запредельным, -- и здесь впервые речь идет не об имманентной трансцендентности, а о трансцендентной трансцендентности – то происходит это лишь в некоторых исключительных  случаях — через чудеса, разрывающие автономную логику развертывания  этого фундаментально небожественного мира. Конечно, этот мир создан Богом, он несет на себе определенный отпечаток, и внимательная мысль, двигаясь по ступеням созерцания, может увидеть — через образы творения, устройство Вселенной, через ангелов, через невидимых существ – и распознать следы божественной реальности, но никогда тварь сама по себе не может осуществить фундаментального перехода от своего бытия к бытию Бога, потому что по природе своей бытие твари радикально инаково.

Между Творцом и тварью теперь вместо онтологических устанавливаются юридические отношения, отношения Завета. Ветхого Завета, если говорить о иудаизме, Нового Завета, если говорить о христианстве, или идея подчинения твари Творцу, если говорить об исламе (потому что ислам так же, как и все монотеистические религии, утверждает идею творения и следовательно, принимает идею договорных -- юридических отношений между чистым бытием и тварным бытием).

 

Новые отношения между причиной и следствием в онтологии креационизма

 

В такой креационистской онтологии возникает совершенно новая модель отношений между причиной и следствием. Первопричина, пребывающая в чистом бытие Бога-творца, становится радикально оторванной от следствия. Тварное бытие есть следствие, но это чистое следствие и никогда не причина — ни чему не причина. Соответственно, Бог есть чистая причина и никогда не следствие. Между причиной и следствием здесь впервые возникают необратимые отношения. Это резко отличает метафизику и онтологию монотеистических креационистских религий от онтологий докреационистских, манифестационистских религий, где существовала обратимость отношений между причиной и следствием, единосущность и одновременность возможности и действительности.

 

Бытие и свобода

 

Это очень важно, поскольку здесь в креационизме мы сталкиваемся с новым представлением об онтологии. В монотеизме мир не совсем богооставлен, хотя он с самого момента своего творения получает качество, которое не знал мир манифестационистских традиций — он получает качество свободы.

Откуда берется свобода? Тварный мир, будучи по природе своей иным, нежели Божество, может вести себя по отношению к этому Божеству свободно. Он может сказать: «да, я подчиняюсь Ему» — это будет правый выбор, а может сказать: «нет, я не подчиняюсь Ему» — это будет левый выбор.

Последствия самой возможности выбора сказываются уже на первом этапе, первом шаге творения — в восстании ангелов. Потому что уже первое творение Господне, ангел Денница, ангел утренней звезды, говорит: «я сам буду Богом». То есть он решает эту сложнейшую проблему свободы, которой не было в манифестационизме, где нет ни зла, ни выбора, поскольку Божество действует изнутри мира, изнутри существ и не предоставляет им возможности столь радикального решения. В креационизме же Божество осталось за пределом, стало невидимым, сокрылось, спряталось и предоставило тварному бытию свободу выбора, которой не было у бытия в манифестационистских традициях. Эта свобода лежит в основе структурирования всего тварного мира, который пропитан симметрией морального выбора. Падение сатаны произвело сегрегацию ангелов и создала два полярных космических места – небо и ад, как местопребывание «правых» и «левых». Местонахождение Древа Познания (добра и зла) а также Древа Жизни определило географию земного рая и судьбу человечества, которое началось со свободного выбора и первородного греха. – На земной рай была спроецирована изначальная драма раскола ангелов. Потомки Адама всю свою историю структурировали через двойственную систему добродетели и греха, которые являются свойствами свободы воли.

Бытие мира оказалось напрямую завязано на мораль и, соответственно, волю. Человек отныне был свободен  в выборе добра и зла, но добро – как выбор покорности Богу – не могло радикально изменить природу (и соответственно бытие) человека. Это бытие даже у праведников, святых и  пророков не имело никаких шансов слиться с бытием Бога. Твари были обречены на то, чтобы быть иными по отношению к Богу, но вопрос какими иными – покорными или бунтующими это было вопросом их личного решения, их свободы. Так креационизм привел к появлению «второго бытия», сущность которого состояло в том, чтобы быть иным (нежели Бог), и соответственно быть свободным – свободным именно потому и в силу того, что иным.

 

Дыхание сатаны

 

Отношения между тварью или существами и Богом начинают приобретать совершенно необратимый характер. Сатана один раз сделал выбор, ошибся и…проходят века, но уже нет обратного пути, потому что всё, он сделал выбор. Были, правда, некоторые христианские мыслители, считавшие, что всё можно вернуть в конечной реинтеграции. В частности, Ориген, признанный одним из основателей Церкви, хотя его учение об апокатастасисе, финальном «спасении сатаны», было отвергнуто Вселенскими Соборами, как раз мыслил в этом направлении. Он полагал, что ошибка первого из сотворенных существ не так страшна, тем более, что к ней его подвигла идея свободы, которую дал тварям сам Бог. Это дар очень двусмысленный -- потому что в этой свободе всегда заложена возможность повторения того, произошло с сатаной. Это возможность падения,  фундаментально неверного выбора.

Я думаю, мы не можем мыслить свободу, не учитывая той фундаментальной  онтологической нагрузки, которая настолько велика, что привела к падению первого из Божиих творений, первого из ангелов. Там, где есть свобода, нас касается дыхание сатаны.

 

Эзотеризм и мистика

 

Теперь становится понятно, почему монотеизм противоположен адвайтизму. Когда мы говорим о единобожии, мы противопоставляем его не многобожию, политеизму, но именно идее недвойственности мира и Бога. Смысл монотеизма в том, что Творец не просто един (то, что Бог един утверждают абсолютно все традиции), а в том, что Он единственен, то есть он абсолютно трансцендентен, и его бытие радикально отлично от бытия мира.

Когда мы говорим о креационизме, то описываем богословскую догматическую структуру авраамических религий. В истории, безусловно, все авраамические религии — иудаизм, христианство и ислам — далеко не всегда были строго верны этой жесткой догматике. Это проявлялось на двух уровнях – на уровне простонародного восприятия религии, которую обычные люди сплошь и рядом трактовали на основе более древних и устойчивых манифестационистских моделей (игнорируя тем самым травматизм креационизма и подменяя его более привычным манифестационистским восприятием сакральности только в форме новых культов, обрядов и символов) и на уровне сознательного перетолковывания богословской догматики в манифестационистском ключе. Это второе направление обычно называется религиозной «мистикой» и более строго (по Р. Генону) «эзотеризмом».

В исламе это «внутренне измерение» называется «суфизмом», ат-тасаввуф. В иудаизме это – каббала. В православии это исихазм. А западное христианство знает различные мистические течения и формы, некоторые из них остаются в пределах Церкви, другие балансируют на грани с ересью, третьи выходят за эту грань.

Эта параллельная, обычно закрытая, внутренняя часть монотеистических религий отличается от догматической онтологии тем, что она продолжает эстафету манифестационистской метафизики домонотеистических религий, но только адаптированную к языку монотеизма. Это не значит, что перед нами «тайное язычество», это просто означает, что идея фундаментального разрыва между Богом и творением определенным образом здесь возмещается, преодолевается. Конечно, никто из представителей этих тайных мистических традиций внутри монотеизма не говорит, что и Бог и мир едины по природе — если бы они это сказали, они перестали бы просто быть монотеистами, сразу вышли за пределы. Но не говоря этого, они определенным образом делают всё возможное, чтобы эту грань минимизировать и осуществить реальный контакт твари и Творца. По природе это невозможно. Но вот христиане говорят: а по благодати — возможно. И дальше следует вся теология христианства, вся сотериология христианского учения, которая, с точки зрения онтологической проблематики, сводится к тому, чтобы передать божественное бытие, чистое бытие тварному бытию, тварному Адаму, а через него и всей природе.

 

Благодатная онтология христианства

 

Как это ни парадоксально, весь смысл христианства  — хотя это вполне монотеистическая традиция, традиция авраамическая и  креационистская, — весь пафос христианской теологии, особенно в ее первозданном виде, когда она только была пронзительно  формулировалась в посланиях святого апостола Павла, а затем первых отцов Церкви, состоит в том, чтобы преодолеть бездну между трансцендентным Богом-творцом и бытием твари. Собственно говоря, идея Боговоплощения, воплощения Бога среди людей и является вот этим фундаментальным метафизическим жестом благодатного и милосердного спасения Богом ничтожной твари от ее собственного ничтожества.

Здесь, конечно, возникает множество парадоксов, которые в рамках классического догматизма Церкви не решаются, но в мистическом опыте они становятся в центре внимания. Например, в православной традиции исихазма святого Григория Паламы, афонских старцев решалась именно эта проблематика. Святой Григорий Палама для пояснения светового мистического опыта контакта с чистым бытием разработал концепцию энергий Святой Троицы, которые изливаются из чистого бытия и, несмотря на то, что они не входят в прямое соприкосновение с вещами мира, тем не менее, они просветляют собой мир -- изнутри. И определенные практики преображения, сосредоточения, молчания, священного безмолвия открывают это внутреннее измерение для монахов, для идущих по этому пути. И тогда, на пике своего мистического опыта, который состоит в преодолении правовых отношений в рамках Завета и переходе к практике обожения, qeosiz, которая заложена в христианстве как уникальная возможность, открытая воплощением Христа, святой Григорий Палама говорит потрясающую вещь в одной из своих схолий. Он говорит: «да, конечно, Бог не познаваем, но Он и не непознаваем». «Не непознаваем» не значит, что Он познаваем. Палама не говорит об этом, это было бы кощунственно. Он говорит, что Бог не познаваем, но и не непознаваем, потому что если бы мы сказали о Нем, что Он только не познаваем, мы пусть негативно, но определили бы Его, а Он заведомо превышает любое определение, любой предел. Такие сверхтонкие метафизические и онтологические интуиции призваны релятивизировать барьеры, которые креационизм возводит между чистым и неразбавленным бытием Бога-творца и бытием творения.

 

Каббала

 

В каббалистической теории внутри иудаизма очень учение о четырех мирах. Ацилут — мир эманации, Брия — мир творения, Иецира — оформления, Асия — оживления. Каббала — это эзотеризм, поэтому здесь логически появляется манифестационистский момент, который, кстати, резко противостоит конвенциональной догматике и жесткому креационизму иудаизма. Каббала, хотя сегодня мы и рассматриваем ее как естественное мистическое продолжение еврейской традиции, на самом деле, по своим метафизическим посылам существенно отличается -- если не радикально противоположна – основным догматам классического иудаизма.

В каббале существует представление, согласно которому высший мир Ацелут, где появляются первые архетипы реальности, это мир манифестации и мир «ближних». Это мир, выстроенный по модели манифестации, а фундаментальный разрыв между миром манифестации и миром творения, миром креации, творения из ничто происходит между этим первым миром и вторым миром. Всё, что ниже — второй, третий и четвертый мир — принадлежит сфере творения, а вот первый мир — сфере манифестации, то есть чистому Божеству.

Конечно, это уже фундаментально нарушает картину классической монотеистической догматики, и эзотерическое измерение здесь выявляет ту проблематику, о которой мы говорим, очень ясно. Особенно важно, что строго локализуется  та граница, которая является наиболее важной для истории изменения онтологии в парадигме премодерна. Если принять каббалистическую модель четырех миров за общую отвлеченную схему, то можно сказать, что креационизм начинается там, где утверждается непроходимость завесы между миром Ацилут и миром Брия. Если эта завеса непроходима, то мы имеем дело с монотеистической догматикой, если, напротив, она проницаема – то это признак манифестационистских традиций или эзотеризма (в рамках авраамических религий).

Христианская онтология будет в таком случае занимать особое место, так как ее осью является и признание непроходимой завесы и снятие этой непроходимости через Боговоплощение и пришествие Спасителя-Мессии в лице Господа нашего Исуса Христа.

 

Онтология креационизма как подготовка к переходу к онтологии модерна

 

Пока всё наше повествование оставалось в парадигме премодерна, в  «логове онтологии», где о бытии  думали, бытие осмысляли, с ним постоянно имели дело. Контакты с бытием были в центре внимания людей. Божественное ли, проявленное ли бытие, но оно стояло в центре внимания в традиционных обществах. Все цивилизации, основанные на парадигме  премодерна, были построены на том или ином онтологическом утверждении, взятом из этой парадигмы.

Но при переходе от манифестационизма к креационизму возникает радикально новое понимание окружающего нас мира, которое с онтологической точки зрения подводит нас вплотную к последующему фазовому парадигмальному переходу.

Манифестационизм, то есть адвайтическая реальность, основана на сакральности, это и есть сакральность, люди не имеют дела ни с чем, кроме сакрального. Сакральное оно потому, что в любой вещи существует то онтологическое и метафизическое измерение, о котором мы говорили.

При переходе к креационизму возникает другой мир, который сам по себе ничтожен, он ничто, он нигилистичен, но путем вторжения божественного начала через творение, потом через Заветы, через наказания и награды, через чудеса и обещания конечного спасения эта ничтожная реальность сакрализуется. В манифестационизме реальность сакральна, в креационизме сакрализована, то есть не сакральна само по себе, по природе, но сакрализована извне.

В манифестационизме причина внутри, в креационизме причина вовне.

Но обратим внимание: сакрализованность предполагает несакральность, чего не было в прежней  манифестационистской модели. И эта сущностная природная естественная несакральность мира, то есть отсутствие в нем внутреннего онтологического (адвайтистского) измерения, присущего человеку и миру по природе, и порождает в дальнейшем совершенно новую возможность понимания и бытия, и той реальности, которая нас окружает. За пределами сакрализованного по благодати, но нескрального самого по себе мира, зияет более несакрализованный мир, несакральный сам по себе – которого как бы «забыли сакрализовать». А во внутренней сакральности по природе ему отказали еще раньше – при переходе от манифестационизма к монотеизму. Так были разработаны предпосылки онтологии модерна.

 

 

Часть 3. Парадигма модерна: дезонтологизация

 

Онтологические предпосылки происхождения реальности

 

Когда мы приходим к парадигме модерна, здесь происходит еще более фундаментальный и радикальный слом онтологических моделей. Сакрализованность отменяется, изымается фактор чистого бытия, бытия Бога-творца. Бога, создающего мир, творящего чудеса, Бога Ветхого и Нового Заветов, Бога Корана больше нет.

Тут возникает одно важное явление, которого раньше не было. Реальность — это тот термин, который стал определять то, с чем мы имеем дело исключительно в Новое время. До этого в чистом виде реальности не было.

Давайте посмотрим, как рождается это представление о реальности на основе трансформаций представлений об онтологии.

Вначале – в манифестационизме -- мы видим только чистую сакральность и не видим теневой (материальной, субстанциальной) подоплеки бытия. Здесь всё священно, и мы не можем, по большому счету, сказать ни о чем со всей метафизической и онтологической строгостью: «вот это точно не причина мира, это -- не Абсолют, это – не чистое бытие». Как только мы попробуем это провозгласить, нам немедленно возразят мудрецы: «нет, ты не можешь даже сказать, что комар — не Абсолют. Скорее всего, он, конечно, не Абсолют, но существует очень маленькая вероятность того, что он есть посланный нам великий и священный комар, царь царей и господь господ. Однако и такой ничтожной возможности достаточно, чтобы ты поостерегся употреблять слово «точно». Никакого абсолютного утверждения или отрицания мы не можем сделать, так как Первопричина есть в любом следствии, и никакого «абсолютно этого» и «абсолютно иного» нет.» И возразить здесь нечего, поскольку Всевозможность соприсутствует везде, сакральность тотальна. Нет ничего вне сакральности, и даже то, что вне сакральности — всё равно сакральность. Сакральность всегда веселая и всеобъемлющая, ведь  в ней нет понятия зла (раз нет понятия свободы).

Например, в «Бхагават-Гите» рассказывается, как братья Кауравы постоянно творили безобразия на протяжение всего эпоса «Махабхараты». Чего они только ни делали: похищали Драупади, невесту пяти братьев Пандавов, устраивали бесконечные подлости, ссорили всех со всеми… Вот осуществив все возможные в мире гадости, они, в конце концов, погуляв, терпят поражение. И когда главному из братьев  Кауравов отрубают голову, эта голова говорит: «ну что, мы неплохо поработали, мы выполнили послание трансцендентного бога Шивы, в своем зле мы были безупречны, таких злодеев как мы еще не видела земля!» И дальше — голова была взята на небо и интегрировалась в полноту божества Шивы, покровителя аскетов и брахманов. Она не была осуждена потому, что в манифестационизме зло — это просто обратная сторона бытия, зла как морального явления (каким оно является в креационистской онтологии) просто не существует. Не существует убийства, не существует, прелюбодеяния, не существует греха как такового. Существует лишь частичный непорядок, но непорядок — это частный случай порядка, его особая разновидность. В этой сцене описан чистый апокатастасис, о чем мы говорили выше.

Но совершенно иное дело при переходе к креационистской онтологии. Когда естественная и природная сакральность мира отрицается, то все делится на две части  -- на вовлеченное, интегрированное в сакральность и невовлеченное или хотя бы теоретически могущее быть невовлеченным. Таким образом, теоретически подготавливается появление того, что называется «реальность».

В мире Традиции, в парадигме премодерна  реальности нет.

Чтобы понять это, как может не быть реальности, обратимся к тому же Уссаме  Бен Ладену. Для людей, подобных ему, которые живут до сих пор в сакрализованном мире и отказываются жить в каком-то ином, нет никаких объективных доказательств чего бы то ни было -- нет ни опыта, ни рассудка, ни науки, ни Дарвина, ни просто самого физического прикосновения руки к микрофону — для них все это не оценивается и не воспринимается как реальность. Они говорят: это чистое, а это нечистое. Это – хорошо и разрешено, а это плохо и запрещено. Всё. Чисто моральная онтология. Вот если колбаса свиная, то это было бы не сакрально и подлежит запрету. А если баранина или хороший чай или что-то еще, что добропорядочному мусульманину позволено есть, тогда это допустимо, это «халяль», а не «харам».  И если американцы поступают плохо («харам»), то их надо убить («джихад»). То, что противоположно сакрализованному и запретному подлежит уничтожению. В таком видении у концепта «реальность» просто не остается места. Он вообще ничему не соответствует. Мир? – Но это творение Аллаха, данный тем, кто исповедует ислам. Человек? – Но и это творение Аллаха, призванное к покорности и соблюдению правил. Всё остальное? – Больше ничего нет. Что реально, а  что нереально для всей парадигмы креационизма – шире для всей парадигмы премодерна – вообще не имеет никакого значения. Для креационизма бытие морально: морально, значит реально, значит это есть, неморально — тоже есть, но это надо уничтожить, как два здания Всемирного Торгового Центра.

 В манифестационизме тоже нет реальности — если человек видит, думает, чувствует, то это -- дыхание Абсолюта. Если он плохо чувствует это тоже дыхание Абсолюта, но только Абсолюту всё равно, кто как себя чувствует. Если кому-то плохо, то этот кто-то случайная погрешность всеобщего прекрасного «веселого» мирового плана. Настоящим индусам  все равно – они ритуально купаются в Ганге вместе с гниющими трупами и не заболевают, а если заболевают и даже умирают, то все равно не расстраиваются. Это всеобщий поток бытия: трупы, разлагающиеся заживо факиры, мудрые брахманы, английские колонизаторы, бедные богатые, жирные, тощие — общий поток, неразделимая ткань реальности. Что-то кому-то больше нравится, что-то меньше нравится, что-то кусается, что-то не кусается, зато что-то летает. Основная задача просто воспринимать всё как оно есть, исследуя лишь внутреннее измерение, сосредоточившись на нем. Или не сосредоточившись, это кто как хочет, и ничто ни от чего не зависит. Всё есть, а реальности нет.

 

Онтология и реальность

 

И вот появляется реальность. Тут же вся онтологическая проблематика резко трансформируется.

Понятно, что парадигма модерна могла вырасти исключительно в обществах креационистского типа, поэтому она и выросла именно там. Связь между христианским, католическо-протестантским, западным миром и парадигмой Нового времени метафизически очевидна, поскольку это логическая линия развития онтологии от сакральности к сакрализованности, а потом к десакрализации, то что называется «le desenchantement», «расколдовывание мира».

В парадигме манифестационизма мир не мог быть расколдован потому, что он был сплошным чудом, всё в нем было чудесно, поэтому в нем жили пятиголовые и безголовые люди, ундины, эльфы, кентавры, фавны -- в нем всё было возможно.

В сакрализованном мире чудо — это экстренный случай, то есть когда разверзается Красное море по обещанию Божества, когда реализуется Завет, чудо возможно, но оно избирательно.

Но когда чудо более невозможно, тогда-то и появляется реальность. Реальность — антитеза чуду, это изгнание чудесного измерения из онтологической модели тварного мира, уже подготовленного для этого работой креационистской догматики.

 

Дезонтологизация

 

Дезонтологизация это процесс исчезновения бытия или удаления бытия. Это процесс составляет сущность внутренней динамики развертывания самих парадигм, но в еще большей степени он определяет структуру перехода от одной парадигмы к другой. Дезонтологизация есть качественный вектор, задающий направление «судьбе бытия». Можно сказать, что бытие есть убывая или иначе --  главным свойством онтологии является самоутрата. Экзистирование бытия как самоотрицания универсально признается философскими матрицами всех трех парадигм.

В парадигме Традиции это выражено в идее нисхождения циклического времени, где на каждом витке происходит утрата качества бытия.

В парадигме модерна растрата бытия осуществляется через однонаправленное «бегство вперед» -- к энтропическому пределу.

В парадигме постмодерна бытие уже настолько утрачено, что сама эта проблематика – с сопутствующим ей трагизмом – полностью утрачивается, и «последние люди» (по Ницще, точнее «постлюди») спрашивают: «Что утрачивается, вы сказали…?» В первой парадигме неуклонная и необратимая дезонтологизация  переживается как вызов (с которым еще как-то можно сладить – все содержание Традиции сводится именно к этому, к совокупности конкретных методов, как сладить). Во второй как обреченность (этот трагизм исчерпания бытия и «бытия-к-смерти» особенно остро осмысляется экзистенциалистской философией). В третьей парадигме бытия настолько «мало», что оно уже более неотличимо от «ничто», и для самой возможности постановки этой проблематики просто не остается экзистенциального пространства.

 

Как дезонтологизация аффектирует причинно-следственные цепи различных парадигм?

 

Процесс дезонтологизации удобно проследить на примере того, как меняется содержание отношений между причиной и следствием в различных парадигмах.

В парадигме Премодерна, а еще точнее, в ее изначальной манифестационистской версии, мы видим, что Первопричина (понятая как совокупность чистого бытия и метафизического небытия, метафизического ноля) имманентно-трансцендентна миру. Она и имманентна, и трансцендентна одновременно.

Идея «имманентной трансцендентности», как то, что выводит нас за наши пределы, не утверждая эти пределы как нечто непреодолимое -- это совершенно особое онтологическое измерение, которое в некоторых религиозных и мистических учениях описывается как дополнительное «световое измерение», как четвертое измерение для трехмерной эвклидовой геометрии  или «пятое измерение», если брать эйнштейновскую модель, где четвертым измерением считается ось времени. Это онтологическое (а в полной метафизической модели онто-меонтологическое, так как в центре самого чистого бытия присутствует «свет» небытия-Всевозможности) измерение иранский мистик Сахраварди называл «светом востока» -- «восточным измерением» или «внутренним востоком вещей». Сущность каждой вещи и каждого существа – в манифестационистской парадигме -- в конечном итоге и есть это световое измерение.

На этом основана традиционалистская идея манипуляции с различными предметами в целях воздействия на световой мир причин. К этому относятся «теургические практики» -- например, оживление статуй. Статуя, будучи сакральным предметом, содержит в себе концентрированное наличие «света мира», и пробуждая это световой измерение, это «внутренний восток» жрецы и маги могли заставить статуи ожить. Вместе с тем, мольбы, почитание и приношения этим статуям соединяла существ нашего мира с энергиями причин.

В манифестационистском мире нет ничего мёртвого, всё живое. Живое не в смысле наделённое живой душой, но еще более живое – живое, более живое, чем само живое  --  всё соткано из имманентно-трансцендентного духа, Абсолюта, все является его инобытиём, продуктом его игрового сокрытия-открытия. Причина соприсутствует следствию, сосуществуют с ним в едином моменте, она соприродна следствию.

В креационизме причина трансцендентно трансцендентна миру. Здесь в парадигме Традиции  впервые возникает не просто трансцендентность, но непреодолимая трансцендентность, которая более не имманентна, но только трансцендентна. Здесь причина строго предшествует следствию, она иноприродна ему. Параллельно этому разведение двух видов бытия – бытия Бога (причины) и бытия мира (следствия) – придает причинно-следственной цепочке логический рассудочный (а не опытно-сакральный как в манифестационизме) характер.

В Новое время  это чистое бытие, ставшее в креационизме запредельным, трансцендентным, перечеркивается, забывается, отменяется. Онтология Бога (или бытие причины) рассеивается и остается только бытие следствия, причина которого либо признается – в деизме-- как чисто логическая (а не онтологическая) потребность, либо вообще отрицается – как нечто недоказуемое и опытным образом не подтвержденное – как в атеизме и материализме.

Как стала возможной такая степень дезонтологизации причины? Важнейшим объяснительным звеном является креационизм. Здесь бытие причины (Бога)  было вынесено настолько далеко, что постепенно стало интерпретироваться как то, что религиоведы называют «ленивым Божеством», Deus Otiosis. В некоторых архаических мифологиях существует представление о Небесном Первотворце или о Великом Боге, который настолько великий и абсолютный, что о нём постепенно забывают, так как в своем величии он слишком совершенен, чтобы хоть как-то взаимодействовать с несовершенным и полным противоречий и изъянов миром людей. Раз «ленивое Божество» ничего не делает, то примитивным культам остается только иметь дело с духами пониже, которые ближе к людям и теснее с ними связаны. Тогда складывается развернутая и полная мифология – с низшими «богами» и «духами» развертываются драматические и динамичные отношения, интриги, ссоры и примирения, их задабривают, с ними борются, от них защищаются, а вот этот «ленивый Бог» (Deus Otiosis ) -- в своем совершенстве --  постепенно забывается, и стирается даже память о нем.

Нечто подобное произошло с христианской традицией Европы. Бог теологов, – как трансцендентно-трансцендентное начало и логическую первопричину творения, -- находящийся в центре всего религиозного миросозерцания, в какой-то момент оказался забытым, заброшенным, «мертвым» именно в силу его трансцендентности. Его бытие было настолько чистым, абсолютным, настолько не имеющим никакой общей меры с миром, с тварью, созданной из ничто, что оказалось, что его просто можно вынести за скобки, совершить философскую операцию, которую феноменолог Гуссерль назвал «эпохэ».

И что же нам осталось? Остался мир, строго имманентный самому себе, который имеет либо неопределенно логическую причину, не поддающуюся рациональному анализу, либо причину в самом себе, либо не имеет никакой причины, то есть является случайным, как, например, утверждает современная теория Большого Взрыва, вначале грохнуло, а потом  понеслось...

Здесь происходит не манифестация ex deo, ни творение ex nihilo, но манифестация ex se ipso – «из самого себя». Мир становится самопричинным, самопричиненным. Это следствие у которого нет причины, либо она настолько абстрактна, что все равно, что ее нет.

 

Появление современного концепта «реальность»

 

Концепция мира, с которой мы имеем дело в Новое время, сам современный концепт «реальности» -- который появляется как следствие логических шагов: перехода от естественной сакральности к искусственной сакрализации, а затем и «забвения» об источнике этой сакрализации, расколдовывание мирп, изъятия из него чар трансцендентного присутствия --  является результатом последовательного и поэтапного вычитания онтологического измерения.  Вначале мы делаем бытие чисто трансцендентным, удаляем его, а потом мы о нём забываем.

Мы имеем два фундаментальных этапа генезиса концепции реальности как два этапа дезонтологизации. Первый этап осуществляется при переходе от религий естественных к религиям Откровения, к авраамическим религиям и монотеизму. Здесь как раз делается первый фундаментальный жест парадигмальной дезонтологизации мира, который логически завершается в эпоху Просвещения.

Вот этот  полностью имманентный мир, со своим бытием, строго отдельным от чистого бытия трансцендентного Бога, совершенно новое (для парадигмы манифестационизма) явление, и называется «реальностью». Реальность это то, что остаётся у человека после того, как произошло исчезновение (полноценного) бытийного измерения. Вначале это измерение было удалено на бесконечное расстояние, потом было вообще забыто. Пока еще сохраняется – пусть смутное – воспоминание о трансцендентном Боге, мы имеем дело с «тварной реальностью», чье собственное бытие – через воспоминание акта творения – еще как-то может соотноситься с чистым бытием причины. Но когда это разведение между собой двух типов бытия (причины и следствия, Творца и твари) достигает предела, то вместо «тварной реальности» появляется «реальность» просто, как таковая, без дополнительных определений и пояснений. Это понятие о реальности есть последняя стадия последовательно проведенной дезонтологизации. Реальность это не синоним бытия, это его антоним. Реальность есть то, что остается после удаления бытия – вначале через его трансцендентализацию, потом через полное забвение. Реальность в таком смысле есть то, чего нет, у чего нет бытия. И в таком качестве эта концепция могла сложиться только в условиях посткреационистской философии. И именно там – строго в этом контексте она и сложилась.

 

Отсутствие слова «реальность» в русском языке

 

Итак, термин «реальность» -- это отнюдь не нечто само собой разумеющееся, но некоторый искусственный конструкт, имеющий легко вычленяемую историю происхождения и привязанный к вполне определенному вначале теологическому, а затем и философско-научному контексту.

Очень интересно, что в русском языке для обозначения такого понятия собственно славянского и даже греческого термина нет. Слово «реальность» -- это довольно позднее заимствование из философского языка латыни. Res – на латыни значит «вещь». Дословно, поэтому, «реальность» -- это то, что делает вещь вещью, т.е. «вещность», «вещественность». Но само слово res в латыни означает далеко не то же самое, что этимология русского слова «вещь», и нагружено именно схоластически-богословским контекстом западного католицизма, не говоря еще о смене смысла в западной философии Нового времени. Латинское res -- и соответственно «реальность» -- ставит акцент на «материальном наличии», на безусловном присутствии чего-то. Res – это то, что безусловно и безотносительно имеется, наличествует, присутствует. Реальность, в таком случае, это общее свойство такого безусловного и безотносительного наличия.

Но русское слово «вещь» этимологически восходит к совершенно иному значению. «Вещь» -- от «вече» и от «весть», «ведать», «вещать». «Вещь» -- это переданное знание, знак. И акцент в этом понятии сделан на передаче знания. Это откровенно гносеологическое понятие. Вещь – это с помощью чего передается знание или сам факт его передачи. «Вече» всплывает здесь как указание на то, что этим знанием – воплощенным в вещи – обязательно делятся с другими, т.е. это знание, становящееся (ставшее или готовящееся стать) достоянием сакрального коллектива.

Прилагательное от «вещь» будет скорее «вещий», чем «вещный» или «вещественный». Славяне понимали «вещь» как откровение, как онтологическое открытие и – соответственно -- как откровение бытия. В понятии «вещь» мы имеем дело не с монотеистическим представлением о чем-то созданном, но, напротив, с дохристианским пониманием мира и его содержания как прямым проявлением бытия (поэтому «вещий»). Следовательно, русская этимология, в попытках найти прямой аналог понятию «реальности» попадает в радикально иное пространство смыслов, где мы имеем дело с имманентной трансцендентностью манифестациионизма, а отнюдь не с последними результатами дезонтологизации в ходе развитой креационистской схоластики и философских выводов из нее атеистического Нового времени.

Для нас «вещь» по определению сакральна, другой вещи не существует, и для того, чтобы ее назвать нудно иное слово. Поэтому мы и заимствовали термин «реальность», а вместе с ним и его смысл. И именно потому, что у нас нет своего слова для этого понятия, нам в огромной степени чуждо и само это понятие. При всей, казалось, бы ясности этой категории, мы совершенно не представляем себе, что такое реальность. Это нечто, радикально чуждое нашему историческому, мыслительному и филологическому опыту. Чтобы понять, что такое реальность – в ее обычном западно-европейском философском смысле – необходимо совершить усилие.

Реальность есть та сторона мира, которая не является откровением истины, которая не содержит в себе сокрыто-открытой имманентно-трансцендентной причины и не указывает на трансцендентно-трансцендентного Творца. Реальность -- это нечто сущностно несакральное, не-вещее, не вещающее. Реальность это антитеза сакральности.

Американский фантаст, наркоман и шизофреник Филипп Дик сказал однажды: «реальность это как раз то, реальность это то, что остаётся, когда мы перестаём верить». Но для человека Традиции, там, где кончается сакральность, кончается всё. Поэтому им совершенно не понятен концепт  реальности. Если для американца Дика есть что-то, что остаётся, когда он перестаёт верить во все, то у русского человека не остается ничего. Когда он перестаёт верить, он исчезает, его больше нет. «Если Бога нет, то все позволено», приходит к выводу Кириллов в «Бесах» Достоевского, и что же он совершает, раз уж «все позволено»? Он убивает себя. Альтернатива сакральности для человека традиционного общества – смерть и ничто.

И никакой «реальности» у русского человека не остается, ведь в русском языке нет даже такого слова. Научить «реальности» русского человека можно научив его латинскому языку, французскому, английскому, с соответствующей культурой и философией. В нашем родном тезаурусе нет представления о res, о «вещи» в том смысле, в каком оно общепринято для европейцев. И для того, чтобы передать смысл термина res, нам возможно придется перейти на язык жестов. -- Это непереводимое понятие.

Также и реальность, несмотря на то, что она представляется чем-то само собой разумеющемся, на самом деле, совсем не такова. С этим надо осторожнее, так как мы имеем дело с определенным концептуальным изданием «ничто». Реальность понятие глубоко «нигилистическое». Поэтому и Базаров в «Отцах и детях» назван «нигилистом». Базаров не верит в традиционные ценности, но он верит в материю, природу, науку, опыты, социализм. Базаров верит в реальность, но при этом он не просто остается нигилистом, он за счет этой веры становится им.

 

 

Объект и субъект в отношении к реальности

 

Концепт  реальности есть результат десакрализации именно креационистской модели мира. Если мы возьмём и начнём десакрализировать манифестационистскую культуру – например, китайское общество, -- мы никогда не получим в результате концепта, отдаленно напоминающего концепт «реальности». Китайцы не смогут оторваться от своего представления о сакральности и перейти к опыту «реальности», если они – предварительно! -- не будут либо иудизированы, либо исламизированны, либо христианизированны. И лишь потом, после долгого и навязчивого обучения их идеи творения ex nihilo, они – даже чисто теоретически – смогут понять (пусть далеко не все), что такое реальность, и что такое модерн. Пока всё, что мы имели в китайской истории и в истории других традиционных народов -- это не модернизация в полном смысле этого слова, но ее имитация. Фундаментальные аспекты парадигмы модерна в таких обществах отсутствуют.  

Здесь следует сформулировать важнейшее правило парадигмального анализа. -- Из премодерна в модерн по-настоящему невозможно перейти, минуя  стадия креационизма и монотеизма. Поэтому в частности, в Японии после Второй Мировой войны, когда американцы принялись модернизировать японское общество, они в первую очередь стали создавать католические и протестантские институты. Без внедрения креационистских установок понятие о реальности – и, шире, о парадигме модерна – недостижимо.

И хотя по внешним признакам в модерне живет сегодня большинство человечества, на самом деле, этот модерн по-настоящему утвердился только в Европе и США, которые прошли все фазы дезонтологизации осмысленно, решительно и последовательно. И в строгом смысле этого слова, реальностью обладает только то, что относится к опыту только этих западных обществ. В других местах – не смотря на модернизацию – парадигма модерна не утвердилась качественно и фундаментально, выкорчевав предшествующую парадигму окончательно, бесповоротно и безвозвратно.

Европейцы получили опыт реальности вместе с Ньютоном, до глубины души осознав ее вес вместе с яблоком, которое упало  ученому на голову. В этом символическом жесте оно, видимо, как-то эту голову повредило. Ведь в этот момент возникла идея, что субстанция Небес и субстанция Земли – это одна и та же субстанция. Это был настоящий фундаментальный переход от представления о сакрализованном мире к представлению о реальности. Дело не в том, что предшественники Ньютона не знали, что субстанция Небес и субстанция Земли это одно и то же. Они и не могли этого знать, потому что в парадигме Традиции это не так. -- Для обитателей сакрального (или даже  сакрализованного) мира субстанция – принципиально инаковая – Небо состоит из «духовного» вещества, Земля из «материального». Более того, основной смысл существования Небес в том, чтобы быть субстанциально инаковыми по отношению к Земле. Если субстанция Небес, как внезапно осознал сказал Ньютон, и субстанция Земли является одной и той же -- у земных вещей и небесных тел, то это значит, что Неба нет, т.е. мы живём в аду. Это расколдовывание мира, его десакрализация была фундаментальным опытом разрыва для всего европейского человечества – разрыва в научном, концептуальном, моральном, психологическом смыслах.

Утрата сакральности и сделало окружающий мир – реальностью, набором «вещей» (в смысле res), осознанных как объекты. Вместо многомерной иерархической Вселенной, состоящий из разных онтологических слоев и населенной мириадами видимых и невидимых существ, обнаружилось протяженное полотно (пространство) объектов. В этимологическом смысле понятие «объект» (лат. ob-jectus) означает «пред-мет», дословное «нечто, брошенное перед». Эта приставка «ob», «перед», «пред» чрезвычайно многозначительна, так как заведомо указывает на то, что есть некто, перед кем, это метнули, бросили. Этим «некто» является субъект (лат. subjectus, дословно «под-брошенный»), рассудочный человеческий индивидуум. Если сакральный мир состоит из священных (вещих) вещающих вещей, то реальность состоит из «пред-брошенных» предметов, качественно (по своему бытию – или небытию)  однородных и пред-ложенных к созерцанию или действию человеческого рассудка.

Так, реальность в своем происхождении, хотя и описывает всю совокупность объектов (отсюда выражение «объективная реальность»), на самом деле, она неразрывно связана именно с субъектом в понимании Нового времени. Реальность – это то, что всегда находится напротив индивидуального рассудочного человека модерна, и вне именно такого картезианского человека с его специфической рассудочной онтологией (cogito ergo sum) она полностью утрачивает свой смысл. Если нет заведомо  «подброшенного» мыслящего свидетеля (субъекта), то предмету (объекту) не перед кем быть брошенным, а следовательно, он перестает быть объектом, перестает быть объективным. Объективность приобретает смысл только в паре с субъективностью, а объективная реальность есть ничто иное как рациональная конвенция, неразрывно связанная с субъектностью Нового времени.

Объект – это не субъект. Но это отрицательное определение тем не менее жестко связывает их между собой, поскольку если мы попробуем поместить объект в контекст, где субъекта Нового времени нет, то мы обнаружим, что исчезнет и объект, а соответственно и объективная реальность, да и сама реальность в ее современном понимании.

 

Реальность как искусственный концепт

 

Если не предвзято посмотреть на систему аргументации творцов парадигмы модерна, как это сделал, например, современный философ науки Пол Фейерабенд, мы увидим, что их аргументы в пользу демонтажа парадигмы Традиции (в ее европейском схоластически-аристотелевском издании) были чрезвычайно легковесны, но почему-то на современников действовали. Вольтер, энциклопедисты или материалисты чаще всего вообще не удосуживались никак обосновать свои позиции -- кроме хихиканья. Они говорили: «ну, очевидно же, что только полные идиоты могут верить в ангелов». Почему очевидно? Кому очевидно?... Но в тот конкретный момент истории состояние интеллектуальной среды была таково, что, действительно, казалось, что «только идиоты способны», и это, действительно, служило «доказательством», было чем-то самоочевидным. Рене Генон называл это «внушением», «суггестией», которая смогла дать эффект только при определенном изменении самой космической среды. – Когда яблоки стали падать. Это была начало зимы истории…

Сегодня в парадигме постмодерна, когда гипноз модерна рассеялся, исчерпав свою миссию, вдруг оказалось, что пафос «просветителей» сплошь и рядом основывался либо на недоразумении, либо на откровенных махинациях. Тот же Фейерабенд убедительно показал, что некоторые опыты, приводившиеся Галилеем в доказательство его идей о структуре движения, были просто нечестно подделанными фокусами, притянутыми к доказательству совершенно «за уши»… Вместо того, чтобы углубляться в схоластическую ангелогию, развертывать один за одним аргументы и объяснения, ангелов просто высмеяли, ссылаясь на то, что в бытовой хозяйственной практике этот опыт не встречается, а если бы и встречался, то большого смысла бы не имел. Наверное, и ранее находились подобные «умники», пытавшиеся шутить подобным образом, но в парадигме премодерна их либо не слушали, либо телесными способами отучали нести всякую околесину. Но в какой-то момент подобная скептическая ирония стала восприниматься как нечто «весомое» и «доказательное».

Одним словом, реальность, строго говоря, это искусственный концепт, появившийся в строго определенное время в строго определенном месте, и наследующий логику развертывания философских построений, ориентированных в четко обозначенном направлении – в процессе дезонтологизации парадигмы Традиции через креационизм и посткреационизм. Реальность концепт строго посткреационистский.

Но такая расшифровка реальности как искусственного нигилистического «концепта» Нового времени, абсолютно правомочна, если рассматривать ее с позиции парадигмы премодерна и постмодерна, т.е. из тех парадигмальных смысловых пространств, над которыми чары модерна, мощь его внушения не имеет силы. Хотя с такой оценкой согласятся и те люди модерна, которые глубже и дальше других доходят в исследовании его сущности в поисках самых дальних границ или самого глубокого дна. Модерн готов признать искусственность и реальности, и субъекта, и объекта тогда, когда он начинает осмыслять самого себя как парадигму. Ярче всего это проявляется в Канте и кантианцах, обративших свое философское внимание к выяснению основ современного мышления и пришедших к тем критическим выводам (начиная с «Критики чистого разума»), которые подготовили путь наступлению новой парадигмы – постмодерну.

Но кроме перечисленных случаев, все остальные, находящиеся в силовом модерна, и не подозревают о концептуальной и нигилистической сущности «реальности», наивно отождествляя его с «бытием». Когда Маркс и марксисты говорили, что «бытие определяет сознание», под «бытием» они имели именно «реальность», «объективную реальность». Нигилизм этой концепции в модерне не то что не очевиден, но, напротив, «реальность» воспринимается как прямой синоним «бытия», причем «бытия» наиболее обоснованного, неопровержимого, свободного от тени сомнения в том, что есть.

Давайте окинем взглядом, какой огромный путь прошла онтологическая проблематика (по пути дезонтологизации) -- от того, с чего мы начинали – манифестации чистого бытия (содержащего внутри себя прямое присутствие метафизического ноля) через разделение бытия на Божественное (полное и абсолютное) и тварное (относительное, конечное и по сути ничтожное) вплоть до довольно жуткой констатации, что бытием с какого-то момента становится реальность, взятая как продукт окончательной десакрализации креационистски понятого мира. В модерне дело обстоит уже не так, как в креационизме -- Горшечник создал горшок, но горшок и есть всё. Горшечника нет, есть только горшок, абсолютный горшок… Многие философы Просвещения так откровенно и говорили: мир – это механизм. В частности, философ Локк сформулировал «метафору часов», предлагая рассматривать Вселенную как отлично работающий часовый механизм. Декартом рассматривал животных как аппараты, машины, механизмы, полагая, что раз в них нет субъекта (рассудка), то «жизни» в не больше, чем в подсобном приборе. Философ Ламетри написал книгу «Человек-машина», где трактовал физилогию и психологию человека как биологический механизм. На этом сравнении основана, кстати, современная медицина, наследующая идеи ятрофизики или ятромеханики (Сантори, Бальви, Борели), которая каждому органу человеческого  организма находит соответствие в механических устройствах и аппаратах (сердце – насос, конечности – рычаги, легкие – кузнечные меха и т.д.) и основывает на этой аналогии системы лечения.

 

Пантеизм как обожествление объекта

 

В формировании современного концепта реальности определенную роль сыграла еще одна линия, берущая свое начало в эпохе Возрождения, непосредственно предваряющей Новое время. Эпоха Возрождения – это период, когда в Европе рушилась расшатанная и обветшавшая креационистская схоластическая парадигма. Но прежде чем, ее прочно сменила парадигма Нового времени, модерна, в европейской культуре на короткое время и довольно эфемерно проявились манифестационистские --= мистико-алхимические, эзотерические, а в чем-то и «языческие», дохристианские тенденции. Это был кратковременный, частичный, синкретический и фрагментарный возврат – часто основанный на домыслах и индивидуальных фантазиях – к тем представлениям, которые предшествовали установлению в Европе прочного влияния христианского креационизма.

Мыслители и художники Возрождения пытались воскресить пропорции парадигмы Традиции в ее манифестационистских формах – с опорой на остатки греческих и латинских дохристианских авторов – в частности, вспомним открытие Марсилио Фичино Платоновской академии во Флоренции – и на эзотерические организации Европы, чьи учения в Средневековье существовали параллельно с официальными догматами церкви, а в период Возрожденья вышли подчас на поверхность в качестве самостоятельных учений, не перетолковывающих принципы католической религии (как раньше), но противопоставляющие себя католицизму. Ярким образцом такой позиции является маго-мистическое учение Джордано Бруно.

Это направление в целом попыталось возродить манифестационистское представление о имманентно-трансцедентном вместо христианской монотеистической теории трансцендентно-трансцендентного. Но волевой, даже волюнтаристский характер этой инициативы, полемический запал, направленный против креационистского трансцендентализма, привели к тому, что «трансцендентное» измерение имманентно-трансцендентного подхода мыслителей и художников Возрождения постепенно существенно ослабло, и вместо полноценного манифестационизма (где Первоначало никогда не мыслится тождественным миру, но всегда превосходящим его, хотя мир или отдельные его части и имеют возможность осуществить «высшее тождество») появилась новая модель чисто имманентного понимания мира или имманентно-имманентный подход. Причина и следствие здесь строго тождественны и не различны, тогда как в имманентно-трансцендентном подходе они тождественны, но одновременно и различны.

Определенные тексты самого Джордано Бруно или теория «живой материи» («гилозоизм») Бернардино Телезио уже вполне могут быть истолкованы как философия такой имманентной имманентности. Но окончательную форму это направление получило в философии голландского мыслителя Бенедикта Спинозы, оформившего такой подход в систематизированную модель пантеизма. Пантеизм Спинозы относится уже к иной эпохе – к парадигме Нового времени, и то, к чему Спиноза применяет термин обобщающий «природа», соответствует  тому, что современные ему рационалисты называли «реальностью».

Смысл пантеизма в том, что имманентный мир (реальность) считается строго тождественным Божеству. Мир и есть Бог. Здесь «божественность» приписывается объекту. У самих мыслителей Возрождения в имманентном все-таки остаются следы трансцендентного, а в философии Спинозы они уже полностью отсутствуют. Здесь имманентно-имманентный подход доведен до своего логического предела.

Следы пантеизма можно встретить в различных философских и научных теориях Нового времени – в частности, он существенно повлиял на материалистическую философию, догматически утверждающую абсолютное бытие объекта (материи) и относительное субъекта (дух как отражение, зеркало объективного мира), а также на теорию эволюцию, провозглашающую «саморазвитие материи» (наукообразная версия пантеизма, утверждающей «разумность природы» и ее изменений). В определенных моментах эта пантеистическая логика прибегала на помощь в обосновании проблемных моментов складывающейся новой картины мира. Но в целом онтологическая структура концепта реальности формировалась на основании не пантеизма, но деизма, продолжающего линию креационистского подхода, только лишенного трансцендентной инстанции.

Окончательный результат ликвидации трансцендентного измерения посткреационизма и предельной имманентизации пантеизма почти тождественен, так как в обоих случаях речь шла об «изгнании бытия», как высшего и базового Первоначала. Но развитие посткреациониатской субъект-объектной онтологии картезианства было магистральным путем установления парадигмы Нового времени, а пантеизм Спинозы был сопутствующей второстепенной линией, в которой важен был общий вектор имманентизации, но «мистика» материи (например, «свет природы», о котором учил Спиноза) и некоторые иные инерциальные пережитки мистицизма и манифестационизма Ренессанса были излишними.

При формировании на базе философии Нового времени основных политических идеологий, картезианский рационализм (существенно подправленный кантовской гносеологией)  лег в основу либеральной модели, тогда как «спинозизм» и «пантеизм» оказал большое влияние на материализм и марксизм. Отсюда и пошло наделение материи в некоторых разновидностях этой идеологии почти «божественными» атрибутами.

В прошлой лекции мы говорили, о том колоссальном философском значении, которое имела историческая победа либерализма в конце ХХ века над коммунизмом. На философском уровне это означает окончательную победу посткреационистской версии концепта реальности над пантеистической.

 

История западной философии как процесс забвения вопроса о бытии (Seinsfrage) – Мартин Хайдеггер

 

Мартин Хайдеггер – величайший мировой философ поставил перед собой задачу разработать фундаментальную онтологию. Некоторые аспекты его философии точно соответствуют той модели парадигмального анализа, которую мы сегодня обсуждаем.

По мысли Хайдеггера, «вопрос о бытии» доминировал в досократической мысли. Бытие мыслилось в его отношении к сущему, как то, что делает сущее сущим, но не совпадает с ним. Такое внимание к бытию, по Хайдеггеру, является нормативным для философии как таковой и может быть взято за образец адекватного мышления, а не «детский лепет» европейской философской мысли, как принято считать в эпоху модерна.

Среди досократиков лишь у Парменида бытие называется этим именем – einai и в таком качестве осмысляется. Большинство же других досократиков именовали его иначе – fusiz («природа») и polemoz («вражда») у Гераклита, apeiron («беспредельное») у Анаксимандра и т.д. Бытие мыслится у этих мыслителей через сущее (on, onta), но в этом опыте онтологического мышления сущее (как то, что есть) неразрывно связано с тем, что делает его тем, что оно есть. Этот вкус бытия, Seinsfrage, оживляет явно и неявно весь строй греческой досократической мысли. Этот аккорд Хайдеггер называет «Первым Началом», имея в виду начало истории западно-европейской философии.

Первым сбоем в такой идиллии («Концом в рамках Первого Начала») Хайдеггер считает Платона. По Хайдеггеру, Платон подменяет бытие, живо и парадоксально плескавшееся в парадоксальных и утонченных формулах философов-досократиков фиксированным сущим – идеей. Учение об идеях, развитое в «Государстве» Платона,  сводит отношение сущего к бытию к отношению сущего с небесной идеей, т.е. с одной из (умозрительных) разновидностей сущего. Тем самым происходит рационализация онтологии, тонкая подмена живого опыта бытия интеллектуальным созерцанием. Платон мыслит еще совершенно  по-гречески, живо и онтологично, но вчерне он уже набрасывает путь дальнейшей дезонтологизации, – плоть дол полного забвения о Seinsfrage, -- которая и есть содержание истории философии Запада.

Следующим этапом дезонтологизации – еще более решительным, чем учение Платона об идеях и Аристотеля о категориях – является христианская схоластика. В ней Хайдеггер видит прямую подмену онтологии, т.е. исследования отношения вещи к бытию, креационистской догматикой, где бытие вещи полностью исчерпывается фактом ее сотворенности, как ens creatum.

Философия Нового времени с Декартом – здесь проходит граница наших парадигм -- делает еще один решительный шаг в дезонтологизации, окончательно отождествляя онтологию с рассудочным мышлением. Декартовское cogito ergo sum и его учение об объекте для Хайдеггера являются знаками свершившегося перехода от досократиков через Платона и схоластиков к замене бытия человеческим мышлением, и полным забвением о самой возможности помыслит бытие как таковое, в отрыве от бытия субъекта или предлежащего ему объекта. При этом исчезновение трансцендентной инстанции Бога – окончательно запечатленное в трагической формуле Ницше «Бог умер» -- лишь проясняет картину забвения о бытии, так как показывает европейский нигилизм без прикрас и экивоков.

От Декарта через Канта  к Ницше идет постепенное выяснение  сущности и масштаба этого нигилизма. Так «удаление бытия» своим фактом постепенно организует «пришествие ничто». Дезонтологизация, как умаление бытия, есть «нигилизация», т.е. увеличение объема и сферы распространения ничто в европейской мысли и европейской культуре.

Не сразу западная мысль приняла радикальную весть Ницше. Позитивисты, чувствуя, что почва уходит у них из–под ног, пытались схватиться за «атомарные факты», которые должны были бы быть независимыми от интерпретации и представлять собой устойчивые основы реальности как таковой. Но эта попытка спастись от ницшеанского диагноза, поставленного  им модерну, закончилась полным провалом, так как никаких атомарных фактов найти не удалось, и те, кто предприняли такие поиски – в частности, Витгенштейн, в конце концов, вернулись к кантианскому скепсису относительно онтологических аргументов и субъекта и объекта, и занялись изучением языка.

Реальность как таковая, лишённая интерпретации, лишённая гносеологических интеллектуальных наводок, обнаружила и для них, кто начинал с полной веры в нее, своё нигилистическое содержание. Структуры сознания и методологии интерпретации  -- только это и осталось им изучать. Для нас это неудивительно, ведь мы уже знаем, что концепт реальности это результат посткреационистской операции вычитания из мира его трансцендентной причины. Но если мы вычтем эту трансцендентную причину, которая вроде бы и не особо нужна была нам, и не особо взаимодействовала с нами (Deus Otiosis), если мы всё же вычтем её, то у нас останется только одно ничто. Реальность это синоним ничто.

Констатировав забвение о Seinsfrage, искусственность современной картины мира и полное торжество нигилизма, Хайдеггер задался вопросом о том, что еще у нас осталось современного человека, что могло бы его вновь соединить с бытием?

Так, уже в своей ранней и главной философской работе «Бытие и время» («Sein und Zeit») Хайдеггер ввел понятие «Dasein» (дословно «вот-бытие», от немецкого «da» -- «здесь», «вот» и «Sein» -- бытие). Dasein – это факт мыслящего присутствия, но не в смысле субъекта Декарта или кантианского «чистого разума», а как нечто первичное нахождение «чего-то» между (объектом и субъектом, внутренним и внешним). Описанию Dasein Хайдеггер посвятил как основной труд так и много других текстов. По его мысли, в Dasein мы имеем дело не просто с сущим (Seiende), но с совершенно особым сущим, которое относится к бытию не так, как все остальные сущие – это сущее ближе к бытию, является «соседом бытия». А поскольку бытие никогда не тождественно сущему, хотя сущее есть только потому, что оно причастно к бытию, то оно может выражать это нетождество через особое отношение к сущему. В этом и состоит парадокс  человеческого места в мире – среди остального сущего ум слишком концентрированно сближает человека с бытием, что ставит его в позицию разрушителя бытия. Следовательно, дезонтологизация и процесс забвения о Seinsfrage есть не случайность и не недосмотр, а судьба Dasein’а как такового. Dasein не может иначе быть в контексте сущего. Через него выступает ничто-жащая сторона бытия, ведь в той мере, в какой ничто не совпадает с сущим, оно это сущее у-ничто-жает. И делает это через Dasein человека.

Обосновав, таким образом, процесс дезонтологизации из сути отношения человека к бытию, Хайдеггер, тем не менее, говорит о «Втором Начале», которое должно наступить в точки полуночи мировой истории, когда забвение о бытии будет полным. Хайдеггер говорил, что мы живём в точке полуночи, но добавлял: «а может быть, ещё нет, всегда это ещё нет». В этой точке Dasein должен осуществить уникальное действие – он дожжен помыслить бытие не через сущее (как досократики в «Первом Начале» европейской философии), а через него само. Опыт ничто современного мира, европейский нигилизм должен быть интериоризирован и переосмыслен, и через это – преодолен. Кульминацией этого процесса – в чем-то обратного дезонтологизации – Хайдеггер называл «событие» -- Ereignis, и этот термин он толковал не этимологически, но ассоциативно – ведь по-немецки Er-Eignis созвучно «eigene» -- т.е. «собственное», «подлинное». И «событие» в таком случае это обнаружение бытия как собственно и подлинно бытия – самого бытия, без жесткой привязки к сущему.

Тема «Второго Начала» перекликается с темой «Радикального Субъекта», которую мы будем обсуждать  в отдельной лекции. Для нас важнее сейчас показать, как мысль Хайдеггера не столько трактует, сколько описывает этапы дезонтологизации. И хотя сам Хайдеггер всегда оставался строго в рамках классической западно-европейской философии, считая ее судьбу своей личной судьбой, картина забвения о бытии и пришествия ничто, обрисованная им, во многом совпадает с тем, как видят этот процесс традиционалисты.

 

Ленинизм: реальность или сакральность?

 

Хайдеггер и вслед за ним экзистенциалисты – Сартр, Камю и т.д. -- описывает реальность нигилизма трагически. Но существуют ещё оптимистические трактовки этого же процесса – в частности, такие как марксизм или ленинизм. У Ленина, например, такая заметка на полях Гегеля. Гегель как известно разделяет сущность (как бытие) и видимость, Sein und Schein. Так вот Ленин пишет, обращаясь к Гегелю: «вы вкладываете в Schein всё богатство мира и тут же, голубчик, отрицаете объективность Schein`а». Тут для Ленина с его оптимистическим и крайне наивным механицистским  представлением о реальности («реальность, -- бодро плел Ильич, есть материя данная нам в ощущениях») была неувязка. В этом крайне наивном непонимании простейших философских конструкций проявляется ирония нигилизма, не осознающего своей нигилистической сущности и без лишних трудов наделяющего «надежным» онтологическим аргументом нечто, показавшееся ему «богатством мира». Как практик и революционный менеджер Ленин вызывает уважение, предельно волевой – до паранойи – был деятель, но с точки зрения философии это, конечно, была анекдотичная личность.

Это пример из Ленина важен для того, чтобы понять, как приблизительно мыслили советские люди – тогда, когда они мыслили. Они, безусловно, вслед за Лениным верили в «реальность», в «материальность», в нечто конкретное и чаще всего – рукотворное – что видели своими глазами и трогали своими руками. Но эта вера быстро проскакивала рациональные шаги по осмыслению того, кто видит перед собой «это», как происходит ощущение, где искать надежные доказательства бытия внешнего мира, и впадала в определенное экстатическое состояние – в бодрящий гипноз внешнего мира. Это совершенно не характерно для западной философии, где и возник концепт «реальности». Там все холоднее и рациональнее, и даже в эмпирической английской философии или у французских материалистов периодически возникают сомнения относительно обоснованности веры в самодостаточность внешнего мира или даже в его самобытное существование (вспомним тех же позитивистов). Даже самые ярые западные материалисты не забывают о той корреляции, которая существует между объектом и субъектом и, следовательно, о той зависимости, которая привязывает объект к субъекту. В советской философии все это решительно отметалось как «буржуазные предрассудки» и пережитки «субъективного идеализма», и «вера в реальность» становилась своего рода нравственным императивом мышления. Переход от оптимистического нигилизма к пессимистическому считался недопустимым и немедленно карался полицейскими мерами. В этом разительном отношении к концепту реальности в западной философии и в советской философии, куда этот концепт пришел, безусловно, с Запада, следует видеть своеобразное проявление премодерна. Такая реальность, которая автоматически внушает необоримый онтологический энтузиазм явно отдает сакральным восприятием мира, уходящим корнями в онтологию премодерна и парадигмы традиционного общества. Schein, внешний мир, реальность – все это для советского человека было лишь по видимости рациональными конструкциями, а по сути это были модели экстатического культа, промышленные предметы – как в карго-культах полинезйиских аборигенов – наделялись магическим смыслом, и «вещие вещи вещали» в Советском Союзе, обращаясь к сердцам советских людей, верящих во внешний мир как в «светлый образ потустороннего». В таком отношении легко читается след пантеистического подхода Спинозы, и не случайно сами коммунисты считали алхимического мистика и мага Джордано Бруно своим прямым предшественником.

Именно поэтому советский опыт  и сопровождался таким особым настроем, таким энтузиазмом, что в нем сквозь имитацию модерна проступали непереработанные и не искорененные архетипы, относящиеся к иной парадигме. Одним словом, оптимистический нигилизм ленинизма, тайно интерпретировал реальность как сакральность, но особую – гилозоистскую, советскую.

 

Прагматизм

 

Другой версией оптимтистического нигилизма является прагматизм. Так философ Иеремия Бентам назвал свою книгу «Деонтология, или Наука о морали». Показательно, что уже в названии речь о «деонтологии», т.е. отказ от постановки Seinsfrage выносится в качестве программного тезиса. Бентам призывает отказаться от каких бы от ни было обобщений, относительно того, что есть, а чего нет, считая эти вопросы излишними. Колебания в вопросе о объективном, реальности и истине, он предлагает решить в практическом ключе, приравняв истинное к благому, а благое к полезному. Таким образом, то, что полезно и приятно человеку объявляется благом, и более того – истиной, а следовательно реальностью.  Прагматизм сильно повлиял на американскую философию, и стал чем-то вроде американской «национальной идеи».

Здесь также нигилизм, ярко проявленный в самом безразличии к онтологической проблематике и стремлении от нее отмахнуться,  осмыслен не как нечто трагичное и требующее ответа (или преодоления), но как данность, из которой предлагается извлечь только максимальную выгоду.

В отличие от советской полурелигиозной веры в реальность, здесь реальность признается только за индивидуальными аппетитами, которые и предлагается возвести в социальную норму, не заботясь об остальном. Интересно, что идеи Бентама вызвали такую ярость в дореволюционном русском обществе, что в этой ненависти объединились и крайне левые марксисты и народники, и религиозные философы, и славянофилы консерваторы. Если и есть нечто, абсолютно неприемлемое для русской культуры, так это прагматический либерализм в стиле Иеремии Бентама.

 

Переход к постонтологии

 

Итак, мы проследили в самых общих чертах эволюцию онтологической проблематики в границах двух парадигм – премодерна и модерна. Подчеркнем особо ту роль, которую внутри парадигмы премодерна играет креационизм. С точки зрения онтологической (равно как антропологической – рассмотренной ранее) проблематики, наглядно видно, как конкретно в рамках монотеизма формируется  переход от Традиции к современности.  Между креационизмом в его наиболее выхолощенной схоластической и рационализированной форме (но все-таки в границах теизма) и деизмом Нового времени располагается первый фазовый переход – от премодерна к модерна. С онтологической точки зрения, можно сказать, что здесь «трансцендентная онтология» (подлинным бытием обладает только Творец) здесь переходит в нигилизм.

В самом модерне в направлении к границе второго фазового перехода – на сей раз между парадигмой модерна и парадигмой постмодерна – нигилистическая сущность концепта «реальность», заместившего собой  сакральность (и сакарлизованность) в парадигме премодерна, проявляются все более и более откровенно. И на граница с постмодерном реальность выступает в своем наиболее откровенном виде – как ничто.

Стартовая черта парадигмы постмодерна – это ничто, распознанное как таковое. Реальность, обнаружившая свою ничтожную сущность.

Параллельно этому, большинство философских концепций,  обосновывающих реальность -- рационализм, материализм, позитивизм,  эмпиризм и т.д. – исчерпали себя и надоедают уже нигилистическому человечеству – как трагически ориентированному, которому ничего не удалось осуществить (ни «второго начала», ни консервативной революции, к чему клонил Хайдеггер), так и оптимистическому, которому наоборот всё удалось осуществить.

На этой границе конца парадигмы модерна возникает самое интересное, сам концепт реальности снимается с повестки дня. Конечно, реальность была распознана как нигилистический концепт и в рамках парадигмы модерна. Но это касалось, в целом, узкой группы интеллектуалов, которые занимали в отношении парадигмы модерна критическую позицию. Большинство же тех, кто находился (и еще находится под гипнозом этой парадигмы) воспринимали реальность вполне «онтологически» -- т.е. наивно и некритически принимая ее за то, что есть, более того – за единственное, что есть. Но в определенный переломный момент баланс изменяется, и то, что было очевидным для критиков модерна, становится очевидным для всех остальных. Нигилизм из области сокрытого переходит в сферу открытого, и привычное (для модерна) понимание реальности, более не является доминирующим.

Тут-то начинается переход к новой стадии -- к постонтологии.

 

Часть 4. Аналоги онтологической проблематики в парадигме постмодерна: постонтология

 

Метанарратив  модерна распознан Лиотаром как новое издание метанарратива премодерна

 

Напомним, логику формирования парадигмы постмодерна. Довольно связно она изложена у философа Франсуа Лиотара. Основной посыл Лиотара, это солидарность с «освободительной» миссией Нового времени, обращение к тем фундаментальным импульсам, которые привели к ниспровержению парадигмы Традиции и созданию новой парадигмы – парадигмы модерна. Это стартовая позиция, которая вполне вписывается в логику модерна и на первый взгляд кажется вполне естественной формой философского дискурса в рамках этой парадигмы, не суля никаких сюрпризов. Но далее начинается следующее. – Лиотар разбирает историю становления парадигмы модерна с критической платформы, и на основании тщательного разбора основных ее пунктов,  приходит к выводу, что магистральный путь практической реализации этой парадигмы был систематическим и планомерным предательством изначальных импульсов и завуалированным продолжением принципов премодерна, который на поверхности модерн отрицал.

Лиотар ввел специальный термин – «метанарратив», который описывает структуру парадигмы модерна, как постоянный рассказ, повторяющейся с различными вариациями, в различном антураже, с некоторым разнообразием действующих лиц, но на тысячи ладов повторяющий по сути одно и то же. И этот метанарратив, силовыми узлами которого являются – разум, человек, право, общество, демократия, свобода, прогресс, наука и т.д. – по мысли Лиотара, на самом деле, есть полная калька с метанарратива Традиции, только перенесенная на новых персонажей и обыгранная по-другому. Структура метанарратива остается прежней – но место Бога занимает человек, место веры – разум, место богословия – наука, место силы – право, место священной иерархии – «священная корова» демократии, вместо сословий – общество, вместо императива дисциплины – императив свободы, вместо некритического консерватизма – некритический прогрессизм и т.д. Казалось бы, в этом изменении основных структурных элементов двух множеств традиционного общества и общества модерна и заключается фундаментальный сдвиг парадигм. Но по мысли Лиотара, и других постструктуралистов, концепты множества модерна оказались на практике переизданием все тех же иррациональных, мифологических, метафизических и сакральных понятий, только завуалированных под «новое».

Человек модерна авторитарен, деспотичен и репрессивен, как и «Бог» теологии. После «смерти Бога» он просто занял его место, и по сути все вернул к тем же самым репрессивным стратегиям подавления, вытеснения и агрессии.

Наука приобрела характер высшего судии относительно того, что есть истина, и сегодня отлучает диссидентов от академического сообщества так же как, в Средневековье отлучали от церкви еретиков – со сходными последствиями изоляции и маргинализации.

Демократическое общество выстраивает правовые модели по меркам среднестатистического индивидуума, превращая их в общеобязательный закон, репрессируя меньшинства не меньше, чем в сословном обществе.

Свобода подменяется равенством правового статуса, что дает возможность сильным -- экономически и психологически – осуществлять экономическое господство над слабыми, лишая -- через пользование своей свободой -- свободы других.

Таким образом, метанарратив модерна при ближайшем рассмотрении оказывается изданием той же «репрессивной» модели, что и метанарратив премодерна, заключает Лиотар. И на этом основании, развертывается философская программа по радикальному пересмотру модерна со всеми его концепциями. Задача теперь состоит в том, чтобы не формально преодолеть премодерн, но полностью сломать  весь его метанарратив. Отсюда – характерное для потсмодернизма прославление тех моментов, которые в этот метанарратив не попадают – шизофрения, всевозможные перверсии, социальные и культурные маргиналы, наркоманы, больные, уроды, девианты, транссексуалы, все разновидности меньшинств. Все эти экс-центричные типы  и фигуры становятся в центре парадигмы постмодерна.

При этом важно, что с онтологической точки зрения Лиотар критикует модерн отнюдь не за утраты вопроса о бытии, за дезонтологизацию, как Хайдеггер, но за прямо противоположное: за продолжающуюся доминацию диктатуры онтологии, которая – пусть подспудно и неявно, но продолжает наличествовать в структуре модерна. Сам концепт реальности критикуется не как слишком нигилистический, но как недостаточно нигилистический, как слишком «сакральный».

Дезонтологическая ориентация постструктуралистов (Коржибский) очевидна в предложении  ввести особый язык – английский штрих, English prime, откуда должны быть полностью исключен глагол  to be и его производные. Being, бытие рассматривается здесь как высший «репрессивный предикат».

Кстати, обратите внимание, что в русском, арабском или древнееврейском глагол «быть»  в качестве связки опускается. Его и так нет, современный русский – это и есть русский штрих. Ведь мы говорим «я лектор», а не как  на старославянском «аз есмь лектор». В старославянском раньше был глагол бытия, онтологическое утверждение, но постепенно оно потерялось.

Идея English prime, нового английского языка, который не использует глагола to be, то есть онтологические глаголы, постструктуралисты хотели ввести в практику как элемент дальнейшей и окончательной дезонтологизации. Для нас английский – и так это предельно дезонтологизированный язык, но для постмодернистов и этого мало.

Итак, постмодерн с Лиотаром делает ещё один – причем решительный и парадигмальный -- шаг в сторону, в которую шёл модерн, но эта решительность настолько велика, что будучи направленный косвенно против остатков премодерна, чьи «пережитки» постмодернисты критикуют, основной удар они наносят по самому модерну, расшатывая и подрывая его структуры.

Это никоим образом не хайдеггерианская контестация модерна, оперирование с его нигилистической сущностью в поисках парадоксального обретения в космической полуночи зерна новой зари («Второго Начала»),  не стремление заново найти потерянное бытие, но, напротив, стремление изгнать последние остатки бытия,  притаившиеся в недостаточно нигилистических структурах модерна.

 

После конца реальности. Бытие в парадигме пост-модерна.

 

Программа философии постмодерна состоит в том, чтобы перевести нигилистическую природу концепта реальности из почти «ничтожной» в полностью «ничтожную». Модерн осмысляется как незаконченная, не фундаментальная и не окончательная дезонтологизация, и амбиции постмодерна – показать, как это (дезонтологизация) делается на самом деле и без полумер и компромиссов.

Реальность модерна одним из своих фундаментальных свойств имела действительность, актуальность. Вплоть до того, что эти понятия рассматривались почти как синонимы – «реально» значит «актуально», «действительно». В отрыве от онтологически понятой «причины» (как онтологической возможности) такая действительность является, строго говоря, невозможной, и поэтому полностью актуальная актуальность (действительная действительность), в которой вообще не содержится никакой потенциальности и никакой связи с возможностью, не может быть. В оптике постмодерна с этой проблемой надо как-то справится, и императив дезонтологизации подталкивает философов постмодерна к тому, чтобы они выдвинули особую концепцию – реальности штрих (по аналогии с английским штрих) или постреальности. Смысл этой реальности штрих состоит в том, чтобы избежать противоречия между императивом чистой актуальности и невозможностью ее получить. Здесь делается теоретическое допущение: реальность штрих -- или постреальность – это такая реальность, где чистая актуальность возможна, в отличие от реальной эмпирически фиксируемой реальности, где она, напротив, невозможна.

Такая реальность штрих, хотя и возникает из потребности иметь нечто по-настоящему действительное (актуальное), причем действительно действительное, только действительное (а значит, никак не возможное), сама требует выхода за рамки действительного – в область вероятного. Так стремление любой ценой получить (невозможную) реальную реальность приводит нас к вероятному.

Вероятное и есть реальность штрих, реальность постмодерна. Так как в действительности ничто не может быть, а все, что есть, для постмодернистов, есть «насилие» и «несправедливость», «глобальный Аушвиц» (так они трактуют философский вопрос, центральный для Хайдеггера «почему существует нечто, а не ничто?», но то, что у Хайдеггера напряженный вопрос, обращенный к бытию – сам он постоянно повторяет «Frag das Sein!», «Спроси у бытия!» -- то у постмодернистов это возглас возмущения – «Почему же это нечто все еще существует, а ничто все еще не наступает!?»), то оно может быть в вероятности.

На практике это означает, что онтологическая проблематика как нечто самостоятельное отменяется, и полностью переходит в область логического или гносеологического – в область мышления. Вероятность – это то, о чем можно помыслить теоретически. Вероятностная онтология – это по сути уже не онтология, рассудочные спекуляции относительно структур ничто.

 

Субстистентность Алексиса Мэйнонга

 

Чтобы понять, что такое постреальность или реальность штрих парадигмы постмодерна, стоит обратиться к идеям австрийского философа Алексиуса Мэйнонга, автора «Учения о предметах».

Мэйнонга отталкивался от классического (точнее наивного) понятия реальности как полной совокупности действительных предметов (объектов). Реальность он понимал в рамках некритически воспринятой (без серьезного углубления в Канта) парадигмы модерна. Действительные объекты порождают в сознании людей представления, идеи, мысли. Эти представления, идеи и мысли также реальны (действительны), как  и сами объекты. Результаты интеллектуальной деятельности вполне сопоставимы с результатами деятельности физической. Между  предметами внешней реальности и квантами восприятия и осмысления их в гносеологической области человеческого сознания существует системная и прямая симметрия. До этого момента это вполне напоминает и эмпиризм, и ленинизм, и не противоречит картезианству. Но дальше начинается нечто интересное.  

Мэйнонг предлагает обратит внимание на следующее. Между предметом и его интеллектуальным аналогом существуют прямые соответствия, постоянно подтверждаемые прямым опытом, и две объекты и идеи постоянно корректируют порядок структур в трех направлениях – соответствия между самими объектами, соответствие между объектами и идеями о них, соответствие между самими идеями. Все эти соответствия актуальны и реальны, как реальны и те объектные и субъектные «атомы», между которыми они устанавливаются. При этом имея дело с реальными и действительными интеллектуальными аналогами реальных и действительных предметов, мы можем совершить ту операцию, которая не имеет места в конкретной эмпирической объектной действительности (реальности).

Мэйнонг приводит такой пример: «гора есть». Гора есть как действительный объект. И гора есть как идея (идея горы) в нашем сознании. И то и то действительно, т.е. реально. Также «есть золото». Оно есть и как объект и как идея. Золото также реально как гора. Но если сложить идею горы с идеей золота в нашем сознании, получится идея «золотой горы». Эта золотая гора есть как реальность на уровне идей. Но ее нет в действительности как объекта внешнего мира. Мы никогда не видели золотой горы, никогда не встречали. И интуитивно понятно, что ее нет. Однако, чисто теоретически она вполне могла бы быть, ведь на уровне идей такое сочетание горы и золота вполне непротиворечиво и не несет в себе ничего не реального – идея-то есть и выстроена по всем правилам соотношения идей между собой. Отсюда напрашивается вывод, что доверяя реальности связей между реальными объектами и не менее реальными идеями, «золотая гора» тоже каким-то образом есть, может быть и даже, видимо, должна быть, просто мы пока ее не встречали. Возможно из-за ограниченности нашего опыта. Золотая гора есть постольку, поскольку она вероятна.

Для описания такой реальности, которая вероятна, гносеологически (на уровне сознания) есть, а эмпирически не подтверждается (пока, в рамках относительного опыта), Мэйнонг предложил особое понятие – «субсистентности» -- от лат. subsistare – дословно «быть устойчивым». В отношении непротиворечивого идеального концепта, состоящего из вполне реальных элементов, но не находящего (пока! – обратите внимание на это «пока») подтверждения или симметричного аналога в мире объектов, нельзя сказать, что он полностью есть, или он существует («экзистирует»), но можно сказать, что он «субстистирует».

Введение понятие субстистентности очень тонко оперирует с гаммой содержания, заложенного в понятии реальности в парадигме модерна. Так как в конечном счете, фундаментального онтологического обоснования нет ни у объекта (если не считать «героический энтузиазм» марксистов-гилозоистов), ни у субъекта, а не подлежат сомнению лишь система их связей (логических и перцептивных, чувственных), то субстистентность делает решительный шаг в придании этим связям особой квази-онтологической самостоятельности. «Субстистировать» отменяет жесткость отношений между «быть» (esse) и «экзистировать» (exsitere). Это не отменяет ни того, ни другого, но релятивизирует их и снимает философское напряженное между ними.

То, что субстистирует, пребывает в реальности штрих. Это вероятно. Часть из того, что субстистирует подтверждается и логически и эмпирически – например, «каменная гора» есть и в опыте, и в сознании (сложение концептов «гора + камень»), а часть – не подтверждается. До Мэйнонга кантианцы и гносеологии не обращали большого внимания на эту категорию неподтвержденных объектов, наивно считая их пустой «игрой ума». Но Мэйнонг отнесся к этому всерьез, рассматривая эти субсистирующие объекты как важный и принципиальный класс предметов, требующий пристального изучения.

Субстистирующие объекты, выделенные Мэйнонгом, станут важнейшим элементом в структуре постмодерна, важнейшими акторами постмодерна. По сути, аналог реальности в постмодерне – это и есть множество субстистирующих предметов.

Из всего ряда вероятных (субстистирующих) предметов меньшая часть имеет эмпирическое подтверждение, а большая не имеет, но вполне может иметь. Например, человек может создать аппарат или предмет, которого ранее не существовало на основе как раз сложения между собой отдельных идей – все научные и технические открытия и изобретения проистекают именно из субсистентных сочетаний.

Но если парадигма реальности (модерн) ставит акцент на актуальности – пусть произведенного искусственно – предмета (американская поговорка-аргумент – «but it works!»), то в парадигме постмодерна сфера субстистентности берется как нечто самодостотачное, и дело теперь не в том, чтобы перевести объект из субстистентости в эмпирическую экзистентность, а в том, чтобы научиться пребывать в субстистентности как в основной среде, замещающей собой реальность. То, что реально (в понимании модерна), становится лишь частным случаем того, что вероятно. При этом «реальность» как эмпирическое подтверждение в таком подходе не усиливает позиции предмета, но ослабляет их, делая его «скучным». «Каменная гора» утомляет, привлекает золотая, огненная или изумрудная гора. И постепенно реальность штрих не просто накрывает волной субстистентных объектов (пост-объектов или объектов штрих) привычные объекты модерна (имеющие и материальную и гносеологическую составляющие), но выносит эти «реальные» предметы в запретную зону deja-vu, что противоречит ритму убыстряющейся смены все более и более причудливых «мод сезона», разогревающей потоки исследования не того, что уже есть эмпирически, а как раз того, что нет. Так действительным становится все менее и менее вероятное. Захватив ключевые высоты, субстистентность начинает действовать в отношении реальности (модерна) не мене жестко и бескомпромиссно, нежели сама эта реальность билась в свое время против сакральности парадигмы Традиции.

 

Виртуальность

 

Хотя термин «субстистентность» в философии Мэйнонга прекрасно иллюстрирует структуру того поля, которое приходит в постмодерне на место онтологии (реальности в модерне – сакральной онтологии в премодерне), на практике более широкое хождение получил иной термин, описывающий почти то же самое. Это – виртуальность. Это понятие стало особенно популярным после выхода в 1990 году книги Говарда Рейнгольда «Виртуальная реальность».

Латинский термин «virtu» -- означает дословно «добродетель», качество украшающее «достойного мужа» («vir» --  лат. «муж»). Постепенно  значение этого термина стало меняться, обозначая внутреннее качество вещи или человека, которое они несут в себе по умолчанию, не стремясь это демонстрировать вовне. В дальнейшем этот термин стал означать  в широком смысле «возможность», «потенциальность».

«Виртуальность», таким образом, сегодня понимается, как нечто среднее между возможностью и вероятностью. Однако, термин возможность  в философии изначально связан  с онтологической проблематикой и означает нечто аналогичное бытию (или прямо само это бытие) в его отношении к сущему (иногда сущее рассматривается симметрично как актуальное, действительное). Актуальность это фундаментальное свойство реальности (как ее понимал модерн). И если бы мы от реальности (как действительности, актуальности) перешли к возможности, то вся дезонтологическая логика модерна была бы опрокинута и обращена вспять, и мы имели бы дело с возвратом от парадигмы модерна к парадигме премодерна. Но постмодерн – при всей его фронтальной критике модерна – это категорически исключает, ведь его фундаментальное определение подразумевает уход от модерна без возвращения в премодерн. Следовательно, термин «виртуальность», сменяющей в постмодерне реальность (в модерне) ни в коем случае нельзя отождествлять с возможностью или потенциальностью. Виртуальность постмоедрна это возможность, полностью лишенная онтологии, это возможность ничто, ставшая действительным в особых вероятностных условиях.

Ничто относится к категории субстистентных концептов. Его нет в эмпирической актуальности, но оно вполне может «субстистировать». Оно и субстистирует в виртуальной реальности, представляющей собой невозможность ставшую актуальной. Виртуальность есть область развертывания субстистентных объектов, причем таких, которые бегут к противоположному полюсу от тех объектов, которые либо эмпирически подтверждены, либо вот-вот будут подтверждены. Таким образом, виртуальность не есть пустое и перманентное пространство, диктующее лишь граничные условия феноменам, которые развертываются внутри него, но динамический процесс отсева в субстистентном множестве того, что уже «реализовалось» в пользу того, что еще не реализовалось, чтобы получить наконец-то – как своеобразная телеология постмодерна – то, что реализоваться не может.

Компьютерные технологии, киберпространства, цифровые способы обмена и накопления информации – все это не виртуальность сама по себе, но грубейшие элементы «фазового перехода» от реальности к реальности штрих. Виртуальность  -- это логический предел тех процессов, которые сегодня мы можем распознать вокруг нас. То, что мы знаем, это еще далеко не виртуальность, хотя такие фильмы как «Матрица», «Экзистенция», «Газонокосильщик», «Вспомнить все» и другие заглядывают в будущее, когда виртуальность будет настолько успешной, что ее «реальная» («технологическая», «объектная») подкладка станет незаметной. Но и в этих фильмах, несмотря на стремление показать, что виртуальность вытесняет реальность, подспудно сохраняется подход модерна – деление «как оно обстоит на самом деле, а что только кажется» еще действует в полную силу. Даже самые отважные фантазии описывают не виртуальность, а совершенную подделку под реальность, идеальную симуляцию. Такая «подделка» -- самый начальный этап постмодерна. Виртуальность по-настоящему начнется тогда, когда концепт реальности окончательно рухнет, размоется, а потом и просто исчезнет. Никакому «на самом деле» не останется места.

Это, однако, можно понять только в рамках парадигмального анализа, который внятно описывает, что в определенных контекстах «реальности» еще нет (ее аналогом выступает сакральность), и следовательно, ее может снова не быть в дальнейшем. То, что появилось, может когда-то исчезнуть – должно исчезнуть.

Ограниченность и наивность понимания виртуальной реальности легко выявить в цитатах из тех авторов, которые претендуют на объективное описание этого явление. Так, некто Майкило Стивенсон Клайн в книге «Сила, сумасшествие и бессмертие: будущее виртуальной реальности» пишет:

 

·      «Виртуальная реальность будет интегрирована в ежедневную человеческую активность и станет повседневным элементом человеческого бытия;

·      Техника будет развиваться в направлении влияния на человеческое поведение, трансперсональные коммуникации и когнитивную деятельность (виртуальная генетика);

·      Так как мы будем проводить все больше и больше времени в виртуальном мире, состоится постепенная миграция в виртуальное пространство, с соответствующими изменениями в экономике, мировоззрении и культуре;

·      Дизайн виртуальной среды должен продлевать концепции прав человека в виртуальное пространство, продвигать дальнейшее освобождение человека и процветание и социальную стабильность в плане социо-культурного развития.»

 

В этом отрывке мы видим занятное сочетание наивного пафоса модерна («освобождение», «процветание», «социальная стабильность», «права человека») с жесткой идеей миграции в  виртуальное пространство, которое по своей структуре заведомо исключает те «гуманистические» либеральные ценности, которые вдохновляли человечество в период главенства предыдущей парадигмы. Автор даже не подозревает, куда он призывает всех мигрировать. Гипернигилизм виртуальности от него полностью ускользает, главенство техники над жизнью его совершенно не настораживает.

 

Причина и следствие в виртуальности

 

Разбирая онтологическую структуру парадигм модерна и премодерна мы говорили о сочетаниях в них категорий возможного и действительного, а также причины и следствия. Напомню, что в манифестационизме причина сосуществует со следствием, не совпадая с ним, но и не отличаясь от него. В креационизме причина строго предшествует следствию, являясь вертикальной и трансцендентной. В модерне причина и следствия принадлежат «горизонтальной» сфере актуальности, но логическая связь между ними сохраняется – вначале идет причина, а потом следствие.

В постмодерне виртуальность отменяет все эти формы логических и онтологических связей. Здесь впервые причина может идти после следствия, или не влечь за собой никакого следствия, или следствие может не иметь никакой причины.

В самом грубом приближение это предчувствовали левые философы – такие как Ги Дебор – писавшие о «Обществе спектакля». Структура «Общества спектакля», предвосхищающая виртуальность, состоит в том, что логические отношения и связи подстраиваются a posteriori под искомый результат. В наше время это стало законом PR-технологий. Реальность – второстепенно перед тем, как ее подают. Для создания внушительного, но краткосрочного эффекта, учитывающего психологические особенности конечного потребителя, события могут быть просто имитироваться или заранее разыгрываться. Так искусственная постановка подменяет собой «естественное» развитие событий. И причины постфактум произвольно подгоняются под искомое следствие.

В кинематографе это иллюстрируется такими фильмами как «Хвост виляет собакой», где фальшивый репортаж о несуществующем военном конфликте влечет за собой вполне реальные и катастрофические  последствия.

Но в предельном случае установление пропорций виртуальности должно привести не просто к фальсификации причинно-следственной цепочки ради каких-то конкретных (реальных) целей, но к ее постепенной отмене, т.е. к разрушению самих логических структур – что мы подробнее разберем в лекции, посвященной постгносеологии.

 

Суперпозиция структур

 

Во французской философии второй половины ХХ века одним из самых ярких направлений был структурализм, который предлагал в духе феноменологии рассматривать вместо привычных категорий Нового времени – субъект, объект, реальность и т.д. – цельные чувственно-логические системы, называемые структурами. Структуралисты пронзительно осознавали кризис привычных философских модулей модерна, отдавали себе отчет в нигилистической природе концепта реальности, и поэтому считали, что корректным будет только операции со структурами, текстами и контекстами. Структуры анализировались не с позиции каких-то заведомо данных «абсолютных истины», но на основании тех элементов, которые предлагались контекстом каждой конкретной структуры. В чем-то такой метод близок нашему парадигматическому анализу, только масштаб обобщений у структуралистов был более узкий и локальный.

Структура – это то последнее, что казалось надежным в условиях стремительно рассыпающейся «реальности». Можно сказать, что это пограничная зона между остатками реальности и началом виртуальности. Но постепенно сами структуралисты пришли к выводу, что и сами феноменологические структуры несут на себе отпечаток предрассудков классического модерна – в частности, неразрывно связаны с идей порядка (хотя и нюансированной плюрализмом рассматриваемых вариантов порядка, включая те, которые классическим исследователям модерна показались бы хаосом – от подсознания и первичных телесных импульсов – Лакан, Делез, Гваттари до мифологий примитивных народов – Леви-Стросс). Тогда-то и произошел переход от структурализма к постструктурализму и поиску новых моделей для понимания и расшифровке тех явлений, к которым шаблон «порядка» вообще не применим. Постструктурализм подошел вплотную к описанию виртуальности.

В отношении структур эта виртуальность может быть представлена как свободная и постоянная меняющаяся суперпозиция структур, накладывание их одна на другую таким образом, что всякая содержательная нагрузка и всякая упорядоченность, свойственные каждой из этих структур в отдельности, перемешиваясь, исчезают, и элементы разных структур смысловым образом гасят друг друга, создавая постоянно меняющиеся причудливые полностью десемантизированные ансамбли.  Как это происходит, можно представит себе, если вообразить разговор на языке, грамматические правила которого меняются в случайном порядке в ходе произнесения речи. Или спортивное состязание, по прихоти случайных обстоятельств незаметно переходящее от одного вида к другому – гимнаст только собрался прыгать в высоту, как тут ему дали клюшку, чтобы он бил по воротам противника, но став на коньки, лед немедленно тает и он оказывается в бассейне на соревнованиях по групповому плаванию…

 

Постчудеса

 

Спурепозиция структур в рамках случайного ряда субстистентных объектов дает ощущение чего-то смутно напоминающего чудо.

Чудом в манифестационизме была сама ткань бытия, оно было тотальным и фактически составляло собой ткань сакрального.

Чудо в креационизме было избирательным и редким. Оно происходило тогда, когда Творец нарушал по своей воле внутренние закономерности тварного мира.

В модерне чудо исчезло как таковое, поскольку законы реальности исключали саму возможность их нарушения или обнаружения имманентной трансцендентности. Все делилось строго на реальное и нереальное.

В постмодерне нет ни сакральности, ни креационистского вторжения Божества в функционирование тварного мира. Но нет и ограничивающих законов реальности (модерна). Здесь случается все, но при этом ничего не происходит. Чудеса постмодерна, рождающиеся из суперпозиции структур, не несут в себе никакого смысла – это единственное и главное условие того, что что-то может случится – не просто что-то, а что угодно. Самое невероятное, нелепое и невозможное легко происходит в виртуальности, но только при том условии, что это будет полностью бессмысленным и бессодержательным.

В модерне паровоз был возможным и действительным, а чорт – невозможным и недействительным. В креационизме чорт был возможным, как и паровоз. В манифестационизме чорт был действительным (фавны, сатиры, Пан и т.д.) и греки с ним регулярно встречались. А вот паравоз, пожалуй, был даже невозможным. В постмодерне и паравоз и чорт становятся виртуальными. Они представляют собой пару субстистентных объектов (пост-объектов), вся разница между которыми лишь в том, что паровоз надоел (в эмпирике модерна), а чорт еще не успел (греческий опыт был слишком давно, так что не в счет). Поэтому чорт более вероятен в виртуальных мирах, но только разумеется, в отрыве от какой-то конкретной религиозной системы; чорт сам по себе, например, как менеджер компании по телекоммуникациям или клиент адвокатской конторы. Конечно, и паровоз может сбыться, особенно, если чорт будет машинистом. Вот это – пожалуйста!

В этом проявляется феномен постчудес виртуальности, первое знакомство с которыми мы имеем в фантастических сериалах, компьютерных играх и компьютерной графики в  современных фильмах. По той же логике субстистентности мы видим в них идеальные копии того, что не существует в «реальности» -- драконов, роботов-трансформеров, динозавров, инопланетян и т.д.

Постчудеса виртуальности лишены какого-либо смысла, они никого ничему не учат. У Густава Майринка в романе «Белый Доминиканец» действовал один псевдо-пророк, творивший бессмысленные чудеса, однажды он даже воскресил мёртвого, но того через полчаса переехала телега. В повести Юрия Мамлеева «Что сверху, то и снизу» персонаж, напоминающий «черного мессию» воскрешал кошек, а любопытные мальчишки их вешали, и тащили снова к нему, чтобы смотреть на это еще и еще раз. Сюжет «бессмысленного воскрешения» вполне относится  к самой природе виртульаности, для которой характерно воспроизводство одного и того же цифрового кода, рециклирования и цитирования.

 

 

 

 

Конец вещи (res)

 

В виртуальности окончательно исчезает то, что ранее называлось «res», «вещь».

В парадигме премодерна, в чистом манифестационизме вещи тоже не существовало -- был знак, символ. Он представлял собой магический, теургический вход в онтологию. Вещь не просто указывала на свой архетип, на свою идею -- она эту идею в себе имманентным образом содержала. Поэтому священный объект не просто символизировал, обозначал нечто - какую-то высокую реальность, отсылая нас к ней, но он её в себе нес.

В креационизме вещь -- это символ, который указывает на что-то иное, нежели он сам, на идею или архетип, который находится вне ее, где-то там. Хотя иногда -- в качестве исключения и чуда – символ оживал. Мы знаем это по явлению чудотворных икон. Икона это по-гречески образ. В строго креационистской перспективе образ лишь указывает на что-то иное, нежели он сам. Но иногда в определенных исключительных случаях это указание может быть настолько интенсивным, что изображённое напрямую проникает в то, что изображает изображение, и изображение становится действительным присутствием изображаемого. Тогда начинаются чудеса – мироточение, слезоточение, чудесные исцеления и т.д.

В модерне вещь становится объектом, предметом. Она ничего кроме себя в себе не содержит, и на что не указывает. Она просто есть, и она есть единственное, что есть. Отсюда и само понятие реальности. Но ни указывая ни на что, и не содержа в себе ничего, кроме самой себя, res постепенно оказалось совершенно пустой, т.е. совершенно ничтожной. И чем больше она освобождалась от всего «нереального», с ней связанного, чем больше становилась реальной («вещной»), тем более она уничижалась.

Важным этапом было перенесение понятия вещи в основном на рукотворную реальность, т.е. на продукт, искусственно произведенной человеком. Затем вещи стали промышленными продуктами и рыночными товарами. И наконец, они стали преимущественно серийными. Сведенные к цифровым показателям своей цены вещи совершенно «опустились» и «опустошились», рассеяв свою вещность по мере того, как они тщательно изгоняли из себя все, кроме нее.

 

Симулякр

 

Что приходит на место вещи в постмодерне? Симулякр. Жан Бодрийяр определяет «симулякр», играющий важнейшую роль в постмодерне как «копию без оригинала». Изначально концепция симулякра пришла ему в голову, когда он наблюдал за современной рекламой мыла, где использовался образ тридцателетней давности в полном отрыве от того контекста, в котором этот образ изначально фигурировал. То есть в первом понимании симулякр – это настолько плохая десятая копия, что в ней уже невозможно распознать сходство с оригиналом. Но предполагается, что этот оригинал – каким бы плохим он ни был – все-таки существует.

Если заглянуть глубже, то «симулякр» -- это копия, у которой вообще нет и никогда не было оригинала. Это не так легко представить, но концепция субстистенции Мэйнонга послужит нам полезном инструментом. Симулякр – это чисто виртуальный объект (пост-объект), который появился в полном отрыве от всякого смысла и всякой пользы. Он вообще ничего не означает, ни на что не указывает, ничему не служит. Это знак, который не хочет ничего сказать, полностью оторванный и от обозначаемого и обозначающего. Ничего не означающий знак. Но будучи столь оригинальным, т.е. оторванным от корреляции со всем остальным, симулякр, вместе с тем абсолютно не самостоятелен, потому что в нем не проявляется никакого собственного бытия – никакой реальности (не говоря уже об онтологии). Поэтому он и является «копией», он смутно знаком нам, вызывает ассоциации, каждая из которых оказывается двусмысленной и неверной. Симулякр – это то, что мы точно уже видели, но никогда не можем вспомнить где, при каких обстоятельствах и что же это было… Будто мы слышим совершенно незнакомое слово, но произносимое с очень понятной и успокоительно знакомой интонацией.

Цепочка сакральный предмет – символ – реальная «вещь» (объект) – симулякр представляет собой этапы дезонтологизации, идущей от изобилия бытия к его полному упразднению. В симулякре нет даже той остаточной онтологичности, которая пусть даже обратным – нигилистическим – образом присутствовала в объекте парадигмы модерна. Симулякр вообще не находится с онтологией ни в каких отношениях. Он не только ее не утверждает, он даже ее не отрицает. Он отрицает ее отрицание в виде объективной (реальной) вещи, но отрицает строго таким образом, чтобы ни в коем случае не вернуться к изначальной точке. – В этом основная особенность симулякра. В случае онтологии отрицание отрицания не дает утверждения, не дает плюс. Это такое отрицание, которое окончательно разрывает всякую связь с отрицаемым.

Бытие на практике изгоняется из мира не тогда, когда его изгоняют (парадигма модерна), а когда о нем забывают (парадигмы постмодерна). Симулякр – это выразительный (и фундаментальный в своей поверхности) симптом свершившегося исчезновения бытия.

Симулякр выносит за скобки возможность любой онтологической операции. Действительно, как удостовериться в наличии бытия? В премодерне вопрос о бытии, Seinsfrage, в конечном счете, сводится к факту «посвящения» или «озарения». Парменида в онтологическую проблематику – «бытие есть, а не бытия нет» посвящает богиня в ходе сакрального ритуала. В монотеизме бытие напрямую связано с Откровением и Заветом. В модерне речь идет о точной фиксации опыта и измерении. Что реально, а что нет, поверяется исчислениями.

В постмодерне симулякр снимает все возможности онтологической верификации. «Озарение» легко подделывается с помощью наркотических средств, а измерение всегда можно подогнать под желаемый результат через использование PR-технологий (иногда административного ресурса). Но «желаемый результат» виртуальной реальности в самом общем виде формулируется как исключение самой возможности верификации, и основной тренд виртуального потока симулякров направлен к тому, чтобы вообще никому и никогда не пришло в голову ничего сверять с бытием.

 

Ничто в постмодерне

 

Парадигма модерна ставила перед собой эксплицитную задачу дезонтологизации, изгнания бытия. Эта философская программа Нового времени, если мы отнесемся к ней внимательно и ответственно, как Хайдеггер, по ту сторону и наивного пессимизма, и еще более наивного (на грани идиотизма) оптимизма, обнаружит в себе очень серьезное измерение. Человечество ( по меньшей мере, западное) двигалось к ничто упорно, последовательно и методично, вкладывая в это движение гигантский потенциал воли и мысли. Это движение имело в себе нечто героическое, захватывающее дух, хотя и чрезвычайно тревожное. Не случайно в первой редакции слова Ницше о «смерти Бога» звучат так: «Бог умер. Мы убили его. Вы и я». Ницше хотел подчеркнуть, что это не произошло само собой. С бытием европейцы боролись самым серьезным образом, вкладывая в эту войну всю мощь своего духа. Это мы, русские, в СССР, соскользнули в модерн как в болото, и пережили модернизацию пассивно --  как навязанную извне пытку. Европейцы строили модерн изо всех сил, сознательно и последовательно, как когда-то Вавилонскую башню. И стихию ничто они воспринимали за то, чем она и была.

Это была битва за реальность против сакральности, а значит, за ничто. И каких бы успехов европейцы ни достигли в своем нигилизме, то, с чем они  вели войну – т.е. бытие --  всегда пусть тайно или парадоксально через Dasein – с ними говорило. Модерн помнил о бытии даже тогда, когда  нем забывал, и само стремление забыть выдавало остатки памяти.

В постмодерне виртуальность окончательно прощается с любой – даже чисто негативной корреляцией с онтологией. Любое упоминание онтологии, любая ссылка на нее, просто исключены или возможны в форме симулякра, PR или шутки.

Но когда теряются последние следы бытия, исчезает и ничто. И хотя ничто по-настоящему начинается только в постмодерне, но именно поэтому оно и прекращает быть ничто. Чтобы выявить ничто, необходим контраст – контраст с бытием. Но поскольку бытия больше нет, то нет и его антитезы. Проблематики ничто в постмодерне нет.

 

 Дэвид Линч как пророк пост-модерна

 

 

Фильм Дэвида Линча «Твин Пикс» описывает в ярких образах философские параметры постмодерна. Ситуации, развертывающиеся в  нем, представляют собой наглядную иллюстрацию суперпозиции структур, размывающих логику повествования. Мы понимаем отдельные сцены, сопереживаем героям, способны следить за развитием ситуаций. Но все это не складывается ни в какую цельную картину, в привычную длят нас логику нарратива. Экзистенциалистское кино или Бунуэль научило нас к восприятию абсурдных ситуаций, к плохому концу или оборванному повествованию. Но тогда мы должны были дешифровать нигилистическое послание – трагизм, переживание утраты смыслов окружающего бытия, воспоминание о смерти, как единственном содержании жизни, потерявший значение. В «Твин Пикс» этого нет. Тревожность, разлитая в каждом кадре, никого не касается лично, никуда не ведет, не поддается дешифровке. В фильме нет реального и вымышленного, злодеев и хороших парней, но  нет и экзистенциального одиночества. Этот фильм невозможно расшифровать, в нечего расшифровывать. В нем ни бытия, ни ничто. Это насыщенная реальность пустоты, где не может родиться ни ответ, ни вопрос.

Главная  героиня – Лора Палмер – вполне может быть взята в качестве персонификации всей парадигмы постмодерна. Это совершенный симулякр. В молодой девушке на протяжении всего фильма открываются самые разные стороны, каждая из которых ни в чем не обогащает цельный образ, напротив, его окончательно запутывает. Мы не можем подобрать  к ней ключ, потому, что в ней ничего не зашифровано, и чем больше мы стараемся, тем больше соскальзываем в сторону. Нас не покидает ощущение, что главное осталось за кадром, в стороне, что мы что-то пропустили, и нам надо пересмотреть фильм еще раз. Но это не помогает, так как углубление в анализ персонажа оказывается невозможным, в силу его абсолютной поверхностности.

 В каком-то смысле Лора Палмер может быть взята в качестве парадигмальной фигуры пророчицы постмодерна, «инициатриссы», «посвятительницы» в постмодерн. Она настолько непостижима и бессмысленна одновременно, что учреждает свою собственную недешифруемую пост-онтологию. Legacy of Laura Palmer.

Но в одном месте она все же дает нам подсказку. После очередного косяка она произносит следующую фразу: у нас есть всё за исключением всего. («We have all except everything»). – Это и есть главный секрет онтологии постмодерна, высшая формулировка постонтологии. Всё за исключением всего.

Нет бытия, но нет и ничто. Есть всё, за исключением всего.

 

 

 

 

 

ПОСТГНОСЕОЛОГИЯ

 

Гносеологическую проблематику, а также изменение структуры и системы познания, различные аспекты эпистемологии мы будем рассматривать при помощи привычной для нас методологии трех парадигма: премодерна, модерна и постмодерна. Каждая из этих парадигм может быть разделена на целый ряд подвидов, подтипов. Исследуя онтологию и ее эволюцию --  «приключения бытия» -- мы уже столкнулись с насущной необходимостью выделить в рамках премодерна два типа традиционного общества — манифестационистский и креационистский. Это различение существенно и при разборе гносеологии и ее эволюции по оси времени (time line), идущей от премодерна к постмодерну. 

Грань, с которой начинается парадигмы модерна, чрезвычайно серьезна, так же, как и грань, отделяющая парадигму модерна от парадигмы постмодерна. Здесь мы сталкиваемся с фазовым переходом, который обнаруживает структуру и той парадигмы, которая заканчивается и той, которая начинается. Учитывая значение этих переходов и симметрии и асимметрии между всеми тремя парадигмами, мы не можем сразу же приступить к основной теме и начать рассматривать гносеологию в парадигме постмодерна (или постгносеологию),  не совершив предварительного обзора эволюции гносеологии в рамках  предшествующих парадигм.

 

Часть 1. Познание в парадигме премодерна: манифестационизм

 

 

Индуизм как обобщенная модель манифестационистской теории

 

Какова гносеологическая матрица в  премодерне, а конкретнее, в манифестационистской версии прмеодрна? 

Полнее всего манифестационистская линия развита и осмыслена в индуистской философии. Индуистская философия со всей совокупностью входящих в нее очень разных школ, представляет собой оптимальный с точки зрения полноты и детальности манифестационистский взгляд на структуру реальности, бытия и познания. Хотя другие манифестационистские традиции -- от предельно развитых до рудиментарных или деградировавших – ту же принципиальную систему излагают несколько иначе, и как правило, более фрагментарно. -- На то традиции, философии и школы и различаются, чтобы развернуть широкий спектр своеобразных взглядов на бытие, на субъекта, на  личность, на процесс познания, и мы не можем в этом кратком изложении дать полный перечень тех моделей, с которыми оперирует гносеология манифестационистских учений. Для простоты изложения и следуя за методом Рене Генона индуизм можно взять  за наиболее общую и  наиболее развитую концептуально, схему решения гносеологической проблематики в рамках манифестационистской версии парадигмы премодерна (традиционного общества).

 

Знание как путь к отождествление субъекта и объекта

 

В чем заключается метод познания в парадигме манифестационистской версии премодерна? Он может быть выражен формулой, которая на санскрите звучит как «тот твам аси» — «Я есть то» и обозначает совпадение атмана, то есть человеческого субъекта, и брахмана — некой высшей, абсолютной реальности. В гносеологии традиционного общества манифестационистского среза существует убежденность в том, что объект в ходе гносеологического действия полностью и тотально совпадает с субъектом. Объект и субъект в ходе познания, в процессе осуществления гносеологического действия сливаются до полного тождества. Это принцип так называемого финального, высшего, или абсолютного тождества. Иначе говоря, если человек или другое какое-то существо сосредоточено на процессе абсолютного познания принципа, то вершиной этого процесса, пределом этого процесса становится возможное или необходимое совпадение с тем, что человек познает. Если человек познает кошку, он становится кошкой, если человек познает Бога, он становится Богом, если человек познает небо, он становится небом. Это, конечно, очень сильное заявление и для нашего сознания это представляется какой-то нелепостью, но в рамках манифестационистской модели и гносеологии традиции речь идет именно об этом. Отсюда и множественные мифологические сюжеты о метаморфозах человеческих личностей, о свободной шкале перетекания людей, богов, нимф, сатиров, духов, посвященных, мудрецов, звезд, небесных тел, высших божеств, низших демонов, в конечном итоге червей, тараканов, черепах, то есть процесс познания совпадает с процессом метаморфоз. И в этом отношении между родами, видами, между мыслящим и немыслящим, между естественным и искусственным не существует жестких, фундаментальных, неснимаемых границ. Эти границы, конечно, есть, но они сопряжены со спецификой иллюзии и недостаточностью знания. Гносеологический процесс есть конкретная теургическая, а в некоторых обществах магическая, методика слома — тех границ, которые отделяют одно познающее существо от другого существа. Иными словами, реальность видится как игра (на санскрите «лила») относительно сокрытия высшего тождества. В центре реальности лежит тождество всего со всем, Παν το Παν, как говорили некоторые досократики, и вот это тождество всего со всем было бы скучным и банальным, если бы оно игровым образом не представляло себя как свою собственную противоположность, как не тождество всего со всем. Смысл познания в полноценной манифестационистской парадигме, гносеологический процесс призван распутать хитросплетения этой ироничной, но, одновременно, подчас кровавой игры Абсолюта с самим собой. Брахма открывает глаза — всё появляется, Брахма закрывает глаза — миры исчезают, происходит конец истории, но это не принципиально, поскольку и сон и явь Брахмы в индуистской традиции не фундаментальны и метафизически между собой не различаются, есть нечто, что является общим и для того, и для другого состояния. Соответственно, высшим идеалом познания в такой модели является познание недвойственности бытия, фиктивности пределов, которые отделяют одно от другого, и игровой иллюзорности того, что субъект не совпадает с объектом. Такое несовпадение представители классического манифестационизма считают заблуждением, и утверждают, что если использовать определенного рода религиозные, метафизические, медитативные практики, эта иллюзия, это заблуждение рассасывается. Понятие о процессе познания в традиционном обществе существено отличалось от нашего. Представьте себе людей, которые познав кошку, поверили, что можно превратиться в кошку. Как они жили, не получая опытных подкреплений такого превращения? Что, они были совсем глупые? И как эта культура, основанная на адвайта-ведантических принципах и других манифестационистских, гносеологических практиках, как она могла сохраниться до наших дней, если люди утверждали нечто противоположное [опытным данным] всех органов чувств? Конечно, наша гносеологическая парадигма, наше представление о реальности, о знании, о том, что возможно и невозможно, о том, что существует и не существует, во сне или наяву существенно различается с тем, как видят мир представители традиционной цивилизации. Они живут в некоем dream time, сновиденческом времени, где те реальности, которые для нас являются фиксированными, они постоянно растворяют.

 Самый простой пример: если человек лет в 18 запьет, и лет двадцать просто не будет просыхать, естественно, через какое-то время реальность начет вокруг него размываться, он протопчет в своем бытии некие дорожки к своим друзьям-собутыльникам, он будет прекрасно знать, где находится ларек, в котором можно ночью взять, но он может забыть, что существует президент Путин или Соединенные Штаты Америки, или какие-то социальные процессы. То есть что-то в нем останется, это будет не совсем полный идиот, но какие-то вещи он постепенно утратит. 

И представим себе, что мы рассматриваем в качестве нормативного состояние не здорового человека, который знает, кто такой президент Путин, а возьмем состояние алкоголика, и другого, третьего алкоголика, сложим их и выстроим представление о реальности. Вот эта парадигма вечного синяка, прекрасно разбирающегося в пьяных маршрутах и знающего, где что дают, где что дешевле, но ничего больше знать не желающего, если мы возьмем его за норматив, мы получим некую онтологию dream time — что ему кажется, во что он превращается, как он мыслит, как общается с деревьями, с бутылками, — это целая культура. Представим, что люди традиционной цивилизации живут в таком состоянии, когда их мысли, их чувства, их переживания постоянно, культурным образом, ежедневно через их практику, обряды, через их домашние занятия, через созерцание искусственных и естественных феноменов постоянно обращаются к этому dream time — к сновиденческому времени, где действительно происходят иные процессы. Не то, чтобы им кажется, что они происходят, они и происходят, потому что, когда нет свидетелей и нет какого-то внешнего, колониального наблюдателя, то существование такого социального коллектива, особенно превращенного в рамках цивилизации во множество институтов, с событиями, которые происходят ежедневно, на их глазах, которые выстроены на этой парадигме, — всё их укрепляет в своей собственной правоте и инсталлирует как определенную программу такой гносеологической модели. Представители такой цивилизации постоянно видят сидящих нищих людей, которые не едят, не пьют, просят милостыню, которую им никто не дает, и сливаются с Абсолютом, не обращая внимания на собственную жизнь и ничего не желая. И это не один и не два святых, как в других великих культурах, а это тысячи, десятки и сотни тысяч. До сих пор в современной Индии по дорогам, как автомобильные знаки, сидят гуру, йоги, им ничего не надо. Просиди-ка тридцать лет у дороги с протянутой рукой. Естественно, вам мир будет казаться другим и многие вещи, которые представляются невозможными, нелепыми и несуществующими, покажутся для вас вполне бытовыми и естественными.

 

Сердечное познание

 

Если чуть-чуть отвлечься от реальности или нереальности тех метаморфоз, которые происходят относительно познания в рамках парадигмы манифестационизма, то нам необходимо будет понять, что орган, с помощью которого осуществляется познание в парадимге премодерна, в парадигме манифестационистского общества и культуры, является иным, нежели тот орган, который мы привыкли рассматривать как главный, надежный, очевидный и банальный инструмент познания. Познание в этой модели основывается на том, что современные традиционалисты-философы, поставившие перед собой задачу систематизации традиционализма как гносеологической и онтологической парадигмы, называют интеллектуальной интуицией. И эта интеллектуальная интуиция находится в сердце человека, которое связано с солнечным принципом, а не в голове. Соответственно, мыслить в пространстве dream-time, мыслить в категориях совпадения объекта и субъекта и мыслить в категориях высшего тождества в гносеологии можно исключительно с помощью специфических операций, происходящих в человеческом сердце. Это — сердечное мышление или интеллектуальная интуиция, которая не совпадает с тем, что мы привыкли называть аналогичным понятием. Вот, может быть, одно из простых объяснений этой странности, с которой мы сталкиваемся, исследуя гносеологию парадигмы традиции. Речь идет о том, что за это познавательное действие просто отвечает иной орган. Это действие имеет совершенно иные характер, структуру, природу. На уровне интеллектуальной интуиции возможно отождествление субъекта и объекта или познающего с сущностью вещи, которую он познает. На уровне рассудка это абсолютно невозможно. Кстати, никто и не говорил о том, что с помощью человеческого рассудка можно осуществить такое высшее тождество, или снести преграды между одним и другим, между объектом и субъектом познания. Таких претензий, естественно, у традиционной гносеологии никогда не было.

Для того, чтобы различить то, что производит человек с головой и сердцем, можно выделить два типа гносеологии: солярную, основанную на интеллектуальной интуиции, и кулуарную, основанную на принципе рассудочной деятельности. В лекции по антропологии мы говорили относительно тонкого устройства человеческого существа в парадигме манифестационистских традиций, где в центре находится сердце, которое распространяет свой свет наверх, лучи которого отражаются в сознании, как в зеркале, отражающем интеллектуальную интуицию уже в дискурсивном, пытающемся ее в логическом плане схватить, а жар солярной энергии передается в желания, в движения человеческого тела, в гениталии, в которых сосредотачивается жизненный принцип этой солярной вибрации. Сознание и желание станут потом, в ХХ веке, двумя объектами изучения фрейдизма, но в традиционной метафизике, традиционной гносеологии такое представление заложено уже с самого начала. Но в традиционной гносеологии наличествуют именно три элемента, один из которых в современном фрейдизме исчезает. В традиционной гносеологии есть живое сердце, которое и является тем источником, с чьими результатами мы имеем дело — холодной, рациональной логической рассудочной деятельностью нашего сознания, и желаниями, в которых движется наше тело, наша психика эротического свойства. В гносеологической парадигме премодерна, в индуизме, есть триада, которая довольно точно описывает отношения субъекта и объекта, с которыми мы будем сталкиваться позже. Эта триада на санскрите называется «сат-чит-ананда». «Сат» — это бытие. Мысль, сознание или познание — это «чит». «Ананда» — это красота. Эта «троица» описывает парадигму отношений между самыми различными уровнями метафизики и онтологии в манифестационистской традиции. Чистое бытие, чистый субъект есть то, что познает красоту или чистый объект. Между ними отношения складываются через мысль. При этом мысль снимает самостоятельность красоты и бытия, и бытие совпадает с красотой, сливаясь с ней через мысль. Таким образом, мысль является неким инструментом, который воссоздает утраченное единство. Когда из единства проистекает некая другая реальность, и бытие из эндогенного, внутреннего, для себя существующего начинает открывать себя, начинает существовать для чего-то вовне, эта экзогенная форма бытия, проявляющаяся в красоте мира и вселенной, снимается, познается и рассматривается мыслью, которая заново связывает это лишь иллюзорно нарушенное единство проявленного и проявления. Идея creatio ex Deo, творения из Бога, — это очень глубокая форма не только онтологии, но и гносеологии традиции. Творение ex Deo предполагает божественность субстанций нашего мира, но поскольку мы имеем дело с тем, что эта субстанция подвержена коррупции, разложению, смерти, она несовершенна, она неабсолютна, небесконечна, соответственно, здесь возникает это различие между безусловным, бесконечным, абсолютным статусом чистого бытия и конечным, неабсолютным статусом нечистого бытия, иначе говоря мира, то вот это различие в модели creatio ex Deo сводится к погрешностям познания. Именно в сфере мысли, с точки зрения концепции сторонников creatio ex Deo, и заложена идея относительно того, что мы видим перед своими глазами. Можно сказать и по-другому: в силу того, что наше знание является неверным, иллюзорным, в силу недостаточности, искаженности нашего знания, мы видим мир таким, какой он есть. Мы видим конечных, смертных существ, время, пространство. Если бы наша мысль, познание были верными и очищенными, мы бы видели так называемые sub specie жterni, то есть вещи в разрезе вечности, что удавалось многим поэтам и философам, таким, как Ницше, обратившемуся к концепции вечного вращения (или возвращения). 

Гносеология в традиции рассматривалась как структура познания и элемент, ответственный за утверждение несовпадения чистого бытия с данным бытием, Sein и Dasein, и именно в некой порочности, в несовершенстве сознания коренилась идея о зле, о бренности и неабсолютности мира. И тогда вопрос — как исправить погрешность мира, как преодолеть его очевидную неабсолютность, решался в сфере познания и работы с человеческой мыслью. Надо было заставить изменить человеческую мысль, заставить ее работать в другом направлении, по другим законам и перейти от невежества к тому, что называется «чит» или — в платонической философии — Sophia Perennis, то есть к некой инстанции абсолютного, чистого бытия. Мудрость — это гносеологическая категория, наличие которой размыкает грани и циклы невежества, лежащего в основе страданий и мысли о том, что мир неабсолютен. С точки зрения модели creatio ex Deo, неабсолютность — это не свойство мира, это свойство неверного познания. Гносеология в таком смысле имеет сотериологический характер, то есть она спасает. Если мы правильно познаем вещь, значит, мы спасаем эту вещь и себя от невежества относительно этой вещи. Это одновременно и игра, поскольку если бы не было никакого искажения и самосокрытия, желания бытия спрятать свое лицо, не было бы никакой ананды, потому что чистое бытие, направленное на самое себя, не может предстать как красота, поскольку не будет свидетеля, который сказал бы: «О, как это прекрасно!» Бытие — единственно, оно одно. У него нет свидетеля. В Коране говорится: «Бог был тайным сокровищем и захотел поведать о своей красоте». Вот такая поэтическая формула. С помощью чего поведает чистое бытие о своей красоте? С помощью сокрытия того, что оно едино и единственно, с помощью того, что из своего тождества оно порождает нетождество, воплощенное во вселенской красоте или в creatio ex Deo. И мысль здесь служит к тому же фактом свидетельства, потому что через мысль происходит это отчуждение. Один немецкий философ сказал очень точную фразу: «Бог творит, мысля» {по-нем.}. Посредством мысли Божества осуществляется акт творения в манифестационистской мысли, в гносеологии и в рамках концепции creatio ex Deo. То, что здесь имеется в виду под мыслью и то, что является парадигмой и абсолютным примером гносеологического действия, обладает фундаментальным теургическим, магическим значением. Благодаря мысли человек восстанавливает неправильную реальность, достраивает ее до правильной. Одновременно благодаря мысли и контакту с Sophia Perennis человек исправляет бытие, поскольку оно, играя, заведомо для того, чтобы быть отличным от своего собственного принципа, определенным образом должно ухудшиться. И вот эта идея исправления имен, как, применительно к китайской традиции, говорил Конфуций, идея восстановления изначальных пропорций через мысль, определяет инициатический, сакральный, ритуальный, телеологический и сотериологический характер гносеологии традиционного общества.

 

Здесь тоже есть эссенция и субстанция познания, иначе говоря, есть тот, кто познает, есть то, что познается, но эта двойственность субъекта и объекта в конечном счете является иллюзорной, потому что по своей природе, по своему фундаментальному тождеству и сути они совпадают. Их различие само по себе является результатом некоего сокрытия реального знания и это различие снимается через обнаружение и распутывание этой изначальной гносеологической авантюры в обратном направлении. Для того, чтобы из единства получилась двойственность, необходимо осуществить гносеологическую акцию, скрыть для этого единства свою собственную единственность. Только благодаря этому возникает дуальность. Для того, чтобы вернуть единство к единству, надо разоблачить это сокрытие и произвести эту гносеологическую операцию в обратном направлении. Поэтому высшее онтологическое тождество познающего и познаваемого, символизирующего и символизируемого, высшее тождество субъекта и объекта, или, как говорили схоласты, субстанции и эссенции — как раз и лежит в основе сакрального и гносеологии традиционного общества. Конечно, в разных культах и культурах, включая самые архаические, эти модели утверждаются по-разному. Но магический, трансформационный, метаморфический характер знания утверждается всегда даже в самых архаических, самых примитивных обществах, которые нужно считать осколками забытых, более древних и глобальных метафизических систем, а ни в коем случае не «зарей человечества». С точки зрения прогресса — это «заря человечества». С точки зрения полноценного представления традиции архаические общества — это остатки забытых более полных метафизических циклов. Но тем не менее, и в этих архаических обществах, несмотря на то, что там отсутствует та гносеологическая полнота, идея мысли имеет магический, теургический характер. Благодаря мысли, интеллектуальному гносеологическому действию происходит трансформация реальности и человека. И этот магический характер мысли остается таким же действенным и центральным и в примитивных архаических обществах. 

В философии традиционализма Рене Генона много говорится о том, что знание существует не только в пространстве бытия, или всей действительности, но знание характерно и возможно также и для небытия. Небытие может быть тоже объектом и субъектом познания, поскольку небытие в этом манифестационистском смысле, как μηόν (мы говорили о разнице между μηόν, предшествующем бытии, и ουκόν, чистой невозможности), тоже подлежит познанию. И субъект, познающий небытие, или «Философ, обнимающий пустоту», как называется один из даосских алхимических трактатов — это вещь совершенно конкретная, в этом нет никакого юмора, в этом нет даже парадокса. Поскольку акт познания есть акт отождествления, то расширение интеграционных возможностей отождествления себя с высшими принципами не заканчивается познанием чистого бытия, а познание чистого бытия есть становление чистым бытием. Нитка мысли, мудрости и гносеологического действия тянется дальше в темную, непонятную, непостижимую, парадоксальную область высшего небытия. Так в целом обстоит дело с парадигмой гносеологии премодерна. Представьте себе такой процесс интеллектуальной деятельности, которая относится не только к тем людям, которые занимаются профессионально интеллектуальной деятельностью, но которая лежит в основе общества, культуры, науки, потому что наука в такой гносеологической схеме становится лишь частным случаем применения того же принципа. Соответственно, она попадает в разряд того, что сейчас принято называть сакральными науками. То есть наука имеет своей задачей превращение предмета (который благодаря определенной игре иллюзий является тем, чем он кажется), возвращение предмета в свою онтологическую матрицу. Таким образом, сакральная наука — как таковая, включая подсчеты, изучения, наблюдения и опыты, — служит сугубо ритуальным, сотериологическим, то есть спасительным целям. Отдельной экспериментальной науки не возникает потому, что для нее в этой парадигме нет места. В парадигме традиционного общества находится место только для священных, сакральных, ритуальных, обрядовых, инициатических и метафизических событий, действий и занятий. Конечно, люди, занимающиеся сакральной наукой, применяют определенный опыт, даже самый простой, например, в строительстве или металлургии, когда люди достают руду, переплавляют ее и делают оружие, — но всё это имеет сакральный, ритуальный характер. Не просто сугубо практический, прагматический жест или вид деятельности post factum осмысляется в методологических терминах. Как раз наоборот. Вообще любое занятие, в том числе рациональное, например, математикой, или ремесленничество — имеет смысл лишь в той степени, в которой отражает эту фундаментальную, гносеологическую, маго-теургическую установку традиционного общества. И без этого смысла, без этой задачи в традиционном обществе ничего никем не делается. Это не искусственное достраивание, не объяснение чего-то само собой разумеющегося, а наоборот. Например, без представления о кующих металлы подземных богах, которые превращают звездный свет в форму металлических руд — металлургия невозможна. И если умудриться каким-то образом объяснить человеку традиционного общества, как мы понимаем быт, прагматику, целеполагание, целесообразность и рациональность, он просто исчезнет, если он это воспримет, потому что этот мир, который мы ему опишем, будет для него самым настоящим адом, самой предельно сгущенной формой иллюзий, невежества, где вещи настолько оторвались от своих корней, что уже не могут быть возвращенными к своему изначальному месту.

 

Сократический метод

 

Для того, чтобы нам перейти к парадигме креационизма, во многом совершенно другой парадигме тоже премодерна, необходимо существенно расшатать идеальную гносеологическую картину, которую я описал и которая дана в моделях индуизма.

В Греции конца предшествующей эпохи (в конце I тысячелетия до н.э.) и стали возникать те явления, которые максимально далеко отходили от этой манифестационистской парадигмы, от парадигмы сакрального знания. И этот переход обычно идентифицируют в Платоне и Сократе. Досократическая философия, за исключением Демокрита и Левкиппа, является классическим воплощением манифестационистской модели. Во всех ее формах: и у Парменида, и у Гераклита, у элейской школы, у ионийской школы. Но именно при Платоне и позже Аристотеле мы видим первый проблеск существенного перехода к модерну — это попытка рационализации мифа. Что это значит? С точки зрения ткани греческого мира, греческого космоса той эпохи, Платон был совершенно обычной фигурой, потому что то, что он излагал — это некая периферия пифагорийского учения с некоторыми аспектами элеатской школы. Новизна Платона была не в том, чтό он сказал (то, чтό он сказал, в Греции большинство интеллектуальных людей знало), а как он это сказал, зачем, и каким образом он стал рассматривать ту проблематику, которая и до него, и после него была в этом манифестационистском пространстве центральной и естественной. Платон и Аристотель начали рационализировать эту реальность и, если взять известную параболу Платона в «Государстве» об идеях, мы увидим важнейший момент: Платон описывает идеи как лежащие вне пещеры и то, чем оперируют люди, находящиеся в пещерах, — это их тени. С точки зрения полноценной манифестационистской модели, идеи не могут находиться где-то «вне пещеры», в другом месте. Они находятся внутри этих вещей, хотя и скрыты в них, глубоко закопаны, и они с ними совпадают. И гносеологическое действие, которое следует предпринять познающему в рамках классической манифестационистской парадигмы — это прорваться к подлинной внутренней природе этих вещей. Платон же описывает, хотя, безусловно, он принадлежал к манифестационистской модели, условность, но на самом деле он описывает феноменологию того, как сердечные лучи, которые являются генератором идеи, отражаются в дискурсивном зеркале рассудка. И тут рассудок начинает жить автономной жизнью. Он выходит на первый план. Платон ясно понимает, откуда берутся эти лучи. Он понимает, что они не рождаются разумом, но он в некоторых своих формулировках, и особенно в оформлении тех учений, которые он излагает своим ученикам в форме диалога, дает понять, что значение рассудка, который оперирует с определенными реальностями, рассматриваемыми им, первично по отношению к сердечной реальности. И о реальности сердца, о ткани и субстанции мифа, Платон говорит как бы с позиции разумного зеркала. Это очень серьезный шаг в сторону следующих парадигм. 

Конечно, Платон не порывает с манифестационистской парадигмой, но почему мы вообще говорим о досократиках? Почему вообще такой термин вводится в историю философии? Потому если рассматривать западную философию в той же самой парадигмальной модели, отклоняясь даже от восточной философии, мы увидим, что здесь, как раз на линии Сократа и линии Платона, происходит разделение двух гносеологий: полноценной гносеологии, не оторванной от мифологии и нового типа гносеологии, которая пытается рационализировать мифологию. Эта рационализация еще не рвет с мифологией, она не смеется над мифологией, она ее в себя принимает. Но она оценивает эту мифологию, исходя из собственных критериев. В этом гносеологическом процессе очень существенно смещается центр тяжести. Аристотель, ученик Платона, в данном случае тоже остается в пространстве манифестационистского комплекса, но следует за Платоном в главном: он продолжает огромную работу по рационализации метафизики. И у Аристотеля мы сталкиваемся с описанием имманентного функционирования вот этого еще сакрального рассудка — отсюда недвижимый двигатель, отсюда идея формы материи, отсюда фундаментальные мифологическая и манифестационистская модели Аристотеля, который является манифестационистом и философия его в чистом виде — манифестационистская. Об этом писал еще Хайдеггер в одной из статей посвященных Аристотелю. Хайдеггер говорит о том, как Аристотель понимал творение: он понимал творение как поэтическое действие перевода живой субстанции в некую форму, а не так, как позже понимали схоласты, которые при переводе с греческого на латынь вложили в концепцию творения, порождения вещей совершенно новый смысл, как показал Хайдеггер. Отличие Аристотеля от Платона было в том, что Платон занимался наиболее полной онтологией и метафизикой, а Аристотель уже применил платонический рационализированный мифологизм при описании структуры функционирования рассудка, создал логику, основание для многих рационалистических моделей, которые до сих пор сохраняют свою ценность, потому что человеческий рассудок особенно не меняется и функционирует по сходной схеме. Платон и Аристотель, которые отделяют более поздний христианский мир и креационистскую философию от досократиков, хотя там разница в два-три века, — это существенный элемент уже в рамках манифестационизма. Платонизм и аристотелизм в рамках премодерна начинают подготовку философской почвы для новой гносеологической модели. Неслучайно Платон и Аристотель становятся важнейшими мыслителями, — вначале Аристотель — в схоластике, но Платон — не в меньшей мере. Они становятся важнейшими референтными мыслителями в новой, относительно манифестационизма, креационистской, авраамической парадигме. И не только в схоластике, в католической версии христианства Аристотель признавался в определенном смысле авторитетом наряду с Библией, но и в исламском мире через Аверроэса, Авиценну и множество других философов — а ислам — это тоже креационистская, авраамическая религия, основанная на принципе творения ex nihilo, Аристотель и Платон почитаются как высший авторитет. А досократиков уже приравнивают к язычникам и отставляют в сторону. Новый тип мышления, где рассудку уделяется намного больше значения и внимания, нежели раньше, лунарному рассудку как органу, отражающему солнечный свет сердца, в новой модели креационистской философии и придается такое большое значение. Самое существенное значение этой линии (схема) заключается в том, что при переходе к монотеистическим религиям и философиям от домонотеистических или неавраамических традиций, и при логическом, и при историческом переходе, осуществляется прощание с предшествующей моделью гносеологии. Это фундаментальный момент.

 

Гносеология креационизма

 

Начинается новая гносеология. Не везде, конечно, люди, принимающие христианство, иудаизм или ислам, сразу же автоматически порывают со своим представлением о том, что такое познание, поскольку познание для человека, приходящего в монотеистические религии, безусловно, формируются путем манифестационистских гносеологических парадигм и основывается на тождестве объекта и субъекта. По инерции это сохраняется еще множество лет и вообще, может быть, никогда не исчезает  в рамках креационистских моделей. Но, строго говоря, принимая христианство, ислам или иудаизм, мы переходим к новой гносеологической парадигме, абсолютно жестко утверждающей: в этой парадигме субъект и объект никогда не совпадают. В этой парадигме нет высшего тождества, и природа познающего и познаваемого — это две фундаментально различные вещи. Иными словами, именно монотеизм, который утверждает, что мир создан из ничто, а не из Бога, утверждает концепцию creatio ex nihilo, разрывает необратимо, фундаментально, бесконечно, трагически тождество субъекта и объекта. Больше мы к этому тождеству, напрямую, по природе, не возвращаемся. И здесь становится понятно, какую роль философия аристотелизма и платонизма сыграла в креационистских моделях, в традиции христианства, — в частности, в схоластике, — и в исламе. И Аристотель, и Платон подробно описывали структуру функционирования человеческого рассудка. И те мифы, на которых они основывались и которые они в себя вобрали, шли у них через рассудочную сетку. Это позволило инкорпорировать философии Платона и Аристотеля в монотеистические модели, которые тоже строились в первую очередь на рассудке. Креационистская модель утверждает, что есть не одна реальность, а две — одна настоящая, это реальность Бога, а вторая — не настоящая реальность — твари. Сущность твари — ничто, потому что мир создан из ничто, а не из Бога, и соответственно, это ничто не может никуда вернуться, кроме как к самому себе, к своему ничтожеству. И всё остальное не возвращается к Богу, потому что соткано из ничто, а зачем ему возвращаться к Богу, если оно создано из ничто? Соответственно, возникает грань между тварью, то есть творением, и субъектом познания, каковым — то есть познающим — выступает Бог, являющийся также и объектом познания, только для самого себя. Как только мы говорим о познающем человеке, что человек, например, хочет познать Бога, мы сразу сталкивается с фундаментальной вещью: человек познает Бога всегда как иного, и это сущность того, что является объектом познания в рамках гносеологии креационистских религий. Бог всегда есть иное. И он никогда не является тем же самым. Происходит разрушение или надрыв той идентичности, на которой была основана домонотеистическая, манифестационистская гносеологическая модель. Бог может быть бесконечно близким к человеку в процессе его познания, но он никогда не становится тем же самым. И даже обожение, о котором учили православные мистики-исихасты и отцы-каппадокийцы — этот термин говорил не о природе, а об образе, заложенном в форму, состоящей из праха. Сущность человеческой природы спасена, но не божественна, потому что в этом заложено фундаментальное, метафизическое различие творца и твари. Отсюда возникает принципиально новое представление о познании Абсолюта или Принципа. Эта граница проходит еще в рамках парадигмы премодерна. Эта граница в гносеологическом смысле значит очень много. Именно здесь коренится основа гносеологического дуализма, потому что субъект и объект здесь никогда не совпадают до конца в силу изначального принципа творения. У неоплатоников или индуистов был монизм, а не дуализм, у них был «а-двайтизм». Здесь объект и субъект совпадают. А здесь они уже не совпадают.

 

Мыслить головой

 

Основная формула манифестационизма связана с солярной, сердечной интеллектуальной интуицией. Основная формула креационизма, из которой проистекает гносеология монотеистических, авраамических конфессий — это вера, и она является неким жестом фундаментального утверждения, причем, как прекрасно показал Кьеркегор, — смысл веры не должен основываться на опыте. Вера — это принципиально не то же, что опыт. Вкус сакрального, интуиция священного для людей манифестационстского общества — это опыт. Бог имеет опытное подтверждение в рамках манифестационистской традиции. А в креационизме — вера, как нечто противоположное опыту, лежит в основе первых гносеологических предпосылок. В манифестационизме благодаря опыту происходит отождествление субъекта и объекта в теургическом, магическом действии. И такое познание через интеллектуальную интуицию отождествляет познающего и познаваемого или символизирующее и символизируемое, обозначающее и обозначаемое. В креационизме же мы сталкиваемся с понятием символа, причем символ — это не то же самое, что священный объект. Священный объект полноценной манифестационистской традиции — это не символ, это и есть то, что он символизирует в определенной степени. Символ начинается тогда, когда происходит различие между обозначаемым и обозначающим. И действительно, здесь, в рамках креационистских моделей, мы сталкиваемся с идеей двух важных подходов, которые были осмыслены в двух формах восточного богословия, в катафатическом богословии и в апофатическом богословии. Катафатическое богословие рассматривает богопознание как путь осмысления творения, то есть творец познается через тварь. Раз Творец создал тварь, значит от оставил на этой твари отпечатки самого себя, что правильно. И исследуя эти отпечатки, восходя по ступеням осмысления твари, человек делает заключение о творце этой твари. Это так называемое катафатическое богословие. Но это богословие всегда обязательно дополняется апофатическим богословием, которое утверждает, что Бог не является ни тем, ни тем, ни тем, ни тем, он всегда абсолютно иное. И не смотря на то, что он создал миры, символическая расшифровка которых приближает нас к Творцу, полноценным богопознание становится только в том случае, когда мы утверждаем абсолютную непознаваемость Бога, и эта непознаваемость совершенно иного свойства. Это непознаваемость тотальная, потому что здесь мы имеем дело с иным знанием — апофатическим, которое доходит до определенной черты и дальше этой черты она идти не может. Отсюда возникает представление о вещах как о совокупности символов, поскольку вся вселенная в таком случае является символом, указующим на своего Творца. Указующее, но отличное от него, как горшок, например, указует на горшечника. Дело в том, что в манифестационистской модели горшки были живыми. Они могли говорить, плясать, жить собственной судбой... Такие живые вещи, которые никогда не утрачивали абсолютной связи с теми, кто их творил — это принципиально другой мир, который остался лишь в сказках, а эти сказки являются не чем иным, как продолжением той манифестационистской реальности, что уже ушла в народный фольклор, будучи изгнанной из гносеологических моделей, которые предшествовали приходу христианства и других монотеистических религий.

 

В центре матрицы гносеологии манифестационизма стоит священная вещь, в которой субъект и объект совпадают. Некой искусственной реконструкцией представления  о res sacra можно назвать философию Лейбница. Последняя, конечно, появилась значительно позже, но тем не менее. Очень интересный русский термин «вещь». Русское понятие «вещь» не является аналогом латинской «res», указующей на материальность, субстанциональность. Русская «вещь» — это знание, некий знак, повествование и одновременно это нечто священное, то есть «вещее». В русском языке, поскольку он язык сакральный, в слове «вещь» сохранилась память о том, чем был предмет, знак и одновременно форма познания в этой премодернистической, манифестационистской модели. Наш язык ведет нас в парадигму традиции дохристианского толка. А вот «тварь», или «сотворен», в отличие от вещи, — это уже язык христианства. Таким образом, символ в креационистской модели становится признаком тварной реальности, а вот res sacra является признаком совершенно иной реальности. Поэтому наибольшим объемом и ценностью знания в гносеологическом процессе в рамках классических креационистских религий обладает опознание в той или иной вещи указания на Творца всех вещей, или signatura rerum, как говорил Якоб Бёме. То есть в каждой вещи зашифровано указание на Творца. И опознание вещи имеет смысл как расшифровка этого указания. И здесь как раз рационализм Платона и Аристотеля нам, конечно, очень помогают, поскольку именно благодаря аристотелевской модели, на которой была основана католическая схоластика, происходит выстраивание всей совокупности вещей в такой иерархической системе, чтобы их общность, их совокупность указывала катафатическим образом на Творца.

 

Гносеология мистических учений

 

Конечно, можно сказать, что в рамках монотеистического, креационистского, авраамического мира существовали совсем другие тенденции, датировавшиеся более ранним периодом. В средневековой Европе, в схоластике, эти тенденции иной гносеологии сосредоточились в тайных орденах, в алхимических братствах, в различных герметиках, в рыцарских, тамплиерских и других организациях, которые объединяются подчас общим словом «герметизм», и даже многие схоласты, для того чтобы восполнить общую, обязательную модель креационистского мышления, теневой частью своего сознания, где-то втайне от самих себя, от своего начальства, в аббатствах, в монастырях, баловались поисками Философского Камня. Но это была не техническая задача. «Герметизм» — это была перенесенная из эпохи премодерна гносеологическая матрица. Принцип герметизма, приписываемый Гермесу Трисмегисту: «что сверху, то и снизу». Это и есть принцип высшего тождества, только в рамках греко-римского средневекового контекста. Соответственно, алхимические идеи превращения, магических опытов, вся вот эта маго-герметическая и алхимическая традиция была неким ночным, теневым потоком, который шел через всё Средневековье, через всю эпоху торжества монотеизма — от его распространения в IV–V веках и до его конца на пороге Нового времени. Эта тенденция никогда не исчезала, и поэтому когда мы говорим о доминации парадигмы креационизма в гносеологии, надо понимать, что так обстоит дело в некоем официальном конструкте знания, то есть так должно было быть, так считалось правильным, необходимым и нормативным. Нормативы знания, гносеологические законы знания в эпоху доминации креационизма, доминации монотеистических авраамических религий это утверждали. Из такой модели познания выхолащивалось то интуитивно-сакральное напряжение, которое пропитывало магическую гносеологию премодерна, расстаться с ней было очень трудно и со всех сторон в рамках более сложной и более первертной в каком-то смысле для человеческого существа идеи творения ex nihilo, постоянно пробивались гносеологические матрицы предшествующей эпохи. Во-первых, чем глупее был человек, тем ближе он был к манифестационизму, тем менее критично он воспринимал тождество себя и мира, познающего и познаваемого, и неслучайно дурачки, невежи, олицетворяющие крестьянскую глупость, в значительной степени были бардами остаточного манифестационизма. В рамках креационистских моделей к ним было уничижительное отношение, потому что они верили в чудеса, в сказки, в заблуждения, приметы. А на самом деле, вся совокупность этих вещей — просто остатки, рудименты предшествующей модели. Поэтому очень важно для философа понимать значение идиотизма, глупости, которые являются неисчерпаемой сферой интуиции и инспирации для философа, поскольку оговорки глупого человека, его высказывания, нелепости, неуклюжие фразы, нерефлектированные сентенции подчас открывают для нас затонувший, давно исчезнувший континент сакральных смыслов. Идиотизм сакрален по своим глубинным корням.

 

Мы объединяем с точки зрения гносеологии разные вещи: идею относительно тождества субъекта и объекта и идею относительно нетождества субъекта и объекта — всё это мы объединяем одной парадигмой — парадигмой премодерна. В чистом виде такая философия и гносеология (чисто креационистская) в нашей истории встречается крайне редко. Это, конечно, средневековая схоластика, это — некоторые направления исламских масхабов, которые так же строго трактуют несовпадение Творца и творения, в частности, хамбалитский масхаб, откуда вышли ваххабиты. Эти идеи креационизма очень сильно аффектировали протестантскую реформацию, потому что и схоласты-католики, безусловно, будучи креационистами par excellence, всё же периодически скатывались на предшествующую мифо-герметическую или параллельную, теневую форму европейской гносеологии. А вот протестанты, которые пытались вернуться к корням, в значительной степени оживили эту нигилоцентрическую модель — ex nihilo — креационистской теологии. Отсюда странное для многих совпадение ваххабитской неотеологии с протестантизмом, потому что ваххабизм — это тоже своего рода реформация в рамках ислама. Можно бесконечно говорить о гносеологических форматах христианства, иудаизма и ислама, о Маймониде, о Фоме Аквинском, о Бэконе. Но на самом деле для нас важно понять лишь то, что эта гносеологическая парадигма — парадигма креационизма — является совершенно специфической, и тем не менее эта гносеологическая парадигма утверждает онтологию высшего существа, то есть Бога, она признает это высшее существо сущим — существующим, онтологически присутствующим, но здесь уже гораздо больше гносеологии, чем в случае манифестационизма. При переходе от манифестационизма к креационизму центр тяжести переносится с онтологии на гносеологию, то есть движение от онтологии к гносеологии уже заметно происходит здесь. Процесс увеличения значения неких рациональных утверждений движется от манифестационизма к креационизму, и параллельно процессу дезонтологизации происходит процесс увеличивающейся гносеологизации культуры и традиции. Знание, рассудок всё больше и больше занимают место живого сердца, и вот этот переход от сердечного к головному, от онтологии к гносеологии уже фундаментально заметен на этой грани.

 

 

Можно говорить, как менялась эта гносеология в рамках креационистской модели, какие были разновидности, какие философские школы. Спор об универсалиях, который был, когда доминировала еще креационисткая модель, в нем было три позиции: спор идеалистов, реалистов и номиналистов. Спор об универсалиях — это относительно простая вещь. Было три варианта: universalia ante res, universalia in res и universalia post res. Universalia ante res — это платонизм, ближе к манифестационистскому толку, это учение о том, что идеи — первичны, а вещи — не что иное, как сгустки идей. Эта платоническая модель была отвергнута. Была принята как церковная догма креационистская модель. Универсалия — некий знак, указывающий на существующие вещи, указывающие на Бога, схоласто-катафатический подход по отношению к универсалиям и номинализм Расцелина основывался на universalia post res. Эта идея — абсолютно авангардная, которая утвержадет, что вначале есть вещь, а потом название, категория. И вот эта вещь представляет собой самодостаточную, позитивную реальность, вокруг которой человеческое сознание, рассудок, традиция, гносеологическкие процедуры выстраивают систему каких-то дополнительных моделей. И вот с точки зрения Расцелина, и особенно Оккама со своей известной бритвой, было предложено не мистифицировать вещь, и утверждение о том, что универсалий нет. То есть идеи нет, есть только вещь, вот это номиналистское существование вещи как таковой, а всё остальное — лишь имена,  и предложил срезать своей бритвой всё, что не является этой вещью. Бритва Оккама — это страшная гносеологическая диверсия, которая была брошена в мир традиционного религиозного, но католического тогда еще мышления, и это революционное утвержение, ничего общего не имеющее с банальной истиной. Это некий революционный тезиз, далеко не так очевидный. В споре об универсалиях речь шла о существовании онтологичности некоего высшего, идеального, эссенциального, качественного предмета. Кстати, учения Расцелина были тогда еще признаны неверными, одно — потому что принадлежало предшествующей парадигме Эриугены — universalia ante res, — хотя это и платоническая модель, а другое — потому что уже заглядывало (концепция Расцелина и Оккама) в новую парадигму, но тогда еще его время не пришло.

Вот это линия, которая отделяет гносеологическую парадигму Модерна эпохи Просвещения от парадигмы Премодерна — это и есть пресловутая бритва Оккама, которая взяла и отрезала у гносеологической конструкции креационистского, схоластического Средневековья ее трансцендентную часть. Это было некое оскорбление теоцентрического познания, поскольку в данном случае было предложено убрать, вынести за скобки то, что было реальностью творца. Для того, чтобы такое обрезание было возможно, необходимо было так удалить Творца от твари, сделать его настолько иным, что его исчезновение было возможно. Это был первый концептуальный шаг, который предполагал переход от гносеологической модели креационизма, основанной на вере и подчиненной этой вере разума. Разум в данном случае был подчинен, он обслуживал рациональные вульгаристские догматы веры. И в этом основании, безусловно, представление о символичности реальности многие, элементы мифологического устройства мира, который вместе с Аристотелем вошли в католический догмат, или в католический канон осмысления мира, — всё это было еще достаточно сакральным, связанным с некоторыми структурами гносеологической онтологии. При переходе от гносеологии Премодерна, в данном случае мы можем говорить обо всём Премодерне, к гносеологии Модерна, мы говорим об исчезновении трансцендентного измерения вообще. Или окончательный переход от гносеологии, которая утверждается в начале путем сакрального опыта, от онтологии, которая утверждается в начале путем сакрального опыта, а потом путем валюнтористского утверждения через веру, это вера в Бога, который есть, и который говорит о себе — Я есть тот, кто есть. Он сущий, и это очень важный онтологический элемент. Здесь делается следующий фундаментальный шаг в сторону от этого трансцендентного измерения. И онтологическое и имманентное измерения трансцендента окончательно исчезают и возникает совершенно новая гносеологическая парадигма или новая эпистема.

Стоит обратить внимание на небольшую деталь: в то время, как {нрзб.} была уже занесена как топор над головой заканчивающегося Средневековья, внизу, на периферии всплыли те тенденции, которые существовали в иной парадигме манифестационизма до христианства и которые существовали как параллельные потом в рамках самой католической, схоластической культуры. До некоторого времени, когда Средневековье клонилось к закату, эти мифо-герметические тенденции в лице итальянского вырождения возродились в лице Джордано Бруно, это был всплеск того, что подавлялось до этого. Критическая ориентация Возрождения была направлена против умирающей, отчужденной, распадающейся схоластики. Парадигма Возрождения была связана с манифестационизмом, но это был фрагментарный манифестационизм, это была не настоящая консервативная революция, это была попытка полноценной реставрации манифестационистской гносеологии, которая определенным образом покончила с остывающей аристотелевской схоластикой.

Критика Аристотеля, которая имманентизировала платоновский рационализм, здесь он был взят в качестве оси схоластической гносеологии, здесь, в Возрождении, в этом небольшом фазовом переходе он восстанавливался назад, к Платону. Это Возрождение было исполнено духом герметизма и платонизма. Оно помогло свалить и разрушить гносеологическую парадигму Премодерна в ее креационистском аспекте, но оно не стало главной тенденцией. Схоластическая гносеология рухнула, и на ее месте появилась постсхоластическая гносеология, ярким примером которой был Рене Декарт. Он стал отцом-основателем гносеологической парадигмы Модерна. Его философия, его известный тезис cogito ergo sum выводил онтологию из гносеологии. Декарт как фигура, которая формулировала научную программу, как и другие основатели современной картины мира, также работали над этой парадигмой. Но совершенно справедливо именно в Декарте видеть создателя того нового, гносеологического стиля, который приходит в эпоху Модерна. Есть фундаментальный момент, связанный именно с Декартом. Декарт утверждает гносеологический, онтологический дуализм, и утверждает неснимаемую пару субъекта и объекта познания. Декарт утверждает, что схоластическая модель, которая трактовала устройство мира в форме аристотелевского канона, подчиненного тоталитарным догматам католичества, — эта вещь спорная и против этих догматов Декарт предложил принцип — сомневаться во всём. На основании чего? На основании рассудочности и разума. И рассудочная проверка уже совершенно автономизировавшегося сознания от волевого утверждения веры в трансцендентный объект, Божетсво и стало главным субъектом новой картины мира. У Декарта есть сознание и есть то, что принадлежит ему, — протяженность, дух или человеческое рациональное сознание и материальный мир. Главным онтологическим аргументом Декарта является вот эта пресловутая гагипо, — это окончательный конец всякой автономной онтологии. Если  здесь в рамках креационизма онтология была в значительной степени аффектирована гносеологическими или теологическими аффирмациями, то при Декарте возникает последняя стадия этого процесса. Здесь нет онтологии как чего-то первичного, а первична гносеология. Самый главный аргумент Декарта, который утверждает наличие бытия — это наличие мысли. Мысль, гносеология вступает здесь в свои полные права и через гносеологию утверждается онтология.

Современная философия имеет дело с конструктом онтологии, то есть находится в продолжении парадигмы Декарта. А вся онтология парадигмы Модерна сконструирована, она не являтся самостоятельной, а является продуктом гносеологии, поскольку cogito ergo sum. И тогда Декарт, еще не отрицая Бога, трансцендентного принципа, говорит, что это факт моего, Декарта, мышления — факт наличия рассудка и есть доказательство и проявление Бога и бытия. Дальше он говорит, что перед этим мыслящим субъектом, который постулирует свою онтологию на основании факта и свидетельства своей гносеологической ориентации, перед лицом его лежит протяженность, или то, что Галилей незадолго до него назвал материей. И в отношениях с этой материей складываются отношения этого мыслящего субъекта. Все остальные онтологические, гносеологические модели схоластического наследия подвергаются Декартом систематическому сомнению, и Декарт предлагает новый научный метод, который ложится в основу современных знаний, эпистемы, гносеологии, где утверждается: есть субъект сознания — это человеческий рассудок, который сейчас уже совершенно очищенный и от воли, и от веры, и от сердечного знания. Это чистый рассудок, который утверждает свою автономную программу — осознавать на основе имманентной, эндогенной ему структуры, которая считается выражением {нрзб.} онтологии окружающий его телесный мир. То есть то, что создано из протяженности тела, которая рассматривается как главная характеристика тела. Так закладывается парадигма позитивной, большой рациональности. Это безусловно гносеологическая установка, поскольку без процесса познания не существует четкого определения ролей субъекта и объекта, и мы находимся в рамках максимально широко понятых современной гносеологии. Поэтому Декарт, картезианство и современная гносеология — это почти одно и то же. Он является не просто одним из мыслителей начала создания научной картины мира, он является мыслителем par excellance. Яснее и бодрее, чем все остальные, он утвердил новую карту реальности, где есть мыслящий субъект, где есть объект, который находится перед этим субъектом. Оба они существуют. Но, в первую очередь, Декарт, будучи рационалистом, говорит: меня интересует онтология мыслящего субъекта, и никаких других трансцендентных реальностей в этой картине нет. Они не вмешиваются, всё остается строго в рамках. Мыслящий субъект и принадлежащий ему объект. Таким образом Декарт задал границы и полюса того, между чем будет развертываться процесс научного познания, и реализация научной программы от XVII века до наших дней. Он предопределил не то, что есть истинно или ложно, он предопределил с помощью своей реконструированной онтологии, что есть и чего нет. Декарт сказал, что всё сомнительно кроме мыслящего человеческого рассудка и предлежащей нам материальной действительности. Всё остальное, возможно, что и не существует или требует доказательств. Всё остальное — объект сомнения. Есть мыслящий рассудок и есть принадлежащая ему протяженность. Но сам Декарт всё-таки стоял на полюсе искусственной онтологии рассудка. Поэтому, он считается основателем рационализма или субъективного идеализма, который позже у Беркли получил более широкое оформление вплоть до солипсистов. Рационализм в данном случае связан с тем, что человеческий рассудок берется в качестве базовой реальности, и на основании анализа функционирования этого рассудка как реальности делается утверждение относительно структуры протяженности. С другой стороны Ламанша Декарту в «Республике Писем» отвечал Ньютон, который говорил: всё, что не подтверждено опытом, то вызывает у меня сомнение. Он зашел с другой стороны.

В рамках абсолютно нового мира, которого близко не было, после того, как было отрезано трансцендентное измерение схоластической веры, изложенной через догматы богословия, сопровождающиеся рассудочными моделями схоластического аристотелизма, после этого реальность становится качественно иной и осмысляется в качетвенно иной модели. Ньютон сказал — мы спросим у самой реальности. Дальше возникает концепция природы как реальности. Мы спросим у природы, как оно есть и тогда, через эксперименты поймем, как обстоят вещи на самом деле. Через имперецизм постулируется другой философский полюс, уже как развитие расцелиновского и оккамовского номинализма — это современная картина мира и познания. Еще не четко, но уже маячит идея, что реальность как протяженность имеет собственную структуру, и эта структура и отражается в человеческом субъекте. Здесь мы имеем дело с первыми проблесками философского материализма, где утверждается, что первична онтология протяженности, и структура протяженности, структура реального мира так формирует отражение человеческого сознания. Исходя из советского материализма, это звучит как само собой разумеющееся. На самом деле это довольно экстравагантная версия человеческого мышления. В европейской цивилизации и науке до конца он еще не получил доминации, поскольку масса людей мыслила в рамках конвенционального, академического контракта.

Эмпиризм — это попытка нагружения протяженности искусственной онтологии. Это тот рассудок, который не доверяет сам себе, а доверяет иному, нежели он сам. Чем является это другое, чем сам рассудок, в такой картине, когда трансцендентное Божество выслеживается бритвой Оккена. Это иное и есть то, что считается неразумным или неодушевленным. Возникает идея о самобытной, самодостаточной структуре реальности внешнего мира, которая якобы отражается в человеческом сознании. Здесь мы имеем дело с основами {нрзб.} материализма, который часто противопоставляется картезианству. Но важно не то, как они между собой борются, — Ньютон и Декарт были друзьями, обменивались письмами. Но в момент фазового перехода от схоластики к эпохе Просвещения, к Новому времени они фундаментально описывали всю возможную карту новой гносеологии. И в этой карте с самого начала были возможности двинуться в сторону рационализма или идеализма, и в сторону материализма. И тот, и другой выбор ничего общего с креационистским подходом не имеет. В этот момент мы фундаментально вышли за пределы Премодерна. Мы вошли в новое время, в новую научную картиру мира, где под критериями научности стали пониматься производные от этих утвердженных фундаментальных полюсов — результаты рассудочной деятельности одинокого гражданина и результаты опытной индуктивной, эмпирической реальности якобы объективно существующего мира. Между этими двумя моделями — рассудком и находящимся принципиально вне его материальным, телесным бытием и стала разворачиваться вся философская и гносеологическая драма.

Когда Маркс дал определение первичности бытия и сознания, здесь понятие «бытие» надо квалифицировать как конструкт протяженной реальности, являющейся инаковой по отношению к мыслящему рассудку и при отсутствии каких бы то ни было этих трансцендентных категорий. Вот это бытие. А мы привыкли говорить, что бытие — это сознание, думая что это — главный вопрос философии. На самом деле это второстепенная, частная деталь относительно описания тех или иных аспектов, той карты, которая авангардным образом была начерчена Рене Декартом и его коллегами.

Следует подчеркнуть важный момент — это переход к такому явлению как деизм. Есть три модели относительно признания или непризнания трансцендентного начала. Классический Премодерн креацинистского толка утверждает теизм — Бог — творец, и тварный мир, а между ними посередине познающий Бога и мир человек. Теизм предполагает систему догматов и подчинения их рассудочной деятельности. При переходе к Модерну не сразу начинается атеизм. И вообще термин «атеизм» — очень неточен, поскольку теизм сменяется деизмом. Это была идея картезианско-ньютоновского толка — промежуточный между полным материализмом и полным солипсизмом, в которой утверждалось: да, существует Бог, но это личный Бог, это — не Бог традиции, культа и догматов, он может быть творцом, но он не может быть догаматическим творцом. Это Бог личного откровения. И этот Бог, который утверждался, он отрывался от системы тех гносеологических, парадигмальных оснований, которые предопределяли строй гносеологии авраамических религий. Этот деизм утверждал мягкий переход от трансцендентности, оперативно аффектирующей гносеологию к трансцендентности, уже никак эту гносеологию не аффектирующей. И его последующее удаление бритвой Оккама было уже совсем легким делом. Личный Бог, будучи абстракцией человеческого рассудка, самостоятельной, чудесной онтологии не обладает. Этот Бог неспособен к чудесам. Бог деизма способен создать мир, но чудо проявить он неспособен, потому что чудо принадлежит к той категории, как вмешательство трасцендентной причины. Это такой нечудесный Бог, Бог разумный, свободно постулируемый человеческим рассудком для своего удобства и для политкорректности, потому что сразу перейти от средневекового деизма к научной картине мира было страшно.

За деизмом следует то, что мы называем атеизмом. Это непризнание Бога, хотя точнее можно сказать, что за ним следует адеизм, потому что атеизм направлен не столько против религии и религиозной гносеологии, сколько против деизма. Атезим говорит: нет не только Бога традиции, что очевидно для атеистов, но нет и личного Бога, постулируемого волевым рассудком. Просто нет его и всё, и нет в атеизме магической онтологии и рассудочного субъекта, то есть это картезианство (?), антикогито, антиэргосум (?). Первые атеисты и энциклопедисты, такие как Дидро, Тюрго проходили от деизма к атеизму для того, чтобы освободиться от слишком большой нагрузки рассудка. И они утверждали, что у материальной реальности есть цель, поэтому на первых порах они были теологами и говорили, что у материальной реальности есть цель, и что одним из этапов достижения этой реальности является ее материальная эволюция до человеческого рассудка. То есть человеческий рассудочность как элемент некой теологической заданности материи. Дальше уже идет полноценный атеизм и материализм, хотя, точнее сказать, что речь идет об адеизме.

Необходимо упомянуть о постонтологии. Можно сказать, что в рамках Модерна существуют полюса: рационализм — рассудок, первично мыслящий субъект: мысль обладает собственным бытием. Существует эмпиризм, откуда вырастает позитивизм, особенно ранний, материальный мир — это объективная реальность, среда первична, где развивающийся мир порождает субъект. Мысль, которая отражает реальность. Здесь концепт реальности назван бытием, это Бэкон, Ньютон, Локк. Есть смешанные варианты, такие, как {нрзб.}, то есть идея того, что есть некое недоверие к существам материального мира, есть некое недоверие к выводам рассудка, такая репрессирующая психологическая мысль.

Когда мы доходим до Иммануила Канта, всё становится снова очень интересным. Иммануил Кант — это не просто один из современных философов. Это философ, который указал путь в Постмодерн. У него уже тогда начинают зреть первые зерна постмодернистической, гносеологической парадигмы. В чем абсолютная новизна Канта, и почему он является самым современным и постсовременным из всех остальных философов? Кант по сути дела рассмотрел модель рационалистов и инвелистов, то есть реальность, описанную Картезиусом, Декартом, и поставил под сомнение онтологизм двух реальностей, которые вдохновляли и одушевляли весь оптимизм научной программы современности. Он поставил под сомнение cogito ergo sum, он сказал: а с чего вы взяли? Cogito — да. А sum — с чего? Точно так же он поставил под сомнение абсолютно безусловную данность для эмпириков — существование внешнего мира или теологов Просвещения. Он сказал — с чего вы взяли, что реальность существует? И тогда он подверг сомнению рациональную парадигму Модерна в обоих полюсах — и в декартовской рационалистической, и в эмпирической, ньютоновской, подверг сомнению онтологизм этих полюсов, который искусственно или с пафосом, но были движущей силой научного процесса эпохи Модерна. Кант сказал — мы ничего не знаем о сущности рассудка. И мы даже не знаем, есть ли у него сущность, он сказал — мы ничего не знаем о сущности реальности, протяженности, и мы даже не знаем, есть ли эта протяженность. Он предложил рассмотреть структуру функционирования рассудка как феноменологию рассудочной деятельности, не вынося рассуждения относительно эссенциальной или онтологической значимости ни рассудка, ни реальности. Он назвал и то, и то — вещь в себе, и предложил нам ограничиться исследованием того, как функционируют механизмы человеческой рассудочности, не ставя перед собой грандиозных задач и сказать о том, что есть и чего нет. Он отнес утверждения относительно бытия к категории ноумена, ноуминальных явлений, которые не поддаются строгой рациональной квалификации. Итак, Кант фундаментально сузил гносеологическую парадигму Модерна, еще кое-что отпало с ним. До него мы много видели на пути гносеологической стратегии, сколько всего утратили. С Кантом мы уже утрачиваем в рамках парадигмы Модерна еще одну фундаментальную вещь: сам рассудок и эмпирический материальный мир теряют свое внутренне бытие. Именно Кант заканчивает процесс перехода от онтологии к гносеологии, который являлся основным содержанием тех парадигмальных сдвигов, которые мы изучаем. Границы гносеологии Модерна помещаются в сферу, ограниченную исследованием функционирования человеческого рассудка. Такое поведение было странно и вызывающе со стороны Канта в его время, потому что он бросал вызов уже не просто конвенциям окружающей культуры. Он бросал вызов самому духу Просвещения, который и разобрал заносы теологии, как старые сказки, сплетни, сны благодаря утвержению реальности и истинности как фундаментального критерия научности. Истинность претендовала не просто на гносеологическую достоверность, но и на онтологическую достоверность. Эта онтология была выстроена на гносеологии, но всё-таки она была. И Декарт, введя свою критику чистого разума, и подвергнув критике утверждение позитивного рационального мышления, создал совершенно особую сферу, которая была миной под дальнейшим развитием философии Модерна. Вот это движение от Декарта к Канту можно назвать движением от большого рационализма, в котором еще есть онтологические пределы к малому рационализму, который отказывается от серьезных онтологических утверждений относительно самой сущности мышления и сущности реальности, которая подвергнута этому мышлению. То есть если Картезиус утвердил субъекты и объекты познания гносеологии Модерна, то Кант подложил мину, осуществил подкоп и под субъект, и под объект, назвав их ноуменами. Ноуминальная природа субъекта и объекта философии Канта элиминировала субъект и объект познания. Уже при Канте ни с того, ни с сего за него взялся Гегель, который совершенно из другой эпохи прибыл. У него как у индейца, прибывшего из Северной Америки, всё было во всём, бытие совпадало с мыслью, и всё было хорошо. И барахтанье между Гегелем и Кантом сняло напряжение, потому что Гегель тоже был еще тем явлением, и когда люди стали думать, кто из них прав, постепенно за счет сбития криза в философском мышлении и удалось просуществовать XIX веку, который был очень, очень странным с философской точки зрения. Там столько несовременного в этом современном XIX веке. Словом, если бы не Гегель, Кант был бы признан еретиком от науки, потому что то движение, которое он открыл, фактически подрывало солидность и обоснованность научного метода и то, с чем столкнулся, спустя 200 лет, Эйнштейн, пытаясь найти точное соответствие атомарных пар, уже было заложено в Канте. Если бы «Критику чистого разума» внимательно прочитали в свое время, я думаю, что Постмодерн, Дэвид Линч и Тарантино были бы гораздо раньше.

Переходим к дальнейшему формированию парадигмы эпистемы Постмодерна или к тому, что называется постгносеологией. Итак, Кант деонтологизировал окончательно гносеологическую парадигму. Осталась только структура человеческого рассудка. Есть только мыслящий субъект, и есть ли он — тоже не факт. Кант говорит, что феноменологически присутствуют, т.е. есть явления мыслящего субъекта, а есть ли у этого мыслящего субъекта бытие, вот этого мы не знаем. Дальше неокантианцы {нрзб.}, Кассирер стали реанимировать научную программу критического разума, уже спустя 200 лет, на рубеже конца XIX — начала ХХ века и именно как реакцию на некое замешательство, которое внесли Гегель и другие не ко времени взявшиеся персонажи. Здесь у неокантианцев происходит возврат к кантовской модели и начало критики позитивизма как классического, до какого-то момента оптимистического продолжения картезианской гносеологии. Позитивисты искали атомарных фактов, они искали чего-то безусловно существующего, искали структуру сознания неких атомарных мыслей, знаков и структуру реальности, пытались установить между ними определенную связь. Это был толчок науки и гносеологии XIX века, предопределенный в основном позитивистами. Из стана неокантианцев выходит лингвист Фердинанд де Соссюр, который начинает заниматься структурами языка. Он предлагает провести последовательную кантианизацию науки о языке и отказаться от работы с ноуменальными реальностями. Он выбрал язык, который стал для Соссюра аналогом мышления. Соссюр, забегая вперед до гипотезы Сепира-Уорфа, говорит, что мышление вне языка невозможно. И любое мышление языковым образом предопределено. Соссюр прикладывавет кантовскую критику к понятию языка и делает очень интересное замечание относительно того, что язык не имеет внутри своей эндогенной структуры понятия денотат. Соссюр фиксирует свое внимание на отношениях, которые находятся между обозначающим и обозначаемым. Они рассматривается им как два полюса гносеологического процесса. Обозначаемое — это элемент реальной среды, а обозначающее — это языковый элемент, который обозначает элемент материальной среды. Таким образом, Соссюр сводит проблему сознания к проблеме называния и установления отношений между обозначаемым и обозначающим.

К классической лингвистике, философии, гносеологии языка существовало старое картезианско-эмпирическое, ньютонианское понятие о том, что есть реальность и есть мысль о реальности. Есть факт и есть мысль о факте. И установление между ними максимально прямой зависимости и является задачей познания, это и есть декартовский метод — установление прямых связей между мышлением и телесным бытием. Де Соссюр говорит, что существование вещи как сигнификата в языке не прослеживается. Понятие символизации слова какой-то вещи — этот процесс не является порождаемым реальностью или вещью. То есть он отрицает самостоятельное бытие или онтологию денатата, того, что в лингвистике обозначено данным словом или понятием. Есть нечто, что обозначено камим-то словом, это денотат. Классическая лингвистика или программа гносеологии Модерна утверждает, что этот денотат есть. Де Соссюр говорит — почему есть денотат? В языке существует слово «кафедра». Это слово имеет определенный смысл в рамках языка. Оно имеет коннотационный смысл, который порождается системой самого языка, системой понятий этих языков, языковых структур, частей речи, морфологии, лексики и т.д. Но на самом деле в языке никакой кафедры нет, и не будет этой кафедры физически, упоминание кафедры в реальности, и мысли о кафедре, если мы перенесем это понятие на гносеологию, ничего не изменит. То есть Соссюр заменяет понятие денотации, или того, что в основе называния лежит реальность, операцией коннотациии, что в основе называния вещи лежит игра языка. Смыслы, семантические структуры языка и порождают то, что можно называть «сигменс». Таким образом, сигменс — обозначающее — приобретает абсолютную автономию от обозначаемого. Отсюда возникает концепция пустых денотатов или десигнатов. Мысль Соссюра и созданная им структуралистская лингвистика, которая приняла основу филососфии структурализма, продолжает кантианство и где-то здесь, в рамках философии Соссюра и происходит новый фазовый переход от парадигмы гносеологии Модерна, который заканчивается вместе с регальностью картезианского гносеологического метода, и вместе с очевидностью позитивизма переходит к гносеологии Постмодерна, который начинает оперировать совершенно иными вещами.

Что же можно назвать непосредственно постгносеологией и гносеологической системой или эпистемой Постмодерна?

Теперь, после Канта и Соссюра мы можем перейти от структурализма к гносеологической программе постструктурализма.

Конечно, де Соссюр не ставил таких фундаментальных, метафизических, революционных задач — взять и просто окончательно выкинуть на помойку ноуменальность, задушить историю с онтологией, отказать в праве на бытие вещам, и оставив право на бытие только словам, даже не мыслям. Он этого не хотел, но так получилось, что именно это и произошло. Философы, которые схватили нить предложения Фердинанда де Соссюра и применжили структуралистский языковый метод к анализу знания (в частности, Томас Кун в фундаментальных работах о структуре научной революции, это Пол Фейрабент в концепции эпистемологического анархизма, и безусловно, Фуко, Делез и все французские авторы, которые сами себя квалифицируют как постмодернистов) обязаны Соссюру практически всем. Дальше, где-то на грани струкутралистского анализа, который видел всю гносеологию, всю проблематику языковедения (ясно, что гениальный Ницше, который раньше других всё предвидел, сказал в своей ранней работе {нрзб.}, что не существует философии вне языка) Ницше  предвосхитил всю фундаментальную проблематику гносеологии структурализма и постструктурализма. Таким образом, на базе структурализма происходит некое окончание гносеологической авантюры современной  научности, современной картины мира, и утверждается понятие, что ничего нет, кроме языка. Но это «есть» языка не имеет онтологического обоснования, то есть язык-то как раз и не есть сам по себе онтология. Язык — это некое саморазвитие текстовых, смысловых, синонимических структур.

Когда структурализм и его гносеологические импликации были окончательно осмыслены в середине 60-х — начале 70-х годов европейской философией через {нрзб.} структурализма, возникло некое очень интересное явление в лице группы философов, которые сказали: смотрите, если Соссюр прав, и если вывод из Канта может быть только такой, что онтологии нет и нет ничего кроме языка, соответственно, нам лет 300 просто дурят голову, нас просто фундаментально обманывают и вся программа освобождения от абсолютов, иерархий, иррациональных догматов, каких-то бабушкиных сказок в лице теологии Средневековья — всё это не кончилось с энциклопедистами и Декартом, а до сих пор в скрытом виде продолжается. Иными словами, для этих самых авангардных ультрапросвещенцев возникла идея критиковать Модерн не потому, что Модерн плох, а потому что Модерн со своей гносеологической парадигмой всё время оперирует своими определенными иррациональными абсолютами: [нрзб.]центризмом, [нрзб.]центризмом, логоцентризмом, онтоцентризмом, гносеоцентризмом, то есть всё время утверждает некие онтологические рациональные элементы,  которые рассматриваются как некие абсолюты. И в данном случае, искусственную, жалкую для классической онтологии Премодерна, искусственно струкутрированную онтологию, метафизику Декарта эти постмодернисты и постструктуралисты признают неким наследием этих темных времен, которые есть не что иное, как смена форм эксплуатации власти, сословий, государств.

Постмодерн и постструктурализм выступают не просто против программы Модерна, они с горечью признают, что Модерна еще не начиналось, что гносеологическая парадигма Модерна является скрытым или инерциальным продолжением гносеологических стратегий Премодерна. И разоблачение не модернистической, премодернистической сущности Модерна является неким пафосом, поповством (?). Но они, конечно, не останавливаются на критике. Для них Просвещение — это фашизм, Средневековье, некая римская дикость, и, кстати, Лиотар, один из основателей постмодернизма, сказал: «Мы не можем жить и говорить о Просвещении после Аушвица, потому что в Аушвице произошло уничтожение еврейского народа по богословско-дремучим соображениям, европейским, немецким народом, который, казалось бы, должен был в этих парадигмах гносеологии давно освободиться от всей той черноты и дряни, которая предшествовала Просвещению, который уже должен был глубинно просветиться, то есть впитать в себя гносеологическую парадигму Просвещения. А он и не думал, и в середине ХХ века устраивает то, что не снилось Средневековью». Когда Постмодернисты, постструктуралисты отворачивают голову от того, что произошло в нацистской Германии или еще восточнее от себя, в России, — миллионы погибших ради торжества марсксизма-ленинизма на основании  совершенно иррациональных моментов, — они еще меньше понимают, что происходит. Они говорят: а где же Модерн, где гносеология Просвещения? Мы живем, мы никуда не уходили… И дальше они начинают на основании Аушвица мыслить, как бы разоблачая все гносеологические, онтологические и философские предпосылки, которые с их точки зрения сделали это возможным. И дальше начинается огромная работа против Просвещения, против {нрзб.} Просвещения, как никакого не Просвещения. В Постмодерне проявлена не неприязнь к Просвещению, как, например, у традиционалистов, а глубочайшее разочарование подменой, сожаление о том, что Просвещение не справилось со своей задачей. Но они не предлагают попробовать еще раз. Они предлагают немедленно идти дальше, но в другом направлении, то есть избавиться от тех элементов порядка онтологии и гносеологии, которые доминировали в тот период, когда уже все считали, что о них давно забыли. В этом заключается парадигма замечательной книги «Слова и вещи» Мишеля Фуко. Он говорит о том, как слова и вещи соответствуют трем парадигмам. Он начинает откатывать большинство постмодернистов к Возрождению, раньше Возрождения они не смотрят, это такой определенный стиль. В Возрождении соответствие вещи и слова, — говорит Фуко, — было взято в магическом единстве. (Это для нас знакомая парадигма гносеологии манифестационизма из эпохи Премодерна). Дальше отношение слов и вещей стало более сложным, поскольку оно проходило в эпоху Модерна через парадигму поиска соответствий вещей, атомарных фактов и атомарных высказываний. Эта вся структура научной деятельности позитивистской программы — это второй этап по Фуко. А третий этап наступает сейчас, когда идея универсализма реальности и языка снимаются и говорится: возможно, есть какая-то локальная реальность и есть некий локальный дискурс относительно этой реальности. Сейчас начинается новая гносеологическая парадигма, которую Фуко предчувствует и предописывает и которую за него тут же взялись дополнять, заменять, развивать его последователи, друзья, такие как Делез, Лиотар, {нрзб.}, Юлия Кристева и весь спектр философов Постмодерна.

Постмодерн декларирует, и одновременно рассматривается этими постмодернистами не как совсем потерянное время. Какие-то элементы берутся, но развиваются, дополняются и доводятся до своих логических моделей. В данном случае они полностью являются кантианцами и полагают, что субъект и объект — это категории фашистской философии, то есть средневековой, и, соответственно, им не место в просвещенном обществе. Субъект и объект — это слишком жестоко. Они давят своим онтологическим присутствием, они являются постулатами, основанными на произволе и вере и служат, как говорит Делез, интересам закабаления и подавления. То есть правящему классу, государству и прочим нехорошим людям. Соответственно, субъекта и объекта в такой ситуации, как у Соссюра, просто нет. Провозглашается смерть автора или смерть субъекта. В данном случае идея [нрзб.] на языке фактически у Делеза полностью отменяет классическую парадигму гносеологии, которая всё-таки до последнего времени находилась в картезианской модели. В гносеологии были субъект и объект в том варианте, формате, в котором они существовали в рамках тех гносеологических и научных моделях, которые утвердились в эпоху Модерна. В Постмодерне не просто предлагается поставить их под вопрсос или придать им значение ноумена, а просто убрать. Никакого денотата, — говорит Делез, — вообще нет. Денотата нет, нет тела как некой сформированной реальности, а есть чистая протяженность, или тело без органов. Есть телесная поверхность, которая через складки и порождает свободу существования языковых игр. Нет единого, конкретного словаря, дисциплины, потому что любая дисциплина сразу устанавливает иерархические отношения, основанные на старом принципе: субъект — объект, господин — раб, высшее — низшее. Тотальная эмансипация, которую провозглашают философы Постмодерна, приводит к тому, что мы переходим от парадигмы классической гносеологии к постструктуралистской модели, которую сам Делез называет шизоанализом.

Ранее мы говорили, что антропологическая перспектива Постмодерна приводит к концу представления об индивидууме. Сами постмодернисты так и говорят, что если Ницше провозгласил смерть Бога, смерть трансцендентного измерения в гносеологических моделях западной философии, то мы провозглашаем смерть человека, потому что когда Бога убрали, человек остался. Но тогда он, говорят постмодернисты, взял на себя функции Бога, как у Кириллова в «Бесах», если Бога нет, то всё позволено. И взяв на себя эти функции через гуманизм, под веселыми, освободительными предлогами, человек, согласно постмодернистам, опять утвердил всё заново: тот [нрзб.] подавления, отчуждения и доминации, которые на заре Нового времени стремились отменить, преодолеть, освободить народ от податей и т.д.

Итак, для того, чтобы по-настоящему освободить человека, познание, язык, необходимо лишить язык структуры, иерархии, лишить возможности высказывания субъекта и объекта, фундаментально изменить язык. Постмодернисты в связи с этим вспоминают фразу Малларме, который сказал: «Как программа французского символизма — надо изменить язык». Как говорил Маркс — раньше философы хотели понять мир, а мы хотим его изменить. Политический праксис Малларме постмодернисты применяют к той постгносеологической задаче, которую они стремятся реализовать. Шизоанализ по Делезу — это как раз переход от индивидуальной модели к дивидуальной модели. Когда познание строго не имеет ни объекта, ни субъекта, соответственно, человеческое восприятие, речь являются расколотымм. Вместо глобального дискурса, например, дискурса науки, отдельной дисциплины, дискурса культуры, социума предлагается ввести систему локальных дискурсов. Человек, точнее, часть человека говорит о самой себе, на своем языке, подстраивая правила, которыми он говорит, по собственным законам. А поскольку мир воспринимается не как объективное или субъективное, а как некий текст без автора, или бесовская структура — термин, который употребляют постмодернисты. Идея множественности авторов одного и того же высказывания и одновременно множество высказываний, которые пластуются хаотическим, игровым образом в одном и том же высказывании через цитаты, и является той игровой стихией и текстовой игрой, которая заменяет процесс познания. Это очень серьезная задача: когда посмодернисты говорят о деконструкции и цитировании, они возводят высказывания любого человека, который говорит, они говорят, что это цитирование Декарта, потому что он так говорил. Это смутная, наивная, бессодержательная цитата, какая-то ахинея.

Таким образом, мир, познание, человеческая речь, дела и представление реальности являются не чем иным, как напластованием готовых цитат или сборищем того, что у Бодрийара называется симулякрами, поскольку раз у автора нет текста, значит текст есть в цитатах, если нет субъекат и объекта познания, значит, они конституируются по ходу этого познания, не имеющие никаких правил или вырабатывающие эти правила в данной, конкретной ситуации, сами по себе. Отсюда возникает совершенно новая научная программа Постмодерна — идея сплавить между собой любые дисциплины. Тот факт, что преподавание философии происходит отдельно от преподавания физики, — это уже скандал и расизм, потому что эти две науки находятся в состоянии апартеида и одна наука считает себя вправе преподаваться отдельно от другой.

Соотвестсвенно, по этой шизологике неполиткорректно преподавать философию, не преподавая физику. Так можно сказать и о других дисциплинах. Таким образом, наложение друг на друга отдельных текстур, которые заведомо являются обрывочными, бесцельными и взаимозаменяемыми, представляет собой то, что можно назвать гносеологической программой Постмодерна, или задачей шизоанализа, по Делезу.

На указанной картинке можно увидеть, как происходит трансформация гносеологических моделей. В манифестационизме Премодерна субъект и объект совпадают в имманентном, божественном бытии. Через них происходит цикл ротации познания. В креационизме возникают первые преграды: трансцендентный Бог отделен от варвара-субъекта — человека и от варвара-объекта — вещи. Всё это свершается в познании под эгидой веры, неких гносеологических элементов религиозной традиции.

Эпоха Модерна, автономный рассудок освобождает нас от этой реальности, и между объектом и субъектом остается лишь процесс мышления, то есть через мышление они друг с другом соотносятся. У Канта происходит автономизация мышления и уже ставится под вопрос субъект и объект. У Соссюра на место мышления выступает язык, ну и субъект и объект в постмодернизме в конце концов исчезают и на место языка приходит текст. Таким образом, трудно представить себе познание, в котором нет субъекта и объекта, представить себе осмысление реальности, где нет того, кто осмысляет, и нечего осмыслять. Всё это переводит нас в сферу новой эпистемы, где остается единственно поле бесовской текстуры, в которой развертываются игры того, что уже нельзя назвать субъектом. Остается то, что Делез называет ризомой. Ризома — это клубень, корневище. Анализ Делеза утверждает, что некая вибрация чего-то неопределенного, причем, движущего как клубень, который растет не по правилам — клубень — стебель — ветви — семена и снова семя — стебель — семена, — это правило он считает фашизмом. А правильное произрастание по Делезу — это когда всё растет непонятно, как, вроде клубня под землей: то в одном месте взойдет какая-то часть, то в другом месте, то присасывается к какому-то объекту, то исчезазет. Создается причудливое фрактальное пластование различных органических плоскостей, перемежающихся друг с другом, и вот на этой игре юмора, парадокса, наложений, складок, неких случайных инноваций или локальных дискурсов, то есть настоящая ризома, которая может прорасти, где угодно, из которой может произрасти любой цветок. Ризома Постмодерна — это растение, дает разные ростки, или не дает, потому что наталкивается на асфальт, но легко находит себе выход в другом месте, но уже из него вырастает не картофельный клубень, а что-то другое, а может, не вырастает ничего и не сейчас. Вот это ризомное существование и скольжение по телесной поверхности, которое лишается органов. Тело без органов — это фундаментальный элемент Антонена Арто в философии Постмодерна. Почему «без органов»? Потому что органы — это фашизм, это правые и левые, это более важные органы, это — менее важные. Это уже иерархия.

Тем не менее, концепция телесности — это единственное, что удерживает постмодернистов от самоубийства. Идея такой текстовой парадигмы сейчас становится в западном мире мейнстримом интеллектуального, философского, научного направления. Это не периферия, это то, что нас поджидает за пределами России на западном направлении. Приблизительно так же мыслят в Европе, в Америке. После такой радикальной тенденции у многих французских философов, в частности, Кюре, возникла идея отъехать куда-то назад, потому что те выводы, к которым пришли постструктуралисты, подстмодернисты, были слишком радикальны, поскольку само существование становилось трудным в такой постгносеологической парадигме. Они сказали, что это всё верно, но давайте растянем этот процесс во времени, так как резко это делать не стоит. Причем, так же, как творцы предшествующих парадигм закладывали все возможности в период фазового перехода от Премодерна к Модерну, Декарт и его [нрзб.] заложили основы гносеологии следующего периода на долгие века, точно так же здесь, в реальности Постмодерна, философия Делеза, [нрзб.], Лиотара, Ролана Барта и других мыслителей, широкими и грубыми мазками  определили и описали то поле, еще не прорисовав нюансы, в котором будет формироваться постгносеологическая парадигма, где текстура сменяет собой язык и структуру. Почему они называются постструктуралистами? Потому что структурализм был недостаточен, несмотря на то, что он помог им прийти к собственному утверждению, они считали, что само представление о том, что структура, хоть и локальная, имеет автономное существование — это тоже неверно, и поэтому они перешли от структуры к постструктуре, к ризоматическому пониманию реальности и к шизоанализу. Одно из названий этой гносеологической парадигмы Декарта — это «Паралогия». Он тоже выделяет три парадигмы: парадигма Традиции, парадигма Модерна и утверждает, что сейчас необходима новая форма легитимации знаний исторического процесса и утверждение нового антиметода против Декарта.

Наряду с этими авангардистами или оптимистами шизоаналитического подхода к миру среди постмодернистов были и есть сейчас более осторожные и скептические авторы. В частности, Жан Бодрийар в своем анализе феномена Постмодерна, постистории, которой он принципиально занят, дает картину, под которой в каком-то смысле могли бы подписаться многие традиционалисты, поскольку объектом его критики является не столько Премодерн, сколько те феномены, которые он разбирает в Модерне и Постмодерне. Он не описывает свою ситуацию окончательно, он не говорит, от какой позиции он критикует и на какой позиции он сам стоит, но Гийом Фай, из новых правых, подразумевает, что он стоит на позиции фундаментальных традиционалистов, как сторонники язычества и другие активные сторонники Премодерна. Гийом Фай рассматривает себя в качестве ученика Жана Бодрийара и действительно, Бодрийар может быть прочтен не как буревестник Постмодерна, а как ироничный наблюдатель феноменологии Постмодерна, поскольку Постмодерн — это не освободительная позитивная программа, с точки зрения Бодрийара, а скорее, некий результат движения развития парадигмы Модерна. С его точки зрения, сам Модерн уже нес всегда элементы того, с чем мы сталкиваемся в Постмодерне, и он описывает эту ситуацию беспристрастно, очень иронично и убедительно. В частности, он говорит, признавая все те элементы гносеологических изменений, о которых мы говорим, что существует полное исчезновение денотата, исчезновение сигнатум, остается только царство сигнуса, или как он называет, царство знака. Бодрийар дает ему очень веселую критику, этому царству знака — обществу потребления, когда люди потребляют не вещи, а знаки. Знаки в форме социальных рейтингов, знаки в форме моды, в форме вещей, принципиально ненужных.  Идея полностью искусственного спроса, с точки зрения Бодрийара, классического капитализма, когда люди стали потреблять не то, что им надо, а то, что им принципиально и абсолютно не нужно. И идея потребления знака, некоего потребления движения, циркуляции симулякров, вещей-сигнусов, которые полностью оторвались от своих сигнатум, составляет специфику новой экономики или постэкономики и постистории.

Любопытно несколько замечаний Бодрийара при описании той гносеологической эры, в которой мы находимся: эра обозначаемого завершилась, началась эра обозначающего сигнуса. Любопытно учение Бодрийара о массах. Он обращал внимание, что многие в истории говорили о массах, но никогда по сути масс не  было. Были сословия, народы, были классы. Но массы — это нечто новое и появились они только в эпоху Постмодерна. Бодрийар пишет, что массы — это [нрзб.] большинство, черная дыра, поглощающая социальное. Массы тяготеют к физической и статической форме. Они не могут быть управляемы никакой политической властью, но порождают иллюзии власти. Массы никем и ничем не могут быть представлены. Они существуют помимо и вне всякой демократической репрезентации. Они парадоксальным образом сочетают в себе сверхуправляемость и катастрофическую угрозу тотальной дерегуляции. Их невозможно сбить с пути или мистифицировать, ведь они никуда не движутся, и ничем не заняты. Они проглощают всю энергию и информацию, растворяя при этом всё социальное и всё антисоциальное. Массы дают тавтологические ответы на все вопросы или молчат, они безмолвны, как звери. Наивно полагать, что массы созданы манипуляцией средств массовой информации, массы сами по себе являются сообщением. Вероятно, массы в этом превосходят СМИ. С точки зрения Бодрийара, не СМИ делают массы такими идиотскими, а это массы делают СМИ такими идиотскими.

Относительно шизоанализа Бодрийар говорит, что это не проявляется особой, активной реальностью, утверждаемой [нрзб.] постмодернизма, а это и есть классический представитель массы Постмодерна. Параноидального субъекта индустриальной эпохи, пишет Бодрийар, стирает новый субъект шизофрении, больной шизофренией и имманентной распущенностью. Он постоянно распущен, разложен, как наша молодежь, что вовсе не означает для него потери реальности в клиническом понимании шизофренических расстройств, то есть такой шизофреник прекрасно справляется с бытом, очень хитер. Наоборот, речь идет о полном гиперконтакте с объектами и перманентной близостью мира. Еще о массах, что они скандально сопротивляются императиву рациональной коммуникации. Им дали смысл, они хотят спектакля. Никакими силами их нельзя заставить обратить внимание на серьезность контента, даже на серьезность кода. Им дают послание, но им нужен только знак. Они боготворят знак, боготворят игру знака и стереотипов. Всё это он называет эпохой семиургий, то есть переходом от индустриального общества к постиндустриальному обществу, где порождаются не предметы, а знаки. Вся индустрия состоит в производстве знаков, и вот этот мир, описанный Бодрийаром, мир нового явлением масс, не масс с качеством, потому что классовые массы были массами с качеством, они имели определенную онтологию, гносеологию, а вот массы Бодрийара, массы Постмодерна — это уже массы следующего уровня, массы без качества.

Можно проследить, как мы идем по пути семиургии — производство знаков от индустриального общества копия с оригинала внутри Премодерна, копия с оригинала вне — в авраамизме. Оригинал — как нечто имманентно присущее Модерну и симулякр в Постмодерне. Энтони Педжи (так?) — один из постмодернистских авторов, который так предлагает [нрзб.] относительно проблем традиционализма и постмодернистической реальности. Коммерческий выбор, самые разные версии. Это не так всё страшно, поскольку та гносеологическая парадигма, которая сейчас надвигается, она надвигается и как освободительная программа некими авангардистами типа Делеза, которые видели в этом некий позитивный, этический императив бесовской текстуры. Но одновременно нечто происходит само по себе, поскольку в данном случае консервативная часть социально-политических и революционных процессов очень тесно между собой связаны, и капитал уже давно научился принимать на свою сторону и впитывать в себя элементы социальной критики до такой степени, что он потерял своё различие в отношении социальной критики, он просто ассимилировал Маркса, капитализм ассимилировал вопросы марксизма — это и есть один из признаков конца истории. Необходимо упомянуть относительно того, как в книге Энтони Негри и Майкла Хардта «Империя» относительно того, как эти два автора в рамках Постмодерна объясняют ситуацию в нынешней реальности. Они описывают Постмодерн глобальной империи и постмодернистическую глобальную систему, основанную на американской доминации, и противопоставляют этому концепцию множественности масс. Бодрийар интересен еще и потому, что он так и не сказал, что он думает относительно той феноменологии Постмодерна и постистории, которую он описывает. Солидарен ли он с освободительным пафосом самих постмодернистов, или наоборот, ужасается вместе с традиционалистами, или с такими авторами, как [нрзб.] или Энтони Виденс, которые пытаются затормозить наступление Постмодерна. Тем не менее, эта двусмысленность, которая объединяет феноменологию сегодняшнего мира, которая якобы развивается по своей логике, и предложение по его изменению со стороны постмодернистов, они очень подозрительно совпадают. Пространство для революции и для критики сузилось до бесконечно малой величины, если не сказать страшнее — исчезла вовсе. Это требует от нас очень тонкого, внимательного и пронзительного отношения к постгносеологии. Еще [нрзб.] говорил, что мир — это история, рассказанная идиотом, поскольку те гносеологические парадигмы, которые здесь описаны, не являются произволом какой-то группы сбрендивших философов. Само движение, парадигмальное изменение понимания познаний и сама логика развития или развертывания эпистемы в парадигмальном анализе приводит нас к тому, что постгносеология не является случайным процессом, что постгносеология, которая всё более и более точно описывается, является той реальностью или постреальностью, с которой мы будем иметь дело. 

 

 

 

Вопросы:

 

Вопрос: Приход лучей идет от сознания, оглашая систему или местность, созданием [нрзб.] вне тела. По этой схеме радиоточка куда ведет, к Богу напрямую?

Ответ: В парадигме Премодерна не существует физической локализации, ни сердца, ни источника. Пространство и постпространство — это темы следующих лекций.

Вопрос: Когда вы говорите о Канте, не кажется ли вам, что вы берете какой-то первоначальный срез [нрзб.] практического [нрзб.] не кажется ли вам, что вы сужаете [нрзб.].

Ответ: Безусловно, есть схематизация. Конечно, я говорю о Канте совершенно схематично, оставляя за бортом 99% того, что он написал. Но я рассматриваю Канта как элемент той эволюции и инволюции, и просто изменения гносеологических парадигм, которые я рассматриваю. Конечно, его трансцендентальный идеализм, его признание ноуменальности Ding an sich — это не значит, отказывать в существовании, это постановка под вопрос. Отказ от существования будет дальше, спустя 200 лет. Но он открывает путь, он расчищает пространство от идолов большой рациональности и открывает свой идол малой рациональности.

Вопрос: Как вы полагаете, вот этот текст, то единое, во что всё сливается у постмодернистов [нрзб.].

Ответ: Это не единое, это минус один всегда.

Продолжение вопроса: Если мы его обожествим, не будет ли это шаг назад, прямо в Премодерн и всё начнется сначала?

Ответ: Данная картинка показывает, что постмодернисты как таковые довольно быстро исчерапают Модерн и примутся за пожирание Премодерна. Поэтому именно такой драматический потенциал богохульства лежит в основе эмпирического продолжения постмодернистического эксперимента. Очевидна дистанция между тезисами Постмодерна и гносеологии Постмодерна и Премодерна. Хотя, вы правы, что есть пародийное сходство, есть пародийная симметрия между постмодернистической постгносеологией и некой гносеологией [нрзб.] И они это сознавали. Неслучайно Жорж Батай интересовался архаическими опытами и даже читал Генона. В одном из изданий [нрзб.] Шарль [нрзб.] — новый правый — докопался до отметок библиотек «Насиональ» в Париже относительно того, что Жорж Батай заказывал и внимательно читал Генона. Вот эти параллели между фундаментальным, архаическим Премодерном и некоторыми сторонами Постмодерна, они не могут нас не удивлять, то есть я хочу сказать, что ваша интуиция интересная, но здесь надо очень точно выстроить панель, во всяком сходстве есть очень много различий, и очевидно, что это не просто восстановление Премодерна, об этом никто и никогда не говорил.

Вопрос: Это не восстановление, но почему тогда парадигма и только парадигма [нрзб.] в том, что этот текст бездушен, бессмыслен, перманентен и скучен. Ведь если его обожествить...

Ответ: Он заиграет. Вот это — строгая иллюстрация того, что вы сказали. На самом деле, это не богохульство и не ирония для Энтони [нрзб.], просто это такая форма культуры нового культа. Парадигма бывает тогда, когда есть реальность. Вы хотите сказать, когда симулякр [нрзб.] аномизируется, он перестает быть симулякром.

Вопрос: Понятие ризома, понятие Премодерна [нрзб.] понятие небытие. В чем разница? Мысль о том, что ризома [нрзб.].

Ответ: Разница там, безусловно, есть. Ризома — это как бы небытие, сбрендившее как ноумен. Как всевозможность, которая порождает структуры, но ризома будет тогда неким постмодернистским аналогом вот этого небытия, не порождающего, скорее, манифестирующего себя как бы случайно [нрзб.], точнее всего не как небытие, а как хаосмос — термин, который Делез предлагает вместо космоса. Это постмодернистический термин, который может быть более точен, чем небытие. Хотя провести грань между небытием и хаосом в традиционных мифологиях довольно трудно подчас, потому что речь идет о животворном небытии.

Вопрос: Не является ли в данном случае употребление слова «пародия» проявлением всё-таки некоего креационистского дискурса, не является ли в манифестационистском дискурсе в данном случае употребления слова «пародия» некой [нрзб.] проявления [нрзб.] Традиции?

Ответ: Является, потому что говоря о таких вещах, как изменение гносеологических парадигм, мы всё равно вынуждены говорить как Постмодернисты в разных языковых моделях. Мы не ставим перед собой в этом курсе задачи очиститься от всех влияний парадигмы креационизма или Премодерна, Модерна, потому что мы описываем эти реальности, соответственно строгому закону модернизма, локальному дискурсу. Говоря о Премодерне, я стараюсь говорить языком Премодерна, говоря о Модерне — языком Модерна, говоря о посмодерне я говорю о пародии, но это тоже неверно, но всё же существует некий зазор, и вот онтология этого зазора всегда остается под вопросом между безусловной странностью бесовской текстуры нового, маркетингового представления о единстве Традиции и коммерческой иронией, есть. Но пародия — может быть, слишком крепко сказано, но ирония есть. Ирония, безусловно, отсутствует в Премодерне.

Вопрос: Мне кажется, вы смешиваете понятие «мировоззрение» с понятием «гносеология». То, что вы называете в период Премодерна гносеологией. Это не гносеология, а ведическое мировоззрение народов раннего исторического периода. Гносеология началась в Новое время с Бэкона...

Ответ: Можно ли применять термин science к тому, что было до Ньютона? В «Британике» использован термин prescience — преднаука или преднаучное мировоззрение. Строго говоря, гносеология в том контексте, в котором вы говорите, абсолютно точно началась в эпоху Модерна. Для того, чтобы описать парадигмальное развитие той гносеологии до того, как она началась и после того, как она закончилась, я по аналогии использую термин гносеологии, имея в одном случае, когда  говорим о мифическом мышлении, предгносеологию, а потом постгносеологию. И если в Постмодерне я это акцентирую, то точно так же следовало бы говорить о гносеологии применительно к [нрзб.]стической эпохе. Эта поправка языковая, но поскольку она возделывает очень сложные [нрзб.] пласты, поскольку сами понятия живут внутри парадигмы, а не вне ее, поэтому мы вынуждены постоянно осуществлять такие языковые сдвиги и неточности, поскольку любое описание дает одно из парадигмальных моделей, оно не может от нее оторваться, потому что дискурс тогда потеряет всякий смысл. 

Вопрос: [нрзб.] он изначально был направлен на [нрзб.] А что можно сказать об этом тезисе против центризма применительно к восточной, индийской манифестационистской традиции?

Ответ: Во-первых, западный человек, говоря «универсальное», подразумевает свое. Логос для Делеза, или для любого западного человека — это логос в западно-европейской культуре. Вне западно-европейской культуры существуют какие-то экстравагантности. На самом деле европейское мышление — активно расистское, и под языком европейские люди понимают свой язык и свои термины, поэтому логос для них — явление западно-европейской культуры, поэтому атакуя логос, они атакуют западно-европейскую культуру. Но о других культурах они просто не знают и знать не хотят. Вначале это было, исходя из универсализма, а теперь они не хотят их знать, исходя из локальности дискурса. Западные люди умудряются обойти всё остальное человечество, с чего начинал свою книгу о евразийстве Николай Трубецкой —«Европа и человечество». Европа умудряется ускользнуть от контакта с человечеством, во всех условиях: то игнорируя его, то, наоборот, возвращаясь назад, то его оккупируя. Я у большинства постмодернистов с трудом нашел несколько страниц о Востоке вообще. Я думаю, что они его считали тем, откуда привозят наркотики, а не тем, где думают или что-то еще. Если же кто-то из них начинал интересоваться Востоком, с тех пор они там и исчезали, потому что это такой мир, в котором им просто делать нечего и сказать им там нечего, там просто другая система, другая парадигма, там нет логоса в их понимании, это — другой мир. Ну и отойди в сторону от евроцентричного дискурса — и там всё есть, но там всё другое. Таким образом, они просто исключают человечество из рассмотрения. Кстати, я думаю, что они и датчан, и норвежцев исключают, у них есть несколько конкретных стран, например, испанцы. Французы говорят, что Африка начинается с Пиренеев. Вот такой удивительный гносеологический расизм. Если бы мы говорили строго, мы бы могли сказать, что никаких смен парадигм вообще не было. Это локальное явление западно-европейского человечества, которых просто раздуло своим пиаром до бесконечных вершин, что мир, иллюзии, парадигмы и структуры — всё было, всё есть, и существует сегодня, и подавляющее большинство, 99% человечества жило, живет в условиях, совершенно отличных от тех, которые мы описывали, и даже если попадают под влияние парадигмы, Индия во время колонизации, Россия во время поздних Романовых, то живет какой-то частью своего сознания, одной клеткой. Поэтому, когда мы рассматриваем универсальность высказываний философов-постмодернистов и модернистов, приходим к выводу, что даже самые хорошие европейцы — невыносимые интеллектуальные, гносеологические расисты. Поэтому они никогда ничего не говорили о Востоке всерьез.

Вопрос: Вот вы заговорили о расизме. Если с точки зрения французов Африка начинается с Пиренеев, то мы даже не будем предполагать, что они считают про Россию, имеет ли смысл здесь и сейчас о России говорить,  о какой-то смене парадигмы, о Постмодерне, Премодерне.

Ответ: На самом деле, предложение замечательное, но чтобы не говорить об этом, нам надо как-то очень ясно освободиться от того, что наши предки не просто говорили, а делали. Лет 300 мы находимся с точки зрения той системы объектов, коммуникаций, реакций, в которых мы живем, в зоне влияния этих парадигмальных сред. Если говорить о национальном каноне России (это совершенно другая тема), то мы, безусловно, досконально должны изучить эти парадигмы, чтобы от них освободиться, отделиться и выстроить, структурировать собственное национальное знание, исходя из локальной системы координат, потому что на самом деле в Россию глубоко Модерн не проник.  Но как-то проник. Постмодерн еще меньше проник. Но как-то проник. И несколько важнейших клеток российской интеллектуальной элиты, если не сказать, все мозги, поражены влиянием этих двух моделей — и Модерна, и Постмодерна. Но если бы мы отмели лишь западные версии  Модерна и Постмодерна, всё равно нам бы пришлось выстроить свои национальные ответы на эти вызовы, переосмыслить историю философии в национальном, русском ключе, дать ответы на основные вопросы, с которыми сталкивалась эта история. Что мы имеем в русской философии — 3-4 замечания Розанова, роман Леонтьева, Достоевский. 300 лет эти работы наши предки не делали, они брали какие-то фрагменты западных парадигм, внедряли их, с ними спорили, долго не понимали, и хорошо, что не понимали, но тем не менее это не освобождает нас от ответственности, у нас нет настоящей, национальной, интеллектуальной традиции, у нас национальной философии, мы живем обрывками исключительно западно-европейских клише, никакого Востока, никакого православия в нашем сознании нет, и для того, чтобы приступить к этой действительно созидательной цели, выстраиваемой полноценно, фундаментально, обоснованной  национальной философией, мы должны иметь ясное, трезвое преставление об этих парадигмальных сдвигах.

Люди осознают, что это интеллектуальная программа для нашего поколения, в прошлом поколении был марксизм, все пытались мыслить там, это была тоже парадигма, которая дала целую эпоху и массу спорящих там людей, мы не отказались от этого, мы просто сдвинули в сторону. Парадигмальный анализ является абсолютным императивом современной русской национальной философии, первым шагом к расчищению завалов, с которыми мы имеем дело.

 

 

 

 

ВРЕМЯ И ПРОСТРАНСТВО В НАУЧНОЙ КАРТИНЕ МИРА

 

Появление истории и поступательно, однонаправленно текущего времени мы можем фиксировать с моментом прихода религии откровения, которая их и принесла. Этому предшествовала древняя хронология, но ту историю, которая течет от начала к концу в одном необратимом направлении мы узнали вместе с религией откровения. Католическая схоластика, западное христианство, вобрало в себя модель Аристотеля и сделало грань между сакрализацией и сакральностью довольно прозрачной и тонкой, исходя из мистических элементов, незамедлительно проникнувших в традицию христианского креационизма, и идя навстречу простым людям, которым было безусловно проще и привычнее жить в своем магическом, волшебном мире, ощущая божественное присутствие в рамках христианства. Короче говоря, в классический период развития традиционных креационистских конфессий авраамического толка, вкус и чувство сакрализации пространства и времени был довольно сильным. Реальное, исторически фиксированное богословие — и христианское, и исламское, и иудаистическое — тяготеет к неразличению той грани между сакральным и сакрализованным, которое имеет такое важное парадигмальное значение. И поэтому вполне можно эти обе модели отнести к одной парадигме — парадигме премодерна традиционного общества. Но не поняв, какой фундаментальный вклад креационистская теология внесла в понимание пространства и времени по отношению к манифестационистской модели, мы не поймем, откуда взялось Новое время.

Новое время и научная парадигма взялись из очень интересного процесса: секуляризации протестантизма. Реальный возврат к чистоте и интеллектуальной парадигматике раннего христианства как раз был осуществлен в рамках протестантской теологии, Реформации, когда была подвергнута фундаментальной чистке та часть истории Церкви, в рамках которой происходило насыщение христианской, креационистской теологии различными элементами дохристианского или манифестационистского мира. Собственно говоря, протестансткая реформа ударила по Священному Преданию. Мы знаем, что христианская основа состоит из Священного Писания и Священного Предания, и в последнем сосредоточилось огромное количество манифестационистских по своему духу утверждений или толкований этой креационистской модели. Протестантизм жестко ударил по Священному Преданию, сохранив Писание, и попытался реинтерпретировать Священное Писание на основании рационалистического опыта. Вот тут-то и стала обостряться эта креационистская подоплека христианской доктрины и из нее стали делаться самые серьезные выводы. Отсюда трансцендентализм Бога, максимальное его удаление от человека, от пространства и от времени, его помещение всё дальше и дальше от истории с постановкой под сомнение многих аспектов чудес, которые, согласно церковному Преданию, происходили и до Христа, и после него. Вот эта трансцендентализация божественной онтологии — как раз и была протестантским привнесением. Протестантизм, Реформация расчистили пространство для перехода от парадигмы премодерна к парадигме модерна.

Полная трансцендентализация Божества и отрыв его от влияния на пространственно-временной континуум привели к тому, что стали из начальных предпосылок религии откровения делаться всё более серьезные выводы. То пространство и время, которые логично вытекали из креационистской модели создания чего-то, что не есть Бог, что было завуалировано и полностью пронизано ощущением сакрализации и привнесенного Богом чуда, чуда святых, чудо мощей и чуда церковной евхаристии, чуда молитвы, чуда преосуществления, чуда преображения, чуда богосозерцания и других элементов — всё это отдалялось в учении Лютера, Кальвина и их последователей и оставалась только та чистая креационистская парадигма, максимально освобожденная от элементов божественного вторжения, которые, наоборот, представляли собой 99% натурфилософии католического и православного мира. В протестантизме как бы всплыли граничные условия креационистского видения, то есть вспомнили о том несакральном времени и о том несакральном пространстве, которое создается актом творения из ничто. По сути дела, протестантизм вывел на первый план это ничтожное, нигилистическое, созданное пространство и ничтожное, нигилистическое время. Дальше операция была достаточно простой, о трансцендентном Божестве, — которое и так уже было протестантской теологией достаточно удалено от пространства и времени, соответственно, от телесного мира и от логики цикла, — просто забыли, отставили его в сторону, вынесли за скобки. И тогда люди оказались совершенно перед новым миром, который можно назвать миром деизма. Миром, где Божество воспринимается как абсолютно интеллектуальная абстракция в духе Декарта или Ньютона, и которое, если и действует по отношению к пространственно-временному комплексу, то как какая-то совершенно внешняя, посторонняя сила. По Ньютону, Бог подправляет траекторию движения планет, без которой они упали бы давно. Он вмешивается иногда, чтобы поправить Вселенную и здесь идея метафоры часов и метафоры горшечника достигают своей полноты.

Итак, при переходе к модерну, первым делом ликвидируется Ende der Zeit — та эсхатологическая преспектива, которая предполагает финальную абсорбцию в мир трансцендентного Божества. В духе протестантской критики текста говорится, что эсхатология, учение о конце времен, является некой фантазией католических схоластов, которые очень много элементов взяли из античного мира, в частности, из Аристотеля. Соответственно, эсхатология отбрасывается. Остается только факт творения мира и его принципиальной конечности, как конечности всех вещей, без какой бы то ни было их абсорбции высшим Принципом. Возникает совершенно новая парадигма — парадигма времени, имеющего начало и определенный конец, и пространства, обладающего совершенно новыми признаками. Это пространство является не живым, как в манифестационизме, не оживленным, как при креационизме, когда мертвое само по себе, оно оживляется сакральным прикосновением, — оно является просто мертвым. То есть это пространство, которое имеет свойства мертвого тела, оно обладает теми качествами, которыми обладает падающее, неживое, то есть инерцией. Оно не имеет не только внутреннего источника бытия, не только пространства вечности и внутреннего измерения, но оно не имеет даже некоего естественного места, к которому оно должно тяготеть, соответственно, оно не имеет циклического периода. Пространство становится некой абстрактной, мертвой категорией. И вот здесь возникает очень интересное для научной картины мира обращение вспять, к герметической доктрине, согласно которой что сверху, то и снизу. Эта формула манифестационистской герметики в средние века была внедрена в западную схоластику, в западную европейскую церковную культуру.

Ньютон делает фундаментальное утверждение: что снизу, то и сверху. Почувствуйте разницу: что снизу, то и сверху это не то, что сверху, то и снизу. Согласно герметике, сверху предполагается наличие огненной стихии, которая, сгущаясь, превращается в огонь. И если ко внутреннему измерению, измерению вечности, которое находится в центре, тогда как время — на периферии, подойти обратным образом, то окажется, что не время есть отражение вечности, а вечность есть абстракция, созданная на основе времени. И тогда мы получаем совсем иное представление о вечности, о небе и т.д. Вот в этом и заключается феномен — который обыгрывается в современной рекламе — падения яблока на голову Исаака Ньютона. На самом деле, идея всемирного тяготения основана на принципе материального характера небесных тел. В свое время было кощунственно сказать, что Солнце состоит из той же материи, что и Земля, или планеты, или Луна, или что само небо состоит из той же материи. Это было равносильно отказу от существования Бога, это было богохульство высшей формы. И несмотря на то, что Ньютон прибег к такой гипотезе для объяснения скрытых парадоксов Кеплера, это его никоим образом не оправдывает, потому что для того, чтобы объяснить какую-то модель не укладывающуюся в предшествующую парадигму, он просто взял и поменял саму парадигму для того, чтобы всё сходилось. Ученые не раз так поступали и будут еще поступать, но самое принципиальное — это то, что возникает новое время и новое пространство в парадигме модерна. Время имеет однонаправленный, поступательный характер и течет только в одном направлении. Реальность представляет собой совокупность телесных явлений, пространство становится вместилищем тел. Еще у Декарта пространство было рассмотрено как некая объектная сторона реальности. И утверждается локальный характер пространства — это очень важная характеристика: линейность времени и локальность пространства — два новых качества, которые не существовали в предшествующих парадигмах.

Пространство было не локально, то есть взаимосвязано, оно было живым. Локальность пространства, по Ньютону, означает, что если одно тело находится бесконечно далеко от другого тела, то движение, которое совершает отдаленное тело, на данное тело не влияет. Соответственно, есть возможность рассмотреть всякую пространственную ситуацию с взаимодействием тел как локальную. В этом заключается главное количественное определение современного пространства. Естественно, сакральное пространство совершенно другое, и то, что происходит здесь теснейшим образом, по логике возмущений и пульсаций, связано с тем, что происходит там, в мире идей, которые парят. И то, что происходит там, в мире идей или далеких от нас тел, фундаментально аффектирует то, что происходит здесь. То есть пространство мифа — безусловно и абсолютно качественно и абсолютно не локально. Точно так же время, которое было вначале циклично, потом было богословским, эсхатологическим образом предопределено, теперь становится свободным, самодостаточным, не имеет никакой внутренней цели и течет в одном направлении. Оно становится линейным, и никаких различений в качестве этого времени наукой не подразумевается. Считается, что и пространство, и время — это некие объективные категории, то есть они существуют вне человека, вне человеческого сознания, и поэтому они предопределяют и замещают собой мир. Мир, состоящий из пространственно-временных явлений, становится единственным миром. Мир мифологии, мир манифестационизма рассматривается как сказка для идиотов. Люди, которые пытаются об этом рассказать, мгновенно со свистом выгоняются с кафедры, либо сажаются на цепь как невменяемые существа, либо рассматриваются как животные, на которых надо пахать, которых нужно завоевывать, продавать бусы взамен Манхэттена. Как людей их никто больше не рассматривает, и людьми разумными, рациональными, в парадигме модерна начинают рассматривать только картезианских, ньютонианских рационалистов, утверждающих незыблемую, абсолютную категорию существования абсолютных времени и пространства, количественных времени и пространства, существующих вне зависимости от какого-то внутреннего принципа, не обладающих ни внутренним измерением, ни сакральной спецификой. И в формате объективных пространства и времени всё и происходит. Это и есть единственное самодостаточное содержание того, что происходит. Это и есть конструкт парадигмы современной науки, и мы являемся продуктами воздействия именно такой парадигмы. Мы инстинктивно воспринимаем то, что нас окружает, через призму этой интеллектуальной презумпции, потому что так учили наших отцов, дедов, была проведена огромная работа, много церквей разрушено было, много детей повешено, много священников сожжено, и до этого еще за 200 лет поработали дворяне, для того, чтобы вышибить из нашего народа другие системы представления о каком-то другом пространстве, другом времени времени, другой истории и о другом устройстве мира. Сначала это провозглашалось с университетских кафедр, а потом, 70 лет в ХХ веке, — через физическую репрессию, через огромный процесс образования, инерцией которого является данное учебное заведение и те заведения, которые окончили преподаватели, которые в этом учреждении преподают, и их предки и их учителя. Всё это — процесс фундаментального внедрения в сознание людей специфики восприятия пространства и времени в парадигме этой научной картины мира. Эта научная картина мира напрямую никогда не может получиться путем десакрализации или «расколдовывания», desenchantement, мира манифестационизма. Многие современные представители индуистской, китайской культуры испытывают огромные трудности в расшифровке и понимании того, чем является современная европейская наука и культура, потому что никакая десакрализация никогда не приведет к появлению пространства и времени, если она не пройдет через колоссальный процесс перевоспитания человека в рамках креационистской парадигмы. Через креационизм и через авраамическую традицию и ее богословские предпосылки как раз и получается в результате это время и это пространство, которые свободны от сакрального измерения. Парадигма модерна, парадигма количественных пространства и времени, где умерли фавны, нимфы покинули ручьи, наяды перестали плескаться в реках, — это обезличенное, обездушенное материальное пространство, состоящее из элементов таблицы Менделеева, из электродов, из каких-то посаженных ботаниками растений, — это пространство, движение по которому всегда имеет какую-то конкретную цель — пойду, например, купить в магазине сыр, чтобы сожрать. Это целеполагание, имеющее конкретную прагматическую, практическую цель в любом движении — это не движение к естественным местам, это покупка, это движение с целью пожрать. И система мотивации перемещения тел в пространство приобретает сугубо прагматический характер. Человек действует ради того, чтобы в этом мертвом пространстве и времени что-то схватить, что-то почувствовать, реализовать свои желания. Любое естественное место, любое внутреннее измерение, любое представление о фундаментальной, особой цели, присущей человеку, отметается и это место уступается социальной матрице, которая готовит из телесных богооставленных предметов некие винтики для функционального существования, откупаясь от них определенными зарплатами или системой наслаждений, сновидений и отдыха, когда никуда уже не идут, даже в магазин. Такие принципиально мертвые пространство и время возникают вместе с научной картиной мира и выдвигаются как объективная реальность. На самом деле, это не что иное, как пиар, но точно так же, как и другие парадигмы, они не могут доказать своей собственной состоятельности и лишь заклиная через повторения, утверждая по сто раз, они, в конечном итоге, прививают у других восприятие своих опытов как чего-то истинного и очевидного. Александр Койре, историк науки, которого повторял замечательный Поль Файрабент, другой историк науки, решил провести те же самые эксперименты, которые проводил Галилео Галилей. Оказалось, что тот всё наврал. Всё не так катится, не туда и т.д. Просто у него была идея — доказать несуществование естественных мест Аристотеля и подорвать аристотелевскую легитимность схоластической науки. Он сделал это путем рекламных трюков, иронией своих диалогов, подпрыгивания, залезания на Пизанскую башню и бросания с нее шаров, то есть он был активен и он победил. Если бы не было смены этой фундаментальной парадигмы, если бы не шла полным ходом десакрализация христианской средневековой культуры, естественно, никто бы ему не поверил, он был бы чокнутым, а так он стал основателем современного научного мировоззрения.

В советское время у нас были яркие мыслители, описывающие время и пространство, которые показывают, что всё это очень объективно, что всё это само по себе есть, а всё вне времени и пространства — это чисто буржуазная субъективность. Конечно, сейчас это выглядит анекдотично. Но именно поэтому сейчас и нужно это читать. Сейчас, смотря на это другими глазами, мы можем понять, как мы запрограммированы, это наш ключ к определенному коду, мы закодированы этими представлениями и текстами. И если сейчас, после определенной передышки, мы вернемся к этим советским определениям того, что есть время, что есть пространство, — очень простых, понятных для рабоче-крестьянской молодежи, — то мы поймем, где корни этого кода.

Эта конструкция объективного времени и объективного пространства начинает двигаться уже к новой парадигме, которая нас интересует, уже в самом центре становления этой научной картины мира. Уже Кант является той точкой, которая ставит под сомнение презумцию раннего научного сообщества относительно некой объективности и онтологичности времени и пространства. Разбирая в «Критике чистого разума» возможность и специфику рассудочного восприятия и возможность знания, Кант приходит к выводу, что пространство и время суть априорные формы чувственного восприятия. Иными словами, он не говорит уже, что пространство и время суть неотъемлемые свойства объективной реальности, а он говорит, что объективная реальность открывает себя человеческому восприятию, предполагая априорную форму такого чувственного опыта. Это был очень серьезный шаг, поскольку эта научная картина только-только утверждалась, картина, которая и ставила перед собой главную задачу — подвергнуть осмеянию, надстройкам такие очевидности как телесный мир, время, пространство и разоблачить их как некую поповщину, бесовщину предшествующих темных веков. И тут сам Кант — пик Просвещения, носитель сугубо классического философствования, — когда он говорит о ноумене и феномене, очень мягко и корректно ставит под сомнение то, что мы можем придать времени и пространству качества ноуменальности. Мы не знаем, реально это или нет, мы просто говорим, что это априорная форма чувственного опыта. Иными словами, мы не можем получить опыт телесного мира вне пространственно-временного континуума. Тем самым Кант показывает, что, с каким бы пространственно-временным пониманием в той или иной парадигме мы ни имели дело, мы всегда имеем дело лишь с некими проекциями субъектного отношения к нему. Утверждаем мы или не утверждаем объективный характер реальности, это утверждение всё равно является фундаментально субъективным, а следовательно, зависящим от парадигмы. Основанием для ликвидации парадигмы премодерна, включая манифестационистскую и креационистскую парадигмы, была очевидность постулатов научной картины мира. А Кант говорил, что это не так очевидно, он говорил, что это очевидно с точки зрения гносеологической, а очевидно ли это с онтологической точки зрения, он утверждать не берется. Таким образом, это еще одно отношение к пространству и времени, еще одно направление по переходу от онтологии к гносеологии, и подмены онтологии гносеологией.

Для того, чтобы перейти к постпространству и поствремени, надо проделать следующие этапы. Пространство и время Ньютона — это некие объективные условия существования реальности — линейное время и локальное пространство. Первый червь сомнения появляется в Канте. И дальше, — по логике развития современной науки, — теория относительности и теория Нильса Бора о квантовой механике тоже постепенно — полностью отталкиваясь от этой научной картины мира — приходят к интересным выводам. Когда в реконструкции эйнштейновской модели Бор предлагает рассматривать ситуацию в пространственно-временном континууме, в четырехмерном измерении, всё укладывается в свои параметры, время является в целом необратимым, пространство — локальным, но в рамках конуса Минковского, когда скорости частиц не превышают скорости света. Этот так называемый конус Минковского в четырехмерной конструкции Энштейна, где соблюдается принцип необратимости времени. А вне этого конуса (теоретически можно помыслить и такую ситуацию) мы сталкиваемся с тем феноменом, который знаком из фантастических рассказов, где людей посылают на далекие планеты, потом они возвращаются и сбиваются со времени, то есть, если допустить, что где-то форма перемещения тел в пространстве превышает скорость света, то мы имеем дело, в рамках общей теории относительности, с возможностью реверсивного времени. Время перестает быть линейным. Хотя пространство здесь абсолютно локально.

Нильс Бор в квантовой механике, исследуя субатомарные процессы, приходит к выводу, что процессы, проходящие на субатомарном уровне, отличаются качеством нелокальности, то есть: бесконечно по отношению к частице удаленный предмет влияет на процессы этой частицы. Так подрывается второй постулат. Квантовая механика ставит под сомнение один из элементов научной картины мира в отношении пространства, а теория относительности ставит под сомнение идею необратимости времени. В квантовой механике есть кантианский элемент — это позиция наблюдателя, то есть представление о том, что наблюдатель и инструмент наблюдения аффектируют течения наблюдаемого процесса, — это тоже фундаментально дополнительный элемент, который начинает постепенно размывать ту ясность и очевидность представлений о времени и пространстве, которые лежали в основе парадигмы модерна. И это пока еще происходит в рамках классической науки, потому что несмотря на то, что какие-то элементы у Эйнштейна и у Бора размывают классические постулаты ньютоновской механики, тем не менее они отталкиваются от алгоритмов и аксиом, которые лежат в основе этой науки. У физиков, представителей науки постепенно возникает стремление сложить и примирить между собой квантовую механику и теорию относительности, то, что в современной физике до конца не сделано, поскольку это два разных, непересекающихся, параллельных, бифуркационных {если бифуркационных, то не параллельных} пути развития физической научной мысли. Это мы видим и у Гейзенберга, иу Шрёдера, и у других физиков. И в конечном итоге идея совместить обе модели опять возникает в 80-е годы у Виттена, Полякова и других авторов теории суперструн, пытающихся составить систему уравнений, которая бы совместила все парадоксы физической картины мира и примиряла бы их между собой. В некоем сходном направлении следует синергетическая физика — Пригожин, Хоккинс, Паркс (?), которые поставили перед собой задачу изучения так называемых неравновесных хаотических состояний, и их парадигмальное понимание пространства и времени вплотную подошло к постановке под вопрос всей научной картины мира от Декарта и Ньютона до теории относительности и квантовой механики. В этом направлении, в теории суперструн, возникает реальность пространственно-временного континуума, которая гораздо ближе к метафизическим построениям индуистских или буддистских онтологий, нежели к классической модели, по крайней мере, там утверждается десятимерие, наличие колибровочного мирового листа, духов Фаддеева-Попова, и это уже приближает нас к пониманию времени и пространства в парадигме постмодерна, к которой мы сейчас и подходим.

постмодерн — это не просто некая альтернатива, привносимая в развитие философии и науки на определенном этапе, это резузльтат развития тех процессов, которые, протекая, как раз и составляли сущность модерна и сущность современной науки. Следует обратить внимание, что идея нелокальности, реверсивности времени и такие конструкции, как теория суперструн, возникают не из парадигмы, которая отрицает современную науку, как это происходит, например, в школах иезуитов, а изнутри самой научной парадигмы и самого модерна. Это общее свойство постмодерна, который мы изучаем. Он приходит изнутри модерна. Он движим интенцией как раз тех стартовых элементов, которые запустили программу модерна и особенно это видно в философии постмодернистов, которые видят своей задачей реализацию того, чего не смогло реализовать Просвещение. Главная претензия модернистов к модерну состоит в том, что модерн оказался особым изданием премодерна, что он скрытым образом с эпохи Просвещения воспроизводил те же самые предрассудки, которые составляли сущность традиционного общества, но в скрытом виде. Здесь нельзя сказать, как многие считают, что постмодерн отрицает Просвещение. Он просто отрицает Просвещение в том, что оно не удалось и не смогло уйти от давления или внияния тех предшествующих парадигм, которые хотело уничтожить. И вот тут для описания постпространства и поствремени можно обратиться к философии Делёза. Я полагаю, что Делёз является самым ярким и серьезным постфилософом, и многие вещи, которые у других постмодернистов были либо остроумием, либо каким-то отдельными элементами, он систематизировал более фундаментально и более авангардно, чем его единомышленники. Делёз, на мой взгляд, является абсолютным классиком постмодерна, совершенно непонятым, и я полагаю, что для понимания нашего мира, тех процессов, которые происходят на разных его сегментах, последовательное знание Жиля Делёза необходимо. Он уловил главную тенденцию, которая отделяет парадигму модерна от парадигмы постмодерна и в этом отношении является самым фундаментальным и парадигмальным автором. Неслучайно Фуко сказал, что если ХХ век был веком Ницше, то XXI век будет веком Делёза. Это очень похоже на то, потому что те тенденции, которые Жиль Делёз предвосхитил, те постструктуралистские выводы действительно вероятно станут очень фундаментальными трендами, по которым будет выстраиваться реальность. В частности, изменению пространства и времени в постмодерне Делёз уделял огромное внимание, и его концепция ризомы является, быть может, самой яркой и убедительной иллюстрацией того, как мутируют представления о пространстве и времени в постмодерне.

Несколько слов о ризоме. «Ризома» — это корневище или корнеплод. Делёза фасцинирует представление о том, что корневище, или структура ризомы, распространяется под землей, произвольно двигаясь в самых разных направлениях, превращаясь то в корень, то в луковицу, то давая ростки вверх, то вниз, и таким образом, развивается в зависимости от того, с чем она сталкивается: с почвами, с корнями других деревьев, с другими объектами. Ризома реагирует на всё это со спонтанностью луковицы, и образует то, что Делёз называет «тысячей плато», поскольку сама структура этого корневища напоминает лук со множеством оболочек, слоев, которые пускают корни, дают ростки, потом опять ответвляются вбок, то есть невидимо растут под землей. И в отличие от классической модели, которую критикует Делёз, и которая состоит из корня и ростка, — это образ и представление о теле, — то корневище — ризома развивается только в одном направлении, — это горизонталь. Она не дает корней или дает корни произвольно и не связано с этой вертикальной структурой, где наличествует корень и стебель. Согласно Делёзу, вся традиционная философия (а под этим он понимает и парадигму модерна, и парадигму премодерна), и соответственно, восприятие пространства и времени, онтология, устроена по принципу корневища и стебля. То есть в этом случае наличествует глубинное измерение — смысл, даже неважно, если смысл создается путем обоснования рационального аппарата, как у Канта, — и наличествует феноменологическая сторона в лице стебля. Между корнем и стеблем находится пространство земли — то пространство, которое, как правило, эти вертикальные системы, где есть корневые свойства и внешние явления, логика традиционного человека, по Делёзу, проскальзывает. А ризома — это распространение не снизу вверх, и не движение взгляда сверху вниз, сверху, где парят идеи, и внизу, в глубине, где находятся тайные смыслы, где пребывает вечность, или ее суррогат в лице неких рациональных, искусственных гносеологических систем, которые выстраивает философия модерна. Вместо этого Делёз предлагает обратить внимание на то, что растет не вертикально, а горизонтально. Это и есть ризома. Ризома — это то, что растет только горизонтально и никогда не растет вертикально. Это поверхность, у которой нет внутреннего содержания, и у которой нет внешней феноменологии. Это только одна кожа, чистый эпидермический плащ без содержания, без того, кто в эту кожу завернут. Это идея поверхности, которая не имеет внутреннего измерения и которая концентрирует в себе и внешние, и внутренние измерения. Здесь очень интересна критика Делёзом философского процесса. С его точки зрения, философский процесс постоянно движется — и в модерне, в Просвещении, и в премодерне — по логике внутреннего и внешнего, верхнего и нижнего, и всегда проскальзывает точку поверхности. Будучи материалистом и марксистом, Делёз считает, что настоящим фундаменталом является телесность, но, согласно Фрейду, первичные складки и поползновения материи данные человеку во влечении и в его отсутствии через эрос и танатос, сублимируются и создают системы определенных смыслов, специфику рациональной деятельности, состоящей по фрейдизму, из системы вытеснений, оговорок и т.д.

С точки зрения Делёза, этот фрейдистский процесс образования смысла через первичную сексуальность проходит через стадию поверхности, где тело еще является телом, но уже начинает формулировать себя на языке рассудка, а рассудок еще не является рассудком, но вот-вот им станет. Вот это тонкое изменение, которое с точки зрения Делёза постоянно выпадало из внимания всех традиционных философов (и модерна, и премодерна), является той точкой, которая должна быть взята за основополагающую, и именно расширение по этой поверхности, вот этот уровень мышления, бытия, состояния, восприятия, чувствования, анализа должен быть взят за парадигмальный. Для Делёза и традиционная философия, и современная суть одно, и в этом специфика настоящего постмодернизма, потому что для настоящего постмодерниста нет той фундаментальной антитезы между модерном и премодерном, на которой построен весь курс изложения постфилософии. На самом деле постмодерн видит модерн как просто одну из версий, одно из изданий премодерна. Мы видели, что креационистская модель, несмотря на свое фундаментальное новшество, тем не менее исподтишка впитала в себя многие фундаментальные элементы манифестационизма. С точки зрения постмодернистов, парадигма модерна, абсолютное время и абсолютное пространство, вроде бы совершенно противоположные тем живым или оживленным времени и пространству, которые мы разбирали, — слишком метафизичны, они наполнены неким светом абсолютного доверия, которым до этого были наполнены различные религиозные культы, с которыми боролась эта идея. Здесь можно увидеть параллели с представлением о смене формаций. Делёз, особенно в юности, был марксистом, фрейдо-марксистом, поэтому, вслед за Марксом, он считал, что капитализм сделал многое для освобождения творческого потенциала людей, но не доделал, и поэтому фундаментально свою задачу провалил, и требуется сделать еще один шаг. Если классические марксисты, как сказал Агурский, в советском издании оказались не «после» капитализма, а вообще «перед ним», фактически выстроив общество эсхатологическое, мессианское, на традиционной основе, облицовав его марксистской фразеологией, то Делёз действительно по-настоящему хочет идти дальше, чем капитализм. Это фундаментальный шаг вперед, преодоление модерна, дошедшего до своего предела. Маркс отчасти критиковал капитализм перед лицом коммунизма, но всё же он был безусловно на его стороне перед лицом феодализма. Точно так же Делёз согласен с капиталистами, с парадигмой модерна, пока она спорит с парадигмой премодерна, но как только она начинает говорить о себе, как о чем-то самодостаточном, Делёз говорит: «нет, надо двигаться дальше». И этот ризоматический пласт, где телесное уже практически перестало быть телесным, а рациональное еще не стало, но уже вот-вот станет рациональным, и есть пространство ризомы, глобального сетевого корневища, которое живет и распространяется не по вертикальной модели, а по горизонтальной. В этом пространстве ризомы, или «тысячи плато», осуществляются основные онтологические, гносеологические явления, согласно Делёзу. Соответственно, возникает специфическое представление об условиях ризоматической постонтологии, о том, как живет ризома и что она собой представляет. С точки зрения Делёза, ризома порождает или предопределяет новые парадигмальные условия вот этой априорной чувственности, которые становятся новыми, делезианскими постмодернистическими представлениями о времени и пространстве. Начнем с времени у Делёза. Как он трактует эту категорию, или поствремя. Поскольку, естественно, то время, с которым имела дело классическая парадигма модерна, время, текущее вперед, время раз и навсегда установленное, время объективное, время историческое, только лишенное Ende der Zeit, и лишенное акта творения, время, идущее в одном строгом направлении, время прогрессивное, время накопления знаний, — такое время упраздняется. И ризома существует в постистории, потому что с точки зрения Делёза, утверждение направленного движения времени есть не что иное, как самый грубый и грязный фашизм, подчиняющий ризоматический план неким заведомо унизительным и унижающим внешним установкам и сковывающим творческую индивидуальность и свободу мышления. А поскольку смысл постмодерна у Делёза — это освобождение, соответственно, такая история отвергается, рассматривается как некий артефакт правящего класса и так называемой идеологии государства. Очень остроумно показывается, что история пишется абсолютно произвольно, каждый последующий режим переписывает всё, что можно из предшествующей истории, в зависимости от своих потребностей. И вот эта критика историцизма у Делёза и других постмодернистов как раз и приводит к представлению о контекстуальности исторического дискурсу. Они занимаются деконструкцией тезисов, то есть берут тезиз какого-то философа или ученого, приводят его к контексту, показывают, что он означал в то время, когда он был провозглашен и показывают, как неверно, исходя из этой магии и мистики истории, трактуется ближайшим окружением, и через поколения мыслитель полностью утрачивает свой смысл, становясь таким ироничным повторением, рецитацией или тем, что Лиотар называл великим метанарративом. Таким образом, история с точки зрения Делёза, или время парадигмы модерна есть не что иное, как субъективная презумпция. Иными словами, берем идею Канта относительно того, что время — априорная форма чувственности, и говорим, что это произвольное утверждение. То есть время, однонаправленное время, было произвольно определено Кантом и группой персонажей, которые входили в «Республику Писем», как априорная форма чувственности, а на самом деле оно никоим образом таковым не является. С ньютонианским временем Делёз разбирает очень быстро и дальше он предлагает следующую модель: что происходит со временем в пространстве ризоматического бытия. Бытием, конечно, его уже не назовешь, потому что главная задача всей этой философской программы — уничтожить бытие, отказаться от бытия, то есть предельная дезонтологизация. Соответственно, мы о бытии ризомы говорить не можем, а можем говорить просто о ризоматической феноменологии. То есть не о {по-нем.} ризомы, а о {по-нем.}. {по-нем.} для Делёза вещь понятная. А {по-нем.} для него никакого быть не может.

Какова идея времени? Делёз утверждает, что есть два типа времени: хронос и эон. Он неслучайно обращается к этим двум категориям, которые относятся к досократическому, мифологическому пространству. Как мы видим, постмодерн всегда заигрывает с премодерном, и всегда через премодерн подкалывает и разрушает модерн, поскольку не противопоставляет их между собой, как сделали бы это представители модерна или премодерна, а искусно смешивает, потом разделяет, как бы поливая одним другое, без какого-либо четкого выведения правоты той или иной парадигмы. Этим безразличием и равноудаленностью и от парадигмы модерна, и от парадигмы премодерна, постмодерн намекает на свою собственную позицию, которая не является ни той, ни другой. Не то, что она в чем-то та, или другая, она ни та, ни другая. Но поскольку парадигма модерна и парадигма премодерна исчерпывают возможности всех парадигм, то для парадигмы постмодерна остается очень маленькое место и это фактически место такого ризоматического момента между стеблем и корнем. И место или ситуация постмодерна — это вещь очень гибкая, веселая, ироничная, и ее невозможно схватить. Когда мы спрашиваем, где развивается постмодерн, любой постмодернист скажет, что задавая вопрос «где?», то есть вопрос о месте и пространстве, вы насилуете реальность, потому что вы — фашист. Разговор на этом заканчивается. И дальше мы возвращаемся к дискурсу о ризоме. Давайте последуем за постмодернистами. «Куда?» — опять же фашистский вопрос, — не будем его задавать. Мы последуем за дискурсом о ризоме и попытаемся понять, почему представление о поствремени, или постистории, или о ризоматическом времени у Делёза определено как хронос и эон. «Хронос» Делёз определяет как время, которое представляет собой вечное настоящее, это так называемое телесное время, которое включает настоящее, и в котором мы сейчас находимся, и всё то настоящее, что было, есть и будет когда-то настоящим. То есть с ризоматической точки зрения — это форма интеркоммуникации тел без органов или телесной пленки. Состоит ли хронос из всеобщего или индивидуального — этого никто не знает, никто не задается таким вопросом в постмодерне. Никто не знает — личное это или коллективное. В этом тоже существует определенная игра. Но вот это трение складок, луковичных оберток полупрозрачной телесности, между собой составляет огромный цикл вечного настоящего, которое и является хроносом. То есть это настоящее, которое включает в себя всё настоящее, которое воспринимается как настоящее, а поскольку мы имеем дело с таким специфическим, выпаренным и {нрзб.} материализмом, то речь идет о ризоматическом настоящем тел. Хронос — это понятие телесности, данное в этом горизонтальном пространстве. И у этого хроноса, этого переживания телесности, пока нет никакого события. В хроновремени ничего не происходит и не может произойти, поскольку телесность дана здесь не как событие, а как факт. То есть безусловно нет никакого разделения на субъект и объект, на «мое тело» и «твое тело», и вообще нет понятий «тело» и «не тело», поскольку предполагается, что это некий базовый, фундаментальный ризоматический акт плоской телесности, телесности некой кожи. Для того, чтобы усвоить себе понимание ризомы Делёзом, можно представить некий киноэкран, сделанный из человеческой кожи, на который проецируется живой человек. Эти проецируемые образы человек не видит, а лишь воспринимает спиной или кожей, как некую теплоту, покалывание, похлопывание световых образов. Очень сложная модель, но никто и не обещал, что с постмодерном всё будет просто. Идея хроноса, в котором всё живет в настоящем и нет прошлого и будущего, определенным образом взаимодействует с перспективой эона — другого, эонического времени, которое, по Делёзу, наоборот, не имеет настоящего и состоит только из прошлого и из будущего. Как это эоническое время появляется в хроническом времени, Делёз не объясняет, лишь отсылает нас к диалогу Платона «Парменид», где Парменид беседует с учениками. И там становится вопрос о том, что такое движение. Парменид говорит о том, что если движение есть, то тело двигается. Если тело в покое, то движения нет. Соответственно, и движение, и покой не могут быть причинами друг друга. На самом деле должно быть нечто, что приходит вдруг, некий атопон, то есть безместная, странная вещь («атопон» — по-гречески «неуместное, странное»), которая является внеположной причиной движения и покоя, не являясь ни покоем, ни движением. Этот случай, может быть, лучше всего интерпретирует точку зрения манифестационизма. Мы говорили о парадоксе точки, которая делает пространство и не является пространством. Но для Делёза это «вдруг» является некой самостоятельной реальностью, которая порождает в рамках хроноса эон. С точки зрения вечного настоящего полупрозрачной телесности возникает некий сбой и в этой точке возникает эон как некая вертикальная модель. В эоне есть прошлое и будущее, но нет настоящего. В хроносе есть настоящее, но нет прошлого и будущего. Можно сказать, что в этой точке перехода или соприкосновения хроноса с эоном и рождается человеческий разум. Эон, эоническое время — это свойство рассудка. Хронос — это свойство животного, потому что в такой телесной прозрачности пребывает животное. Животное тоже воспринимает время в том смысле, что оно сущствует, что оно есть. Не осознает, но ощущает. Вот это смутное, разбавленное, фоновое ощущение пребывания внутри временной телесной реальности, накладываясь на это «вдруг», как раз и порождает рациональную цепочку. Эон же, в понимании Делёза, в принципе, — это и есть история и время парадигмы модерна, в котором есть прошлое, есть будущее, есть линейность и т.д. Это и есть время, с которым оперирует априорная форма чувственности, познающая рассудок. Но что интересно для Делёза? Во-первых, он говорит, что возникновение этого эонического времени, или времени парадигмы модерна, является вещью обусловленной, неким аномальным процессом существования хронохаоса и, соответственно, таких времен может быть много. Иными словами, эон порождается всякий раз, когда происходит сбой функционирования вот этого самодостаточного телесного хроноса. Таким образом, ризома может создавать сама свои собственные корни и ростки, что принципиально. Если традиционное знание модерна и премодерна всё рассматривает исходя из позиции «корни и стебель», то ризома изначально позиционирует себя как чисто горизонтальное развитие. Самостоятельное существование ризомы схватывается через понимание телесности пустого хроноса или вечного настоящего. А вот историю или время, то есть в данном случае кроны и корни, — эта ризома может порождать произвольно, и в некоторых случаях может делать их множественными. Иными словами, в этой конструкции Делёз утверждает, что время является не одним, а множественным. Реальность такое время черпает из своего собственного отрицания, из того, что ему не принадлежит, как не принадлежит будущему и прошлому момент настоящего. Момент настоящего — это как раз то, что не прошлое и не будущее. Это сиюминутное ощущение, которое не может быть интеллектуально схвачено, а интеллектуально может быть схвачено только то, что уже было, как то событие, которое уже произошло и как то событие, которое произойдет. Кстати, Делёз очень правильно говорит, что события на самом деле никогда не происходят сейчас, событие всегда либо уже произошло, либо только произойдет. Никогда человек не может воспринять событие как таковое, потому что в его конкретном настоящем, а не в таком рациональном, хитроумном опыте, никакого события нет и быть не может. И тогда Делёз говорит — событие появляется из структуры эона, который вместе с этим событием постулирует и прошлое, и настоящее. Иными словами, как только мы подходим к точке эона, к линии эона, трансверсально пересекающей ризоматическое пространство, мы одновременно постулируем и будущее, и прошлое. Но черпая свою энергию из вечного настоящего ризоматической плоской телесности, эон сам является ее отрицанием, и Делёз предлагает рассматривать исторические модели, реконструкции, а также системы времени как некую произвольную, самоотрицающую, парадоксальную игру телесного хроноса, который иногда, под воздействием каких-то {нрзб.} процессов выбрасывает из себя эонические ряды, — ничего не значащий, не обладающий никакой самостоятельной онтологией, возникающий спонтанно и точно так же, спонтанно, исчезающий в этом болоте вечного настоящего, в котором ничего не происходит и не может произойти. В этом вечном настоящем как раз и не происходит ничего, потому что произошедшее приходит как память или ожидание через эон. И когда эон или ось эона пересекает хронос, тогда и возникает временная модель. Естественно, представление о таком времени дает возможность плюральности времен. Соответственно, можно предложить другую историю. И версия о том, что, например, Гитлер выиграл Вторую мировую войну, с точки зрения хроноса ничем не отличается от той версии, которую мы счиатем реальной. С точки зрения хроноса, ризомы — это две абсолютно равновозможные истории, или, например, новая хронология Фоменко абсолютно ничем не отличается от традиционной хронологии, потому что эта хронология есть не что иное, как некий случайно наведенный эон. И как только мы начинаем внимательным образом проводить деконструкцию традиционной хронологии, — у нас есть такие-то анналы, такие-то свидетельства, — начинаем выстраивать эту картину, мы сталкиваемся в рамках постмодернистического анализа с невозможностью фундаментально доказать наличие всех событий и даже дать убедительные доказательства ценности и присутствия тех интерпретаций, которые сопровождают те или иные события. Иными словами, мы, как Витгенштейн и позитивисты, искали атомарный факт и не нашли его, решив, что существуют только структуры языка и денотаты. Как мы раньше говорили, денотаты пропадают. Речь-то идет, но о чем идет речь — это понятно только из самой речи. Если денотата нет, если он исчезает, если он является продуктом к коннотации, продуктом языковых игр, то, соответственно, и дискурс о времени или великая метонаррация — рассказ, например, о прошлом, является не чем иным, как произвольной формой. Отсюда становится понятным, что делает Сорокин в Большом театре, ставя «Детей Розенталя». Потому что рассказ об опере, о классическом искусстве, о каких-то фундаментальных ценностях есть не что иное, как произвольно выпростанный эон, который, как только начинает разделяться слишком многое, утрачивает свою телесность, свою связь с той матрицей вечного настоящего, которое его породило и он начинает просто гнить. По сути дела, классическая культура, Большой театр — это догнивающий стебель, давно оторванный от корней. Не более того, с точки зрения постмодерна. Никакого самостоятельного смысла, значения, ценности, автономной структуры он не имеет. Это некий гербарий, засохший лист, который полностью утратил свою связь, поэтому идея взять и устроить в Большом театре, например, публичный бордель не является ни богохульной, ни антикультурной. Это просто некое возвращение места, которое было объектом привлечения живых эмоций, неких поползновений прозрачной телесности, которое будоражило складку, опять к своему изначальному состоянию. Поэтому совершенно неверно понимать культуру и литературу постмодернизма как некое богохульство. На самом деле речь идет о стремлении придать свободному эоническому дискурсу некий контакт с ризоматическим пространством. Тогда в этой произвольной реконструированной истории есть ощущение контакта хоть с какой-то определенной реальностью, которая заканчивается, когда всё это проходит: от стадии роста — и корня, и стебля, — к своему гниению и исчезновению. Таким образом, есть не одно время, а много времен, и это время рождается различными складками и конфигурациями движения ризоматического процесса, поэтому оно как бы возникает и исчезает, оно не однонаправленно, а всегда и заведомо структурировано. Очень любопытно, что с точки зрения современной физики хаоса и с точки зрения Ильи Пригожина и Хоккинса, нечто подобное дилезианскому эону происходит в некоторых состояниях физических систем. Кстати, основная идея Пригожина, который является постмодернистическим физиком, заключается в том, что научная картина мира, то есть парадигма модерна, рассматривает время как обратимую величину. Если провести некий опыт строго наоборот, в обратном направлении, говорит Пригожин, мы получим строго исходный результат. То есть это является презумпцией, хотя в гуманитарных науках и в духе модерна существует идея необратимого времени, классическая физическая теория все-таки оперирует со временем, которым можно достаточно свободно манипулировать. Если интерпретировать Пригожина в терминах Делёза, то получится что он говорит следующее: мы работаем с одним-единственным эоном, который пересекает этот хронос в одной, конкретной точке, и соответственно, этой точкой пересечения эона с хроносом является сообщество современных ученых, которые являются образованной мировой элитой модерна, которая имеет право утверждать, что есть, а чего нет в рамках своих собственных парадигм. И этот эон, эта единственная история о прошлом и единственный проект, направленный в будущее составляет некую тоталитарную ось того, о чем мы говорим. Поэтому по этой истории теоретически, по крайней мере в физическом смысле, можно откатить назад, поскольку всё, что происходит с точки зрения этого глобального эона в парадигме модерна имеет свою, четко фиксированную предысторию. Пригожин предлагает рассмотреть это как аберрацию и натяжку и окончательно уйти от онтологии, даже гносеологически понятой онтологии, в сферу становления. Кстати, точно так же, как Делёз. И если с точки зрения традиционалистов проект Нового времени и парадигмы Нового времени — это и есть переход от бытия к становлению, то с точки зрения постмодернистов становление по-настоящему еще не стало осмысливаться людьми. Только в постмодерне происходит с их точки зрения окончательная и настоящая деонтологизация реальности. А модерн, который и был этой дезонтологизацией с точки зрения традиционалистов, с точки зрения постмодернистов — детские игрушки. Делёз говорит, что до какого-то момента в модерне, который встал на путь нигилизма, была ничтожная нигилистическая воля, а теперь должна быть воля к ничто, потому что модерн хотел освободиться, но освобождаясь, он насоздавал массу репрессивных систем. Даже психоанализ и даже марксизм Делёз рассматривает как формы репрессивных систем. По-настоящему освобождаясь, надо освобождаться и от марксизма, и от фрейдизма, и даже от слабой воли к ничто. С точки зрения Делёза воля к ничто должна быть очень сильной. И здесь тот дискурс ничто, который пропадает из постфилософии, у Делёза как самого радикального и самого яркого мыслителя постмодерна всплывает заново.

С точки зрения Пригожина, время рождается из неравновесных состояний и характеризует только особое состояние вещества. Иными словами, вещество, материя мира имеет свою историю и может быть рассмотрена как один из эонических дискурсов, поскольку мутация этого вещества происходит постоянно, соответственно, можно рассмотреть разные стрелы времени, причудливо переплетающиеся между собой, о чем писали фантасты и Борхес. Поскольку постоянно идет процесс бифуркации этих временных стрел, порождаемых веществом. Это очень похоже на хронос Делёза.

Теперь что касается пространства. Какова метафора пространства у постмодернистов? Здесь постмодернисты и Делёз предлагают концепцию кальки и карты. Оппозиция кальки и карты предопределяет представленя постмодерна о структуре пространства. Калька — это такая разметка пространства, которая воспроизводит имевшуюся до этого разметку пространства. Это некая система нанесения на пространственные координаты заведомо данного представления, то есть некой гносеологической, прежней, бывшей онтологической системы координат. Когда калька накладывается на плоскость, эта плоскость подгоняется под то, что на этой кальке нарисовано. Описание пространства Делёзом рассматривается как отражение неких постоянных и константных в каждом конкретном культурном случае типов или систем общественной организации, которая воспроизводит только саму себя и никогда ничего нового. То есть, описывая и понимая пространство, мы имеем дело с калькой. Например, пространство как априорная форма восприятия — это уже сама по себе фундаментальная калька, поскольку она утверждает те онтологические реалии, которые сам Кант пытался поставить под сомнение. Идея о том, что пространство является априорной формой чувственного опыта сама по себе является ноуменальным высказыванием, если продолжать логику Канта. Делёз предлагает противопоставить принципу кальки — по отношению к пространству — принцип карты. Карта, с точки зрения Делёза, — это и есть ризома, которая находится в пространстве горизонтального роста, развития и сетевого, клубневого расширения. Карта рисуется постоянно, она дорисовывается самым причудливым образом. Дальше Делёз говорит, что карта может быть сложена вдвое, разорвана, повешена на стену, она может быть обращена другой стороной, то есть карта с его точки зрения — это некий процесс ризоматического поиска постоянных выходов из нее, это некое свободное представление о пространстве, которое фактически фиксируется произвольным образом, исходя из дыхания или сиюминутной потребности, или игры желания ризоматической пространственной телесности. То есть карта и есть та ризома хроноса, которая исследуется путем перемещения внимания. На карту очень похожа интернетовская сеть, по которой можно ходить, щелкать на разные приглашения, это путь из никуда в ниоткуда. Человек сидит, смотрит на картинку, что сказал Путин, дальше, после Путина, его заинтересовал какой-то порносайт, там походил, пощелкал, дальше походил, увидел — Пугачева сменила пол — о, интересно, — вот такое движение по сиюминутным привлекательным точкам, несущим квазисмысл, — причем по два раза, — Пугачева развелась с Киркоровым, живет с Галкиным, развелась с Галкиным, живет с Палкиным, — это я привожу пример ризоматического существования, что такое карта. Точное следование за произвольными кликами, интернавтика — это и есть прочерчивание карты. Каждый юзер создает себе картину реальности. Он определяет и то, где он живет, и то, что его интересует, он может зайти на какой-нибудь сайт «Манго», посмотреть там детские картинки, написать у себя в Live Journal определенный текст, потом вернуться к Курниковой, заинтересованный, что с ней теперь стало. Недавно в интернете была новость, что Лонго не умер, что воскресили Сахарова, и он дал комментарий против Путина на сайте Каспарова. Такая предельная обратимость событий, логических сетей, временных моделей. Например: «Гитлер жив, ему выбили всего три зуба» — классическое название интернетовского баннера, по которому движется интернавт. Вот это и есть карта, по Делёзу, — система неких произвольных хаотических привлекательных топосов, между которыми существует абсолютно неструктурированная, произвольная связь. Человек может кликать на это, а может не кликать, может вообще отойти от компьютера. Это в отличии от кальки, которая представляет собой текст: автор написал текст, читатель его прочитал. Такие раб-читатель и господин-писатель находятся между собой в ситуации жесткого навязывания дискурса одним и потребления его как сакрального, священного писания другим. Естественно, идея уничтожения автора и выведения его на чистую воду — это главная задача литературной критики постмодерна. Они покажут, что любой автор есть не что иное, как подлое сборище случайных и необоснованных цитат, поскольку весь текст — это цитаты. И если мы произносим какое-то слово, то мы цитируем того, кто это уже произносил, либо цитируем саму возможность этого произнесения. Нерефлекторно, не по-постмодернистски используя наш текст, мы постоянно, с точки зрения постмодернистов, двигаемся по ловушкам этого смысла и сами, не отдавая себе отчета, воспроизводим систему игры властных отношений, когда мы диктуем другим знания, которые якобы мы знаем, другие его воспринимают как то, что они якобы ни знают, а на самом деле это не что иное, как обмен пустыми, совершенно бессодержательными, игровыми цитатами или, в лучшем случае, соучастие в бесовской текстуре. Такое движение по фрагментарным, отдельным и довольно случайным линиям у Делёза называется картой. Можно еще обратиться к идее ризоматического пространства. Пространство у Делёза принципиально двумерно. Оно двумерно не только физически, но оно двумерно еще и метафизически, потому что это пространство, которое отрицает высоты, то есть идеи, которые парят, и глубину, и корни. Это пространство, в котором нет высоты, это метафизически плоское пространство, но эта метафизичность плоскости (а плоскость является главным аспектом постмодерна) и проецируется в конкретную атрибутику устройства мира постмодерна, и в то, что те же посмодернисты, в частности Жан Бодрийар, утверждают в качестве диктатуры экрана. Экран или мембрана, представляющие собой плоское отражение реальности, являются неслучайным элементом нашего постмодернистического общества. На самом деле экран и есть симулятор или суррогат нашей субъектности или постсубъектности. На этом экране и происходит всё самое главное. В пространстве рекламного баннера осуществляется то, что происходит. Всё, что есть, сводится к пространству экрана. И то, что этот экран — плоский, является неслучайным. У экрана, на самом деле, нет обратной стороны. Всё, что на него проецируется, всё находится на нем и в нем. По сути дела, само человеческое существование и телесность в постмодерне приобретают этот двумерный, рекламный характер, поскольку человек воспринимается как синоним его кожи, и экран является главной формой и того, что он потребляет, и того, что он производит, и всё, что есть — происходит в экране. Отсюда значение медиократии в постмодерне. Сейчас экраны, поскольку постмодерн в первой своей стадии, для нас культовые места. Как раньше люди собирались перед первыми телевизорами. Сегодня телевизоров в домах всё больше и больше. Пока это некое освященное место постмодерна. То есть экран, который переливается различными рекламными предложениями, это уже постмодерн. А если мы отходим от него и видим стену, на которой еще нет экрана, это не значит, что его там не будет, он обязательно там появится, потому что он должен появиться везде, и само существование людей, тела, мира должно перейти к этому плоскому, ризоматическому существованию экрана, где всё и будет происходить. Человек научится думать, жить, дышать экраном, и фактически, с точки зрения ризомы, откажется от идеи и тела с органами, и тела как некоего трехмерного явления с высотой и глубиной. Ведь тело более чем представление и тело есть априорная форма чувственного восприятия. Просто кто-то внушил нам идею, что тело есть, что оно такое, что оно состоит из того-то и требует того-то. Это парадигмальное внушение, суггестия. Его не было в эпоху парадигмы премодерна. В премодерне существуют фавны и они так же телесны, как мы, соответственно, мы в премодерне не так телесны, как сейчас, как мы сегодня себя воспринимаем. Такая громогласная, фундаментальная, каменная телесность пришла вместе с Ньютоном, вместе с упавшим яблоком, с гравитацией. Тогда мы осознали себя в теле по-настоящему, и стали с ним как-то носиться, холить, лелеять его, бояться, чувствовать боль. И как Ницше писал в XIX веке, страдания одной истеричной барышни в течение ночи гораздо более весит, чем кровь всех христианских мучеников по степени истерики, визга, недовольства, что всё так ужасно в ее жизни, а раньше миллионы людей шли на заклание ради идеи, в которую они верили и телесность для них была чем-то совершенно иным, доказательством, неким элементом, десятиной, которую они платили в подтверждение какой-то концепции. То есть это тело, которое мы имеем сейчас и считаем, что вот это уж точно наше, и это всё мы точно понимаем, но когда-то его не было, или оно было совсем иным, и соответственно, Делёз говорит, что его когда-то и не будет. И не будет вот-вот. Для людей, которые прилипают к экрану компьютера, его постепенно уже и нет.

Существует много феноменологий этого поствремени и постпространства, но самые основные принципы и представления о ризоматической постреальности описаны у Делёза. Поскольку эоны произвольны, то история, которая нам может быть показана, она может быть любой, то есть мы можем быть вовлечены в любой эон, и двигаясь по корневищам и клубням ризоматического пространства, мы можем и сами создавать историю, писать себе условные биографии, сами создавать свою идентичность, играя на поверхности. И главное для Делёза — сохранить контакт с поверхностью, то есть не увлекаться эонами. Больше внимания уделять хаотическому хроносу, а желательно в нем сидеть и не вылезать, поскльку в нем хорошо, а эон — это всегда путь к умиранию. Пока нет прошлого и будущего, а есть одно настоящее, вот оно и замечательно. Правда, Делёз сам не выдержал, и выбросился из окна от своих мыслей, как и многие постмодернисты.

В постмодерне существует некое пародийное сходство с премодерном, потому что ризоматическое время и ризоматическое пространство странным, игровым образом, плоско, как в компьютерной игре, напоминает ту живую вселенную, которую я описывал, говоря о сакральном пространстве. Но с другой стороны, эта параллель, собственно говоря, такая же, как разница между реальным фашизмом и теми ребятами, которые узнали о фашизме из «Семнадцати мгновений весны» и действительно считают, что Броневой и есть Мюллер. Что Броневой и был Мюллером. С точки зрения эона, это абсолютно безразлично. И идея воспроизводства такого фашизма из кинофильма, которая основана на каком-то фундаментальном, вопиющем невежестве относительно той реальности, которая существовала в Германии в 30-е годы, она считается совершенно необязательной, по сути дела в этом заключается элемент пародии, которая для нас не требует доказательств. Точно так же для людей, внимательно изучавших парадигму премодерна, нет никаких сомнений, что постмодернистическая абракадабра хотя подчас и пользуется элементами традиционализма в игровом смысле, конечно же, представляет собой фундаментальную, абсолютную пародию. В этом и смысл пародии, что она напоминает реальность, но относится к ней с особой дистанцией юмора. Сами постмодернисты об этом говорят, что ирония — это слишком сильное, глубокое чувство, поэтому самое правильное определение постмодерна — это юмор. Вот несмешной Петросян — это тоже явление постмодерна. Он сам воспроизводит себя, шутки абсолютно несмешные, но за счет предельной мелкости они начинают фасцинировать всё большее и большее количество людей, потому что это не ирония, а юмор, и несмешной юмор — это как раз профессия постмодернистов. Если задуматься над тем, какой образ нам хотят изложить постмодернисты как некий образец или эталон устройства реальности или нашего в нем соучастия, они часто говорят об архаическом, позитивном ключе. Но как они понимают архаическое? Архаическое они понимают так же, как его понимали прогрессисты, как его понимали в парадигме модерна. Архаическое — это некие неандертальцы или ориньякцы, которые вот-вот станут людьми. То есть полноценными людьми. «Добрый дикарь», «bon sauvage» Руссо для них и является архаическим. На самом деле для представителей премодерна архаическим является полноценное, духовное существование, фантастические или эксплицированные в своей полноте райские архетипы, с которыми оперирует их временная, пространственная, онтологическая модель, в то время, как для постмодернистов в том же самом архаическом пространстве, в раннем, примитивном, изначальном эоне, к которому они странным образом хотят вернуться, обнаруживается абсолютно иная сущность. Здесь аналогия с Марксом, который говорил о существовании коммунистов в будущем и о пещерном коммунизме в далеком прошлом. Это аналогия между пещерным и будущим коммунизмом, один достигается как пик существования человечества, а другой является стартовой чертой человечества, за которой начинается процесс отчуждения. Вот это всё входит в анализ постмодернистов. Они тоже видят архаическое состояние примитивных народов как базовое, потом начинается процесс отчуждения, парадигмы смыслов, диктата роли эонов, которые становятся абсолютными в наработке метафизики, отчуждения, господства. И через всё большее и большее размывание этих систем воли к власти и систем господства должен освободиться этот архаический элемент. Точно так же, как коммунистическое человечество, пройдя все циклы отчуждения, начинает становиться господином всех инструментов отчуждения и отметает их. Так же и либерационно-освободительная программа постмодерна стремится вернуться (хотя уже и с другого ракурса) к архаическим пластам. Но как понимают постмодернисты архаику? В ядре архаики, к которой они постоянно апеллируют, для них лежит очень интересное существо, которое по сути они и хотят сделать нормативным для ризоматической реальности. Это — животное, которое проявляет первые признаки сознания. Или это сознательное существо, то есть человек с рассудком, который деградировал до такой степени, что у него остались лишь примитивные, животные самочувствия. А вот та огромная структура рассудка, которая выстраивалась самым странным и причудливым образом на протяжении всех этих парадигм, она по сути растворяется в этом пространстве. Иными словами, то, что описывает Делёз с точки зрения хроноса, эона, с точки зрения карты как пространства, и времени как хроно-эонической диалектики, это есть не что иное, как существование умной кошки. Обратим внимание на движения кошки: она сидит на столе, потом вдруг куда-то пошла, потом вернулась. Где цель, где телос, где естественная вещь этой кошки? И при этом она живет, что-то соображает, водит ушами, усами. Периодически она, конечно, выполняет разумные вещи: ест, куда-то ходит, котов ищет, но большая часть ее жизни проходит в неких квазиосмысленных полуинстинктивных движениях, которые и являются существованием в том бифуркационном эоне хроноса, то есть в хроносе, а не в эоне, в той плоской телесности, о которой говорит Делёз. Теперь представьте себе, что кошка начала писать философские трактаты. Мы бы получили исключительно «Капитализм и шизофрению» — двухтомник Делёза и Гваттари, потому что по сути дела это попытка описать опыт, где тело вот-вот выйдет за свою собственную границу, но еще не вышло, и там, где сознание нисходит к самым своим первичным импульсам, но еще не затухло окончательно. Это образ зверя, это философия настоящего зверства, и поэтому когда мы видим такое большое количество крови, насилия и разнузданной эротики в нашей культуре — это тоже не случайность, не то, что это интересно, а интересно потому, что постмодерн развивает образ Териона, to Mega Therion — Великого Зверя, о котором с ужасом говорят определенные премодернистические тексты, ожидая его прихода. Этот зверь, балансирующий на грани человеческого, и есть для постмодернистов тот идеальный архаический элемент, который, пройдя через пути и лабиринты отчуждения, должен быть заново утвержден в центре. Видимо, если представить себе реальность этого неандертальца, приблизительно в таких именно параметрах и проходило его существование. Периодически эоны вспыхивали в нем, как молния или резкое чувство, которое выбивало его из походов с дубиной по окрестности, и опять его как бы оставляло, и он опять возвращался в состояние естественной вещи.

Дело в том, что этот неандерталец как абсолютный идеал постмодерна — не что иное, как некая реконструкция парадигмы модерна, потому что неандертальца нашли тогда, когда критики Библии — протестанты — плюнули на историю о всемирном потопе. Этого неандертальца — примитивного существа, которое развилось потом в более высокоорганизованное существо, если угодно, придумали, взяли, вытащили, привели к бытию как ретроспективную модель строители парадигмы модерна. И если мы аккуратно перелистываем их кальку, рассматривая те структуры, которые довлеют Делёзу, как и всем постмодернистам, потому что они вышли из модерна и очень многие вещи от модерна в них остались и предопределяют их, то мы попадаем в совершенно иное прошлое. И то архаическое, что мы разбираем через исследования Элиаде, будет совсем другим архаическим — архаическим мифа, структуры и архаическим, легко интерпретируемым моделью, например, традиционалистской полноты, которую я пытался описать через образы сакрального пространства и сакрального времени, — но представляющее собой нечто радикально иное, нежели тот животно-человеческий механизм, с которым оперирует концептуальная мысль модерна и которая достается в наследство философам постмодерна. И всё же между состоянием этих описанных случайных сетевых топосов, интернавтики и живой вселенной древних греков определенная параллель есть. И особенно эта параллель будет усиливаться по мере того, как постмодерн будет увеличивать свою собственную легитимность, когда практически всё пространство будет пространством экрана, и мы перестанем делать различия между экранным и неэкранным пространством. Это можно описать через три стадии. Вначале пространство экрана пытается просто внедриться в нашу реальность — это происходит сегодня. Потом, на следующем этапе, пространство экрана заявит свои претензии на то, что оно равновесно пространству нашего зрения. Просто качество high definition будет таким, что находящееся на экране будет неотличимо от того, что мы видим обычным зрением. Пока это невозможно. Но на следующем этапе — легко. Соответственно, созерцание экранное и неэкранное фактически будут уравнены в правах. И третье — экранное пространство полностью вытеснит собой неэкранное, где вначале образы раскладываются — дигитализация образа и есть путь к этому, когда реально существующий образ раскладывается на цифровую формулу, код, а потом воссоздается точно такой же и транслируется. Представьте себе, что в контексте генетики, постантропоса, постчеловека возникнет идея что-то изменить в этом коде — разобрать разберут, а соберут по-другому, — то есть обязательно в каком-то трансляционном потоке поменяют голову и ноги, для разнообразия, и мы будем привыкать, как уже привыкаем через персонажей «Звездных войн» к определенным аберрациям, отклонениям от человеческого облика (двухгловые, трехголовые люди). Пусть это пока образы, но в конечном итоге всё, что мы видим — не что иное, как феномены, и идея симулякров, которые ставятся на одну доску вместе с реальными феноменами, а потом просто вытесняют их как таковые. Симулякр, как говорил Бодрийар, — это не просто копия с оригинала, симулякр — это копия, у которой нет оригинала. Обеспечение права на жизнь копии, у которой нет оригинала, тени, у которой нет предмета, который бы ее отбрасывал, помещение таких объектов в нашу реальность и таким образом перевод нас в пространство ризоматической карты в рамках условной эонической игры и является программой постмодерна.

ПОСТЭРОТИКА

Сейчас мы опишем более иллюстративно, как парадигмальные переходы аффектируют тематику гендерных исследований. Посмотрим, как она реализовывалась в различных парадигмах. Если мы проследим за трансформациями эротики в разных парадигмальных аспектах, то сможем с помощью приведенных примеров исследовать сами эти аспекты.

Начнем с эротической проблематики в манифестационизме внутри парадигмы премодерна. Мы уже говорили, что парадигма премодерна включает в себя две модели: манифестационистскую и креационистскую. Манифестационистская модель основана на идее creatio ex Deo — творении из Бога, то есть творение мира как проявление Божества. Креационистская модель основана на принципе creatio ex nihilo — творение из ничто. Обе модели подпадают под определение парадигмы премодерна. Но эти модели внутри парадигмы премодерна радикальным образом отличаются друг от друга. Между ними существует логическая связь. Но именно креационизм в рамках премодерна создает идеологические предпосылки парадигмы собственно модерна, поскольку от манифестационизма в рамках премодерна напрямую к идеологии модерна прийти нельзя. Основные фундаментальные парадигмальные аспекты заострены именно в креационистской перспективе.

Итак, смысл манифестационистского подхода к гендерной проблеме изложен в мифе об андрогине. Если суммировать одним словом отношение манифестационистской парадигмы премодерна к проблеме гендерного деления на два пола, то это будет первичный андрогинат — в разных формах и моделях. И миф об андрогине или гермафродите является не позднейшей рефлексией на отношение полярности полов или продуктом наблюдений за различиями психологии и анатомии в социальном укладе различных подвидов человеческого существа, но этот миф как раз-таки и предопределяет гендерную проблематику. Андрогин является базовой онтологической реальностью гендерной перспективы манифестационизма. Интересно, что андрогин — не результат последующей реконструкции, например, древний человек наблюдает мужчину и женщину, наблюдает влечение мужчины к женщине и женщины к мужчине, и на основании своих наблюдений формирует миф как некий конструкт, миф о том, что некогда эти два пола представляли собой некий единый пол, или третий, андрогинный пол. Но так мыслят только номиналисты, прошедшие (?) под катком парадигмы модерна. Древние так не мыслили. И это очень важно, что миф об андрогине, изложенный у Платона, предполагает то, что Мирча Элиаде называет интуицией андрогината. Иными словами, андрогин не является материальной совокупностью мужчины и женщины. Он не является чем-то усредненным и не является результатом простого сложения.

Миф об андрогине утверждает, что андрогин является базовой истоковой реальностью, реальностью, которая может быть осознана, которая может быть опытным образом пережита, но которая определенным образом для человека фиксированного в истории, является целью, некой перспективой, не данностью, а заданием. То есть андрогин мыслится как задание, но задание реалистичное, имеющее свою собственную онтологию, собственное бытие, но это бытие находится как некая перспектива эротического пути полов. И андрогин, как синтез, предшествует разделению на два пола. Диалектика манифестационистского сознания всегда рассмативает андрогинат как базовую онтологическую реальность. Андрогин распадается на два пола, но это распадение никогда не фундаментально и не окончательно. Различные образы андрогината, андрогинной онтологии всегда подчеркивают наличие мужского элемента в женском, а женского — в мужском. Например, в китайском символе инь-ян представлены два принципа — темный и светлый, но подчеркнуто, что в светлом мужском начале ян существует черная точка, а в черной женской стихии инь существует белая, светлая точка. В принципе, можно сказать, что это образ или символ андрогина. Интересно, что черная точка на белом фоне называлась «спиной неба», а белая точка на черном фоне — «лицом земли». Дело в том, что манифестационистская парадигма в своем основании никогда не дуальна. Постоянно оперируя с дуальностями или с биномами, эта парадигма указывает на недостаточность такого разделения. Несмотря на то, что весь мир живет под знаком диады и под фатальностью диады, то есть под фатальностью разделения, это разделение никогда не является онтологически абсолютным. То есть это разделение всегда сохраняет связь с андрогинным архетипом, который предшествует этой диаде. И соответственно, идея рационализации того, что в «небе» нет «земли», а у «земли» нет «неба», то есть доведение парадигмы дуализма до своего логического предела означает очень интересную вещь. Манифестационистский дуализм всегда недуален, поэтому он утверждает, что небо, или мужской принцип, имеет в себе женскую точку, или земное начало, так же, как и женское начало обязательно имеет в себе элемент мужского начала. Именно потому, что это не аюсолютно разведенные между собой реальности. А раз так — они никогда не являются абсолютно негативными, например, или абсолютно позитивными. Они относительны. Это очень принципиально, поскольку в этих двух точках открывается логика мышления андрогинной примордиальности, предшествующей дуализму. Для нас, людей проработанных номиналистской парадигмой, было бы естественно совершенно по-другому рассмотреть женщину и мужчину и потом сформировать или не сформировать на этом основании миф о том, что является их суммой. Манифестационистское сознание работает совершенно по-другому. Вначале есть интуиция целостности, интуиция неразделенности, такого шарообразного существа, в котором соединены или еще не разделены мужские и женские признаки. В этом заключается очень тонкая идея эротичности манифестационистского мировоззрения.

Что происходит между мужским и женским началом? Между ними происходит вся динамика бытия или то, что греческие философы определяли термином «эрос». Эрос — это вся совокупность системы отношений между мужским и женским началами. Причем в эросе реализуется, но уже постфактум, после разделения диады, андрогинная первопричина мира. То есть, поскольку дуальность анормальна, эта дуальность, которая тем не менее является предпосылкой манифестации, постоянно стремится к самопреодолению. Если бы это было не так, то дуальности пола чувствовали бы друг к другу полное безразличие. И если женское и мужское начало рассматривать не как две части андрогинного импульса, а как самодостаточные модели, тогда не было бы той центральности и той фундаментальности эроса, которой пронизаны все космические уровни, начиная от высших этажей традиционной манифестационистской метафизики. Иными словами, можно сказать, что гамма отношений между мужским и женским началом внутри проявления обоснована наличием, фактом и реальностью этого примордиального андрогината. И именно как некое послание или имманентное проявление примордиального андрогината реализуется — уже имманентно — данный нам конкретный эрос, эрос, который притягивает землю к небу, мужчину к женщине, холодное к горячему, и другие пары противоположностей. Естественно, если андрогинат в чистом виде является вынесенным за пределы обычного опыта и андрогинные реальности начинаются за самым последним пределом метафизического созерцания, то эротическая субстанция, энергия или эротический динамис, дан и имманентен миру как его движущая сила. «Если бы был только андрогин, то не было бы полярности мира», — рассуждает человек в парадигме премодерна, в манифестационистской модели. Поэтому не было бы мира, и был бы один Абсолют. Для того, чтобы мир появился, андрогинная природа реальности должна быть сокрыта, и проявиться через оппозиции, то есть неандрогинность пола — это принципиальное отрицание андрогината. Но поскольку андрогинат предшествовал этому началу, то его следом является космическая любовь, которая пронизывает все уровни мироздания и вот этот космический эрос, который отвечает за движение молекул, за происхождение видов, за диалектику отношений неба и земли, потому и составляет сущность и главную ткань, главную субстанцию, смысл существования этой манифестационистской вселенной.

 Вселенная манифистационизма — это вселенная абсолютной, бескрайней и бесконечной любви. В этой любви существуют самые разнообразные формы, сегменты, и даже ненависть или отталкивание являются субпродуктом этого космического эроса. Поскольку мы говорим о понимании мужского и женского начал в манифестационизме как принципиальных категорий, то мужское начало является одним из элементов, синонимом или метафорой высшего божественного Принципа, неба, света; женское же начало вписывается в синонимический ряд смерти, зимы, земли, тьмы, ночи, реалий ноктюрна. На самом деле пол фундаментализирован, мужской и женский пол или пол различных животных, растений, которые осмысляются парадигмой премодерна, безусловно, никогда не рассматриваются как категория, свойственная человеку. Мы видим на обычном примере, что пол гораздо шире, чем человек, и половое воспроизводство свойственно многим видам не только животных, но и растений. Это очевидный элемент, соответственно, пол шире, чем человеческая спецификация, но сознание премодерна, свободное и наивное, любвеобильное сознание премодерна легко минует грань четкого видового определения и говорит: женское начало фундаментально, абсолютно, как и мужское, и они являются некими мгновенными причудливыми сгустками или диаграммой великой полночи и великого полдня. Мужчина и женщина в метафизике Традиции, манифестационизма, представляют собой не только людей, это всегда одновременно фрагменты и элементы символических цепей и рядов. Поэтому те атрибуты мужчины как человека и женщины как человеческого вида, или соответствующих животных, явлений и форм, которые напоминают фаллические или ктеические органы, — всё это ни что иное, как символическая цепь, причем символизм полов имеет здесь фундаментальный характер. Дело в том, что чаша не является символом женского начала, а посох — мужского. На самом деле, с такой же справедливостью можно сказать, что женщина является символом чаши, а мужчина — символом посоха. Взаимозаменяемость символизма основана на том, что ни мужчина, ни женщина в метафизическом, кемберном (?) виде парадигмы премодерна не являются денотатами. Мы узнаём здесь некоторые элементы постмодерна. Здесь есть конкретный денотат. Что является денотатом огромных, длинных, бесконечных рядов полового символизма, где мужчина ставится в один ряд с днем, с солнцем, огнем, мыслью, душой и другими вещами, а женщина — с противоположными реальностями? Что обозначают эти символические ряды? Не просто мужскую или женскую анатомию, не просто некие замечания относительно жизни племени или людей, которые находятся вокруг нас, а денотатом этих рядов, то есть обозначаемым этих рядов, является некая конкретная, фундаментальная метафизическая инстанция, например, ян и инь, которые сами по себе не являются уже символами, но являются тем, что символизирует все эти символы. Иными словами, взаимозаменяемость чаши или весталки в одном и том же ритуале или в разных ритуалах — это абсолютно естественная вещь, поскольку и в случае женского жречества в римской традиции, и в случае ритуальной чаши, которая ставится на сакральный постамент, речь идет о том, что и живое конкретное существо, и неживое существо — чаша — служат суппортом или опорой для снисхождения метафизических энергий, для их сиюминутного или более длительного проявления. Вот эта логика манифестационизма основана на том, что денотатом является фундаментальный онтологический принцип, который реализует или манифистирует, то есть проявляет себя, через цепочки своих символов, цепочки своих означающих. Таким образом, мы имеем два интересных разноплановых явления: с одной стороны, существует фундаментализация пола через обращение к метафизическому принципу. Иными словами, гендерная проблематика предстает как ряд символизмов дуальности, и соответственно, гендерная проблематика является языком или формой описания, а точнее, проявления (потому что описание и проявление сущности в манифестационистском контексте строго не различаются между собой, не разводятся) вот этого метафизического высшего принципа инь, который глобальнее, чем женщина, глобальнее, чем дуальность, и имеет свой тайный лик, свою белую точку где-то в глуби, в сердце полуночи, откуда ведет к андрогинному синтезу. Так же, как и абсолютно белое, холодное небо, l`azur Малларме, на самом деле имеет некоторый маленький изъян, и этот крошечный, невидимый изъян небесной стихии, абсолютно мужского начала, ян, тоже является признаком или печатью андрогинии, фундаментально сокрытой от мира.

Пол, с одной стороны, фундаментален, потому что он никогда не отражает того, что он собой выражает, будучи символом высших метафизических реальностей, с другой стороны, он есть нечто онтологически данное, что присутствует по ту сторону пола. Иными словами, пол не абсолютен, в какой-то высшей точке мистериального единства он преодолевается и через экзальтацию эроса происходит открытие или обнаружение андрогина. Здесь мы видим два направления, вертикальное и горизонтальное, которые фундаментально, диалектически переплетаются. С одной стороны, мужское и женское начала образуют систему эротических напряжений, пронизывающих ткань бытия. Но по сути, эта эротическая сфера отражает высший андрогинат на имманентном уровне, который еще значительнее, чем эта онтологизация мужского и женского начала. Значительнее и вверх, и соответственно, вниз. Таким образом, с одной стороны, онтология мужского пола является фундаментальной вещью как таковая, поскольку это символ небесных инстанций так же, как и метафизика женского пола представляет собой фундаментальную реальность, взятую в отдельности, но так как это разделение является вторичным по отношению к примордиальному андрогину, то эротика или эротическое пространство — то, что находится между мужским и женским полом — преобретает особое, сверхценное значение. То есть важен мужчина сам по себе. Отсюда проистекают практика мужской аскезы и путь мужчины, путь воина, который абсолютизирует в себе мужское начало и выходит к фундаментальным принципам, выходит за пределы человека, и участвует в тотализации (?). Этот путь мужской тотализации (?) в значительной степени идет по линии полной автономности от женского принципа. Точно так же последние следы или аспекты этого мы видим в современном монашестве, в мужском монашестве, а также в воинских аскетических практиках. Точно так же в женском монашестве и целомудрии тех же весталок или в других формах женской аскезы мы видим, как осуществляется на практике тотализация женского начала без участия мужского начала. Здесь возникают совершенно иные интеграционные процессы, которые через конкретный пол позволяют высшим принципам манистифицировать себя при полном отсутствии другого пола. Но есть и высшее назначение эротической идеализации, которая происходит как раз между двумя этими полами и которая отражает в себе призыв или тяготение, гравитацию андрогинной онтологии. И эта андрогинная онтология приобретает в свою очередь некоторую самодостаточность и законченность. В каком-то смысле не важно, что находится на этих полюсах, на мужском и женском. Эротизм предполагает реальность, законченную саму по себе, которая позволяет подставлять под эту эротическую систему самые разные полюса, что и предполагает поливалентный и открытый эротизм традиционного общества, который никогда не ограничивается строгой, фиксированной системой полов и чем более традиционным и манифестационистским является общество, тем более широким и многомерным является открытое поле эротического пространства, поскольку тотализация андрогинного начала может проходить в любом направлении 360 градусов, то есть по периферии всего круга.

Здесь следует обратить внимание на следующие вещи: идея манифестационистского отношения к гендеру рассматривает наготу как явление онтологического порядка и нагота не является объектом жестких {нрзб.} в этом контексте. Бодрийар говорил, что порнография — прямая наследница метафизики. И речь здесь идет о том, что принцип наготы открывает природу мира, но природа мира или подоплека мира — это и есть символическое обнаружение полового дуализма, и той сакральной субстанции, которая проявляется ex Deo (из Бога). Отсюда идея того, что нагота является не только эстетическим, но и метафизическим символом, одним среди других. Диалектика обнажения, снятие одежды и ее напяливание на себя является символом, отражающим космическое дыхание, это один из элементов символизма открытия и сокрытия высшего принципа. Нагота обнаруживает подоплеку реальности, а одежда ее скрывает. Это диалектический момент: в некоторых случаях одежда является оформлением изначального хаоса, и тогда перед нами упорядочивающий элемент, который привносится в изначальный хаос примордиальной наготы, а иногда наоборот — обнажение является выражением сути бытия, а одежда — сокрытием этой сути. Поскольку в традиционалистской, манифестационистской перспективе нет взаимоисключающих элементов, то ритуалы облачения и разоблачения — одевания и раздевания — всегда имеют амбивалентный смысл. Даже в креационистской традиции, традиции христианства, в православном богослужении сохранились элементы символического облачения. Есть даже особый чин облачения священника, когда на него возлагаются подрясник, ряса, омофор и другие части традиционного облачения, и всё это сопровождаются определенными молитвами. В некоторых ситуациях и снятие этих одежд тоже сопровождается определенными сакральными ритуалами. В манифестационистской перспективе если люди даже носок одевали, они что-то причитали, воспевали, пели хвалебные гимны. Точно также дело обстоит и с сакральным стриптизом, — указания на который, согласно Юлиусу Эволе, содержатся в примордиальных мифах, — имеющим отношение к разоблачению сути бытия и являющимся чисто метафизическим, гносеологическим и онтологическим актом. В раннем христианстве была традиция аскетической наготы, гимнософизм — голые святые. Гимнософизм предполагал определенную формулу сакрализации наготы аскета, то есть метафизика наготы проникала даже в такие поздние формы.

Говоря о гендерной гносеологии, можно вспомнить те схемы, которые мы описывали раньше: о том, как понимает человека традиционная метафизика. Традиционная метафизика видит в человеке три центра: центр сознания или рассудка, который символически локализуется в области мозга, интеллектуальная интуиция [в сердце] и центр желаний, который локализуется внизу живота. В центре манифестационалистской модели — живое сердце, которое распространяет лучи света в лунный диск рассудка, а свой жар передает силе влечения. Такой подход показывает, что между рассудком и эротическими желаниями не существует фундаментального противоречия, табуированных систем отражения, не существует оппозиции. В центре всего стоит сердечная реальность, которая, с одной стороны, оформляет рассудок, — через лучи, которые отражаются в лунном черепе человека, — а с другой стороны, через свой жар нагнетает витальную энергию, которая заставляет человека воспроизводить себя, бегать, скакать, совершать прекрасные подвиги для того, чтобы понравиться противоположному полу. Всё это уравновешивается и исходит из интеллектуальной интуиции и является синтезом. В гендерном анализе можно распределить полюса: рассудок соотносится с мужским началом, центр желаний — с женским началом, а самые стойкие интеллектуальные интуиции являются андрогинным началом. Соответственно, в сердце происходит истинный брак между человеческим сознанием и человеческим желанием. Обе эти реальности являются сакральными и вторичными по отношению к интеллектуальной интуиции и ее символическому органу — сердцу.

Последние 6 тысяч лет мы живем в эпоху доминации патриархального начала и даже если мы говорим о манифестационистских традициях, они всё равно акцентируют большее значение рассудка. Рассудок — это аполлонический принцип света, упорядоченности, гармонии мужского начала в то время, когда женскому, земному, теневому началу отводится сфера ночи, сфера дионисийских мистерий и всего того, что является исключением из рассудочного правила.

 Согласно некоторым реконструкциям, в частности, такого замечательного автора труда «Материнское право», как Бахофен, некоторые археологи доказывают, что доминации патриархального начала предшествовали матриархальные цивилизации. Но когда ученые подходят к описанию этих цивилизаций, они сталкиваются с рядом парадоксов. Оказывается, что женщины не просто правили мужчинами. Этого было бы недостаточно. Не было доминации рассудка над центром желаний. Под изначальным, правильно и корректно интерпретированным с точки зрения манифестационистской парадигмы матриархатом, следует понимать не главенство женского начала над мужским, не главенство женщины над мужчиной, а главенство андрогинного принципа, который уравнивает между собой функции, поскольку с точки зрения интеллектуальной интуиции, и рассудочное осмысление, отражение лучей, и вбирание жара в сферу желаний являются вполне естественным, но не иерархиезированным принципом. Иными словами, матриархальные системы, конечно, возможны, так же, как и патриархальные, но мы точнее поймем примордиальный матриархат, о котором писал уникальный немецкий исследователь Герман Вирт, рассматривавший структуры древнего индоевропейского матриархата. По реконструкции Вирта, как и по реконструкции Бахофена, видно, что идея доминации женского начала над мужским в прямолинейном смысле абсолютно несостоятельна. По сути дела, тот матриархат, который мы обнаруживаем в процессе понимания древности, не только не является патриархатом, но он не является и матриархатом в том смысле, в каком мы феминистически могли бы его представить. Это и была та модель, где рассудок не ставится в жесткую иерархическую позицию над принципом желаний.

Теперь перейдем к креационизму. В креационизме начинается фундаментальная катастрофа этого райского мировосприятия. Можно сказать, что Адам был создан андрогином, и только после того, как он почувствовал себя одиноко, из его ребра сотворили женщину, что, возможно, является неким рудиментом примордиального манифестационистского мифа. На самом деле, система креационизма предполагает сокрытие, и более того, отрицание этой реальности. И здесь рассудок начинает выступать как автономная категория в прямой оппозиции центру желаний. Система религиозных предписаний приобретает характер запретов, строгого табуирования некомпенсирующихся, как, например, в древних мистериях, какими-то изменениями. Здесь начинается эпоха реальной тирании рассудка и, соответственно, патриархат и патриархальный принцип в креационизме приобретают абсолютизированный характер. Именно в креационистских моделях, в монотеистических религиях мы имеем дело с законченным фундаментальным возвеличиванием мужского гендерного начала, и с доминацией рассудка как ценности, а желания как греха. Рассудок становится добродетелью, желание становится грехом. Отсюда — мужчина становится абсолютным молодцом, а женщина — полным недоразумением. Представление о том, что грехопадение произошло из-за несдержанности Еввы лежит печатью на всём креационистском подходе. Но при этом еще более фундаментальные вещи происходят в мире. Поскольку манифестационистская связь между принципами и их выражением, в {нрзб.} или символическом ряду нарушается, то мужчина со своим рассудком остается практически единственной базовой реальностью, вокруг которой структуризируется вся цивилизация. Этот мужчина символизирует Божество, символизирует небо, но символизируя его, он не является с ним одноприродным, в отличие от символических рядов, которые в манифестационизме метафизически оживляют высшим началом не только людей, но даже предметы, даже определенные символические искусственные конструкции наделяются высшей энергией, высшим предназначением. Здесь мужчина замещает собой Бога перед лицом женщины, которая замещает собой всё остальное. Соответственно, возникает представление о некой рациональной доминации мужского начала и абсолютной нормативности мужской гендерной психологии, рассудочности, философии, бихевиоризма, поведения и представления о том, что мужчина должен либо перевоспитать женщину, которая сама по своей природе дурна, либо ее постоянно шпынять в течение всей жизни. По крайней мере, не позволять ей иметь достойного права в сакральных ритуалах, рассматривать ее как нечто нечистое, постоянно сепарировать. Точно такое же отношение, как и к женщине, возникает в сфере желаний. Все желания, как и женщины, определенным образом допускаются, поскольку уничтожить их до конца рассудочному мужчине не получается, соответственно, он начинает их изгонять, выгонять их на периферию своего сознания, скрывать на женской половине, закутывать в чадру, прятать, бесконечно морализировать и бить, поскольку ничего другого он сделать не может, и женщина становится абсолютно иным для мужчины. Мы ищем иного в других народах, культурах, но мы не обращаем внимание на то, что в патриархальных креационистских цивилизациях женщина и есть иное, вечно молчащее на своей половине или что-то бубнящее, демонизированное существо. И так длится веками. Преставляете, какое это колоссальное испытание?

Естественно, в отличие от манифестационизма, здесь больше не идет речь о фундаментализации эротического начала. Иными словами, то, что лежит между мужчиной и женщиной, принципиально не сакрально. Это тоже новая вещь. То, что женщину притягивает к мужчине, — еще допустимо. Она ищет хозяина, хочет уйти от своего внутреннего греха, но вот то, что притягивает мужчину к женщине — это точно абсолютно негативно, и никоим образом не может быть сакрализировано, поскольку рассудку надо заниматься, с точки зрения полноценного креационизма, другими вещами, а не собственными желаниями. Ему нужно, к примеру, обратить взгляд на трасцендентные аспекты Божества. Но даже если мужчина станет совсем умным, остальное во внутреннем и внешнем мире у него рассудок разгонит, всё равно он никогда не станет Богом, а будет лишь тварью, но очень умной, однако, тварью. Отсюда возникает трагичность мужского солипсизма, мужчина остается единственной фигурой, которая в одиночестве, в пустоте мыслит о своей трагической невозможности. Всё это абсолютно правильно расшифровал Кьеркегор в библейской истории об Аврааме. Неслучайно авраамическая традиция как раз и называется креационизмом. Таким образом, мужчина замещает собой Бога, который создал мир, а женщина замещает собой ничто. В этом случае меняется отношение к наготе. Нагота мгновенно демонизируется, а почему? Почему вдруг возникает представление о том, что нагота запрещена именно в креационистских моделях? Три религии активно, жестко и бескомпромиссно реагируют на наготу, это иудаизм, христианство и ислам. Более того, появление голого плеча, локтя в классических креационистских моделях — это просто жуткий скандал. Если кто-то вовремя их не скрыл — это большой вызов общественному мнению. Потому что нагота в случае creatio ex nihilo является не обратной стороной проявленного Божества, символизирующей божественную субстанцию, которая так же, как и весь остальной мир, является творением ex Deo, а нагота является позорным откровением «ничто», и греха, и выражения ничтожности мира и тварной реальности. Поэтому абсолютным императивом становится одежда, и ритуал сокрытия наготы — это своеобразная задрапировка наготы ничто, которая была. Таким образом, творение мира рассматривается как некое деяние портного. Бог-портной — эта метафора подходит к определению, которое в креационизме возникает в отношении наготы. Соответственно, нагота демонизируется и жестко табуируется. В такой строго доведенной до предела креационистской концепции, под одеждой у людей ничего нет, то есть нет их самих, поскольку, по сути дела, они сами по себе есть не что иное, как одежда для ничто. Отсюда возникает идея костюма человека-невидимки, костюма без собственного содержания и автономизация одежды. Вообще культ одежды, который можно наблюдать в западном обществе даже сегодня, культ мод, коренится именно в этом принципе. Поскольку нагота ничтожна, соответственно, одежда является практически абсолютным актом. Отсюда культ портных, особенно в последнее время.

Теперь мы перейдем к гносеологической точке зрения нового понимания познания. Что такое познание в гендерном смысле внутри креационизма? Это, безусловно, мужская рассудочная деятельность. Познание есть то, что делает в своем сознании мужчина. Это и есть процесс познания. Что происходит в голове у женщины? Женщина становится символом глупости. Причем глупости ни коим образом не возведенной к собственному корню, а просто умаленному и спародированному варианту того процесса, что происходит у мужчины в голове. Следовательно, этот вариант не представляет ни для кого никакого интереса. Эта идея гносеологии, основанной исключительно на мужском рассудке, включая репрессивную контргносеологию, предлагающую рассматривать женское сознание как воплощение предрассудков, глупости, нелепости и неадекватности, — всё это, как ни странно, фундаментально аффектировало весь строй западной религиозной креационистской философии, поскольку корни западной философии, кроме греческих корней, в основном лежат в креационизме и католической схоластике.

Обратим внимание на то, как много изменилось с исчезновением сердца. Вместо сердечного познания, вместо андрогинного начала воцарилась реальность дуальности, которая утратила свои метафизические корни. В такой ситуации тотализация глупости и даже тотализация мужского рассудка ни к чему привести не может. Лишь некий баланс, с огромным трудом поддерживающийся всеми предписаниями креационистской цивилизации, удерживает эту модель в состоянии большего или меньшего равновесия: мужчина наказывает свою жену с утра и до вечера, и только поэтому цивилизация не распадается. Как только он забудет это делать, цивилизация начинает трещать по швам. Так чувствуют и мыслят представители креационистского сознания, и может быть, они отчасти правы. Таким образом, здесь возникает патриархальная, рассудочная, мужская цивилизация.

Теперь мы переходим к парадигме модерна. Всё, что мы сказали о гендерной проблеме в парадигме креационизма, абсолютно, без всяких изменений, особенно на первых этапах, проецируется в парадигму модерна и становится стартовой чертой гендерной проблематики эпохи Просвещения. Если здесь мужчина изображал из себя отсутствующего, далекого, запредельного, ультратрансцендентного бога, как {нрзб.}, а женщина обозначала хаотические потенции ничто, то в парадигме модерна мужское сознание больше ничего не символизирует, как и женская ничтожность — они не символизируют ничего, они просто есть по факту, и остается, практически, не онтология пола, а чистая гносеология пола. В модерне мы сталкиваемся с двумя вещами: с проблемами взлетов и падений только мужского рассудка, и довольно невнятным фоном со стороны женщин, которые по началу спокойно к этому относятся, — чем бы мужчины ни тешились, могут в церковь ходить, могут делать опыты над обезьянами, — поскольку их так забили, что им уже ничего не было возможно сказать. Консерватизм и особая, пластичная природа женщин именно их делала носительницами предшествующих мировоззрений и консервативного начала, поэтому женщина гораздо более консервативна, чем мужчина, но для мужчины — это опять же признак глупости, потому что он всё трактует исключительно по самому себе.

Таким образом, в картине модерна пол полностью утрачивает свое метафизическое, символическое и онтологическое значение. Кстати, странным образом утрачивает своё значение и принцип эротизма, поскольку он отвлекает мужчину от рассуждений и мешает ему думать о своих мужских проблемах, соответственно, эротизм им рассматривается как абсолютно излишняя вещь. Это очень тесно связано с протестантской этикой, потому что протестантизм является промежуточной концептуальной формой между остаточной, угасающей парадигмой креационизма премодерна и полноценной парадигмой модерна. Мы видим в протестанском этосе, в пуританизме доведенное до абсурда и полного неприятия отношение к женщинам, и возвеличивание мужского начала. Интересно, что даже самые прогрессивные, либеральные, демократические режимы в Англии и в Америке до недавнего времени, до ХIХ века рассматривали в качестве гражданина только мужчину, то есть разумный мужчина и был гражданином. А кем была женщина было непонятно, статус ее в конституции о правах человека был неопределен, и существовало движение суфражизма (от слова suffrage, голосование), которое настаивало на том, чтобы женщине тоже дать право голоса.

Когда формировалась парадигма модерна, уже отбросили Бога, отбросили религиозные запреты, отбросили символическое концептуальное обоснование патриархата, тем не менее рассудочное отношение к женщине полностью сохранялось, только теперь оно было основано на принципе «кто сильнее, тот и прав». Привилегированная позиция мужчины в обществе модерна, — унаследованная из креационистского общества, — давала ему право не считаться с женской аргументацией и не давала женщине возможность найти свою аргументацию. Женщинам это не нравилось, а поскольку за 1000-летие их забили так, что они рта не могли открыть, соответственно, они невнятно выражались: «дай денег, дай поесть». Иначе говоря, просили мало и не то, что надо, потому что у них не было языка. По сути дела, они говорили обрывками слов, они не знали своего языка, они утратили свою онтологизацию, свое гендерное достоинство, и если действительно так относиться к человеку, он в итоге и превращается в пародию. Любопытно, что в начале модерн был маскулинистский, рациональный. Интересны в связи с этим анекдоты, которые рассказывают о Канте. Говорят, у Канта никогда не было женщины — до самой старости — просто потому, что он не хотел отвлекаться. Тоже из протестантской семьи, кстати, был Кант. И раньше писали Кант через букву “С”, поскольку он был потомком французских гугенотов, которые эмигрировали в Пруссию. Вряд ли немец придумал бы всё то, что придумал Кант — тут явно галльский мозг. И вот Канту, которому пол мешал думать, друзья, доброжелатели, какие-то студенты-выпивохи привели девушку легкого поведения. И после краткого {нрзб.} Кант сказал: «Ничего я в этом не понял, лучше пойду дальше думать». Отсюда можно сделать вывод, что пол в рассудочной, классической философии модерна излишен, и столпы этой философии это утвержали своим поведением, поскольку их задача была — развоплотить мужское сознание, чтобы ему не мешали заниматься своим делом.

Мы сейчас находимся в гендерном пространстве парадигмы модерна. В определенный момент вся эта картина начинает меняться. И она меняется симультанно, в научных, социальных исследованиях, в идеологии. И постепенно, примерно во второй половине ХIХ века, в самом эоне модерна, если брать его с ХVI века по ХХ век, модерн прекращает действовать экстенсивно, то есть оспаривать и отметать всё, что он находит в традиционном обществе, и начинает задумываться о своих собственных предпосылках. И тогда начинается критическая традиция. И Кант — это тоже элемент критической традиции. Он так мыслил, мыслил, а потом задумался: «А что же я, собственно, делаю?» И удивился. Но не только Кант удивился тому, что он делает, но многие, в частности, Маркс, удивились, как продукт мужского сознания воплощается в экономико-хозяйственной сфере. И сказали: «А вдруг в этом рациональном процессе содержится какой-то недочет, вдруг здесь что-то упущено или можно иначе?» На самом деле, модерн середины XIX века начинает критически осмыслять свою собственную парадигму и приходит всё к более странным выводам. И затем, к концу ХХ века, модерн придет к своей полной несостоятельности и убежденности в том, что все его предпосылки во всех моментах, включая гендерную экономику, являются непродуманными, некритическими пережитками традиционного общества. Иными словами, модерн начинает задумываться — а модерн ли он? Не является ли он секулярной версией тех же креационистских или традиционных обществ, которые он был призван заменить собой, но в ином виде. Мишель Фуко в «постмодерне» в «Истории сексуальности» как раз описывает эти этапы формирования отношения к полу уже в современном европейском обществе, приводя в пример самые нелепые и отвратительные предрассудки женской дискриминации в протестантских обществах или в креационистских католических. Соответственно, в этот период, к концу XIX века проблема пола, то есть отношение рассудка к желанию, всё более привлекает внимание. Рассудок пытается отменить пол. Он пытается не просто от него отмахнуться, загнать, разогнать, признать ничтожным, одеть, запретить. Рассудок пытается сам влезть в этот пол и своим собственным прикосновением растворить его, сублимировать, чтобы его больше не было. Этот антиэротический элемент был заложен изначально уже в креационизме. В традиционной креационистской, авраамической морали была ненависть к полу, но в XIX веке, уже в рамках парадигмы модерна, возникает еще более радикальная идея — абсолютной отмены пола. Попытка глубоко осмыслить эротическую реальность, или мир желаний, чтобы в ней действительно не осталось ничего непрозрачного для света мужского сознания, был предпринята Фрейдом. Фрейд не стремился возвратить манифестационистский эротизм в центр реальности. Кстати, это очень хорошо показал, с одной стороны, Юнг, с другой стороны, Лакан, а позже Делёз и Гваттари в замечательной книге «Антиэдип». Фрейд, по сути дела, пытался абсолютизировать мужское рассудочное понимание сексуальности так, чтобы в ней не осталось вообще никакой самостоятельной тайны, ни сокрытости, даже самого негативного толка. Неслучайно сегодня, в нормах политкорректности, постделёзовской, постмодернистической, Фрейд звучит так же, как Адольф Гитлер, то есть Фрейд как теоретик мужского сексизма, который со своей рационалистической точки зрения взялся толковать эротические явления и, соответственно, навязывает другим, альтернативным видам свою железную рассудочную волю. Этот аспект очень интересен. Например, Крафт-Эбинг в «Сексуальной психопатии» пишет о различных патологических отклонениях, с которыми он знакомится в дурдомах Европы, с удовольствием разъезжая по ней. Призывая лечить эти отклонения, он говорит, что эта женщина, например, помешалась от своего влечения, или этот мужчина сошел с ума от переизбытка чувств. Одним словом, рассмотрение эротики как болезни доходит до своей предельной грани. Также и психоанализ ставит своей главной задачей — лечить людей, лечить пол. Вначале еще могут быть сомнения: кого лечить? А на основании фрейдистской модели становится понятно, что надо лечить абсолютно всех. Все являются классическими объектами для психоанализа. Здоровых не бывает, вообще понятие «здоровый» изгоняется, и главная задача научной программы фреёдизма и тех людей, которые занимались философией пола, — это покончить с полом или по крайней мере поместить его в процесс перманентной терапии, которая не начинается и не заканчивается. Когда Фрейд говорит о Эросе и Танатосе, используя греческие термины, ни малейшего отношения ни тот, ни другой термин к греческим оригиналам, которые представляли собой в манифестационистской парадигме премодерна совершенно иные реальности, не имеют. Это сугубо пустые термины, взятые лишь для того, чтобы досадить академической, схоластической культуре, психологии того времени. Это научная метафора, не более того. Очень опасно отождествлять то, что Фрейд понимает под эросом с тем, что понимали древние греки. Одно к другому никакого отношения не имеет.

Здесь мы уже постепенно переходим к парадигме постмодерна. Исследования пола в последние десятилетия привели к тому, что вслед за Фрейдом пришла очень интересная плеяда психоаналитиков, в частности, тот же Лакан (Юнг — это отдельная тема), которые предложили осуществить в отношении Фрейда приблизительно то же, что Маркс сделал относительно классической политэкономии Адама Смита. Структура Адама Смита описывала функционирование капиталистического хозяйства довольно подробно. Маркс принял это описание и подверг его критическому осмыслению. То есть он его не отверг, а принял, и приняв, предложил преодолеть, зайти с другой стороны. Не со стороны капитализма и капиталистов, а со стороны эксплуатируемого класса. Точно также предложил поступать Лакан, а вслед за ним, еще более утвердительно, Делёз и Гваттари в «Антиэдипе». Они сказали: Фрейд рассудочно, мужским образом описал нам довольно полную картину функционирования донной сексуальности, но теперь мы, поблагодарив за это Фрейда, пошлем его туда же, куда послал Маркс Адама Смита, и осуществим переворот. Мы поставим эту телесность, сексуальность над рассудком, и скажем, что рассудок есть не что иное, как излучение этой низшей ризоматической сексуальности, «машины желаний», «микрополитики желаний», которая здесь оказалась случайно, была извращена мужским образом, загустела в мозгах, собственно, создав ткань серого вещества. Для Делёза, а еще до него для Лакана, тело или телесность, понятая как смутная, постнигилистическая реальность, как раз и является главным источником происхождения мысли, и мысль становится неким искаженным, дефигурированным явлением, а мужская рассудочность в данном случае рассматривается как случайная форма женского каприза. Совокупность искаженных и болезненных истеричных состояний женского эротичного расстройства порождает мужское сознание. Здесь такая дезонтологизация, десимволизация пола доходит до своего последнего этапа.

Возникает концепция сексуальности в парадигме постмодерна, которая представляет собой нечто противоположное традиционному понятию «пол» или «секс». Об этом очень подробно пишет Фуко. Сексуальность — это такое состояние, которое еще не расчленяется ни на притяжение, ни на отталкивание, ни на влечение, ни на желание. Это некое малое возбуждение телесной материи, ориентированное в неопределенном направлении. Отсюда идея — придать сексуальности характер революционного проекта и освободить ее от того, что ее сдерживает, в том числе и от секса, и от пола. Раскрепощение сексуальности в программе постмодерна означает рассмотрение человеческих ролей в эротической практике как случайное, необязательное, как опять же продукт всего зловредного фрейдистского мужского рассудка. Идея того, что сексуальность должна выйти за рамки и мужского, и женского, и человеческого и нечеловеческого, пропитать собой виртуальную реальность и никогда и нигде не иметь никакого разрешения. То есть это идея девальвации не только деторождения, но и оргаистического ощущения, поскольку сексуальность в таком понимании не имеет начала и конца и любая кульминация предполагает состояние фрустрации и печали, и считается даже, что оргазм — это тоже продукт неких концептуальных, конспирологических стратегий закрепощающего рассудка, который не будучи в состоянии освободить сексуальность в ее собственной свободной игре, концентрирует ее то через систему запретов, то позволяет ей оргиастически развиться. Правильной сексуальностью с точки зрения Делёза и Гваттари является пансексуальность и полное отсутствие полов, секса, отсутствие всяких запретов и т.д. Бодрийар критически говорит, что пролиферация в интернете эротических или порнографических картинок свидетельствует о том, что секс окончательно уходит из человеческой жизни, и люди начинают вспоминать о нем, только ностальгируя о том, чего уже больше нет. По крайней мере, в жизни — точно. И вместо этого остается симулякр половых отношений, и этот симулякр воплощен в концепции сексуальности в оппозиции сексу.

Жан Бодрийар, который описывает постмодерн с точки зрения критики или гиперкритики, как он сам говорит о своем методе, рассматривает освобождение сексуальности как исчезновение сексуальности, секса, пола из жизни и окончательное прощание с дуализмом, который предшествовал истории пола, истории гендерной метафизики на всех ранних этапах. Ни в одной из цивилизаций никто не ставил под сомнение то, что производство человека требует двух — мужчины и женщины. То есть дуальность, которая соединяется, порождает нечто третье. И эта дуальность мира является его законом, который признавали и метафизики, и рационалисты, и позитивисты, кто угодно. Но, согласно Бодрийару, современный виртуальный мир постистории — это было бы слишком конкретно, слишком фундаментально. Соответственно, необходимо приступить к иной форме производства, к производству недуальному. И тогда Бодрийар, сформулировав эту предпосылку чисто теоретически, начинает искать в нашей реальности модель недуального производства, и он ее находит через институт или метолодогию клонирования, через создание такого же дубля, дубликата без всяких половых клеток. Человека — или другое существо, овцу Долли, например, — генетически восстанавливают без участия папы и мамы, он — сам по себе, и таким образом исчезает половая история субъекта, исчезает весь фрейдистский комплекс, который рассматривает человеческую психику как продукт конкретного исторического опыта младенца (сначала в пренатальном состоянии, затем с самого появления его на свет), как формирующую структуру личности и структуру основных реакций. У клона такой родительской системы нет. Клон порождает себя сколь угодно много, это подобно серийному производству. Когда-то серийного производства не было, люди шили себе каждый у своего портного и всегда были оригинальны. Даже самый простой крестьянин был «от кутюр», потому что его кафтан или рубаху кто-то конкретно, специально для него сшил. Вспомним, какую роль играл костюм в метафизике, и соответственно, переход от моды на одежду и серийной моды к серийному воспроизводству человеческих существ — это абсолютно естественный переход, не требующий никакого усилия. Соответственно, идея — улучшать людей. Недавно у Владыки Кирилла было заседание Церковного совета, когда православные интеллектуалы, искусственные архаики густопсового премодерна обсуждали европейские хартии о гендерных исследованиях. Говорилось о необходимости использовать достижения современной техники для улучшения качеств человеческих особей. Они просили разрешения на клонирование, на воспроизводство человека с улучшенным элементом. Таким образом, к людям начинают подходить как к костюмам. Но поскольку это не так скандально, как может показаться, поскольку люди и костюмы — это синонимические ряды. И в традиции костюм иногда значит больше, чем человек. За шубу продавали целые города. Сколько крепостных можно было купить за шубу или даже русскую шапку! Идея равнозначности отношения к костюму и человеку предполагает улучшенное производство клонов, то есть человека воспроизводят не таким, каков он есть, а стараются очистить его от недостатков. Бодрийар замечает, что так воспроизводит себя раковая опухоль, это избыточные, не необходимые человеку ткани, которые пожирают всё вокруг, они начинают воспроизводить себя неполовым путем, то есть раковые метастазы — это не деление, а повторение одной и той же клетки и в рамках других биологических процессов организма это представляет собой аномалию. Точно такую же аномалию с точки зрения классического человеческого сообщества представляет собой производство клонированных индивидуумов. В связи с этим можно сказать, что проблемы спида, которые все обсуждают, тоже являются серьезным аргументом игрового характера против дуального производства людей. В принципе, если распространение спида достигнет определенной черты, то большая часть человечества согласится: давайте лучше в пробирках, там всем будет спокойнее и надежнее. Естественно, дальше включается идея сделать более красивого человека, более стройного, высокого, выше прыгающего или дальше смотрящего, если что-то изменить в генофонде, возможностям мутантов нет предела.

Идея клонированного производства воплощается в молодежных стилях, в частности, в стиле асексюэ {так?}, который не позволяет отличать девушку от юноши, и постепенно такая универсализация гендера является всё более и более распространенной. Французский философ-социолог Поль Бурдье на основании марксизма выводит случайность полов, то есть с его точки зрения человек становится мужчиной или женщиной вследствие эксплуатации или плохого воспитания. Соответственно, если изменить эти социальные модели, то, поскольку человек существо социальное, можно воспитать из женщины правильного мужчину и тогда получается, что анатомия — это тоже предрассудки, и если правильно воспитывать, то всё воспитается.

Идея телесности при переходе от позднего модерна к постмодерну теряется, утрачивает свое фундаментальное значение. Тело становится плоским, экранным и ризоматическим. Иными словами, тело человека становится не каким-то специальным, законченным объектом, который стоит в центре эротической реализации, эротического опыта, а на самом деле, тело постулируется как некий раскатанный пласт, состоящий из произвольного чередования эрогенных зон с неэрогенными зонами, то есть это некий экран, на который проецируются стимулирующие лучи. Человеческое тело в своем пределе совпадает с экранной поверхностью, на которой мы смотрим новости, и поскольку человеческие эротические восприятия — это не что иное, как чувства, некое переживание, то, в принципе, эту стимуляцию, и субъектное и объектное наслаждение, можно перенести полностью на экран, где изображение того, что там происходит, будет наслаждаться самим собой при отсутствии того, кто смотрит, и того, кто показывает. Эта автономизация экрана видна в тематике гламура. Мода на гламур — это мода на объекты, которые являются гиперреальными, которые более реалистичны, чем в реальности. Это кожа, которая не имеет никаких дефектов, это волосы, которые растут абсолютным образом. В некоторых духах сейчас рекламируют женщину с глазами инопланетянки. У нее огромный глаз на всё лицо, люди смотрят и гадают, то ли это фотошоп, то ли это уже генетическая модификация, то ли это гламурный рисунок, а то ли это просто глаза такие. Вот эта идея размывания канона тела, изменение формата тела с органами, превращение тела в «тело без органов», тела, имеющего глубину внутренностей в тело, не имеющее глубину внутренностей, только состоящее из эпидермического покрова, в которое проецируется фильм, реклама — всё это является последним словом постэротики.

Несколько слов о феминизме. Феминизм сейчас, в кризисе модерна, в эпоху постмодерна становится всё более распространенным и всё более интересным явлением. Всё больше гендерных исследований ориентируется на осмысление женской психологии, гносеологии и даже онтологии. Традиционно существовало два вида феминизма: феминизм равенства и феминизм различия. В XIX веке, до того как началась эпоха фрейдизма, в рамках деонтологизации пола, которая полным ходом шла в философском дискурсе модерна, возникла такая идея: если мужское и женское начало не фундаментальны, если между ними нет неснимаемого онтологического противоречия, давайте освободим женское начало от существования в социальной темнице, в которой она тысячелетиями находилось. И тогда возник феминизм равенства среди других эгалитарных теорий. Смысл феминизма равенства заключается в том, что женщина обладает таким же рассудком, как и мужчина, и она не показывает этого только потому, что ей этого никто не позволяет, то есть ей не позволяет этого социальная среда, предрассудки патриархального мужского общества, и стоит разрешить женщине заниматься теми же самыми мужскими занятиями, как она его догонит. Может быть, не сразу начнет думать, но постепенно, по чуть-чуть, и вскоре где-то сможет с ним состязаться. Это так называемый феминизм равенства, который прямой дорогой ведет к полной асексуализации, полной потере какого-либо представления о поле, поскольку в этом пространстве мужской рассудочности женщина действительно может быть вполне конкурентноспособной, потому что ничего особенного и сложного в интеллектуальных, рассудочных операциях нет. Просто женская природа гораздо глубже и интереснее, чем это постоянное, поверхностное различение, соединение отдельных атомарных мыслей, чем занято мужское сознание, она просто устроена иначе, но если постараться, то и женщину можно превратить в такого же монстра, как рассудочный мужчина. И этот феминизм равенства постепенно приводит к тому, что сравниваются полы по линии полной нечленораздельности. Даже мужчина, если двигаться в этом направлении, будет видеть рядом с собой умных женщин, он будет идиотизироваться, глупеть, и в итоге этот феминизм равенства может довести до некоторого однородного, асексуального пространства, где и мужчины, и женщины будут одинаково владеть набором неких рациональных элементов, социальных стратегий, могут заниматься бизнесом, делать рекламу, пить пиво у метро, прогуливаться с собачкой, смотреть рекламу, гладить брюки и т.д.

Идея феминизма равенства — это идея, которая сопровождает постмодерн, это одно из наиболее ярких направлений постмодернизма. И неслучайно Делёз и Гваттари любили такой феминизм равенства и рассматривали его как одно из направлений постмодернизма. В различных словарях и энциклопедиях феминизм рассматривается как один из элементов постмодернистической философии.

Но есть и другой феминизм. Феминизм различий, который утверждает, что вся парадигма гендерного дуализма является произвольной, что женское начало имеет свою собственную онтологию, женское сознание является не глупостью, но другим умом, не его отсутствием, а другим умом. Женский язык является не молчанием и мычанием, а особым специфическим языком, требующим своего тезауруса, своей собственной структуры, в чем женщине отказывали в течение тысячелетий. И вот эта претензия на построение женской онтологии, женской гносеологии, женской метафизики, женской науки, женской культуры, женского коллектива, — эта тенденция уходит в консервативные традиционалистские слои и резонирует с тем направлением в философии, которое отрицает всю парадигму модерна. В таком феминизме различий, который настаивает на разработке самостоятельной женской онтологии, лежит очень интересная, привлекательная, глубокая и многомерная затея — обосновать самобытное, самостоятельное бытие женщины, самостоятельное сознание женщины, вывести это сознание из специфического женского корня, что, конечно, очень легко сделать через обращение к манифестационистской традиции, к истокам сакральных мифов, где у женщины теоретически имелось центральное, важное и замечательное место, где ее качества интерпретировались в ее же системе кординат, но эта система кординат, естественно, как и вся полнота традиционной метафизики премодерна, была утрачена, была оставлена за бортом, была преодолена фундаментальным разрывом креационизма, потом уже остальными этапами, о которых страшно даже подумать, которые мы изучаем, и в которые мы живем, но этот феминизм различий — это одно из направлений в той философии, которую можно назвать консервативной революцией. Тот же Герман Вирт, который исследовал древнейший европейский матриархат, как раз был сторонником феминистского движения. Тот факт, что среди сторонников феминизма различий есть мужчины, не должен никого смущать, это довольно естественно, поскольку мужчина устает от своего собственного состояния и непрочь вернуться к участию в той полноценной онтологической, гносеологической структуре и картине мира, которую он покинул.

Вопрос: {нрзб.}

Ответ: Так дело обстоит в христианстве, а также в эзотерической стороне иудаизма, и даже в эзотерическом исламе, где, например, есть функция Фатимы. Действительно, онтология андрогина из предшествующей онтологической данности становится неким апостериорным заданием, помещается не прежде, а после, и становится продуктом некоего волевого действия. Вообще манифестационистская парадигма глубже, дольше всех и она до конца никуда не исчезает, она остается в человеке как континент глупости, когда человек делает что-то естественное, непродуманное, нерассудочное, он, на самом деле, ведет себя не просто, как дурак, он ведет себя, как манифестационист. Просто этот манифестационизм в нас закопан, он находится в нас бессознательно, мы органически структурированы манифестационизмом. Но на уровне рассудка мы, конечно, принадлежим к другим парадигмам. Наличие этой памяти об андрогинате и даже в креационистском контексте, проецируется как задание. А что касается христианской теологии, это еще более фундаментальный вопрос. В книге «Метафизика Благой Вести» я показывал атипичность христианской теологии для креационистской модели, и сама идея боговоплощения рассматривается как некий вызов чистому, идеальному креационизму. Поэтому и говорит святой апостол: Павел «иудеям соблазн, эллинам же безумие». Эллины — это манифестационисты, иудеи — чистые креационисты, такими их видели ранние христиане. Почему «иудеям соблазн»? Потому что Бог воплощается в тварном мире. Это для иудеев неприемлемо, просто метафизически неприемлемо. Не просто для Исуса Христа неприемлемо, неприемлемо для Машиаха, которого евреи ждут. Еврей Машиах не будет сыном Божиим, и не будет им считаться, не будет считаться пророком, святым, поскольку воплощение Божества в мире заведомо исключается, поэтому для иудеев — соблазн. А для «эллинов безумие» потому, что эллины не понимают другого. Если иудеи не понимают возможности проявления высшего принципа в этом мире, эллины не понимают самого существования тварного мира, который для них божественен сам по себе. Вот почему христианство представляет собой очень сложную метафизическую картину, где элементы манифестационизма прилагаются к церковной реальности, к таинствам, к богословию, но через воплощение они входят в систему имманентного мира. Вот это в христианстве от манифестационизма. Но признавая вечную справедливость Ветхого Завета, идею creatio ex nihilo, — это абсолютно важный момент даже для православной, не говоря уже о католической модели, — христианство находится в рамках двух совмещенных парадигм. Отсюда ритуалы облачения священников, имеющие манифестационистский, ритуальный характер, и идея семьи — да будут муж и жена телом единым — идея реставрации андрогината в рамках домашней церкви, относительного или номинального андрогината, и идея мужской и женской аскезы, которая не только в православном монашестве, но даже в католическом имела метафизический характер. Что для чистого креационизма невозможно. Обратите внимание, монашества нет в иудаизме и нет в исламе. Христианство, будучи авраамической, креационистской традицией, не только в своих интерпретациях, но еще в своем богословии, в павлианской метафизике содержит в себе элемент манифестационистского вторжения. Но этот элемент манифестационизма постепенно отдаляется и трансцендентализируется в католической схоластике, и вообще исчезает в протестантизме, поэтому когда мы говорим о христианстве, мы говорим об изначальном христианстве, например, никейском христианстве, о православии, наиболее правильно и точно наследующем изначальным метафизическим установкам христианства. Западная ветка — это отклонение, а протестантизм — бесславный конец этого пути. За протестантизмом начинается только одно — Декарт, Кант и т.д. А в подлинном христианстве, в православии, элементы онтологизации пола сохраняются догматически, культурно, цивилизационно, и обрядово.

Вопрос: Как рассматриваются элементы модерна в исламе? Просматривается ли это?

Ответ: Ислам представляет собой креационистскую систему премодерна. Сам по себе ислам нес в себе много ультракреационистских элементов. Идея единобожия, идея непридания богу сотоварища, идея отрицания троичности в полемике с христианством, — всё это — направление метафизического очищения, трансцендентности Бога от всяких его дополнительных атрибутов. Это стремление максимально освободить Бога от тварных признаков, это максимально апофатическая богословская модель. Эта модель очень устойчива, но она и очень современна именно потому, что она доводит креационизм до самых ярких пределов, она, как ни странно, является более понятной, более близкой современности, нежели, например, тринитарная теология, поскольку в исламе есть элементы деизма, которые уже являются одной из первых парадигм модерна. Не теизма, а деизма, когда люди признают абстрактное божество.

В исламе есть вторая сторона — это манифестационистская сторона, воплощенная, если говорить об открытой, экзотерической стороне, — в шиизме, а что касается эзотерической стороны — то в суфизме — ат-тасавуф. В ат-тасавуф доминирует парадигма премодерна, то есть чистого, докреационистского манифестационизма. Например, доктрина {нрзб.}, доктрина единства сущего {нрзб.}, которая является философией платоническо-манифестационистского толка, снимающего напряженность креационизма. Что можно сказать о модернизации. Одной из самых ярких форм модернизации ислама является хамбалитский масхаб, чистый ислам или салафизм, проявлением которого является ваххабизм, который поставил перед собой задачу — освободить исламскую теологию от намеков интерпретации в рамках манифестационистской парадигмы. Дальше этого он в сторону модерна, индивидуализации, материализма или атеизма не идет, но как бы застывает в той фазе, с которой для Европы начинался модерн. Отсюда такое большое количество параллелей между протестантистской теологией и ваххабитской теологией, что заставляет некоторых исламских традиционалистов говорить, что существовал некий английский агент в XVIII веке, который Абдель Ваххабу специально подсказал определенные ваххабитские теологические установки, которые поставили ваххабизм за пределы даже хамбалитского масхаба, из которого он вырос. модернизация исламского общества шла, но шла она искусственно, она навязывалась извне, с одной стороны, колониальным Западом, с другой стороны, Советским Союзом, который противостоял Западу. А вот собственная модернизация исламского мира начинается только сейчас. Первыми, по-настоящему исламскими модернистическими проектами являются нынешний подъем чистого ислама и философии ваххабизма. Несмотря на свои архаические стороны, теологически и парадигмально ваххабизм гораздо ближе к современности, чем все остальные формы традиционного ислама, поскольку когда мы говорим о парадигмах модерна, мы рассматриваем не технологические структуры общества, не внешние социальные институты, а некие философские установки, которые изменяют человеческое восприятие самого себя, окружающего мира и истории.

Вопрос: Вы сказали, что мышление женщины интереснее, чем мышление мужчины. В каком смысле, что вы имели в виду?

Ответ: Может быть, я высказался несколько полемически. Я просто хотел сказать, что оно — другое. Если мужчина сосредоточил в себе излучение сердечного света и оторвав от истоков идеи, создал систему опустошенных формальных дескриптивных концепций, иными словами, мужское сознание разделяет одно от другого, то женское сознание или его эквивалент, пока еще не до конца развившийся, наоборот, холистически соединяет между собой явления. С этим связано отношение к процессу производства детей, поскольку для мужчины это — создание чего-то вне его, а женщина его носит в себе как субъекта. Мужчины видят субъекта всегда во вне, женщина же носит внутри себя человеческого субъекта, соответственно, ее представление о собственной телесности, о собственном отношении с этой субъектностью слито. Женщина должна обладать уникальным опытом раздвоения человеческого существа, соответственно, она может понимать другого, так же, как себя, она может понимать мир так же, как себя, она может воспринимать целостность мира, поскольку она уже имеет этот фундаментальный опыт “ты”, сначала внутри, потом вовне. Соответственно, это всегда, это неизменимо и неотменимо — опыт. Вот в этом смысле она глубже. Но я хочу сказать, что под мужским сознанием я имею в виду современное мужское сознание, поскольку полноценный мужчина традиционалистского типа, тоже реализующий онтологию своего пола, через другие пути и процедуры приходит к этому восприятию единства мира, субъекта как внутреннего явления, через открытие в себе этой фундаментальной метафизики любви. То есть мужчина не безнадежен. Я читал журнал «Йlйments», который издает мой друг, французский философ Ален де Бенуа, где он писал о проблеме феминизма. Он сам — консерватор, новый правый, традиционалист. В этом журнале я прочитал о феминистке Эрике Рэй {так?}, описавшей феноменологию женского восприятия. Эта феноменология женского восприятия, женского отношения к миру, пусть инстинктивно, или естественным образом, с удивительной точностью воспроизводит традиционалистское представление о реальности. То есть это сакральное сознание. Женское отношение к миру сакрально. Женщина воспринимает священность мира, она видит, что мир наполнен неким смыслом и что между предметами и существами нет неснимаемых границ. Нормальные мужчины видят, но большинство мужчин как раз ориентированы на разделение.

Вопрос: Если мы говорим о равенстве, зачем об этом говорить? Я имею в виду в плане профессии.

Ответ: Мы говорим — «глубже и интереснее» почему? Потому что женское сознание, если дать ему волю, а не репрессировать социальным способом в патриархальной цивилизации, естественно, раскрывая свои потенции, разовьется в холистическую, целостную, сакральную конструкцию. Мужчина — это разрыв, женщина — непрерывность. В нормальном состоянии обе эти реальности, как интеллектуальные реальности, имеют право на существование. Наша патриархальная цивилизация сделала ставку на разрыв, на различие. Женская цивилизация и психология связана с цельностью и непрерывностью, с континуальностью. Соответственно, есть у вас есть представление о квантах, можно рассматривать процесс как частицу, а можно рассматривать как волну. Вот женское сознание — это волновое сознание. Оно связано с континуальностью. Мужское — с частицей, с квантом, с разделением. Такова психология. Я не убеждаю вас, что я прав, я просто рассказываю, как обстоит дело в философии. Здесь эти термины достаточно оправданы.

Вопрос: Чем было вызвано в традиционном буддистском обществе VIII–IX вв. смещение интересов в сторону женского начала и возникновение тантризма? Это был возврат к ранним формам премодерна или движением вперед?

Ответ: Конечно, возврат к более ранним формам премодерна. Тантризм или «пятая веда» — это поклонение Шакти, где вместо «сахам» — традиционного индуистского термина, в мантре тантриков звучит «сохам» (так?) — «Я есть она». Эта идея манифестации женского аспекта мира — была реставрационной или консервативно-революционной для оседающего, немножко поглупевшего индуистского общества. Особенно важную роль тантризм сыграл и в буддизме. Он просто преобразил эту достаточно схоластическую, рационалистическую, сугубо мужскую традицию, преобразил ее в то роскошное учение, которым буддизм стал в Тибете, в Китае, в Японии. Я склонен рассматривать вообще матриархальное как более первичное. Но подчас «матриархальным» в рамках патриархального кода мы просто обозначаем андрогинное. Просто понятие «матриархальное» используется нами в полемических целях. Вот представьте себе, мы находимся, например, в тоталитарном обществе и говорим «антисоветское» для того, чтобы начать, а не для того, чтобы сказать то, что мы хотим сказать. Мы говорим: «Нет, не советское». Нас быстро вяжут и наши слова заканчиваются. Мы еще не успели сказать «не советское», но какое. Поэтому в патриархальной цивилизации обращение к матриархальному началу — это некий панк, провокация, которая должна пробудить наиболее глубокую, прямую, свежую духовную реальность, чем, собственно, тантрическая каула и была. Это была вертикальная, трансверсальная иерархия, которая очень интересным образом меняла представление об иерархическом обществе. Индуистское общество было строго иерархичным. Там было четыре касты: брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры, брахманы наверху, шудры внизу. А вот в кауле, в рамках тантрической общины, вводилась другая иерархия. Там были пашу, вирья и дивья, то есть животные, герои и боги. И брахман мог быть в тантрической иерархии животным, потому что если он не реализовал в себе метафизику — не как далекое обещание, а как факт здесь и сейчас — при осуществлении тантрического. Это очень интересная модель и это, безусловно, консервативная революция, то есть шаг назад, но выраженный в авангардных терминах.

Вопрос: Откуда у явного манифестациониста Гесиода такие открытые женоненавистнические мотивы, например, в «Теогонии», в мифе о Пандоре?

Ответ: Манифестационизм еще до креационистского патриархата существовал тысячи четыре лет, и тот манифестационизм, который мы знаем, это патриархальный манифестационизм. Действительно, у таких консервативно-революционных мыслителей, как Гераклит или тантрики, ощущение андрогината, воли к нему, или стремление к метафизическому феминизму, или к женскому началу, более подчеркнуто, но вся история до христианства — это патриархальный манифестационизм, то есть нельзя строго ставит знак равенства между манифестационизмом и женским отношением к миру. В традиционном обществе и мужчина манифестационистский, и женщина манифестационистская, и между ними существует определенный баланс, но патриархальный подход уже означает нарушение какого-то баланса, равновесия. И неслучайно он последует за матриархальной или андрогинной эпохой, а не предшествует ей. А если он последует, то с точки зрения традиции, всё последующее хуже, чем предыдущее, если только это не является консервативной революцией и стремлением вернуться назад. И даже консервативная революция сплошь и рядом, которая стремится вернуться назад, в те, изначальные времена, подчас дает обратные результаты и только ускоряет процесс деградации, поскольку с точки зрения времени парадигмы традиции, время течет сверху вниз, от полноты к нищете. Соответственно, сам патриархат — это последняя форма издания и манифестационизма, и креационизма, и модернизма, а сейчас уже постпатриархат, поскольку мужское начало, в том числе и в рассудочном аспекте, постоянно размывается рекламой, постмодерном.

Вопрос: Вы говорили о культе одежды, телесной ничтожности... Как сюда вписывается такое явление, как боди-арт?

Ответ: Боди-арт, или, наоборот, порнографичность, это постмодернистическое явление. Неопорнография и порнография, и боди-арт как софт-версия порнографии, возникает как освобождение сексуальности в чистом виде, то есть не сексуальности пола, а сексуальности кожи. Это ризоматическое явление. Тимур Новиков, питерский художник-неоклассик, считал, что это возврат к греческой форме. Но на самом деле, боди-арт — это как бы пародия, симулякр на традиционную татуировку, расписывание, наложение ритуальных знаков. Это, скорее, профанация ритуала, так же, как курение анаши. Наркотики использовались в традиционных обществах для совершенно конкретных целей трансформации сознания в том или ином ключе, они сопровождались определенными ритуалами, определенными завываниями, вскриками, мантрами. В постмодерне происходит обессмысливание через симулякры всей полноты премодерна. Всё возвращается, даже ирокез панков. Почему ирокезы носили такие прически? Это же священные, сакральные формы. Наша новая обнаженность или отсутствие запретов, ингибиций — это отнюдь не возврат к панэротической культуре греков, поскольку постмодерн — это пародийное, смеховое, юмористическое явление. Неслучайно мы видим даже еще у Фрейда, сугубо современного рационалиста и пострационалиста греческие манифестационистские термины. Потому что эрос имеет отношение именно к манифестационистской философии, как и танатос. А Фрейд под ними имеет в виду совершенно другое. Также и боди-арт, и современная эротика, и арт-ню — это использование тех же самых терминов, приемов, которые, казалось бы, восходят к античности, но совершенно в другом конексте — впридвчу к пылесосу или к продаже лотерейных билетов.

Вопрос: Вы не могли бы подробнее рассказать о тех археологических находках, которые отсылают нас к эпохе андрогината? Широко известны находки древних «венер», у которых ярко выражены широкие бедра, женские признаки…

Ответ: Я думаю, что археология — это наука не фактов, а наука интерпретации. Поскольку археологи имеют дело с очень маленьким количеством фактов, соответственно, их задача — составить непротиворечивую модель по крупицам. Нашли черепок — говорят, это часть того-то, часть сакрального сосуда, другие говорят — нет, это просто черепок случайно отвалился у кого-то. Соответственно, идея интерпретации в данном случае практически первична. Что касается реконструкции Вирта, он интерпретировал идеограммы, он рассматривал древнейшие знаки, нанесенные на кости мамонта, на стены пещер как формы некой сакральной цивилизации, которую он реставрировал как матриархальную. Смыслом его исследований был холизм, перетекание всего во всё, а еще он в качестве путеводной нити для своих исследований взял концепцию «die WeiЯe Frau», белых жриц, белых королев менгира, по которой он отслеживал города, места древних людей, древние названия культовых центров, где было упоминание о женском жречестве. Вирт считал, что женское жречество предшествовало мужскому, и женское жречество, его символизм, его культовые обряды, его специфика и знаки, его календарный свет (?), его мифологическая картина, которая отражает опыт изначального, примордиального, солнечного человечества. И это была со стороны Вирта реконструкция женского культа, где в центре стоял не мужчина. Вирт считал, что патриархат пришел из азиатских степей, а индоевропейская цивилизация была основана на сакральном матриархате. Но не потому, что мужчина принижался, а просто сфера созерцания, сфера контакта с Божеством была принципиальным уделом женщины, в силу специфики ее определенной онтологии. Не вопреки мужчине, поскольку женщина — не просто плохой мужчина, а просто другое, соответственно, доминация женщины не приводила к тому подчинению мужчины, к которому приводит доминация мужчины над женщиной. Мужчина разделяет и поэтому рассматривает женщину как иное, и начинает ее прессовать, женщина соединяет, поэтому не рассматривает мужчину как иного, соответственно, не прессует его. Исходя из этой предпосылки, Герман Вирт восстанавливал по фрагментам огромное количество археологического материала, составляя из этих бесконечных знаков, «венер», схем, систем огромные тома. Идеограммой женского начала, ее роли можно считать годовой круг, который по Вирту являлся основой изначальных календарей, знаковых систем, проторунических систем, которыми занимается палеография. Место женщины — это две пещеры, две горы, два менгира. Это зимнее солнцестояние, откуда рождается солнце. Потом солнце встает, «поднимает руки», потом достигает своего пика, «опускает руки», сходит опять к двум горам. И опять всё повторяется. В центре этого сакрального образа стоит великая мать, которая изображалась пятиконечной звездой, имеющей в разных мифологиях тысячи имен. И изображения, например, каменных баб — это уже было, с точки зрения Вирта, падение древнего, чисто иратического матриархата в натурализм. Это разные стадии матриархата, он не был каким-то одномоментным явлением. Вирт реставрирует звуки изначального языка, культуру, и всё это связывает с институтом белого женского жречества. Если мы поверим Вирту, или поверим Бахофену, то увидим, что в христианском мире поклонение Богородице, которое особенно характерно для православия, есть очень глубокая интуиция манифестационистского сакрального древнейшего культа.

Вопрос: Как вы расцениваете перспективы современного постмодернистического общества? ….суть ее в том, что взять человеческое сознание и переместить его на любой другой материальный носитель.… компьютеризация сознания и можно ли наделить сознание такими функциями, что оно будет.… и при этом не утратит своей человеческой индивидуальности. Может быть движущая сила, которая.… интерпретации движущая сила мира между полами.… в сторону движущей силы между индивидами человеческими и чем-то нечеловеческим? Как вы оцениваете такого рода перспективы?

Ответ: Третья лекция была посвящена постантропологии, там я как раз говорил, что такое постчеловек. И вот такая идея соединения человеческого субъекта с нечеловеческим субъектом — это один из элементов постмодернистического подхода постмодернистической философии и постмодернистической практики. Когда мы начинаем определять, что такое человеческая субъектность, и когда мы сводим ее к гносеологическому фактору, то есть к фактору познания, памяти, восприятия, даже каких-то ощущений, то при определенном развитии технологии, которая сейчас подходит к уровню возможного, мы можем создать некий технологический симулякр человека, то есть записать человека на хард-диск, например. Пока хард-диски маленькие. Но уже сейчас есть некие технологии, которые предлагают расширить память человека: за ухо внедряется хард-диск, куда, когда память заканчивается, записываются данные. Точно такова же идея продления человеческих возможностей, а потом и просто создания человеческого симулякра в виде процессоров или некой платы и взаимоперемещения сознания в другую среду с созданием симуляции телесных отношений. На самом деле, это вполне реалистичная вещь, если, рассматривая человеческую субъектность, пройти по тем путям, которые мы на этих лекциях прослеживали, от онтологизации к дезонтологизации, от онтологической гносеологии к постонтологической, неонтологической гносеологии, от реальности к виртуальности, от модерна к постмодерну. Мы видим, что, на самом деле, к этому дело и идет, поскольку фундаментальных оснований отделить нас от человека, записанного на пленку или хард-диск, работающий при помощи процессора, каких-то стимулирующих ощущений нет.

В ризоматическом пространстве Делёза эти вещи фундаментально не исключаются, наоборот, к этому всё и идет. Если подумать о любви к машинам, плотском желании, то здесь существует два момента: с креационистской точки зрения человек создается как машина. Это первое. Поскольку, если он горшечником создан, он и есть механизм, он живой, веселый, самостоятельный, но механизм. Отсюда вытекает фундаментальная механистичность человека, которая может привести его к идее создать свой эквивалент. И вот в истории Средневековья была замечательная история, как создал Альберт Великий говорящую женщину, кибернетического двойника, который прекрасно отвечал на все вопросы и когда Фома Аквинский не смог ее переспорить, он разбил ей палкой голову. Декарт рассмотрел животных как механизмы, а вслед за тем рассмотрел человека как машину. Всё было открыто. То есть идея того, что человек не сильно отличается от машины, фундаментально укоренена в нашей истории и рано или поздно самоделкины построят что-то подобное и запишут сознание человека на хард-диск. Я подумал об эротизме машин. Есть замечательный русский писатель, футурист и просто гениальный человек Платонов, который видел коммунистическую революцию как начало одушевления машин. Машины у него живые, они действительно эротичные машины, они что-то копают, куда-то едут. То есть описания «Котлована» и «Чевенгура» полны интересного, своеобразного влечения человека к нечеловеческому, к машинному.

Вопрос: {нрзб.}

Ответ: Тогда немного о философии. Философия — это вначале достижение того, что «как есть», но что «как есть», ведь «есть» — это как думает один, как думает другой. Само понятие «есть» — это конструкт, онтология — это конструкт, философ — это тот, кто производит деконструкцию категории языка.

Вопрос: Для чего проводит деконструкцию?

Ответ: Для того, чтобы сначала разобраться с тем, какова структура мышления и языка. Вообще, любой вопрос имеет право на существование. Хайдеггер, задавшись вопросом Гёльдерлина «К чему поэты в темные времена?», построил на этом одно из самых своих блистательных эссе. В одной из бесед один очень высокопоставленный человек, крупный российский политик, меня спросил недавно, узнав, что я преподаю философию: «А что, она еще осталась? Еще осталась философия? А я думал только все чисто конкретно пилят». Я говорю: «Пилят — это понятно, но есть еще и философия». Он очень удивился, и сказал: «Да, действительно есть». Вот такой начальный интерес к философии — это само по себе уже хорошо.

Александр Дугин

 

Учение о Радикальном Субъекте

 

(седьмая лекция)

 

Начнем с такого понятия, как метафизика сбоя. Мы размышляем над сменой парадигм в философии, находясь на фазовом переходе от парадигмы модерна к парадигме постмодерна. В фазовом переходе, когда новая парадигма еще не устоялась окончательно, а старая уже ослабила свою жесткую хватку, и происходят наиболее интересные явления, поскольку здесь мы способны схватить те вещи, которые когда парадигма устоится и достаточно распространит свою суггестивную энергетику на нас, мы уже эти вопросы осмыслить не сможем, поэтому самое интересное в философии происходит при смене парадигм. Самое интересное происходило в эпоху Возрождения, когда ломалась парадигма традиционного европейского общества — креационистская парадигма, парадигма премодерна, и осуществлялся переход к модерну. Это был всплеск уникальных, глубочайших интуиций, которые повлекли за собой вскрытие всей фундаментальной философской проблематики. Точно так же происходит и сегодня с тем лишь исключением, что тогда человечество при переходе от парадигмы премодерна к парадигме модерна вступало в свои права, и появлялись автономные люди, которых не было в парадигме премодерна, люди со своей проблематикой, смертностью, конечностью, со своей экзистенцией, со своим еще не растраченным творческим потенциалом, и было много кому думать, мыслить, осуществлять этот фундаментальный переход, хотя и очень трагический, от парадигмы премодерна к парадигме модерна, а вот наша эпоха отличается тем, что люди исчезли. Люди ушли, исчерпав свою собственную миссию в эпоху автономного гуманизма, которая началась во времена Просвещения и закончилась в конце прошлого века, и от человечества, от этих разнообразных, многомерных типов, которые думали, страдали, жили, умирали, любили, творили великие дела, осталась кучка дерьма в лице современного телебизнеса и тех жалких остатков, которые мы определяем как постчеловечество — то, что осталось от человечества, и что представляет не больше интереса, чем тараканы или черви для титанов Возрождения. Автономное человечество началось примерно в конце XV — начале XVI века, а закончилось оно в конце прошлого, ХХ века. Поэтому, если смена парадигмы премодерна на модерн вызвала бурю интеллектуальных эмоций, творческих фантазий и творения великих мастеров, то переход от парадигмы модерна к парадигме постмодерна не вызвал ничего, кроме усталости, хихиканья и шипения, переходящего в щелканье неработающего телевизора, когда программа закончилась, а экран еще что-то показывает. Ничего не осталось. Нет свидетелей, чтобы осознать то величественное могущественное явление в интеллектуальной сфере, которое происходит на наших глазах. То есть человечество всё время ждало определенного концерта, драмы. Оно не дождалось, оно умерло раньше и теперь эта великолепная пьеса конца истории, пьеса выяснения того, кто же был прав, а кто виноват, пьеса с расстановкой всех точек над «i» глобального метафизического процесса человеческой и духовной истории проходит при пустом зале. Это аншлаг в пустом зале. Пьеса супер поставлена, но зрителей нет, они до этого времени разошлись, они не дождались самого последнего акта, они подумали, что спектакля не будет. Но когда последний человек хрипя и отплевываясь покинул зал, спектакль начался.

Спектакль смены парадигм — это колоссальный метафизический сдвиг, который помогает нам осознать постфактум всю духовную историю земли, человеческого рода. Все маски сброшены, все вещи обнажены, но больше не осталось тех, для кого всё это показывать. Впрочем, на самом деле можно сказать: раз мы есть, значит, хоть кому-то это интересно.

В момент смены фазовых парадигм возникает уникальная возможность заглянуть за край этих парадигм. Дело в том, что когда парадигма устанавливается, она представляется бесконечной, совершенно тотальной, всеобъемлющей во всех направлениях, в том числе и во времени она длится бесконечно долго по отношению к размерности познающего индивидуума, она вокруг человека, она не имеет географических и вообще пространственных границ, поэтому она воспринимается как вечное и бесконечное. То есть когда люди живут внутри парадигмы, они думают, что она и есть всё, что так было всегда, и будет всегда и везде. На самом деле только на этих удивительных границах слома философских парадигм и возникает возможность вообще понять, что мы имеем дело не с само собой разумеющимся, не с реальностью, не с объективной истиной, не с бесконечно и вечно простирающимся перед нами интеллектуальным пейзажем, а мы имеем дело с определенной конструкцией, с которой можно обращаться механическим образом. В такие периоды смены парадигм возникают кинопроизведения — или театральные произведения, как в эпоху Возрождения, — которые напоминают «Матрицу», и в фильме «Матрица», и в фильмах, которые показывают сейчас в компьютерных играх, мы часто сталкиваемся с сюжетом, где человек обнаруживает, что то, что он воспринимал, как реальность, оказывается игрой. И тогда возникает фундаментальный опыт: человек оказывается в каком-то запретном шкафу и видит, что его окружает не стена, а некие матричные игровые приборы. Или вместо мира, который обнаруживается перед его глазами, он видит матрицу, электроды, подведенные к биосуществам, питающим гигантский компьютер. Это иллюстрация того, что значит заглянуть за край парадигмы. Только в эпоху смещения парадигм мы можем осознать парадигму как парадигму. Но парадигма никогда не позволяет схватить, осмыслить себя, увидеть себя именно как парадигму. В этом и есть революционный потенциал метода парадигмального исследования.

Когда вы сталкиваетесь с любым философским трудом, культурным произведением, политической реальностью, всё в этом произведении, художественном артифакте, политической системе принуждает вас принять гипноз, суггестию, излучающуюся из определенного центра, как некоторые данные вашего объективного и подлинного опыта. Так парадигма скрывает себя. Человек практически в очень редких ситуациях, — только когда эта система дает сбой, компьютер начинает глючить, — начинает понимать или схватывать первые элементы, и возникают экзистенциальные подозрения, что что-то здесь не так, что наше представление о себе, о мире, о мышлении основано на определенной схеме, на определенной механической конструкции, которая вдруг обнаруживается через этот сбой, когда один и тот же человек повторяет свое действие, высказывание несколько раз подряд, механически, и тогда вы вдруг догадываетесь, что здесь что-то не так, и вас посещает первое ощущение того, что всё подстроено. Когда мы говорим о парадигме, это означает, что кто-то подстроил эту парадигму, кто-то ее настроил, запустил, отладил и, если угодно, навязал. В момент метафизики сбоя, когда парадигма рассасывается, а ее влияние падает, и наступает безусловно новая парадигма, открывается нечто, что находится еще глубже, чем парадигма.

Парадигма предопределяет абсолютно всё. Мы специально остановились на том, что, в зависимости от той или иной парадигмы и их смен, происходит с представлением о реальности, о бытии, об эго — человеческом «я», о субъекте и объекте, что происходит с полом. И вы совершенно справедливо спросите меня: если вы, коллега, профессор, объяснили, что представление о реальности, о бытии, о субъекте и объекте, о гендерной проблематике, о гносеологии познания и истине и всех остальных, второстепенных вещах является всегда, во всех обстоятельствах продуктом парадигм, то что же может быть глубже, чем парадигма? Вопрос этот очень уместный, и если внимательно следить за тем, что я говорю, для инстанции, которая находилась бы глубже, чем парадигма, просто нет никакого места ни в метафизике, ни в онтологии, поскольку если мы возьмем, например, онтологические и метафизические проекции парадигмы премодерна, мы увидим, что там вся реальность вплоть до небытия инкорпорирована в эту метафизическую, глобальную картину и за ее пределами просто ничего не может быть, потому что у этой картины премодерна нет предела, она вечна и бесконечна, и никоим образом вне ее парадигмального основания ничего не может быть. Между тем, мы говорим о такой парадоксальной вещи, как возможность зайти в парадигму с тыла, посмотреть ее изнанку, распознать, схватить или обнаружить нечто. Хотя говоря «нечто», мы переходим уже даже не на запредельный язык, а совершенно парадоксальный, не соответствующий называемым описываемым нами предметам, но это «нечто» можно оставить в качестве условной вещи. Это «нечто» не может быть нечто, но оно не может быть и ничто.

Итак, в момент метафизики сбоя, когда одна парадигма меняется на другую, мы можем взглянуть на то, что происходит по ту сторону. При таком подходе понятно, что когда мы говорим о парадигмах, то имеем в виду нечто иное, нежели имел Томас Кун, например, в его «Структуре научных революций». Мы имеем в виду совершенно другие, гораздо более фундаментальные реальности, чем просто консенсус той или иной эпохи, консенсус научного сообщества, о чем говорил Кун.

Сегодня мы будем говорить о том, что же находится по ту сторону парадигм, и какие факторы и уже совсем посторонние, трансцендентные аттракторы несхватываемой реальности и акторы действуют сквозь эти парадигмы, нанизывают их на определенные лучи, какова логика смены этих парадигм, к чему она ведет и, в принципе, в чем состоит телеология процесса перехода от парадигмы премодерна к парадигме постмодерна? Иными словами, будем сегодня рассуждать о смысле мировой истории, о судьбе человека, о судьбе бытия.

Для начала обратим внимание на такую реальность как традиционализм. Я несколько раз обращался к философии традиционализма и хотел бы обратить внимание на следующую вещь. Философия традиционализма — это совершенно отличное явление от того, что можно назвать традиционным обществом и даже традицией. Об этом писал и сам Рене Генон в книге «Царство количества и знаки времени». Но он обозначил некий, на мой взгляд, второстепенный аспект, сказав, что существование в мире Традиции гораздо важнее и глубже, чем оперирование с реконструкциями Традиции, которые созданы на основании неких интеллектуальных усилий. Сам Генон, будучи совершенным традиционалистом, то есть человеком, реконструировавшим представления о парадигме Традиции, ушел в Традицию с головой. Когда он принял ислам, то переехал в Каир, поселился в традиционном обществе и пытался личной судьбой свести к минимуму, абсолютному «ничто» различия между традиционализмом как интеллектуальной реконструкцией парадигмы Традиции и традиционным существованием. Сам он показал этот вектор, но для нас интереснее то, что традиционализм как философия невозможен в рамках премодерна. Традиционализм — это явление, абсолютно отличное от того, что происходит и что возможно в рамках парадигмы премодерна. Иными словами, традиционализм и традиционное общество — это вещи качественно различные онтологически и гносеологически. Между ними нельзя ставить знак равенства, несмотря на то, что Генон стремился свести к минимуму этот зазор собственной судьбой, как это прекрасно показывает Марк Сэдвик в своей книге «Против современного мира», где он дает блестящую, на мой взгляд, экспозицию философии судьбы традиционализма в ХХ веке. Он показывает, что при всем желании, всей искренней, тотальной решимости Генона инкорпорироваться в традиционный мир каирского ислама, он был и оставался в нем белой вороной, что он не аффектировал исламскую традицию ни в малейшей степени и, строго говоря, Генон, не говоря уже о Шуоне и других его последователях, просто представляет собой совершенно отдельное явление. Сэдвик дальше не пошел, но сама эта констатация, причем написанная традиционалистом, англичанином, преподавателем Каирского университета, генонистом, который вступил в исламскую тарику и живет полноценной исламской жизнью, очень ценно. Это просто честное признание очень честного человека, который просто хочет называть вещи своими именами. Очень хороший исследователь, его книга переводится сейчас на русский язык — блестящая компиляция судьбы и истории традиционализма в ХХ веке. Генон, Эвола и все остальные наши друзья. Есть там и про нас, про Новый университет.

В чем же здесь заключается наиболее интересная и тонкая вещь? Дело в том, что в премодерне нет и не может быть представления о том, что мы называем парадигмой премодерна. премодерн есть, а вот представления о парадигме нет, то есть все, кто находится внутри Традиции, живут под суггестией, под внушением, под влиянием этой матрицы и поэтому когда человека Традиции спрашивают — вы кто? Он абсолютно честно отвечает: я — мусульманин, я — православный христианин, я — иудей, я — буддист. А когда ему говорят, а кто вот этот представитель другой традиции, тоже полноценной, аутентичной. Он говорит — сразу, автоматически — «какая-то сволочь». Почему так происходит и почему отсутствует реальное взаимопонимание между представителями одной и другой традиций? Если не рассматривать, разумеется, естественные догматические противоречия. И что говорит традиционалист? Он говорит, что это представитель иудейской традиции, это — исламской традиции, это христианской традиции, это — православной. Как замечательно! Потому что объектами манипуляции у традиционалиста и человека Традиции являются абсолютно разные реальности. У одних это — традиция как данность, которую они никогда не осмысливают как философскую парадигму, они просто утверждают, что это есть. А другие видят наоборот, не данность, а исключительную парадигму, причем реконструируемую очень в интересном состоянии. Традиционалистская реконструкция — это не результат инерциальной защиты, например, христанами Вандеи своих традиционных ценностей перед наступлением Французской революции, они — нечто совершенно другое. Это то, к чему подводит Сэдвик в своей книге, но чего он не объясняет. Когда наступает эпоха модерна (нас здесь опять интересует фазовый сбой), представители модерна, носители прогресса, парадигмы Просвещения осознают вначале себя носителями новой картины мира, то есть творцами новой программы. У них поначалу есть ощущение, что речь идет о довольно искусственной инсталяции неких фундаментальных, концептуальных параметров знаний, бытия, со своей реконструкцией онтологии, гносеологии, представления о субъекте. И у них есть представление о том, против чего они действуют и именно здесь, на тонкой грани между парадигмой премодерна и парадигмой модерна, происходит формулирование такой концепции, как традиционное общество. Кто ее формулирует? Понятно, что кто угодно, но только не представители традиционного общества, которые никогда и ни при каких обстоятельствах не способны осмыслить свой образ жизни, свою веру и свою цивилизацию как традиционное общество. Они говорят, это исламский мир, это моя деревня, это мой приход. О том, что всё это, начиная корейскими пожирателями ящериц и заканчивая эскимосскими шаманами, называется традиционным обществом, включая византийскую цивилизацию, католическую Европу, православную Сибирь или исламскую умму, естественно, никто не думает. Концепция традиционного общества рождается в тот момент, когда Традиция, традиционное общество заканчивается. И формулируют эту концепцию традиционного общества, то есть осознают традиционное общество как реализацию инсталлированной парадигмы ее противники — революционные представители эпохи Просвещения. И когда эта модель возникает, когда премодерн начинает осознаваться как парадигма премодерна, а она начинает осознаваться как таковая только здесь, на этом шве между Средневековьем и эпохой Просвещения, вот тут-то и возникает совершенно уникальное явление, которое можно назвать истоками традиционализма, потому что традиционализм возникает тогда, когда Традиция заканчивается. И парадигма Традиции так же исчерпывает себя, рассасывается, гаснет, становится недейственной, слабой, разбавленной, как сегодня исчерпывает себя парадигма модерна, которая больше никого не вдохновляет. Но на самом деле именно сейчас и можно говорить о модерне как о парадигме, и о постмодерне как парадигме. Именно в этот тонкий период, в этот шов между традиционным обществом, то есть средневековой Европой, и современной Европой Просвещения и формируется представление о традиционном обществе, которое было осознано как некая ложь для модерна. Это была система фундаментальных философских предрассудков, гносеологических и онтологических, с которыми надо было бороться. Но враг был описан. И врагом не было христианское европейское Средневековье, врагом было традиционное общество со всей совокупностью его установок. Кстати, когда Сэдвик описывает генеалогию традиционалистского мышления, проделав очень точно структурную работу относительно того, что можно считать и что нельзя считать традиционализмом в узком смысле слова, то есть он исследует безусловно Генона, Эволу и достаточно небольшой круг западноевропейских интеллектуалов, и выделяет в качестве основных черт их идеологии идеи о Софии Переннис, о Примордиальной Традиции, а также о том, что можно назвать универсальным или трансцедентальным единством традиций. Это не просто защита одной традиции, для всех представителей этой школы, традиционалистов, было характерно то, что они разделяли веру в очень тонкие вещи — это идея трансцедентального единства Традиции, которая основана на том, что существует София Переннис, то есть единственная, вечная, нескончаемая мудрость, которая является источником вдохновения различных традиций, и каждая традиция или религия является неким взглядом, аспектом этой Софии Переннис и когда-то, как утверждают традиционалисты вслед за Геноном, все традиции сходились в едином ключе — в Примордиальной (Изначальной) Традиции, которая была наиболее полным, совершенным, абсолютным воплощением Софии Переннис. И вот когда Марк Сэдвик начинает исследовать истоки перенниализма, он говорит: хорошо, масонство, оккультизм, а откуда они взялись, откуда вообще это взялось? На самом деле он доходит до этого момента. Он доходит до флорентийской академии, Марсилио Фичино и до Возрождения. Очень интересно возводить геноновскую философию как раз к эпохе Возрождения и к этому специфическому европейскому платоническому эзотеризму, который полнее всего и яснее всего представлен в платонической школе Марсилио Фичино.

Почему для нас это так принципиально? Потому что в этом моменте начинает осознаваться премодерн не просто как традиционная данность, а как некая обобщающая парадигма. Эзотеризм Фичино, перенниализм, то есть представление о Софии Переннис, есть не что иное, как оперирование с парадигмой Традиции. Не с Традицией, а с парадигмой. И смысл оперирования с парадигмой заключается в том, что здесь люди говорят не только об исламе, о христианстве, а говорят о том, что составляет безусловно общий знаменатель для самых различных типов традиционного общества. Иными словами, именно здесь, когда парадигма Традиции «откатывает», когда начинается «отлив» реального присутствия Традиции, этот «отлив» осмысляется по-разному двумя направлениями. Одно направление — это сторонники, фанаты парадигмы модерна. Это Вольтер, Руссо, Тюрго и остальные коллеги, творящие совершенно новый просвещенческий мир. Они очень чутки к модели традиционного общества, к парадигме традиционного общества в целом. По сути дела, они тоже оперируют с парадигмой премодерна, но рассматривают ее как нечто, что следует уничтожить, раскритиковать, вывести на чистую воду, разрушить. И вот здесь же коренится завязь той линии, которая также начинает осознавать премодерн как парадигму, но придавая этой парадигме позитивный характер, формирует основы перенниализма или философии традиционализма.

Традиционализм невозможен вне парадигмы модерна. Более того, именно внутри парадигмы модерна вызревает традиционализм как некая специфическая форма работы с парадигмой премодерна. Само понятие «Традиция» с большой буквы, Традиция как нечто обобщающее, — это искусственный концептуальный термин. Традиция с большой буквы означает парадигму премодерна. Не премодерн, а парадигму. И соответственно, именно творцы этого представления о Традиции с большой буквы, то есть Генон, Эвола и их последователи, с такой же ясностью формулируют другую парадигму, когда они говорят, например, modern world, modernity, le monde moderne. В данном случае le monde moderne — современность — выступает у традиционалистов тоже как парадигма. Традиционалисты говорят о парадигме Традиции — о парадигме, а не Традиции. Есть такое явление (чтобы окончательно проиллюстрировать то, о чем я говорю), как Юлиус Эвола — традиционалист вообще без традиции. Это один из крупнейших традиционалистов, второй после Генона традиционалист, автор лучших традиционалистских произведений о буддизме, о герметизме, об алхимии, о йоге, о средневековой традиции. Он — лучший из традиционалистов, последовательный теоретик традиционализма, который вообще ни к какой традиции не принадлежал. Когда его спрашивали — «Уважаемый барон Эвола! Вы — известный политический деятель, террорист, известный властитель дум молодежи, вы постоянно, на каждой странице по сто пятьдесят раз упоминаете необходимость принадлежности к Традиции, о величии Традиции. А сами вы к какой-то традиции принадлежите?» На что Эвола им отвечал в духе Степана Трофимыча Верховенского из «Бесов» Достоевского, которого спросили: «Скажите, а вот вы в каком-нибудь тайном обществе состоите?» на что Степан Трофимович задумался и говорит: «А черт его знает, может и состою». Так и Юлиус Эвола, когда его спрашивал кто-то из его друзей или когда его просто интервьюировали: «А вы-то сами, барон, к чему-то принадлежите?», он отвечал: «А черт его знает, может, и принадлежу». В этой фигуре Юлиуса Эволы, традиционалиста без традиции, открывается сущность традиционализма как подхода. Из этого можно сделать такой вывод, что они старались, но не могли. Но обычно так и делают. Банальное мышление подсказывает нам, — да, они хотели вернуться к Традиции, они чувствовали, что им чего-то не хватает, но их туда не взяли, и они прозябали где-то на периферии, так и не найдя выхода в Традицию. Совершенно неправильно. Вообще всё банальное неправильно. Как говорит учебник по финансовому анализу: «Большинство всегда неправо». На самом деле, тот факт, что традиционализм может быть без традиции, ни коим образом не показывает, что традиционализм — нечто ущербное. Наоборот, традиционализм и есть то наиболее интересное, что может возникнуть во время фазового перехода. Именно благодаря традиционализму мы можем так ясно, так отчетливо понять, где заканчивается одна парадигма, где начинается другая. И в конечном итоге, тот факт, что традиционалисты говорят парадигме современного мира «пошла вон!» — это главный юмор Генона. Когда вокруг бушевали споры о квантовой энергетике, Сартр носился со своей книгой, шли различные философские споры, когда модерн был в самом соку, Генон сказал, что всё это, ребята, полнейшая чепуха, не стоящая выеденного яйца. Просто пошли вон! Эвола придал этому героический пафос, он сказал «пошли вон!» фундаментально, участвовал в политических движениях, придал этому эстетико-политико-философский характер, а Генон просто сказал: знать вас не знаю, ваша парадигма модерна — дерьмо, а наша парадигма — молодец. Кому это не нравится, тот это не читает. И весь тот философский мусор, с которым носилось человечество в ХХ веке, уже забыли. Во Франции сегодня спроси любого студента философского факультета, кто такой Сартр, он скажет: не знаю, дед какой-то, не слышал ничего... А Генона открывают всё больше и больше. Генон входит в свой зенит. Уже по телевизору о нем говорят. Представить этого ультрамаргинала французской культуры, никому не известного, вообще ни с кем не считавшегося, который говорил то, что по меркам парадигмы модерна было какой-то зверской ахинеей, причем очень скучно изложенной, и представить, что он может стать властителем дум, а сегодня у студентов из университетов Франции он является властителем дум, было бы во времена торжества парадигмы модерна очень трудно.

В традиционализме уже мы угадываем некий элемент определенной свободы от парадигмы, и в том числе от парадигмы Традиции. Обратите внимание, что сама волевая возможность сказать: нам не нравится парадигма модерна, а нравится парадигма Традиции, — может возникнуть только в ситуации свободы и от той, и от другой парадигмы, это может даже заставить задуматься над качеством тех людей, которые принадлежат к этой традиционалистской линии. Нет ли здесь какого-то очень серьезного и глубинного подвоха? И с чем-то подобным мы сталкиваемся только здесь, на новом фазовом переходе от парадигмы модерна к парадигме постмодерна, когда опять же возникают очень странные персонажи, — характерен здесь, например, спор Делёза с Хабермасом, — которые начинают выяснять, является ли парадигма постмодерна парадигмой, либо является ли парадигма модерна оконченной, как утверждает Делёз, либо у парадигмы модерна есть временные технические сложности. Это не системный кризис, не смена парадигм, а просто что-то разладилось, как утверждает Энтони Гидденс или Хабермас. Этот разговор, так же, как и традиционалистский легкий жест посылания куда подальше эпохи Просвещения со всеми ее наработками, практически невозможен ни в Традиции, ни в эпоху модерна, ибо есть такое подозрение, что если мы сейчас упустим вот этот шов, если мы не акцентируем и не схватим метафизику сбоя происходящего в философии на грани модерна и постмодерна, то когда парадигма постмодерна укрепится и утвердится, мы снова не сможем больше и рта раскрыть на эту тему, либо будут говорить совершенно отмороженные, политнекорректные, посаженные в пенитенциарные заведения или просто маргинализированные другим способом отдельные, нонконформистские граждане.

Сегодня говорить о постмодерне и модерне как о парадигме, ну, например, о парадигме премодерна, может практически любой. За это ничего не будет. Это уникальный момент, когда можно говорить, и за это ничего не будет. Это было совершенно не так еще 10 — 15 лет назад, и возможно, через несколько лет эта золотая возможность тоже исчезнет. Как в эпоху Возрождения было можно говорить всё, что угодно. И что только люди не говорили! А жгли только самых оголтелых, таких, как Джордано Бруно. Тем не менее, свобода в эпоху Возрождения была еще та.

Возможность тогда была такая же практически, как сейчас. Догадка о радикальном субъекте возможна только в эпоху фазовых переходов.

Весь процесс смены парадигм приобретает для нас некое очень интересное значение. Это процесс сепарации радикального субъекта от той сакральной среды, в том числе и антропологической сакральной среды, в которой он выступает в изначальном периоде. В блаженстве Золотого века радикальный субъект не может быть схвачен, поскольку он соприсутствует везде, он практически — то же самое, что этот Золотой век, и отличается от парадигмы Золотого века только одной-единственной деталью: когда эта парадигма заканчивается и наступает эпоха современного человека, с радикальным субъектом абсолютно ничего не происходит.

Только в эпоху фазового перехода мы можем реально заглянуть по ту сторону парадигмы как таковой и начать оперировать с парадигмой как с парадигмой. Уникальное явление, которое показывает, если угодно, лимиты того, с чем мы имеем дело и некий искусственный характер тех суггестивных матриц, которые сменяют друг друга.

Я бы хотел остановиться на том, как видит эти три парадигмы традиционалистское сознание. Не традиционное, а традиционалистское. Мы ведь говорим об этом как о некой философской реконструкции, и учитывая, что в наши мозги загружена остывающая программа, сбоящая — через раз — парадигмой модерна, и отчасти в ней присутствуют отдельные фрагменты в совершенно другой информационной среде, в рамках постмодерна, мы в основном толклись на этом пятачке. Мы разводили и разгребали то, что происходит в нашем быту, в нашем философском, инстинктивном восприятии тех реальностей, что являются следствием парадигмы модерна, не до конца еще исчерпавшие себя. А что с парадигмой постмодерна?

Теперь давайте посмотрим, как видит эту парадигмальную смену традиционалистское сознание? Традиция на этот вопрос ответ не даст, либо очень приблизительный, а традиционализм только этим и занимается, что анализирует и осмысляет парадигмальное устройство этих сдвигов. Вот, собственно говоря, картина, которую предлагает Рене Генон в своей фундаментальной работе «Царство количества и знаки времени», библии традиционализма, некий энциклопдический свод традиционалистских идей. Переведена эта книга у нас безобразно, какими-то маргинальными неоспируталистами, а пять или шесть переводов, которые более или менее приличные люди мне приносили, тоже неадекватны. Лучше выучить французский, чтобы познакомиться с Геноном. Этот автор того стоит.

Вот как видят традиционалистское сознание эти три парадигмы. Для описания всего того, о чем мы говорим, Генон прибегает к образу Мирового Яйца. Это традиционный символ и души, и обновленной вселенной. Эпоха полноценного премодерна Генону представляется картиной, когда Мировое Яйцо открыто сверху, то есть верхней скорлупы нет. И в это открытое сверху Яйцо сверху проникают духовные влияния. Мы говорили об этом, когда говорили об онтологии вещей. Этим определяется всё. Ни одна из вещей, которая находится в рамках этого Яйца Вселенной не достаточна сама по себе и каждая из них тонкими, золотыми нитями связана с высшими духовными влияниями, то есть каждая вещь — это некая сгущенная субстанция духа или сгущенная идея, которая находится в процессе свободного циркулирования. Что сверху, то и снизу. Сверху — солнце, снизу — минералы. Между минералами, связанными с солнцем, и одновременно — небесными архетипами и идеями, которые парят, и вещами, которые находятся на месте, — происходит открытая циркуляция. Это парадигма премодерна. Здесь довольно всё понятно. И онтология, и гносеология, и представление о субъекте, и гендерная проблематика в модели открытия Мирового Яйца сверху так и решается, в соответствии с этим принципом. Вселенная открыта для верхних влияний, это делает ее бесконечной.

В эпоху парадигмы модерна, в эпоху смены парадигм, происходит закрытие Мирового Яйца сверху. Это точно совпадает с идеей Ньютона о том, что небесные тела состоят из той же материи, что и земные. Не наоборот, что земные тела состоят из той же материи, что и небесные, духовные реальности, о чем учили герметики и алхимики, гворившие: что сверху, то и снизу. А именно: что снизу, то и сверху. Эту идею закрытия Мирового Яйца сверху Генон называет эпохой механицизма, материализма и царством позитивистской науки, которая верит в автономные вещи. Как тот же самый Витгинштейн и позитивисты конца XIX века искали атомарный факт, который считали единственной реальной вещью, так и в этом полностью закрытом Мировом Яйце каждой вещи соответствует ровно она сама. В модерне нет никаких дополнительных измерений, и человек есть человек, стол — стол, стул — стул, в то время, как для парадигмы премодерна человек всегда больше, чем человек, это — ангел, это — дух, это — демон, кто угодно. Всё равно что-то другое, что-то больше. Стул тоже что-то обычное. Кстати, слово «стул» — нерусское слово. Кстати, слово «стол» — это древнерусское слово, а слово «стул» и вообще понятие стула является русофобским. Во-первых, это калька с немецкого «штуль», то есть это не собственно русское слово, во-вторых, стулья не существовали, а существовали лавки и скамьи, поскольку русский человек всегда сидел с другими русскими людьми на скамьях и воспринимал себя как часть этих русских людей, которые на лавочках и скамьях сидят. А стулья принесли с собой немцы и стали сидеть отдельно от русских людей, поэтому слово «стул» — ругательное в русском языке, хотя похоже на «стол», того же индоевропейского корня. Поэтому стула здесь не было. А стол был.

И вот что происходит при третьей фазе, в случае третьей парадигме, которую описывает Генон, — это открытие Мирового Яйца снизу. Эту интересную фазу сам Генон связывал с распространением неоспиритуализма. Он говорил, что за эпохой грубого и брутального материализма должна начаться эпоха, когда от гонения на религию люди перейдут к безразличию к религии, когда от формального утверждения парадигмы Просвещения люди перейдут к каким-то более экстравагантным и мракобесным формам полурелигии, полусатанизма, полусмешения полу- каких-то духовных опытов. Сам Генон уделял огромное значение неоспиритуалистским явлениям, таким как, теософия, спиритизм, оккультизм, что удивляло его последователей. Почему таким ультрамаргинальным вещам он уделял такое большое внимание, почему на них тратил столько много сил? Он написал книгу «История одной псевдорелигии» о теософии. Это его первая его книга. Также он написал «Заблуждение спиритов» и другие подобные вещи.

Он написал эти книги именно потому, что видел в этом парадигмальное наступление постмодерна и то, что называется открытием Мирового Яйца снизу, когда во вселенную уже начинает проникать внешнее, то, что Генон называел инфракорпоральным, подтелесным явлением, описанное в Традиции как орды Гогов и Магогов. Именно для того, чтобы не допустить этих сущностей, строили символические стены. В частности, у Каспийских ворот была построена медная стена Александром Великим как раз для того, чтобы эти Гоги и Магоги не ворвались в человеческий мир. И существует значительная часть традиционного общества, связанная с ритуальной защитой от этих бродячих влияний или подтелесных энергий, от орд Гогов и Магогов. Трудно сказать, что это за реальности, но, согласно Генону, это инфернальное население низших, подвселенских, адских миров, которые в конце времен, когда Мировое Яйцо открывается снизу, проникают и производят в человеческой, и не только в человеческой, но и в космической среде совершенно особые явления, такие, как черные чудеса или черные чудеса Антихриста. Иными словами, эти две парадигмы для традиционалистов представляют собой два этапа эсхатологии или конца времен. Первый является катастрофой закрытия Мирового Яйца сверху, и окончание этой катастрофы — открытие Мирового Яйца снизу и вхождение во вселенную инфрокорпоральных существ. Апокалиптически традиционализм осмысляет не только постмодерн. В то время, когда многие советские люди возмущаются, видя Бориса Моисеева, Константина Эрнста и других наших политиков, навроде В.В. Жириновского, видят трансвеститов, обнаруживая в этом какой-то фундаментальный скандал, традиционалисты ничего принципиально нового в переходе от стадии модерна к стадии постмодерна не видят, поскольку Апокалипсис начался, для традиционалистов Апокалипсис начался очень давно, начиная с Ньютона, с Декарта, который был демоном, всадником Апокалипсиса, и ничего страшнее для Генона не было, чем Декарт. Он просто ругался этим словом «Декарт». «Ах, ты, Декарт», — говорил он детям, которые не слушались. В принципиальном, парадигмальном смысле, для традиционалистов, которые вкладывали главный смысл в духовные влияния, закрытие Мирового Яйца было уже необратимой катастрофой, и не нужно было дожидаться Бориса Моисеева и Владимира Жириновского, чтобы всё понять. А когда они пришли, это было последним, заключительным этапом размывания вселенной, когда подтелесные сущности завершают через открывшуюся брешь свою разрушительную работу. Мировое Яйцо, которое плавает на мировых водах, наталкивается на инфернальный айсберг, и повторяется история «Титаника». Отсюда символизм «Титаника», настолько фундаментальный для всего ХХ века, и этой реальности символизма «Титаника» был посвящен не только фильм с участием Ди Каприо, но и замечательная книга Эрнста Юнгера, которая так и называется «Титаник», — небольшая работа о символизме течи и о том, как этот роскошный лайнер современности уходит на дно и растворяется в нижних инфернальных водах.

А вот теперь давайте задумаемся — кто разоблачает в эпоху фазовых переходов парадигму как парадигму? Кто способен манипулировать с парадигмами? И в какой парадигме этот «кто» оценивает другие парадигмы? Мы можем уже сейчас себе представить, что есть некая инстанция, которая настолько автономна по отношению к этим парадигмам, что может сделать определенный выбор. И вот эта инстанция представляет для нас колоссальный философский, жизненный, политический интерес. Почему? Потому что если мы вспомним, как фундаментально действуют парадигмы на определение субъекта, на определение идентичности субъекта, на предопределение стратегий гносеологического познания, и насколько парадигмы аффектируют онтологию в рамках своих полномочий, то мы поймем, что именно парадигмы ответственны за то, чтобы сказать, что есть то, что есть, и что есть то, что должно быть, и было, и что есть на самом деле, а что кажется. Это именно парадигмы. Соответственно, у этого «кто», у этого парадоксального начала, которое способно манипулировать парадигмами, оперировать парадигмами, просто нет ни онтологического, ни антропологического, ни гносеологического, ни гендерного места. Мы не можем определить этого «кто» ни как пол, ни как представителя субъекта парадигмы премодерна, ни как представителя объекта, тем более, модерна. То есть он не может быть ни чайником, ни духом, он не может быть ризомой, потому что ризоматическое существование этакой умной кошки — это не что иное, как то, о чем мы говорили, рассуждая о Делёзе и о хаосмосе. Оно тоже не может выступать в качестве этой реальности, поскольку предопределяется уже этой парадигмой постмодерна. Конечно, очень трудно сказать что-то о его реальности. Единственное, с чем мы можем столкнуться, это с тем, что этот «кто» — фундаментально неопределимый «кто» — дает о себе знать на швах смены парадигм. Вот здесь он каким-то образом просыпается, он о чем-то говорит, и исчезает в тот момент, когда эта парадигма укрепляется, а предшествующая отходит. Иными словами, это пограничное явление обнаруживает саму возможность своего существования в моменты фазового перехода. Мы знаем, что с точки зрения физики, как сказал наш крупнейший советский физик Синай, самое сложное описание состояния вещества — это состояние вещества в период фазового перехода. Здесь все формулы, все законы не работают и начинают происходить сложнейшие явления. Точно так же можно сказать, что такие неинтегрируемые процессы, которые развиваются на сшивках фундаментальных парадигм косвенно и очень очень вскользь обнаруживают наличие вот этого «кого», этого «кто», стоит по ту сторону всех. Внимание к этой инстанции привлекало мое сознание, я был одержим с юности поиском этой ускользающей реальности, поскольку всякий раз рециклирование и осмысление философских позиций приводило меня вновь и вновь к этому, что, несмотря на всю полноту и роскошь этих философских парадигм есть нечто, что в них принципиально не укладывается, что как-то странным образом, темным и неприсутствующим светом трансформирует их, делает их при всей их абсолютности чем-то не до конца фундаментальным. Более того, ощущение недостаточности этих парадигм, которые покрывают абсолютно всё, оно является, мне кажется, таким определенным, очень тонким синдромом. Я искал ответ в различных мифах, философских концепциях, в теориях той фигуры, которая могла бы каким-то образом соответствовать этому «кто». И в редчайших случаях я находил очень далекие аллюзии. В частности, меня очень поразила фигура, введенная Фридрихом Ницше, которой посвящено множество текстов, осмыслений, очень противоречивых и разнородных. Это фигура сверхчеловека. Фигура сверхчеловека Ницше является, если мы очень внимательно посмотрим на парадигмальный аспект, некоторой аномалией по отношению ко всем этим моделям. Поскольку, строго говоря, эта фигура не вписывается никуда. И Ницше, когда говорит о сверхчеловеке, апеллирует только к двум историческим моментам: к эпохе Возрождения, к нашему фазовому переходу, где ключевой фигурой является, например, Цезарь Борджиа, и к будущей эпохе, которую Ницше провидит через несколько десятилетий, и которую он, собственно говоря, и определяет как эпоху сверхчеловека. Но Ницше сам не является представителем парадигмы модерна, безусловно. Он не является представителем премодерна, он до постмодерна не дожил, и невозможно его считать даже предтечей постмодерна. Кто такой Ницше с его философией, которая так аффектировала ХХ век, который прошел, а никто ничего у Ницше так и не понял? Долго думали и тема закрылась. Тоже очень странное влияние, влияние обратимое. Был прилив Ницше и отлив Ницше, а в результате абсолютно ничего. Он как бы пророчески полагал, что его книга «для всех, и ни для кого», «Как говорил Заратустра». Она такой и стала. Абсолютно все уже вменяемые интеллектуальные люди ХХ–XXI века ее прочли. Как бы с огромным интересом наполнились энергией Ницше, но точно также эта энергия ушла, поскольку она осталась «ни для кого». Фигура сверхчеловека Ницше, согласно моей гипотизе, является образом наиболее точно приложимым к той ускользающей фигуре, которую мы обозначили как «кто». Тот, «кто» видит парадигму с обратной стороны. Тот, «кто» способен ее отчленить от реальности. Тот, «кто» заглядывает по ту сторону матрицы, предопределяющей структуру вещей, структуру субъекта и объекта. И, пожалуй, самым ярким определением, которое Ницше дает сверхчеловеку, самым близким к той теме, которая нас интересует, является следующее: сверхчеловек есть победитель Бога и ничто, — говорит Ницше. Победитель Бога и ничто. Мы знаем, что сказал Ницше о смерти Бога. Он сказал: Бог умер, вы убили его. Вы и я, — сказал Ницше. Это очень важная формула из раннего эссе «Безумный» и в «Так говорил Заратустра» она звучала именно так: Бог умер, вы убили его. Вы и я. Это очень принципиальное свидетельство, которое, на самом деле, описывает для нас полноту наступившей парадигмы модерна. модерн основан на факте или презумпции смерти Бога. Об этом говорит и картина Мирового Яйца, закрытого сверху, об этом говорят десакрализация и расколдовывание мира, об этом говорит научная программа Просвещения и атеистический настрой цивилизации. Эксплицитно говорит относительно материалистических идей, или имплицитно — относительно потребительских цивилизаций современного Запада, который может и не говорит о смерти Бога, но Бога там явно нет. И вот эта идея смерти Бога, безусловно, определяет парадигму модерна. И сверхчеловек является в этом очень тонком смысле победителем Бога, потому что он, сверхчеловек, говорит и вещает в самом центре, средостении парадигмы модерна. Но дальше возникает такой момент: сам же Ницше абсолютно ясно понимает, что смерть Бога оставляет человечеству и миру одно — ничто, поскольку мир создан из ничто, и в креационистской парадигме исчезновение Бога влечет за собой ничто. Чистое ничто — ουκ ον. Ничто. После Ницше многие философы стали говорить о европейском нигилизме. Ницше впервые употребил этот термин — европейский нигилизм. Европейский нигилизм или ничто — это содержание онтологии и антропологии эпохи модерна после эвакуации божественного начала. Когда человек побеждает Бога, человек предстает перед стихией ничто. Но поскольку ничего, кроме Бога и ничто, не существует, соответственно, человек мнгновенно исчезает и уступает место ничто. Обычный человек. Так оно и происходит в постмодерне, потому что человек, который выводит все последствия смерти Бога в конечном итоге превращается просто в экран, в эрогенный экран ризомы, распространяющейся во всех горизонтальных направлениях. Но Ницше предлагает сверхчеловека как иную программу. И побеждая Бога, то есть утверждая модерн, и выходя по сути дела из-под гипноза парадигмы премодерна, сверхчеловек должен выйти и из-под гипноза парадигмы модерна, поскольку хождение под гипнозом и суггестией парадигмы модерна и приводит человека к тому безобразному постчеловеческому состоянию, о котором, кстати, Ницше тоже знал. И обратите внимание, как начинается книга «Так говорил Заратустра». Заратустра выходит на базарную площадь и предлагает перестать наблюдать за канатным плясуном и излагает свои учения о сверхчеловеке. Он рассказывает, что сверхчеловек есть тоска, брошенная на тот берег, он говорит: что есть обезъяна для человека — стыд и жалкое уродство, то же самое человек есть для сверхчеловека — стыд и жалкое уродство. И он учит людей на базарной площади о сверхчеловеке, но люди говорят — нет, уважаемый Заратустра, давайте мы продолжим смотреть канатного плясуна, мы для этого здесь собрались, а вы откладываете наше шоу. И тогда они его проклинают, но Заратустра находится, и говорит: «Если вы не хотите слушать о сверхчеловеке, я буду учить вас о последних людях». И тогда он говорит: «“Что есть истина?”, — говорят последние люди, и моргают». И он учит тогда их тому, что представляет собой «минимальный гуманизм». Это человечество, схлопнувшееся до маленькой ячейки, сидящее перед компьютером, пожирающее гамбургер и посылающее СМС-ку. Эти последние люди говорят: «Что есть истина?» и моргают, живут, потребляют, смотрят телевизор, сериалы, эту «няню» бесконечную... Ницше, устами Заратустры, учил людей на базарной площади тому, что придет на смену того еще достаточно бодренького модерна в форме последних людей Фукуямы, глобализма, Макдонадльса и так далее. И что же отвечают люди на базарной площади? Они откладывают наслаждения трюками канатного плясуна и говорят: «О, вот это ты, Заратустра, правильно сказал. Дай нам последних людей. Последних людей мы хотим». Заратустра плюнул, взял труп сорвавшегося с каната плясуна, и отправился по своей собственной траектории. Вот это очень принципиальная история. Она свидетельствует о том, что последние люди и сверхчеловек помещаются Ницше в этот будущий для него период смены парадигм, когда на смену обычным людям придет очень тонкая замена. Помимо подавляющего большинства последних людей возникнет и этот намек на победителя Бога и ничто, на особую инстанцию, которая освобождается от парадигмы премодерна. Поскольку он победитель Бога, то он освобождается и от парадигмы модерна — он победитель ничто. Ведь сверхчеловек — победитель ничто, он — непобежденный, в отличие от последних людей, ничто его не побеждает. Он побеждает ничто. Соответственно, он побеждает это и он не попадает сюда, поскольку последние люди для него — прах земли. Он на них плюет, даже за людей не считает. И именно сверхчеловек может быть назван или определен (пропущен звук)... о том, что это некая вариация антропоса. Учение о сверхчеловеке Ницше не позволяет строго идентифицировать его видовую принадлежность: Кто он? Я думаю, что сверхчеловек является той фигурой, которую можно взять в качестве названия для той инстанции, о которой пойдет речь. В своем философском анализе, который сопряжен с парадигмальным подходом, я предлагаю другое название в синонимическом ряду для определения той фигуры, о которой мы сейчас говорим. Это радикальный субъект. Радикальный субъект — это технический термин для называния того, что Ницше понимал под сверхчеловеком применительно к конкретной операции по отслаиванию парадигмы. Это не просто субъект, субъект инсталируется парадигмой, как и объект. Радикальный субъект — это нечто, что находится с обратной стороны парадигм и что не совпадает ни с одной из этих парадигмальных моделей.

Для того, чтобы представить, о чем идет речь, хотя это чрезвычайно трудно, можно предложить следующую схему того, как происходят мутации или авантюры радикального субъекта. Причем, если Ницше говорит о сверхчеловеке всё-таки в будущем времени, — хотя он учит о вечном возвращении и пиком этого возвращения является сверхчеловек, — всё же, с точки зрения более классической, традиционалистской перспективы, следует говорить о неком метафизическом явлении, которое, если уж речь идет о подлинной метафизике, безусловно, может и должно наличествовать в разных парадигмальных основаниях. Его обнаружение может быть сопряжено с циклом, может проходить на том или ином этапе цикла, но его существование, метафизическое наличие, которое должно быть, или метафизическое отсутствие, но это уже сложно, поскольку мы говорим о вещах фундаментальных уже пост-, или метапарадигмальных, — оно должо быть всегда. Специфика термин «радикальный субъект» в том, что он более технический. По крайней мере, касательно постфилософской экспозиции он более подходит, в силу того, что мы не отождествляем его с тем, о чем учил Ницше относительно сверхчеловека. То есть мы двигаемся не в мысли, не в философии Ницше, а берем, привлекаем терминологию философии Ницше для иллюстрации совершенно специфической идеи. Поэтому, если мы не желаем слишком углубляться в анализ специфики философского учения Ницше, и стоит пользоваться этим термином, который обозначает то, что мы хотим сказать, хотя он достаточно искусственный и условный. А что касается радикального субъекта, если мы сейчас внимательно сосредоточимся на выяснении его метафизической природы, нам будет понятна динамика смены парадигм или телеология этого парадигмального процесса. Это тот самый вопрос, который мне задавали на многих лекциях внимательные слушатели, на что я категорически отказывался отвечать. То есть сейчас мы действительно подходим к детективной развязке всего нашего курса, выясняется, кто убил мисс Марпл, и все вещи становятся на свои места.

Давайте соотнесем радикальный субъект, косвенно заявляющий о себе на этих швах парадигм, — раз мы его определяем как субъекта, — с различными представлениями о субъекте в различных парадигмах. Представления о субъекте вполне можно соотнести с тем, о чем я говорил, излагая Генона относительно открытия Мирового Яйца сверху и снизу. Духовный субъект или о богочеловечество — в индуизме это атман — и представляет собой систему субъекта — атмана — духа человека, открытую сверху. В этой системе не существует черепной коробки, то есть той части, которая отделяет мозг человека от божественных энергий. Интересно, что в древних захоронениях часто находят людей с пробитыми черепами. Это свидетельствует о том, что на ранних стадиях инициатическая идея необходимости открыть верхнюю часть черепа так, чтобы она не мешала проникновению небесных лучей, воплощалась на практике. Следствием этого древнего ритуала стали цезуры католических монахов, которые выбриваются при пострижении в монахи, в православии образ пострижения не так явен, однако отсюда же и ношение иудеями шапочки, которая оберегает их, выражает почтение перед этими лучами. Эти два разных символизма — покрытие и открытие головы в христианстве и иудаизме — симметрично противоположны, но сводятся к одному и тому же. Это операция с затылочной частью, которая считается в человеческой тонкой анатомии вместилищем сакральных энергий сверху. Итак, радикальный субъект в премодерне фактически не отличим от духовного субъекта и фундаментально скрыт за ним. Мы просто не можем его понять, потому что всё, что мы анализируем в парадигме премодерна относительно богочеловеческого субъекта, уводит нас напрямую к этим высшим энергиям и мы «пролетаем» эту странную и тонкую инстанцию, которую мы определяем как радикального субъекта. Просто радикальный субъект здесь разлит и слит с духовным субъектом. Он невыделяем и неотличим от него, он соприсутствует самой стихии богочеловечества и разлит, растворен в нем, как масло в воде, когда не понятно, где молекула масла, где молекула воды. Он нефиксируем, он не имеет топоса, а поскольку парадигма премодерна инсталлирует свое представление о духовном субъекте и радикальный субъект ничего по своей природе против этого духовного субъекта не имеет, он соприсутствует ему как некая не необходимая возможность, как некая внутренняя часть, как некий карман в комбинезоне, в который никто ничего не кладет и ничего оттуда не вытаскивает, в силу его ненужности. Остальных карманов хватает. Это некая дополнительная и необязательная вещь, которая в целом созвучна и резонирует с этой духовной субъектностью. Когда мы смотрим на антропологию мира Традиции, мы не видем радикального субъекта, мы видем духовный субъект, а радикальный субъект просто исчезает, он никак не дает о себе знать. При наступлении парадигмы модерна, когда этот субъект переходит от духовного и открытого к человеческому субъекту или от богочеловечества к человечеству, возникает некий автономный индивидуум. Это гуманистический человек, совершенно специфически закрытый сверху и закрытый снизу. Здесь радикальный субъект меняет свое отношение к человеку. Он помещается на периферию человеческого. Он еще не выделен до конца, он принадлежит к сфере того, что называется «революционным подпольем». Следы радикального субъекта в эпоху модерна можно обнаружить в эктремистских политических организациях, среди нонконформистов, среди денди, среди людей, которые стоят на краю общества. Ницше говорил, что предвидет тот момент, когда последний благородный человек станет последним чандалой. Этот радикальный субъект всё меньше и меньше отождествляется с человеческим архетипом как таковым и помещается на его периферию. Но в буйстве последних аристократов типа маркиза де Сада, в революционерах типа Батая, в Савинкове, в экстремальных левых или правых, в социалистических или монархических, дендистских или фашистских, эстетических или социально-политических средах — средах периферии человечества, среди контрэлиты можно увидеть некий странный отблеск этого радикального субъекта, который, кстати, клонит неизвестно к чему. Обратите внимание, как легко Савинков в «Коне бледном» и в «Коне вороном» меняет свои опции. То он за коммунистов, то за эсеров, потом он за фашистов, потом он опять готов за коммунистов быть. И тем не менее, некая специфика политического ритма Савинкова или прозы Лотреамона, или галлюцинативных интуиций Жана Рэ показывают, что где-то на периферии истеблишмента, на периферии культуры, на периферии политической жизни, в революционных ячейках, которые ведут обреченную борьбу абсолютно неизвестно за что, но против всего, живут отблески сверхчеловека без политической программы, сверхчеловека, не идущего путем реставрации, но и не стремящегося утвердить парадигму модерна. Это опять ницшанское сверхчеловечество, которое побеждает Бога и ничто, но не параллельно и не последовательно, а одновременно. Это радикальное свехчеловечество бросает вызов человеческому архетипу, от которого он начинает максимально дистанцироваться. Утрачивается логика автономного индивидуума, она становится сверхлогикой сверхавтономного сверхиндивидуума. Здесь судьба Ницше — это судьба профессора на тотальной периферии институтского, академического мира. Этот человек рассказывал двум-трем спящим студентам — гораздо меньшему количеству, чем вас здесь сейчас, о пантерах, о небесных реальностях, о танце, о философии Вагнера и Брамса при фундаментальном непонимании его ни друзьями, ни противниками. Это существование мышления на полной периферии человечества. Одной ногой он уже стоял где-то по ту сторону, в мирах Диониса, в дилириуме клиники, и с другой стороны, еще всё же периодически умудрялся что-то сообщить горстке неразбежавшихся от его экстравагантности студентов, из которых никто за ним не последовал. На следующем этапе, в период постмодерна возникает новая аватара радикального субъекта. Радикальный субъект вообще прощается с человеческим архетипом, то есть с субъектностью этого гуманистического этапа, но одновременно с этой субъектностью прощается и уже нам понятная ризома, потому что человек стал человекоэкраном, делёзовской человеко-кошкой (Маша Ржевская поет: «когда я стану кошкой», на самом деле она уже стала кошкой), все люди постмодерна уже давно стали кошками, и действительно, им достаются воробьи, крошки, некие фрагменты экзистенции, расколотые и разрозненные. Здесь происходит некий разрыв и обнаружение этих двух реальностей как запредельных по отношению к антропологической сфере вообще. Существует подчеловеческое ризомное человечество, мировая сингулярность множеств, о чем учат Майкл Хардт и Тони Негри. С одной стороны — люди, сращенные с компьютерами, с датчиками — киборги нового мирового порядка, и с другой стороны — радикальный субъект, который был неотделим от тайных глубин человеческого архетипа в эпоху богочеловечества, покидает свою клетку или свою форму. И вот сверхчеловек и радикальный субъект обнаруживает свое отличие в тот момент, когда происходит смена парадигм. Кончается премодерн, но радикальный субъект, практически тождественный обычному богочеловеческому субъекту, отличается от последнего только тем, что всё кончается, а он — нет. Всё изменяется, а он — нет. Всё подвергается воздействию новой инсталлированной парадигмы, а он — нет. Как ни в чем не бывало. Теперь мы его уже обнаруживаем, уже можем фиксировать, его еще сложно поймать, схватить, для этого надо разгрести завалы конформистского маргиналитета, где собрано очень много всякой сволочи, но мы уже начинаем нащупывать то социальное, психологическое, эстетическое, философское пространство, где нам его искать.

Парадигмы перемалывают всё. И парадигма модерна перемолола всю парадигму премодерна, а то, что не перемолола, перемелет, да и неважно, перемелет ли она всех мусульман, христиан или не перемелет. Лучше бы перемолола. Потому что если перемелет, то она докажет, что никакие это не христиане, не мусульмане, а просто сурки, которые находятся под гипнозом той или иной матричной системы. А вот радикального субъекта перемолоть не может ничто, потому что он от этих парадигм фундаментально и принципиально свободен. Традиционализм и возможность оперировать с парадигмами свободно — поскольку все находятся в рамках премодерна, соответственно, высшим нонконформизмом для существа в рамках этой парадигмы было бы признать модерн как парадигму — это высший нонконформизм, и в этом отношении Маркс является относительным нонконформистом, поскольку он попытался через свой критический метод осмыслить некую темную машинерию капиталистического мира. Это огромная вещь. И это во многом ему удалось, отсюда и притягательность марксизма. Но если не столь убедительно, не столь казуистически, то еще более фундаментально осуществляют такую критику традиционалисты. И неслучайно Рене Аллё в свое статье на смерть Генона сравнивает Генона и Маркса. Казалось бы, совершенно разные фигуры. Но действительно они близки тем, что и тот, и другой вскрывают парадигму модерна, причем Маркс относительно, а Генон — абсолютно. Генон еще больший революционер, чем Маркс. Он просто говорит: коллеги, мы имеем дело с парадигмой, матрицей. Здесь просто нам запустили такую-то программу, а мы можем запустить другую, и запускаем эту другую, а именно парадигму традиционализма. Здесь даже интересен не столько сам традиционализм, сколько способность «послать» парадигму модерна и заявить о своей верности невменяемой, неприемлемой в этом состоянии парадигме премодерна. Отсюда колоссальный революционный потенциал Генона, еще больший революционный потенциал Эволы (не меньший, по крайней мере), особенно ярко это проявляется в книге «Cavalcare il tigro» — «Оседлай тигра», где он фактически описывает феноменологию того, что можно назвать радикальным субъектом, феноменологию человека, абсолютно не принадлежащего миру современности, но находящегося на периферии или в центре этого мира современности, абсолютно в полной независимости от его суггестий. Причем в «Cavalcare il tigro» Эвола говорит, что не надо нам возврата ни к какой традиции, и утверждает концепцию дифференцированного человека, omo differenciato, {так?} — обособленной личности, достаточно близкую к концепции радикального субъекта. По крайней мере, в эту дифференцированную личность — традиционалиста без традиции, по сути дела отвергающего парадигму современности, утверждающего парадигму премодерна, и не являющегося суггестивно загипнотизированным ни той, ни другой парадигмой — облечен радикальный субъект. Традиционалисты в стиле Эволы, или дифференцированные люди, о которых он пишет, и которых крайне сложно встретить в реальности, на самом деле не являются инерциальными носителями премодерна. Бессознательных носителей инерциального премодерна, проступающего сквозь модерн, и живущего в модерне, сколько угодно. Это мы сами, наши родственники, люди восточного мира, Японии, России, и даже множество западных людей являют собой частичных представителей Традиции. Всякий, кто пока еще видит сны или читает сказки, аффектирован Традицией. Есть определенная мифологическая структурализация нашего бессознательного, наши гены. Нет ничего странного в том, что в современном мире есть всплески Традиции, более того, современный мир сам по себе достаточно локален. Несмотря на гипноз своей парадигмы, он аффектирует рациональную часть, бессозназнательная часть же в целом просто покорежена, но не уничтожена, не изжита парадигмой современности. Это как раз не представляет никакого интереса. Дифференцированным является не тот обычный человек, который имеет в себе инерциальные элементы Традиции, а тот, кто способен оперировать с парадигмами, тот, кто прекрасно понимает модерн, кто понимает модерн как парадигму, кто прекрасно понимает Традицию как парадигму, и кто способен парадигмами оперировать. Вот, кто такой дифференцированный человек, обособленная личность. Это никоим образом не человек, «не догнавший», что сменились парадигмы. Ведь большинство людей спит и не знает, что происходит здесь, в этом парадигмальном пространстве, поскольку является объектом и никого не интересует.

Еще одно очень интересное направление в модерне, которое близко к Эволе, не к Генону, но к Эволе — это движение консервативной революции {по-нем.} в Германии, которое косвенно, но очень тонко резонировало с той проблематикой, о которой мы сегодня говорим. Это Мартин Хайдеггер с его реконструкцией тотальной, фундаментальной онтологии, это Артур Мюллер ван ден Брук с его концепцией Третьей Империи в социально-политическом смысле, это Эрнст Юнгер, это Освальд Шпенглер с «Закатом Запада», это Карл Шмитт, и десятки имен тех, кто принадлежал к консервативно-революционному движению. Смысл консервативной революции как раз и заключался в том, что в нем было много ницшанского, это была идея свободы от модерна без прямого возврата в премодерн. Это была группа дифференцированных людей, революционных денди, которые шли в революцию, поскольку они были победителями Бога и ничто. Их не устраивала инерциальная парадигма премодерна и, одновременно, они никаких иллюзий относительно модерна не испытывали. Итак, радикальный субъект находится в эпоху модерна на человеческой периферии, как все эти мыслители и политические деятели, публицисты находились на периферии мейнстрима. Не так важно, где именно. Эвола, например, находился на периферии фашистской Италии, потом демократической Италии, до фашистской Италии он тоже находился на периферии, он был еще молодым, был дадаистом, рисовал замечательные картины, которые предлагал рассматривать, танцуя джигу или чарльстон. Несколько полотен Эволы даже остались в Римском музее изящных искусств. Он писал дадаистские стихи, дружил с Царой, то есть в демократической Италии он — маргинал, в фашистской Италии он — маргинал, в поствоенной демократической Италии он — опять маргинал. Другие его коллеги по консервативной революции тоже умудрялись проходить мимо всех кормушек, и даже когда их идеи побеждали, они опять уходили в какую-то эмиграцию, таково было их аристократическое предназначение. На всех них безусловно лежит печать радикального субъекта.

Теперь несколько слов о звере. Дело в том, что когда мы уходим за рамки представления о человеческой парадигме в модерне, мы, безусловно, волей-неволей начинаем говорить о других видах. Для того, чтобы человеку аффективно выйти за пределы своего видового предназначения, особенно если речь идет о том, что ему надо спуститься ниже самого себя, есть единственный способ как-то сохранить определенную преемственность и одновременно от нее отказаться — это стать зверем. Тематика зверя очень фундаментальна для постмодерна, и если мы внимательно посмотрим на феноменологию ризоматического существования шизоидных масс, описанных у оптимиста шизоанализа Делёза и у пессимиста шизофренических масс Бодрийяра, мы увидим некую странную бастердизацию — это тип человека-свиньи, человека-кошки, человека-собаки. Кстати, у Юрия Витальевича Мамлеева есть очень пронзительный ранние рассказы о существовании разумной деятельности в антропологических типах, спустившихся ниже низшей границы человеческого архетипа, они еще не становятся животными, потому что человек никогда не был животным, но это идея стать животным. Человек не был животным, животное не может стать человеком. А человек может стать животным, это будет плохое, больное животное, но животное. Неслучайно, кстати, образы, связанные с апокалипсисом, с концом времен, с тем, как Традиция определяет постмодерн, часто связаны с фигурой зверя. Это зверь апокалипсиса, это звериное число, которое написано у Антихриста, и эта проблематика θέριον {так?}, проблематика τό μέγα θέριον {так?} — великого зверя, находится в центре постантропологической проблематики. Вот этот бывший человек и новообразованный зверь, который живет прямой и неисправленной рациональными системами телесностью, раскатанной, как ризома, как корневище по всему горизонтальному плану мирового экрана, мирового интернета, рекламных баннеров, поверхности телевизора — вот этот ризоматический животный субъект, свободный от любых, даже примордиальных, первичных табу, упорядоченный в безграничную селекторную сексуальность, — это выведенный человеко-зверь, тот зверь, которого никогда не было, который не предшествует человеку, но который ему последует. И вот это специфически человеческое зверство является одним из лейтмотивов постантропологического пейзажа. Но стоп! Здесь самое интересное: кем Ницше называет сверхчеловека? Белокурой бестией, то есть белокурым зверем. Это говорит о том, что антропологическая проблематика и понятие человека как такового, больше уже не применимы для описания тех реальностей, которые приходят на смену человеку в постмодерне. То есть постантропологический пейзаж — это пейзаж, где основная драма разыгрывается в зверином пространстве. Зверином, в частности, относительно самих звериных, шизоидных масс, которые не то, чтобы деградировали, это не совсем точно, а которые пошли в сторону свиновселения. И обратите внимание, как любят постмодернисты метафору «бесовской текстуры», которую Делёз и Гваттари употребляют для того, чтобы описать качество текста без автора, как раз на основании евангельского сюжета о том, как Христос из бесноватого выгнал легион бесов и вселил этих бесов в свиней, которые попрыгали с обрыва. Кстати, Ницше об этом написал: «А вы не боитесь потерять самих себя, если над вами произведут такой экзорцизм? Не боитесь ли сами вселиться в свиней, не бес ли вы?» Ницше ставил эту проблематику очень серьезно. Результат этого экзорцизма для Делёза и Гваттари самый позитивный. Это и есть бесовская текстура, когда из человека изгоняются бесы и переселяются в текст. Опять эта идея взаимогармонии между бесами, свиньями и человеком, которые являются просто остановками для случайной и разнообразной игры временного бесовского коллектива, разлагающегося и слагающегося в новые группы. Это прекрасно описывает и переход от человека к недочеловеку, унтерменшу, или, если угодно, чтобы это не звучало немного некорректно, к постчеловеку, к постмодернистическому постчеловеку, где, с точки зрения традиционалистов, за работой находятся коллективы бесов или гоги и магоги, на что в игровом, веселом варианте Делёз и Гваттари — пропагандисты постмодерна — говорят: вот именно, бесы, имя нам легион, и тогда уже не свиньи бегут к обрыву, а философ Жиль Делёз, офигевший от своих мыслей, подбегает к окну и туда выпрыгивает, как свинья с обрыва. Но всё очень непросто с этим зверем. Ведь зверь — это тоже концепция человека, выдуманная человеком. Для самих зверей зверей нет. Для них есть ежи, есть белки, они сами, а зверей нет. Это тоже парадигма, поэтому парадигма зверя, представление о зверстве — это сугубо человеческое порождение, и человек сейчас хочет стать продуктом собственной мысли, то есть зверем. Интересно, что, как белокурая бестия, радикальный субъект ему в этом подыгрывает. Совсем страшные уже пошли реальности...

Теперь несколько иллюстраций. В постмодерне радикальный субъект, или сверхчеловек, впервые обнажается и выступает как самостоятельная реальность. Обратите внимание, что эти две точки, две реальности в постмодерне распались. В постмодерне радикальный субъект, или сверхчеловек, окончательно разделился с подчеловеческим, ризоматическим существом, с неозверем, с волюнтаристским зверем, и они представляют собой два полюса некой уже постантропологической, постчеловеческой картины. Таким образом, этот персонаж приобретает для нас особое значение, которое мы, естественно, не могли схватить и осмыслить на предыдущих лекциях, поскольку только здесь и только сейчас радикальный субъект может дать о себе знать спокойно и безо всяких связей, во-первых, с излишней центральностью, которой он обладал в духовном богочеловечестве, и во-вторых, с излишней маргинальностью, которой он обладал в эпоху модерна. Радикальный субъект теперь и не централен, и не маргинален, он просто отличен. Таким он не был никогда. Тут-то мы и подходим к тому, что единственным заинтересованным в этой смене парадигм оказывается сам радикальный субьект, который не может быть познан, и не может быть проявлен в парадигме Традиции, недостаточно хорошо себя чувствует в парадигме модерна, и полностью обнаруживает свое собственное отличие от всей остальной среды только в парадигме постмодерна, выступая здесь как абсолютно самостоятельное явление. Не парадигмальное, а постпарадигмальное. И таким образом, только в постмодерне радикальный субъект может манифестировать свое прямое и полноценное качество, качество предельной независимости от всех парадигм. Но генеалогия, конечно, у него есть. Генеалогией он сопряжен с традиционалистским подходом, с буйным сверхчеловеком нонконформистской среды эпохи модерна, но здесь уже это нечто иное.

Здесь есть несколько идей: дело в том, что если мы внимательно проследим за этой логикой, покажется очевидным, кто стоял за сменой парадигм, и какова цель смены этих парадигм. Сами парадигмы не могут же меняться? Кто-то ими двигает. Понятно, что остывает вселенная, да, есть законы манифестации. Но всё равно, если законы манифестации представляют собой механическую фатальность, то человеческая история и смена парадигм не имеют никакого смысла. Речь идет о том, что судьба мира не может быть чистой механикой. Либо это судьба поддельного мира, симулякра вселенной, либо это настоящий мир, настоящая реальность — и тогда она должна управляться высшей и свободной волей. Чьей волей? Волей радикального субъекта, который и ведет всю историческую линию к собственному проявлению. И не будь этой смерти Бога, не будь этой деградации при переходе от премодерна к модерну, не будь этого закрытия Мирового Яйца сверху, мы бы не узнали о радикальном субъекте, мы бы о нем не задумывались, и его бы никогда не появилось. Соответственно, этот фундаментальный эксперимент по смене парадигм имеет автора. Есть в католической мессе — в пасхальной и рождественской — такие слова: «O felix culpa, qualetalem attanctum meruet habere redencturem» {так?}, то есть: «о, благодатная вина, столь великого Искупителя нам давшая». Речь идет о том, что если бы, согласно христианской теологии, праотцы не совершили преступления — culpa, они бы остались в раю, и Бог бы не воплотился, они бы остались в хорошем, прекрасном раю, но их человечество было бы только человеко-человеческим, не было бы боговселения и обожения. Это очень фундаментальный теологический момент, felix culpa, который не только католический, он вписывается в логику и восточной патристики, православного богословия, но в данном случае, переводя на постфилософский язык, можно сказать, что для радикального субъекта felix transitio, то есть благословенна трансформация парадигм, благословенно падение, благословенно закрытие Мирового Яйца сверху, благословенно вырождение. Это вырождение и эта сволочь имеет свое значение для демонстрации фундаментальной и абсолютной метафизической полноты и правоты определенной инстанции, поскольку в ее интересах и только в ее интересах проверить на прочность, на метафизическую адекватность всё то, что подпадает под суггестию матрицы, и доказать тем, кто не попадается на ее излучение, их собственную победу и величие. Сложный путь, но таков он.

Теперь несколько мифологических примеров относительно того, что можно было бы рассматривать как своего рода иллюстрации того, о чем идет речь. В исламской традиции, в крайнем шиизме существует такое направление, как исмаилизм, шииты-семиричники, которые заканчивают признание священных имамов на Cадыке, седьмом имаме, и не признают остальных пяти, которых шииты-двенадцатиричники признают. В исмаилитском гнозисе содержится очень интересная эсхатологическая и космогенетическая конструкция, которая чем-то напоминает ту реконструкцию относительно радикального субъекта, которую я сегодня излагал. Устройство мира, согласно исмаилитской концепции, приблизительно таково: существует десять интеллектов, десять эманаций Божества, десять проявлений манифестаций. Они идут по очереди — первый интеллект, второй, и так до десятого. Если первый интеллект проявляется из высшего Божества беспроблемно, второй проявляется из первого беспроблемно, то третий интеллект вдруг начинает сомневаться. Он думает, ну первый, это понятно, там есть божественное ничто и есть первоопределение, первобытие. Второй — тоже понятно. А третий — не слишком ли много интеллекта? Если Бог един, то сколько нас? Ну, хорошо, один. Ну, два. Ну, три уже! И поселяет этот третий интеллект некая коварная мысль — а не послать ли эти два первых интеллекта к чертовой матери и не утвердить ли себя как единого, ведь на самом деле зачем эти два промежуточных? Если Бог един, то я — и есть Бог — говорит третий интеллект, эти-то причем здесь? Это доктрина вахдад, духовного тавхида, очень тонкая вещь. Эта доктрина утверждает, например, что у Бога нет сотоварищей. И третий интеллект осуществляет исламский тавхид. Он говорит: нечего мне здесь ставить этих коллег. Есть принцип, есть я. Эти мне не нужны. Но эта темная мысль оказалась не очень удачной, поскольку сила божественных пневматических законов скинула его с прекрасного третьего места на десятое. Он становится последним интеллектом. Но падение его не заканчивается, поскольку сомнение было слишком фундаментальным, и его крутит дальше. Он создает из себя вселенную, и задает ей циклическое развитие, которое двигается по линии цикла к низшей точке. Но в процессе исторического, сакрального процесса, он сам — десятый интеллект, то есть бывший третий интеллект — воплощается в мир, становится человеком духовным. В принципе, мы уже можем сейчас сказать, что это авантюры или аватары радикального субъекта. Он воплощается в череде пророков, в череде разных духовных деятелей, а его задача с точки зрения исмаилитского гнозиса — сделать из имплицитной, присущей ему, внутренней тени сомнения некую внешнюю тень сомнения. И вот когда он проходит весь цикл до самого низа, он сталкивается с тем, что повлекло его падение, как с полностью отличной от себя фигурой. То есть из самого себя он исторгает темную мысль, которая становится мировым даджалом. Современные мусульмане справедливо отождествляют даджала с Соединенными Штатами Америки, как православные — с антихристом. Сам третий, то есть десятый интеллект, в конечном итоге обнаруживает себя как Каин, как воскреситель, который сражается в конечной битве с темным началом, то есть со своим собственным сомнением, — воплощенным уже в глобальный внешний мир, в мировое постмодернистическое зло, — с даджалом, и на победе над этим злом обосновывает событие, которое называется каямат уль каямат {так?}, то есть воскресение всех воскресений. И дальше, благодаря тому, что вся операция завершена, происходит революционное восхождение на свое почетное, но, увы, третье место назад. Однако уже без этой тени. Так исмаилиты видят мировой исторический процесс, и эта действительно отчасти мифологическая конструкция напоминает приключения и перевоплощения радикального субъекта при смене парадигм. Можно привести здесь в пример также гностическую концепцию Пистис Софии, содержащуюся в учении барбело-гностиков, чьим священным текстом была «Пистис София». Это ранний гностический христианский текст, описывающий сходную картину. Существует 12 высших эонов, над ними — и в центре их — 13-й эон. И в этом центре существовали различные архонты 13-го эона, женские и мужские, так называемые сизигии, то есть пары архонтов. И вот, один женский архонт по имени Пистис София, один из слабых архонтов, периферийный архонт, вдруг заподозрил, что в высшем мироздании эонов как-то не всё правильно, а какая-то есть ерунда в этом 13-м эоне, несмотря на полную благодать, золото, и стала тогда Пистис София молиться высшему свету. Она увидела, что где-то сверху в один из моментов перемещения этих эонов мелькнул высший, нездешний свет. И услышала она такие сладкие голоса, которые звали ее туда, в ту сторону. И тогда она предъявила владельцу 13-го эона Иолдабаофу некую претензию, что, несмотря на то, что ты считаешь, что ты здесь главный, по сути это не так. Но понятно, что Иолдабаоф был парень непростой, и ответил Пистис Софии тем, чем мог. Он просто дал ей мощную пощечину, она закрутилась, выпала из 13-го эона, потом перескочила на 12-й, 11-й, 10-й, проскакала по всем эонам и упала во тьму кромешную, туда, где жил Дракон внешних сумерек. Упала ниже низшего, туда, где у нас живут ризомы, к гогам и магогам. Но когда Пистис София пришла в себя после головокружительного падения, она испугалась, ей было очень плохо, она попросила прощения за то, что она сделала, но при этом она сказала — всё равно я верю в высший свет. Несмотря на то, что ты оказался, Иолдабаоф, таким крутым, и смог меня так опустить, я от своих претензий не откажусь. И тогда наступает удивительная вещь. Пистис София то ли увидела, то ли ей показалось, что она видит свет, — эти метафизические реальности настолько тонки, что подчас легкое сомнение может кончиться плачевно, поскольку очень трудно распознать. Итак, то ли увидела, то ли показалось. Но во всяком случае, когда она уже ни на что не рассчитывала, и в общем, просто плакала, — кстати, плач Иеримии гностиками растолковывался как плач Пистис Софии, — случилось невозможное: разверзлось небо и в 13-й эон вступила первая мистерия, то есть тот свет, который она заметила. И она оказалась права. Тогда первая мистерия пронизала все эти эоны, разогнала всех коллег-архонтов, которые там копошились, и вывела Пистис Софию к какой-то достойной новой жизни. На этом рукопись обрывается, и судьба Пистис Софии, ее окончательное возвращение к высшей небесной стране откладывается, по крайней мере, оно не описано. Но из внешних сумерек ее первая мистерия, воплотившаяся в гностическом Христе, выводит. Однако предполагается, что дальше последует возврат и ее страдания будут оплачены. Конечно, это описание довольно точно прикладывается к радикальному субъекту, как к той инстанции, которую мы рассматриваем. И в этой авантюре, направленной на то, чтобы рискнуть перспективой золотого очарованного мира, участием в высших онтологических небесных сферах и полным благополучием, пойти на риск любви к нищете, на риск кенозиса, обнищания, умаления для того, чтобы определенным образом в критической, эсхатологической ситуации, доказав свое отличие от тех парадигмальных матриц, сквозь которые эта инстанция проходит, утвердить некие совершенно новые постпарадигмальные перспективы, это удивительно рискованное и страшное метафизическое предприятие. Многим оно может показаться аморальным, поскольку, действительно, в таком эксперименте слишком много поставлено на карту.

Сейчас мы подходим к моменту, когда эти две реальности начинают между собой определенный философский диалог, и если конвенциональная логика парадигмальных изменений описывает нам лишь поверхность этой ситуации, то есть в рамках парадигмы мы можем оценить логику такой трансформации, — от субъекта к недочеловеческому, ризоматическому постсубъекту, — тем не менее, смысл постфилософии и парадигмального анализа, парадигмального метода, безусловно, станет понятным, и его полезность или острота, его телеология, его заданность, задача откроется в тот момент, когда мы учтем аватары или перевоплощения радикального субъекта, который и является метапарадигмальной осью, по сути дела и осуществляющей это метапарадигмальное действие, придающее процессу смены парадигм совершенно конкретное и вполне понятное для нас значение. И вот, в такой ситуации постфилософия, курс которой вы почти прослушали, превращается из пессимистической констатации конца истории, постистории и описания ее постмодернистической феноменологии как в оптимистическом ключе Делёза, так и в пессимистическом ключе гиперкритики Бодрийяра, в нечто совершенно иное, в увлекательное и абсолютно новое напряженное занятие, которое точнее всего будет определить, как метафизическую войну.

ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЙ РАСИЗМ

 

Весь курс построен на концепции сдвига парадигм. В ходе предыдущих лекций мы выяснили, что такое парадигмы, как они меняются, что происходит при переходе от одной парадигмы к другой, что происходит с проблемами гносеологии, онтологии, субъекта и объекта, реальности, коммуникаций, языка.

Сегодня речь пойдет о неравенстве восприятия, интерпретации, неравенстве гносеологических качеств и возможностей, причем в очень уникальном пространстве — пространстве парадигмы постмодерна. Мы также затронем проблемы эпистемологии применительно к постмодерну. Главным стартовым тезисом этих лекций, который нуждается в доказательствах, является тезис о том, что знание в эпоху постмодерна невозможно. Знание не может быть основано на парадигме постмодерна. Само представление о знании исключено в этой базовой парадигме. Мы видели, что в концепции постмодерна, в философии постмодерна, отменяется понятие субъекта, замененного «бесовской» текстурой, ризоматическим шизоанализом и, соответственно, поскольку снимается базовое представление о субъекте и объекте, являющихся предпосылкой любого знания в любых гносеологических системах, то знание в постмодерне как таковое упраздняется. Это делает эпоху постмодерна совершенно уникальной, поскольку постчеловечество начинает жить в таких условиях, в таких ситуациях, где знание не просто не существует, оно невозможно по определению. И это вводит проблематику гносеологии в эпоху постмодерна в совершенно новый контекст. Каковы были гносеологические коды в других парадигмах? Гносеологический код в эпоху премодерна, Традиции, учреждал представление о субъекте познания реальности, об объекте познания реальности и об их совпадении в Абсолюте. Согласно индуистской формуле «Атман есть брахман». Это базовое онтологическое и гносеологическое индуистское утверждение, основа индуистской, адвайто-ведантистской традиции. модерн предлагает новый, революционный по отношению к премодерну, гносеологический код Просвещения. Есть субъект и объект познания: картезианское «cogito ergo sum» и объект познания — йtendue, протяженность, которая лежит перед человеческим субъектом. В гносеологической парадигме модерна они строго не совпадут нигде и никогда, что и порождает фундаментальную онтологию современного знания в парадигме модерна.

А вот, что происходит, когда мы переходим к парадигме постмодерна. И гносеологический код Традиции, и гносеологический код Просвещения исчезают. Тем не менее, знание в раннюю эпоху постмодерна, в которой мы живем, есть, и постчеловеческое существо всё время пребывает в процессе познания, общения с внешним миром, внутренний процесс мозга как-то действует. И что же приходит на место знания в эпоху постмодерна? На место знания в эпоху постмодерна приходит симулякр знаний или гносеосимуляция. Нечто напоминающее процессы познания, и в самых сложных, и в самых простых формах, в эпоху постмодерна сохраняются, а вот гносеологического кода, который был бы фундаментальной предпосылкой возможности познания и процесса познания больше не существует, потому что нет субъекта. Это мы знаем, благодаря Делёзу, говорившему о «смерти автора», говорившему о том, что изгнание субъекта является основной программой философии постмодерна. Но когда исчезает субъект, вместе с ним исчезает и объект, превращаясь в виртуальный {так?} экран, где субъект и объект не то, что совпадают и сливаются друг с другом, где они просто хаотически нерасчленимы. Это то, что возникает вместо субъекта и объекта, то, что инсталлируется парадигмой постмодерна вместо субъекта и объекта. Делёз называет это ризомой. Об этом ризоматическом существовании в рамках актуальной реальности мы много говорили, это плоская поверхность экрана, или корневище, которое не растет ни вверх, ни вниз, ни обращается к процессу субъектных отражений идей и мифов, ни склоняется в сторону материальных, фундаментальных корней. Критика ствола, растения с позиции ризоматического корневища составляет основу программы постмодерна, которая вполне реализуется. Мы говорим о исчезновении кода. Но само отсутствие кода, в принципе, если его предъявить нашей культуре, будет являться фундаментальным скандалом и таким откровением, осмыслить которое современное человеческое сознание просто не в силах. Более того, если нет гносеологического кода, если он исчез, то мы пребываем в царстве проявленного ничто, нигилизма, где не существует познания и разделения субъекта и объекта. Это проявление ничто, как истина об исчезнувшем гносеологическом коде, трудна и нигилистична. Хайдеггер говорил: «Ничто ничтожит, ничто уничтожает». Истина об исчезнувшем гносеологическом коде невыносима для человеческого существа, которое, в принципе, продолжает жить по инерции познания. Весь процесс человеческой жизни и есть процесс познания. Следовательно, если напрямую к исчезновению кода нельзя подойти и сделать его основой философской программы — это будет слишком резко, — то происходит не отмена знания, а отмена гносеологического кода, то есть той модели, с помощью которой знания из данных опыта становятся фактами человеческой гносеологии, фактами знания. Иными словами, нет кодифицирующей решетки, которая позволяет систематизировать данные опыта, а сам опыт есть. Соответственно, информация остается. Более того, она расширяется, а ее систематизация, превращающая информацию в знание, исчезает. Но подача информации и сигналов — как внешних, так и внутренних — для человеческого существа в его телесном и интеллектуальном измерении всё равно должна быть основана на каком-то, хотя бы, условном коде. И как решить в парадигме постмодерна эту проблематику? С одной стороны — утвердить отсутствие гносеологического кода, а с другой стороны — поддержать инерцию якобы познавательного процесса. Для того, чтобы описать судьбу знаний в эпоху постмодерна, вводится такая концепция, как гносеосимуляция или симулякр знаний. Симулякр — классический термин постмодернистской философии. Итак, вместо знания мы имеем симулякр знаний. Что такое симулякр знаний и чем он отличается от гносеологического кода или от знания в эпоху модерна и в эпоху Традиции — эпоху премодерна? Знание есть, информация есть, — кода нет. И вот такое недекодируемое, принципиально недекодируемое знание и есть симулякр знаний. То есть все участники процесса познания, и тот, кто раньше был человеком и субъектом, и то, что было некогда объектом, то есть внешний мир и внешняя среда по отношению к человеку, — всё это находится в состоянии, напоминающем процесс познания, с одной лишь небольшой разницей. Это познание структурируется таким образом, что оно обратимо, ненакопительно, неспасительно, то есть не переходит в онтологическое измерение, как переходило познание, например, Бога или Абсолюта в традиционной парадигме. Оно принципиально создано из гетерогенных элементов, слитых в некую непрерывность. Это тоже классический постмодернистический парадокс. Смысл процесса гносеосимуляции состоит в том, что нам представляется нечто континуальное, непрерывное, но состоящее из абсолютно гетерогенных элементов. И, тем не менее, эти гетерогенные элементы не поддаются заведомому членению. Иными словами, это — речь, составленная из слов разных языков, которые, более того, никоим образом не соотносятся друг с другом ни в падежах, ни в смысловых эквивалентах, и тем не менее, эта инфернально-глоссолалическая речь постмодерна воспринимается нами как абсолютно адекватный музыкальный пассаж. Если угодно, мы ее воспринимаем, но не понимаем. Иногда, попав в чужой языковый контекст и слыша чужую речь, мы киваем, соглашаемся, и нам кажется, что мы что-то узнаем. В речи спящего человека, который во сне бормочет обрывочные слова, фразы, мы распознаем какой-то смысл, утвердительные интонации, слышим испуг, вопросительные интонации, нам кажется, что мы это схватываем, но это всё куда-то исчезает, и мы понимаем, что мы находимся на отдыхе в Египте или в Турции, или же просто спим, поскольку не можем дешифровать, схватить этот, якобы, узнаваемый элемент. Но, в отличие от языков, которые мы просто не знаем в обычном интеллектуальном опыте, язык, на котором говорит постмодерн — это язык, которого не знает никто, который не имеет расшифровки, поскольку он состоит из фрагментарных элементов, несистематизируемых и принадлежащих к настолько гетерогенному контексту, что количество этих гетерогенных элементов превышает количество всех вероятных языков, в том числе математических реконструкций. Иными словами, в гносеосимуляционном процессе слиты два абсолютно невозможных в других форматах явления. Это континуальность, предполагающая однородность, и дискретность абсолютно гетерогенных элементов, не предполагающая континуальности. Наличие того и другого является основным определением гносеосимуляционного процесса. В реальности чего-то подобного добиться чрезвычайно трудно. Ролан Барт и другие постмодернисты пытались описать этот классический постмодернистский текст, но это больше напоминало бурчание и скрежет додекафонической музыки, состоящей из разнородных элементов. Так и язык постмодерна состоит из гетерогенных элементов, звуков скрежета, неких случайных звуков, вылетающих из человеческого рта, слепленных в один сплошной и вполне музыкальных момент. Но эта музыка внятна только ризоматическому бытию. Постепенно, вовлекаясь в процесс гносеосимуляции, мы начинаем утрачивать тонкую грань между критическими, тонкими культурными провокациями эпохи модерна в лице дадаизма Тристана Цара, футуризма или других радикальных абсурдистских опытов и бытовой жизнью.

Когда некие философские провокации художников, поэтов или философов модерна становятся банальностью, они перестают нести тот смысл, который несли картина «Черный квадрат» Малевича или «Ожидание Годо» Ионеску. Герменевтика и интерпретация таких произведений, как «Ожидание Годо» или «Черный квадарат», заурядны для современной западной культуры, которая прекрасно оперирует структурами, интерпретационными кодами, сводя элементы того или иного произведения искусства к гносеологическому коду Просвещения, например, к освобождению человека от форм, к освобождению человеческого духа от различных «абсолютов», к несовпадению субъекта и объекта в «Черном квадрате» или к «наступлению объекта». Иными словами, мы всегда интерпретируем культуру в рамках гносеологического кода. Но в эпоху постмодерна мы сталкиваемся с культурой, которую невозможно, не нужно, некому и незачем интерпретировать. Поэтому факт показанного нам по телевидению какого-нибудь музыкального клипа не поддается разложению и сведению кода, это вещь абсолютно законченная. Поэтому и возникает упомянутая абсолютизация ризоматического экрана. На нем и только в этой плоскости всё происходит. То, что нам показывают — важнее, чем мы. Важнее тот месседж, который за этим стоит (а за этим не стоит никакого месседжа). Это важнее, чем люди, которые изображали из себя актеров в том или ином клипе. Это абсолютно самодостаточная реальность, которая абсолютно тождественна самой себе в тот момент, когда ее показывают. В тот момент, когда ее не показывают — она исчезает и пребывает в ничто, поскольку она представляет собой случайное воплощение ничто. На практике, чтобы организовать — чисто технически — процесс гносеосимуляции, всё-таки, по крайней мере, в раннем постмодерне, где мы живем, необходимо каким-то образом обращаться к предшествующим парадигмам и к их гносеологическим системам. Так оно и есть — мы сейчас дедуктивно это вывели, — а на практике так оно и происходит, поскольку классический постмодернистический текст являет собой смешение двух абсолютно несопоставимых реальностей. Одна реальность, которая выстроена по законам интерпретации гносеологического кода, — это реальность мифа, реальность суггестии, иррациональный нарратив, обращение к бессознательному и то, что в парадигме модерна называется мистификацией, шарлатанерией или мракобесием. То есть элементы гносеологического кода постмодерна {так?} становятся как бы системным квазиязыком или элементами квазиязыка философии в языке постмодерна. И другим элементом гносеологического кода, который сюда примешивается, является код Просвещения, то есть рационализм. Это выверенный и описанный метод, рефлексия относительно самого себя познающего и того, что он делает. Код Просвещения тоже является частью, необходимой, вернейшей частью этой гносеосимуляции. Если бы гносеосимуляция работала с одним гносеологическим кодом, это был бы запутанный, но модернизм, или экстравагантный, но традиционализм. Самая главная задача в данный момент для нас — вскрыть отсутствие гносеологического кода в парадигме постмодерна. Она осуществляется через необходимое наличие в любом постмодернистском тексте, артефакте, произведении культуры, вообще в любом оформлении постмодернистской гносеологии, например, в образовательном процессе, в информационном процессе, вообще в процессе общения и коммуникаций обязательного и необходимого смешения двух парадигм. Нет такого постмодернистского кода, в котором не были бы взяты за основу или интерпретированы те или иные элементы из тезауруса премодерна. В этом состоит специфика постмодернистического дискурса, что он постоянно обращается к стихии архаического. И эта стихия архаического, бессознательного обширна. Она интерпретируются с помощью мифов, религиозных идей, являясь в человеческом подсознании пережитками континента системы премодерна, сохранившимися в виде инерции, структуры коллективного бессознательного или индивидуального бессознательного — это один элемент тезауруса постязыка и гносеосимуляционного процесса. А другим кодом являются — с таким же абсолютным доверием и без всякого конфликта, без всякой внутренней оппозиции, которая существует между методологиями и стратегиями премодерна и модерна, — элементы рационального дискурса. Чем более тонко постмодернистский автор осознает свою собственную задачу — скрыть исчезновение кода и сообщить о нем, тем более умело, тонко и хитроумно он манипулирует элементами этих двух несовместимых взаимоисключающих парадигм, которые, с точки зрения своей собственной структуры, не смогут находиться в одном и том же состоянии. В наше время любое классическое произведение является постмодернистским, только в большей степени осознанное или в меньшей. В эпоху постмодерна нельзя создать не постмодернистское произведение. Даже если кто-то, например, артизан премодерна или совершенный рационалист, еще застрявший в эпохе Просвещения, попытается что-то сделать в нашу эпоху, либо это у него не получится, либо он маргинализируется и фактически потеряется, а если не потеряется и что-то у него получится, то безусловно реинтерпретируется в новом гносеосимуляционном процессе, именно в нем и из него получая свое коннотативное значение и свою собственную внутреннюю структуру. Пример «Кода да Винчи», фильма, который все смотрят. Это иллюстративное, очень ясное проявление масскультуры постмодерна. Там содержатся элементы премодерна, причем гротескные, знаки, символы, деконтекстуализированные положения христианской догматики, которые оспариваются через систему эбионитской ереси. Всё это берется абсолютно вне контекста, о котором не знал не только идиот, поставивший фильм, но и Браун, популяризировавший книгу Лея, Байджента и Линкольна, и даже сами эти английские масоны, написавшие «Священную Загадку». Они очень слабо представляют себе структуру тринитарных споров. И тем не менее, эта уже десятая производная от глубочайшего невежества относительно этой догматической линии вкраплена в ткань произведения. Там появляются какие-то рационалисты, которые продолжают бороться в наше время с христианской традицией, как будто всё с ней уже не закончено. Там есть чудовищные католические «Бен-Ладены» из Opus Dei, и всё это вызывает вопрос: «Что нам сообщил фильм? О чем он?» Одни говорят — фильм неплохой. Другие скажут — полное дерьмо. Но все его посмотрели, и тот факт, чтобы все его посмотрели, является главной задачей. Не финансовой задачей. Не задачей подорвать чью-то веру, никакой веры в постмодерне ни у кого на самом-то деле нету. А если она есть, то люди просто «не проснулись». Факт демонстрации «Кода да Винчи» является самостоятельным, самозначным актом. Это и есть классический образец гносеосимуляции. Фильм, который не повествовал ни о чем, который привлек внимание, который вызвал желание его интерпретировать, спорить, смотреть. Но он прошел. Новый сезон. Новый триллер, блокбастер заменил его и от него не осталось ровным счетом ничего. Ни от Дэна Брауна, ни от людей, которые смотрели фильм, экранизированный по его книге. Знаний ни положительных, ни отрицательных не прибавилось ни у одного из наблюдателей этого фильма, ни у создателей этого фильма. Прошел? — и хорошо. И это часть гносеосимуляционного процесса, в котором видны, якобы, деконструкции христианского мифа. Но обратите внимание, что эта деконструкция через привлечение эбионитской модели минимальной антропологической христологии абсолютно неуместна. Только очень наивный человек может воспринять это как деконструкцию христианства. На самом деле ироничное издевательство над методом деконструкции, то есть приведением некой системы к ее критической подоплеке. Это подмигивание настоящих, фундаментальных постмодернистических нигилистов над самим процессом деконструкции. Это в каком-то смысле постпостструктурализм. В этом и состоит специфика реализации исчезновения гносеологического кода через смешение двух гносеологических парадигмальных кодов. Если мне скажут, что возможен постмодернистский текст, который не будет содержать отсыла ни к гносеологическому коду модерна,  ни к гносеологическому коду Традиции, то я просто рассмеюсь, поскольку такое утверждение может быть построено исключительно на смутном и неточном понимании того, что такое гносеологический код Просвещения, что такое гносеологический код премодерна, Традиции. Иными словами, если этого смешения не будет, то любой текст поддается однозначной гносеологической интерпретации в рамках той или иной парадигмы. Значит, он не принадлежит постмодерну, а если он не принадлежит постмодерну, то мы его не рассматриваем и он остался в прошлом. И в наше время его прочтение просто невозможно. Таким образом и возникает необходимость переделать и переосмыслить произведения и классического модерна, и премодерна, создать некий постмодернистский ремейк тех произведений, тех систем, тех структур, которые существовали в рамках гносеологических моделей премодерна или модерна. Есть удачные примеры, например, песня Псоя Короленко по поводу Невского проспекта. В одной песне он на постмодернистский манер пересказывает «Невский проспект», великолепно, очень точно и совершенно постмодернистски. А есть неудачный пример, такой, как «Даун-хаус» — попытка Бондарчука и Охлобыстина, бывшего хулигана, ставшего попом, переложить на постмодернистический лад Достоевского. Но без этого переложения мы просто неспособны дешифровать послания предшествующих парадигм. В постмодерне без этого перекладывания мы ничего не способны восприять. Всякое знание в эпоху постмодерна либо является гносеосимуляцией и интегрировано в этот процесс, либо его нет вообще, либо оно попадает в сферу черного ничто, остается за скобками и абсолютно нигде не существует. В постмодерне единственным знанием является гносеосимуляция или симулякр знания, поскольку в процессе смешения двух кодов как раз и происходит смешение между субъекта и объекта и исчезновение через противоречие. Джордж Бейтсон, один из фундаментальных основателей современной психолингвистики, предок НЛП, праотец... Кстати, это его ученики придумали коммерческую историю надувательства и собирания денег, как последователи Кроули, довольно честные, придумали историю с хаббардизмом, — Рон Хаббард — это коммерческий эксплуататор довольно искреннего и бессеребреннического безумного американского кроулианства. Так часто бывает. Но Бейтсон здесь не при чем. Бейтсон как раз говорил о том, что одним из главных инструментов лингвистического формирования психических расстройств является косноязычие родителей, когда родители, например, говорят своему ребенку — подойди ко мне подальше или: ну это, сделай это, и когда даются неточные установки, особенно установки, связанные со сбоем речи и косноязычием, воспроизводящие взаимоисключающие приказания, — подойди ко мне подальше — это постепенно формирует разлад всего психического существа, включая даже некие биологические дисфункции. Точно так же постоянное смешение двух гносеологических кодов в классическом дискурсе постмодерна создает из нас, слушателей и участников этого гносесимуляционного процесса, так как все мы здесь сидящие и несидящие являемся безусловно частями этого процесса симулякра знаний, постепенно и происходит реализация постмодернистской программы по стиранию и исчезновению субъекта. Таким образом, в симулякре знаний происходит некое жонглирование постгносеологическими квантами, которые можно назвать экстатическим топосом постгносеологии. Например, нам что-то показывают или рассказывают, мы оживляемся, нам как-то весело, идут некие токи, напряжение... Нам показывают другое, мы следим за этим, нам становится скучно, мы засыпаем... Весь процесс знаний в постмодерне построен между этими экстатическими топосами, которые нас оживляют, — «не дай себе засохнуть» или «познай вселенную, инопланетяне среди нас» — мы сразу включаемся и потом остываем, когда нам рассказывают, например, о скучной гносеологии Канта. Кого-то, может быть, это вдохновляет, но опять же, для того чтобы в постмодерне читать или преподавать Канта, это должно периодически сопровождаться определенными анекдотами и чем дальше, тем больше анекдотов, потому что внимание студентов становится всё более кратким. Отсюда нынешние издания — Хайдеггер в комиксах или голый Хайдеггер, которому студенты пририсовывают рожки... В конечном итоге забывается, кто такой Хайдеггер, и возникает некий гносеосимулякр Хайдеггера, о котором все знают, он становится торговой маркой, его изображают в рекламных роликах, как Че Гевару, который рекламирует мобильный телефон. Че Гевара в постмодерне совершенно оторван от контекста, но Че Гевара — это начало постмодернистической стратегии, дальше дойдет до всего. То есть элементы и фрагменты премодерна и модерна, лишенные своего гносеологического кода, радикально оторванные от своего гносеологического кода, помещаются принципиально в иной код. Так возникает бесконечное, неопределенно большое количество пустых, экстатических топосов. Например, берется любой элемент христианской догматики, берется элемент какой-нибудь рационалистической, атеистической модели, которая объясняет мир, они складываются вместе, безо всяких объяснений и говорится: вот это — теория христианской эволюции, вот это Тейяр де Шарден. Тейяр де Шарден, причем, это еще скромная прелюдия. Он рассказывает, что Бог создал амебу, потом амеба развивалась, исполняясь божественного промысла, становилась рыбкой, потом рыбка обрастала жабрами, поднималась в воздух, и дальше стала Тейяром де Шарденом, иезуитом, жившим в Китае. В принципе, это персонаж для «Кода да Винчи-2», где он должен появиться со своими рыбками, эволюционной моделью и не только. А поскольку в каждом из этих гносеологических множеств модерна и премодерна бесконечное количество элементов — историй, нарративов, систем, догматов, то, собственно говоря, для такой развеселой симуляции знаний постмодерна поле неограничено. Можно писать абсолютно обо всём, можно делать фильмы на любые темы, серьезные, несерьезные, трактовать абсолютно любое произведение, любое явление и всегда это будет обогащать нашу постмодернистическую культуру знанием абсолютно обо всём, заглядывать в те уголки, которые были абсолютно не посещаемы вниманием в эпоху модерна. Кстати, это тоже общий тренд: культура постмодерна — это собирание того, что не попало в модерн. Например, в Америке самым большим успехом пользуются записи Армстронга, которые были отброшены музыкантами, когда они компоновались на пластинке. У кого-то там рукав поехал, кто-то из джаз-бенда пьяный приехал и не мог взять правильные ноты, и вообще какие-то неудачные произведения, навроде тех, что любил Сережа Курёхин, мой покойный друг. Например, группа «Шарк». Это малоизвестная группа, три или четыре дочки американских фермеров, которые у папы попросили деньги на электрогитару, взяли какой-то ящик и в хижине наиграли что-то потрясающе идиотское, записали это и, кажется, Фрэнк Заппа нашел эту группу, которая пыталась номинироваться. В общем, это похлеще, чем Эд Вуд будет. И вот это как раз становится объектом внимания постмодернистического дискурса, то есть то, что не удалось в модерне, то, что забыли в эпоху модерна, но в отрыве от интерпретационного кода премодерна. постмодернисты прекрасно понимают, что такое премодерн, но он их не впечатляет.

Процесс гносеосимуляции имеет тоже свои ритмы и формы. До этого мы пытались просто описать его как явление, а теперь посмотрим, в каком направлении это явление протекает. А оно протекает, грубо говоря, в проекте расширения объема вещания или максимализации информации. Это и называется информационным обществом. Потоки гносеосимуляции неуклонно растут. Количество информационных фактов растет в геометрической прогрессии, потому что каждый день происходит всё больше и больше бессмысленных вещей, всё больше и больше бессмысленных останков мы находим в прошлом, в археологии знаний, всё меньше и меньше мы понимаем прошлое, настоящее и будущее, и тем не менее объем этого информационного процесса и разрешение, отказ от секретности знаний как таковых расширяется. Это называется явлением транспарентности, и постепенно человеку становится открыта вся полнота знаний — и древних, и современных. Доводятся до конца исследования о белых пятнах истории традиционного общества через реконструкции. Выясняются, оттачиваются технологии познания, доделывается то, что не доделал высокий модерн. Всё это выстраивается, логика анализируется всё больше и больше, методология познания и рефлексия относительно методов познания растут. И тем не менее, расширение знаний происходит параллельно именно исчезновению этого кода. Пока в постмодерне мы не можем говорить об отсутствии кода. Мы живем в начале этого процесса. Отсутствие кода — это совершенно особая вещь. Мы говорим об исчезновении кода. Исчезновение кода — это процесс, как и процесс расширения объемов информации. Эти два процесса являются абсолютно взаимосвязанными. Чем шире поток информации, тем уже возможности ее понимания и ее интерпретации. И когда поток информации, то есть отсутствие закрытых информационных сегментов станет абсолютным, именно в этот момент окончательно улетучится возможность понимать хоть что бы то ни было из того абсолютного объема, который будет предъявлен человеческому существу. Это очень тонкий момент гносеосимуляции. Гносеосимуляция — это шифрограмма, которая не подлежит декодированию, поскольку она не несет никакого смысла. Если вспомнить «Макбета» Шекспира — это «сказка, рассказанная идиотом». Вот один небольшой исторический момент. Прошлой осенью я был в Вашингтоне, беседовал с профессором Фридрихом Старром, вполне замечательным персонажем, одним из ведущих интеллектуалов Хопкинского университета. Он одновременно джазмен, шпион, специалист по курдской проблеме, был даже похищен курдскими повстанцами, когда откапывал какие-то средневековые амфоры в местах расселения езидов, активно занимался сепаратизмом Синдзяньско-Уйгурского автономного округа в Китае, интересуется гносеологией и русским народничеством, замечательный человек, один из классических современных интеллектуалов. Он сказал, что в России был такой человек, который его больше всего поразил, это Сергей Курёхин, и он, оказывается, играл в его «Поп-механике». Представляете себе, один из теоретиков уровня Бжезинского играет в «Поп-механике», поскольку он джазмен? И вот мы с ним, выходя из библиотеки Конгресса, говорили об очень интересной вещи. Он рассказывал, что один бодахшанский ученый, который проходил в университете Хопкинса практику, увидел у него в интернете карту Google, которая позволяет увидеть мельчайшую деталь земной поверхности, навел на свой Бодахшан, который долгое время был секретной зоной при Советском Союзе и чуть ли не обнаружил там свой дом, отчего совершенно обалдел. Ясно, что может делать бодахшанский интеллектуал в Вашингтоне. Он получал инструкцию по поводу работы по поддержке тайных исламистских радикальных организаций против пророссийского Душанбе. Так вот, профессор Старр доброжелательно говорит: вы ничего не сможете против нас сделать, потому что знания будут абсолютно открыты, абсолютно всем доступны, и в такой ситуации существование закрытого общества типа вашей России, традиционной, национальной, с местной администрацией долго не простоит, поскольку транспарентность — это не наша выдумка, это объективный ход развития исторических парадигм. Поэтому вы обречены. А мы, наоборот, сказали транспарентности «да», мы сами очищаемся от внутренних преград, и поэтому в потоке открытия всей возможной информации, победим. А я в ответ ему заметил, что это очень интересная идея, но тем не менее, чем больше людей владеет информацией, тем больше они глупеют. Даже ваши американские школьники, решая задачу — сколько будет пять плюс пять — лезут за калькулятором и, как Бивис и Батхед, начинают тыкать. Тот факт, что большинство американцев вообще не представляет себе географии, тоже отмечен и подтверждаем опытом. И им этого не надо. Они более продвинуты, чем мы и многие другие народы в процессе гносеосимуляции. Информация заменяет им интерпретацию, понимание. В принципе, они просто интегрируются в информационный процесс и больше ни о чем не заботятся. Тогда я сказал Фридриху Старру, что по мере расширения объема знаний происходит всё большее сокрытие кода, который дешифрует эти знания, на что он включился, подпрыгнул и сказал — а вот это правильно, потому что код остается в руках очень маленькой интеллектуальной элиты, к которой принадлежу я, вы, а вот это, говорит, быдло вокруг, и ваше, оно к этому не принадлежит. И мы, являемся необрахманами, — сказал Фридрих Старр — сторонник демократии, прав человека — и мы храним тайну дешифровки в этом обществе дебильных толп, которые жрут информацию, не понимая, что жрут они совершенно не то. А код — у нас. И он был очень довольный, и после этого мы говорили с ним более открыто.

Конечно, Фридрих Старр — не настоящий постмодернист. Он видит сейчас, как исчезает код, по крайней мере, из открытого доступа по мере расширения информационных потоков гносеосимуляции. Но он не знает того, что знают более фундаментальные постмодернисты. Что на самом деле этого кода в постмодерне нет. Принципиально нет. Этого мистер Старр еще не осознал. Это слишком страшное знание.

Когда я писал порядок лекционного курса, я неслучайно поставил одну лекцию о гносеологической трансформации в начале, то есть она была в ряду основных разборов основ философской проблематики в разных парадигмах, а другую поставил в заключение, потому что мы сегодня тоже говорим о гносеологической проблематике. Но почему я разбил эту тематику гносеологии и поставил сегодняшнюю лекцию в конце сразу после лекции о сверхчеловеке и радикальном субъекте? Потому что, если говорить глубоко и фундаментально о струкруре знания в эпоху постмодерна, и о тех метаморфозах, которые происходят с этой реальностью, с этим явлением знания, безусловно необходимо было предварительно рассказать об этой парадоксальной метаметафизической {так?} логике сверхчеловека и радикального субъекта. В чем заключается сущность радикального субъекта? Радикальный субъект — это инстанция, которая присутствует во всех трех парадигмах, не изменяя своего качества. Это уникальное явление, которое указывает на то, что эта реальность имеет транспарадигматический характер, то есть метапарадигматический характер. Это инстанция, которая не инсталлируется парадигмами, она реагирует на инсталлируемые парадигмы, но не зависит от того, как распределяются роли субъекта и объекта, и от других основопологающих ролей философии в той или иной парадигме. И вот, что мы видем относительно радикального субъекта, его поведения в связи с изменением статуса человека в трех парадигмальных уровнях. В  рамках премодерна радикальный субъект полностью совпадает с субъектом как таковым, с духовным человеком или богочеловечеством премодерна. И поэтому радикальный субъект, его знания, онтология в рамках парадигмы премодерна ни в чем не отличается от субъекта этой парадигмы. Отсюда феномен традиционализма без традиции, мы об этом говорили, упоминая Юлиуса Эволу. Радикальный субъект точно совпадает с традиционным субъектом. Но его обнаружение как радикального субъекта, а не субъекта парадигмы премодерна начинается в эпоху модерна, когда он оказывается на периферии человеческой культуры и человеческой истории, но не отказывается от своей собственной структуры. Его не видно, не слышно, он сидит тихо, потому что гремят картезианцы, кантианцы, Карл Поппер, Фридрих фон Хайек, а он где-то тихо сидит, но не прячется. Во всяком случае, он всё больше и больше расходится с судьбой человечества, становится omo differenciato {так?} (в терминологии Юлиуса Эволы), обособленной личностью, которая утверждает парадигму, в текущую парадигму не вписывающуюся. В парадигме модерна есть множество явлений, проистекающих из «континента метафизической глупости», поскольку парадигма меняется, а люди не успевают за этим. И поэтому они пытаются рассказать о своем, о хорошем, о всеединстве, о холизме, о целостности мира, о субъекте, об объекте. Они пытаются рассказать уже на принципиально ином языке, через сны, через неврозы, психозы... То есть современный человек в значительной степени древний человек, традиционный, но с интеллектуальной точки зрения, с точки зрения неких фундаментальных конвенций сознания он уже не является этим человеком и если он этого еще не понял, то он просто дурак. Отсюда принцип stultitia laudit у Эразма. Идея традиционализма как глупости, пассивного традиционализма — это одно, а вот радикальный субъект — это традиционалист совершенно неглупый и являющийся таковым не по инерции, не потому, что он воспитывался в католической, православной, буддийской, христианской, индуистской семье, не потому, что он принадлежит какому-то совершенно особому роду, где передавались те или иные традиции, нет, он ходил в свою обычную советскую, светскую, французскую, итальянскую школу, читал обычных авторов, у него обычные родители, и вдруг он сознает, что всё, что его окружает — фундаментально не то. В случае премодерна радикальный субъект не мог отличить себя от этой парадигмы, потому что его всё устраивало. В модерне его не устраивает ничего и он находится на периферии, вместе с революционерами, антиэлитой (в смысле Паретто), с убийцами, ворами, с кем угодно, только не в самом этом пространстве человеческого круга.

В эпоху постмодерна происходит самая важная трансформация радикального субъекта. Радикальный субъект вообще отделяется от человеческого состояния, он перестает вообще хоть как-то соотноситься с антропологической парадигмой модерна. Но что происходит? Ведь и человек совершенно автономный, суверенный человек модерна, переходя к постмодерну, сам теряет контакты с человеческим архетипом, сам открывается подтелесной, инфернальной реальности — лицо мира, открытое снизу, — и сам расчеловечивается, превращаясь в разумного ризоматического зверя: в кошку, свинью или в элемент бесовской текстуры. На самом деле, это разделение двоякое. Сверхчеловеку в эпоху модерна было невозможно отделиться от человека, поскольку какую-то связь он с ним чувствовал. Он был, как Ницше или Эвола, лишь маргиналом. Здесь он перестает быть маргиналом, потому что здесь нет центральной точки, сама эта система, которая претендовала на центральность, открыта снизу и в ней происходит свободная циркуляция демонических или нигилистских энергий. Это структура постчеловечества. То, что, по Ницше, можно назвать недочеловеками. Здесь как раз и происходит разделение. Всё-таки, как писал Ницше, сверхчеловек в эпоху модерна не был по-настоящему сверхчеловеком, он был высшим человеком. Когда Заратустра собирал высших людей в своей пещере, он говорил: да, действительно, эти высшие люди действительно настоящие, только от них что-то слишком сильно воняет. То есть в модерне сверхчеловек, освобожденный даже от элемента высших людей, был невозможен. Сверхчеловек приходит в эпоху постмодерна и приходит тогда, когда человеческое достоинство, человеческий архетип рушится, открывается снизу, низвергается в ризоматический хронос Делёза, в котором возникают лишь сполохи случайного эонического времени.

Итак, радикальный субъект впервые обнаруживается как самостоятельная реальность и, поскольку он взаимодействует с парадигмами, но не принадлежит им, сохраняя свою идентичность на всех трех уровнях, соответственно, он переформулирует свою повестку дня по отношению к этой тематике. То есть если центр и периферия были проблематикой модерна, где на периферии было много чего, а в частности, там прятался сверхчеловек и радикальный субъект, то в эпоху постмодерна радикальный субъект находится совершенно в новом состоянии по отношении к человеку, он просто вне его, поскольку и человек уже находится вне себя. Неслучаен тот же тезис постмодернистов о бесовской структуре. Вспомним фундаментальный роман Достоевского «Бесы». По-французски он переводится не как «Les demons», а как «Les possйdйs». Это очень важно, что для того, чтобы передать, что имел в виду Достоевский, вводится «Les possйdйs» — одержимые. «Les demons» французам ни о чем не говорит. Речь идет об инфернальной одержимости, инфракорпоральными сущностями, по Генону, которые заменяют или подменяют человеческое существо. Иными словами, сверхчеловек появляется тогда, когда кончается человек. Он выстраивает свою модель не по отношению к человеку, по отношению к которому он являлся бы периферией, пусть даже «дендистской» периферией. По-настоящему он становится сверхчеловеком, радикальным субъектом, обнажается как таковой, когда человек превращается в недочеловека и утрачивает свое достоинство. Свое традиционное достоинство он утрачивает при переходе от парадигмы премодерна к модерну, а затем утрачивает даже свое модернистическое достоинство, если это можно назвать достоинством. И здесь сверхчеловек, радикальный субъект проявляет свое метапарадигматическое свойство. Это важно для того, чтобы понять вопрос о судьбе знаний в эпоху постмодерна. Наличие инстанции сверхчеловека в системе постмодерна — и только в системе постмодерна — абсолютно фундаментально аффектирует не только саму эту парадигму, но также и наше знание и представление о других парадигмах.

Теперь несколько слов о гносеологической иерархии постмодерна и постчеловечества. Здесь можно выделить некую новую модель, поскольку по окончании эпохи модерна по-новому распределяются карты, позиции, имена того, что является основной структурой, взаимодействующей с элементами структуры человеческого общества или дополняющей их, так как основой человеческого общества является неравенство: богатых и бедных, знатных и незнатных, представителей золотого миллиарда и мировой периферии. Модель неравенства существует в любом обществе, даже коммунистическом. Например: партийные и беспартийные и т.д. Что же происходит с точки зрения гносеологической иерархии постмодерна? В ней накладываются друг на друга три гносеологические реальности. С одной стороны — начнем с середины — это недолюди или непосвященные демоны, шизомассы, по Бодрийяру, интегрированные в гносеосимуляционный процесс. То есть это подавляющее большинство унтерменшей постмодерна, которые воспринимают скрытый код или гносеосимуляционный процесс как данность, как некую среду. Интегрируются в нее и становятся частью гносеосимуляционной среды. Они общаются между собой, они что-то рассказывают, они читают, они слушают лекции. Но, постепенно ассимилируя коды культуры постмодерна, они также постепенно прощаются с собственной субъектностью. Их к этому и призывает экран, система постмодернистических симулякров знаний, и соответственно, они становятся глобальным телевизионным компотом, и от экрана больше не отличаются. И чем больше они сливаются с экраном, тем больший шанс у них попасть на этот экран. Это в эпоху тоталитарного телевидения была диктатура дикторов, которые диктуют, а все остальные как дураки слушают. В эпоху постмодерна каждый становится диктором, есть webchat, где маленькая дешевая штучка, глазик смотрит на тебя, а ты в нее несешь свою ахинею и появляешься на экране, попадаешь на экран вместе с Ариной Шараповой, которая также что-то невразумительное несет, и постепенно, по мере расширения знаний и возможностей коммуникаций и при сокращении кода, эти дискурсы уравниваются. Практически каждый может случайно оказаться в этом экране. Была программа «Народ хочет знать», когда приезжие люди заходили в будочку и что-то орали. Мне один из телевизионных боссов говорил, что сейчас есть идея сделать целые каналы, где любой желающий может в любой момент нести свою ахинею, но коротко. Это очень правильный шаг в сторону тотальной гносеосимуляции. Ведь у этого канала найдутся и зрители, и участники, и зрители перемешаются с участниками, и возникнет процесс фундаментального обмена знаниями с нулевым эвристическим потенциалом. Те, кто доволен структурой современного познания, те, кто просто не задумывается над этим, либо задумывается, но следует той же самой модели поиска экстатических топосов, постгносеологических квантов, перебегая от одного ощущения к другому — почитал Ницше, пошел пивка выпил, в глаз кому-то дал или с кем-то поцеловался, — кто удовлетворится этим, тот войдет во всемирный, бесконечный мир шизоидных телемасс, который состоит из дивидуальных, разделенных фрагментов, довольно свободно перемещающихся в прокладываемом бытии, но совершенно бессмысленным маршрутом. Причем каждый маршрут в конечном итоге будет не торной дорогой, которой другие шли, а собственной тропинкой, не ведущей никуда, поскольку дорога от бездорожья отличается тем, что одна куда-то ведет, а в другом случае ее просто нет. А вот создание глобальной дороги, которая никуда никого не ведет — это задача гносеологического, гносеосимуляционного процесса, в который с удивлением и с интересом всё больше и больше погружаются современники постмодерна. Недолюди как гносеологический тип, я подчеркиваю, что в данном случае речь о гносеологии. Неслучайно Заратустра Ницше сначала рассказывал на площади народу о сверхчеловеке. Но послушав это, народ сказал: нам это совершенно неинтересно. Давайте мы лучше плясуна канатного посмотрим. Тогда Заратустра сказал: нет, я вас так в покое не оставлю, если вы не хотите слушать о сверхчеловеке, вы будете слушать о последних людях. «Что есть истина, — сказал Заратустра, — говорят эти люди и моргают». Вопрос гносеологии — это вопрос истины. Людям безразлично, что есть истина. Когда народ выслушал проповедь Заратустры о последних людях, он сказал: о, а вот это нам нравится. Даже забыли про канатного плясуна и попросили его рассказать еще о последних людях. «Дай нам последних людей, Заратустра!» Заратустра плюнул, взял труп канатного плясуна и свалил из этой аудитории. Но на самом деле Ницше говорил не о прошлом и не о настоящем, он пророчествовал о том, что придет лет через сто, что и приходит как раз сейчас.

Вторая гносеологическая инстанция — это очень интересный элемент, это нихило-гуманисты и революционеры эпохи постмодерна. Безусловно, гносеологическое является неслучайным для современного революционного течения или современного гиперкритицизма главной сферой приложения своих усилий. Кто они? Я имеют в виду Делёза, Гваттари и всех активных оптимистичных постмодернистов. Нихило-гуманисты, вслед за Ги Дебором, за Жоржем Батаем утверждают, что существует «общество спектакля», вскрывают подмены гносеосимуляционного процесса, обнаруживают их, с помощью достаточно убедительных и внушительных гносеологических и философских технологий показывают, что речь идет о симулякре знаний и их конце, и в отличие от других инстанций, они догадываются об отсутствии кода, но принимают это отсутствие, которое является лишь логическим завершением гносеосимуляционного процесса в своем развитии. Они его рассматривают как наступившую здесь и сейчас реальность, как в свое время коммунисты, а их наследниками являются большинство постмодернистов, говорили: нам не надо ждать долгого развития капитализма, мы должны перейти к следующей социальной стадии здесь и сейчас. Точно так же постмодернисты или нихило-гуманисты говорят: зачем мы будем ждать, пока эта долгая история с исчезновением кода по мере расширения информационного общества завершится. Давайте здесь и сейчас утвердим отсутствие этого кода. И тогда они бросают очень важный вызов устами Делёза: раньше у вас была ничтожная воля, коллеги, а теперь у нас должна быть воля к ничто. Эта воля к ничто и есть некий фундаментальный тезис нихило-гуманистов. Они говорят, что человек закончился, умер, умер автор, умер субъект. На его месте осталась экстатическая каша. Осталось чистое и простое ничто. Причем эти авторы болезненно воспринимаются недолюдьми, поскольку показывают, что сущность некритического участия в гносеосимуляционном процессе является формой определенной эксплуатации. И тут возникает новая социальная теория революции в эпоху постмодерна. Здесь добавляется еще одна инстанция по мере расширения внимания к этой системе, возникает семиургия. Я использую термин Жана Бодрийяра «семиургия» относительно основы современного капиталистического производства. Семиургия — это производство знака. Если классический капитализм производит товары и оперирует с прибавочной стоимостью, изымая ее у рабочих, которые ее производят, то в эпоху посткапитализма или семиургии система производит определенные знаки — бренды, которые ничему не соответствуют, и эти бренды последние люди, недолюди и потребляют. Потребляют не вещи, но знаки. Живут ради знаков, во имя знаков. И эти знаки, утратившие свою денотационную природу, — даже не коннотаты, потому что коннотация — это система хоть каких-то референций. Знак становится самодостаточным и абсолютно ничего не выражающим. Знак и есть симулякр, как его понимает Бодрийяр относительно концепции семиургии. То есть можно сказать, что семиурги — это господа знака или производители симулякров. Это эксплуататоры и экспроприаторы доверия и внимания шизомасс — циркуляторы знаков, которые заставляют знаки вращаться. Конечно, это не какой-то отдельный субъект, это просто часть последних людей, таких, как Фридрих Старр, которые психологически наживаются на доверии с открытым ртом того общества последних людей, которые воспринимают гносеосимуляционный процесс за чистую монету. Это необрахманы, которые выжимают из этого пользу. Но они не лгут, они и есть ложь. «“Что есть истина?” — говорят последние люди и моргают». Семиурги не более свободны, чем те, кого я называю семиофагами — пожирателями знака. Это то, что Майкл Хардт и Тони Негри называют сингулярным множеством или одинокими толпами. Это телемассы, те недолюди, которые представляют большинство постчеловечества постмодерна. Они пожирают знак, искренне полагая, что от этих телелучей, экранной симуляции всё началось и всё ею закончилось. Они — части этого процесса и они заставляют его извращать, Бодрийяр отмечал, что не медиа извращают массы, а массы извращают медиа своей неспособностью критического мышления. Но всё-таки можно выделить среди семиургов и семиофагов тех, кто не ведает о подделке парадигмы постмодерна и тех, кто ведают о ней, еще сохраняя определенную мысль об утрате кода. Даже семиурги — это те, кто знает, что код исчезает. Они не знают, что код есть ничто, что этого кода нет. Они просто знают, что код исчезает. Они участвуют в сужении доступа к коду. Среди них есть разные люди — самые страшные и менее страшные, и я думаю, что менее страшные, как Фридрих Старр, искренне полагают, что сужение кода это плата за расширение знаний. Он не злобный человек, он добрый, но тем не менее он — часть этого семиургического заговора господ знака, которые участвуют в процессе сужения кода. А на следующем уровне гносеологической эволюционной иерархии стоят меонтофаги. Я мог бы сказать — уконтофаги, но это было бы слишком громоздко с точки зрения греческого. Есть разница между меон — небытием и укон — ничто. Это фундаментальная разница при формировании христианской доктрины. Меонтофаги предлагают вместо пожирания знаков пожирать сразу субстанцию этих знаков, то есть неприготовленный, сырой знак. Они — этакие людоеды, каннибалы. Если знак есть некое стыдливое сокрытие ничто, то они предлагают пожирать чистое ничто вместо того, чтобы пожирать знаки и соответственно ведут борьбу с семиургами, которые преображают ничто в знак, скрывают через пролиферацию знаков отсутствие у этих знаков смысла. Так вот, меонтофаги предлагают сразу потреблять отсутствие смысла и утверждают новую революционную тактику борьбы, рассказывая семиофагам, обычным людям, что всё уже давно кончилось, вместо того, чтобы держать их в иллюзии, будто еще нечто продолжается. В данном случает меонтофаги выступают палладинами Гогов и Магогов, носители черной ночи, пророки абсолютного ничто, взятого как наиболее существенная революционная категория. То есть настоящие необрахманы.

Как утверждают Тони Негри, Делёз и другие представители меонтофагии, между ними, новыми революционерами, постмарксистами и посткапиталистами идет война. Война за доверие и внимание семиофагов. И как в истории с капитализмом и марксизмом капиталисты с огромным интересом читали Маркса, хотя его и не принимали, но очень внимательно его исследовали и прислушивались к нему, так же семиурги, по крайней мере, их элита, внимательно прислушиваются к меонтофагам и уделяют им определенное внимание, поскольку именно они вскрывают сущность того, что делают первые. То есть третьи вскрывают сущность того, что делают первые гораздо лучше самих первых, и в отличие от полного доверия и непонимания, кто и что делает со стороны семиофагов, меонтофаги гораздо более ясно определяют для семиургов смысл их собственной деятельности. И в данном случае ни один автор, принадлежащий к капиталистическому лагерю, так много, правильно и глубоко не сказал о сущности капитализма, как его радикальные противники — марксисты. Именно поэтому меонтофаги в эпоху продолжающегося постмодерна всё больше начинают быть в чести. А кто-то удивлялся, почему была такая мощная презентация книги Тони Негри. Именно потому, что семиургам, или господам современного мира очень интересны революционеры. Они им интереснее, чем послушные рабы. Рабы скучны, они просто смотрят сериалы, а меонтофаги еще что-то пытаются сказать.

Что разоблачают меонтофаги? Они разоблачают то, что мы видим, или то, что мы созерцаем, то, что является информационным потоком, то, что для нас хоть как-то соотнесено с реальностью, и соответственно, меонтофаги или революционеры бросают вызов всей системе постмодерна. Отсюда очень важные произведения, которые сняты меонтофагами — это «Экзистенция», «Матрица» и другие фильмы, где показывается, что постепенно разница между виртуальным и реальным мирами стирается, участие в виртуальных процессах, виртуальных играх приобретает характер всё более и более искусственный, и на некотором горизонте геймер и персонаж компьютерной игры уже просто сливаются и разделение между ними невозможно, поскольку остается только ризоматическая игра и, соответственно, кто в кого играет — уже не так принципиально. Система игры, система матрицы поглощает всё. Например, фильм «Нирвана» Габриэля Сальватореса кончается речью об игре, персонаж которой понял, что он всего лишь компьютерный персонаж. Он входит в коммуникацию с создателями игры, начинается борьба против корпорации семиургов, которые наживаются на этих играх, из простого семиофага — участника этого процесса — автор игры превращается в сторонника меонтофагов, борющихся против семиургов, а персонаж фильма «Нирвана» является семиофагом, осознавшим ничтожность и нелепость, виртуальность собственного существования. Цитирую последние слова в этом фильме. «Джимми, да, я стер “Нирвану”, теперь ты можешь ни с кем не играть, а я-то уж сомневался в тебе. Я же обещал тебе, постой. Когда ты удалишь меня, я превращусь во что? В снежинку, кружащуюся за окном. Это не так плохо. Джимми, значит, мы победили. Стирай всё». Вот она, программа Делёза — Негри, программа современного антиглобализма, прозрение сущности «общества спектакля», предложение просто удовлетвориться стиранием. Кого? Чего? Всего. Это и есть la volontй au nйant, «воля к ничто» Жиля Делёза. Здесь возникает реальное противостояние. И именно это противостояние постмодерн способен рефлексировать. Только это — гносеологическую войну и революцию постмодерн в своей глубине способен рефлексировать. На фоне этого фундаментального, гносеологического, онтологического противостояния развертываются псевдоконфликты современности, как в фильме «Хвост виляет собакой», безусловно, созданном в Голливуде, как и Бен Ладен, как и все артефакты современной реальности. А Бен Ладена не ловят ровно для того, чтобы как можно меньше сократить дистанцию между виртуальным персонажем, который выполняет все функции, и реальным персонажем. В конечном итоге, Саддам Хусейн, стирающий в тюрьме свои трусы, на самом деле напоминает о реальности и разоблачает ту химеру, абсолютно фиктивной постмодернистической реальности, которая строится на наших глазах. Он отдает модерном. Он напоминает, что помимо виртуального Саддама Хусейна, злодея, мерзавца, в которого можно бросить дротик в американском баре, он — еще и конкретная личность. Он как бы возвращает наше внимание к своей модернистической сущности, когда человек был человеком, а не элементом гносеосимуляционного потока. С Бен Ладеном такой вещи нельзя допустить, он должен оставаться виртуальным персонажем, полноценным мультипликационным злодеем, и когда люди говорят, что Бен Ладена нет, на самом деле они не то, что правы, они столь же правы, сколь и не правы, как те, кто говорит, что Бен Ладен есть. Потому что виртуальный Бен Ладен в гносеосимуляционном процессе и реальный Бен Ладен — они, в принципе, не могут привести онтологических доказательств о совпадении и несовпадении, поскольку реальный Бен Ладен отсутствует. У него нет никакого обоснования. Он интересен лишь как виртуальный злодей, наделенный той медийной функцией, которую он играет. Он может быть вечным, и несколько поколений еще будут его ловить, смотреть его обращения, он будет уже совсем старый, седой, 500-летний, как Мафусаил. Бен Ладен будет грозить новому человечеству новыми взрывами. На самом деле с точки зрения рецитирования истории, отсутствия в истории центров, в постмодерне, как в постистории, о чем говорил Бодрийяр, — это вполне возможно.

Итак, вот основополагающие типы, которые мы описали, их война, их гносеологическая и постгносеологическая программы, их отношение к знанию. Как к ним относится радикальный субъект — носитель того метапарадигмального начала и в каком-то смысле знания? Радикальный субъект относится с ненавистью к тем, кто эксплуатирует симулякр знаний, относится с жалостью, брезгливостью и презрением к недолюдям, которые находятся в центре этого процесса, и с определенным пониманием к меонтафагам. Меня много раз спрашивали, откуда симпатия у традиционалистов к постмодернистам. Являясь палладинами абсолютного ничто, носителями ночи и сборищем коллективных бесов, они более точно, эти наши коллеги, определяют сущность того, чем является парадигма постмодерна, чем те, кто пытается заделать или прикрасить ту разверзшуюся на наших глазах онтологическую или эсхатологическую брешь, то есть они ближе к истине. Если вы помните геноновскую модель Космического Яйца, то речь там шла о том, что в конце космического цикла яйцо оказывается открытым снизу. И вот через это открытие Космического Яйца снизу, через ночную, подчеловеческую реализацию абсолютной ночи, представители меонтофагии, волонтеры ничто тоже чуть-чуть заглядывают за парадигму, причем даже не просто за парадигму, за ее боковой край, за ее шов, связанный с парадигмой модерна, — хотя и это верно, — но они еще заглядывают куда-то совсем в обратную сторону парадигмы. Туда, где пребывает радикальный субъект. И в этом отношении, как в консервативной революции наблюдается тайная, непонятная близость ультра-консерваторов и ультра-революционеров, точно так же в гносеологической проблематике постмодерна, на этой карте постмодерна обнаруживается странное созвучие позиции радикального субъекта и меонтофагии. Конечно, радикальный субъект абсолютно не имеет никакого отношения к прославлению ничто, к воле к ничто. Радикальный субъект на самом деле метапарадигмален. Он стоит по ту сторону парадигм. И он только сейчас, в эпоху постмодерна, через корректный анализ и абсолютную иллюстрацию гносеосимуляционного процесса как основного процесса парадигмы постмодерна способен проиллюстрировать наглядно и понятно свое отличие не только от этой парадигмы постмодерна, но и от парадигм вообще. Ведь логика пути радикального субъекта постепенно ведет к его обособлению, выделению и становлению самостоятельным, метапарадигмальным полюсом, сверхчеловеком, абсолютно новым персонажем метапарадигмальной картины. Именно в постмодерне он способен обнаружить себя как того, кто он есть, высказать и проявить свою собственную программу, чего он не мог сделать ни в парадигме премодерна, ни в парадигме модерна, и только сейчас, в парадигме постмодерна, радикальный субъект, сверхчеловек начинает выступать как самостоятельная, метапарадигмальная инстанция. Он еще невидим, и язык его непонятен, поскольку в рамках постмодерна он метапарадигмален, и то, что он говорит, тоже не может быть интерпретировано в рамках парадигм. Но если отсутствие гносеологического кода в постмодерне является схлопыванием этого кода, и поэтому постзнание и постгносеология являются чистым нигилизмом, то непонятность языка радикального субъекта проистекает совершенно из другой инстанции. Он не подпарадигмален, он — надпарадигмален. Он метапарадигмален. И его язык является недешифруемым по совершенно иной причине, на совершенно ином метафизическом основании, чем классический постязык гносеосимуляционных процессов. Для того, чтобы пояснить, о чем идет речь, можно сказать, что всё это пространство постмодерна в его гносеологическом измерении — это пространство постязыка. Почему это не язык классического времени? Потому что в нем отсутствует лексика, отсутствует морфология, правила, код его понимания. А вот то, чем является, на чем говорит, высказывается и то, с чьей позиции трактует основную проблематику радикальный субъект, можно назвать трансязыком. И то, и другое — недекодируемо. Но и то, и другое возникает симультанно, то есть одновременно, поскольку ни трансязык радикального субъекта, ни пост-язык общей массы постмодерна, недолюдей постмодернистической эпохи не могут оформиться в других парадигмах в чистом виде. Поэтому появление радикального субъекта как самостоятельной инстанции — это важнейший метафизический языковый феномен именно эпохи постмодерна. Вот почему Ницше помещал загадочную фигуру сверхчеловека не в прошлом, где, казалось бы, ему место, а в будущем, по отношению к Ницше. Абсолютно точно. И здесь возникает совершенно новая реальность — реальность трансязыка, на котором говорить уже совсем трудно. Могут спросить: а как отделить в такой ситуации трансязык радикального субъекта от постязыка в целом. Ведь и то, и то бессмысленно, и то, и другое — недекодируемо, несхватываемо, не подлежит ни дешифровке, ни восприятию. Ответ такой: есть алхимическая формула — «черное, более черное, чем само черное». Выявление отличия между радикальным субъектом и меонтофагической структурой — разоблачение нигилизма постязыка как пустотности и бессодержательности знака постмодерна — возможно лишь при наложении этих двух форм темноты. Есть темное — трансязык, которое еще более темное, чем само темное, чем ничто меонтофагических революционных программ. И просвечивает это темное, более темное, чем само темное, дает о себе знать, становится иным, отличным, то есть создает новую возможность интерпретации только в том случае, когда мы выносим за скобки гносеологическую иллюзию — пристрастную со стороны семиургов или пассивную со стороны семиофагов — гносеосимуляционного процесса. Мы убираем это и беседуем только с теми коллегами, которые действительно описывают ту реальную картину постонтологии, постмодерна, которая мало-мальски соответствует метафизическим данным. Отсюда эта тайная симпатия крайне правых к крайне левым, традиционалистов к революционерам на новом гносеологическом, историческом, онтологическом и парадигмальном уровнях. Иными словами, трансязык не существует вне постязыка. Мы его не можем понять, но на фоне постязыка он впервые дает о себе знать.

И последнее. Возможна ли философия будущего? Что касается философии в классическом смысле, безусловно, в парадигме постмодерна философии нет, поскольку нет знания. Но для того, чтобы люди не слишком остро чувствовали ноющее отсутствие философии, для того, чтобы усложнить меонтофагам, то есть революционерам их гносеологическую практику по разоблачению трюков семиургов, существуют симулякры философии. Возьмем певца группы «Army of lovers». Это Александр Барт, крупнейший западный философ, автор книги «Нетократия», написанной им в соавторстве с Сондерквистом. Вот только таким и может быть полноценный философ постмодерна: без штанов, в халате, с такими бабами, перверт и постоянный посетитель наших экранов. Вот такую философию гносеосимуляционный процесс воспринимает. Он не может быть другим, потому что другие философы типа академика Лихачева в шапочке — это философы модерна, они остались там. Нельзя их перенести или восстановить. Они полностью там. А вот это — классический философ постмодерна. Он закрывает своей рожей, своими клипами факт отсутствия философии. Ведь глядя на него, можно сказать — философия есть. На самом деле, это — классический ход семиургов, которые в ответ на то, что философия кончилась, говорят разоблачителям постмодерна: «Как кончилась, а это что?» Я думаю, что можно не читать «Нетократию», потому что выразительнее, чем эта рожа, невозможно сказать о том, как ничто вскрывает себя. Это чисто экстатический топос, в прямом смысле слова. Каждый выбирает здесь для себя свой собственный формат, тип, и, по большому счету, можно было бы начать и закончить книгу иллюстрацией с изображением этой рожи. Всё, что он сказал, гораздо более скучно, чем его клипы. Ницше говорил о «веселой науке». И вот, мы видем, что философия становится всё более веселой. По логике постмодерна, это такая философия, которая сливается с нефилософией до неузнаваемости. Это тот элемент, о котором мы говорили: как сделать гетерогенный контекст абсолютным элементом неразрывной непрерывности и континуальности. Как могут находиться на одном и том же уровне столь разные явления, восприниматься на одном дыхании фрагменты самых разнообразных элементов? Классический ответ на вопрос относительно возможности философии в эпоху постмодерна не такой уж тривиальный. Радикальные революционеры скажут: нет, философия в эпоху постмодерна невозможна, поскольку невозможно знание, невозможны субъекты. Верно. Это абсолютно правильный ответ. Но с точки зрения тех, кто является объектами суггестии гносеосимуляционного процесса, ответ неправильный. Правильный ответ — да, возможна, Александр Барт нормальный современный философ. И, соответствено, Бивис и Батхед — тоже два современных философа, и Борис Моисеев является современным проповедником. Недавно мне пришло в голову, что для того, чтобы продвигать логику постмодерна, мы должны обратить внимание на такое мое предвидение: я предполагаю, что через несколько лет, а может быть, гораздо быстрее, Борис Моисеев будет выступать совершенно в новой роли. Например, он примет какую-нибудь религию, экзотическую или более распространенную и начнет выступать с точки зрения проповеди каких-то моральных норм. Он скажет, что я наверное не то пел, не так плясал, а теперь я буду всё делать по-другому, и он не уйдет с этого экрана. Уже старый, отпустив бороду, побрив голову, он будет вместе с Гейдаром Джемалем, с дьяконом Кураевым беседовать о сложных теологических моделях. На наших глазах всё так и происходит. Когда выйдет время «Army of lovers», у него начнется время написания философских, или, в согласии с нашим постмодерном, религиозных или теологических сочинений.

Еще раз задаю вопрос: с точки зрения постмодерна, возможна ли философия? Чем мы с вами занимались? Чем будем профессионально заниматься? С точки зрения правды меонтофагов (то есть как оно обстоит на самом деле), философия невозможна, и единственной задачей философии будет примкнуть к революционным ячейкам, обнаружившим ничтожность гносеосимуляционного процесса. С точки же зрения мейнстрима, классического постмодернистического недочеловечества, можно спокойно заниматься тем же, чем занимались, ни на что не обращая внимание, всё в порядке. Есть еще один, особый вопрос — это возможность философии как попытки вычленить трансязык радикального субъекта. Вот эта задача никем не ставилась, она никем не может быть поставлена, она не может быть выполнена. Но мы знаем, как говорит французская поговорка, — то, что невозможно, для человека только стимулирующий факт. Конечно, необходимы гносеология, философия, метафизика радикального субъекта, выстраивание совершенно нового ритма, новой версии метафизического отношения к парадигмам, необходимо преодоление парадигмы через радикального субъекта, осмысление некой иллюзорности, заложенной в парадигме как таковой, ведь она распределяет нормы, кто есть и что есть субъект и что есть объект. А вот радикальный субъект истории мира свидетельствует о том, что роли, — кто субъект, а кто объект, — будут распределять не те, кто их распределяет. Те, кто выдает декреты относительно стадий космической среды и парадигм, это инстанции, с которыми можно согласиться, но можно и не согласиться при определенных обстоятельствах. Значит, это не абсолютные инстанции, и значит, есть миры, реальности, языки, есть стены, есть зоны бытия или постбытия, или метабытия, которые только и достойны того, чтобы существовать, быть утвержденными и чтобы быть им верными. И эти зоны лежат по ту сторону всех парадигм. Иными словами, основой для философии радикального субъекта или для философии сверхчеловека является очень тонкая, но тем не менее пронзительная убежденность в том, что симуляцией является не только откровенная симуляция эпохи постмодерна, а что симуляцией, в конечном счете, являются все фундаментальные парадигмы. И если бы не было маленькой червоточины в самой первой парадигме, никогда бы мир и человечество не пришли к нынешнему кошмару и никогда бы тех процессов, которые развертываются перед нами, просто не произошло бы. То, что оказалось способным полностью быть поглощенным симуляцией, само по себе, изначально, даже в самые золотые эпохи, являлось не более, чем симуляцией. Вот это фундаментальное знание радикального субъекта открывает новую страницу метафизической, вневременной постпарадигмальной постфилософии и на место знака эта парадигма нового трансязыка ставит черную ночь. Черную, более черную, чем само черное.