Дугин А.Г.
Мартин Хайдеггер
Том 2
Возможность русской философии
Москва
2010
Введение. Значение Хайдеггера и его истории философии для России
Возможность русской философии
Сегодня довольно остро стоит вопрос: что такое русская философия? Была ли она? Есть ли она сейчас? Будет ли она завтра? Но есть вопрос еще более глубокий: а возможна ли вообще русская философия? Вопрос звучит странно и парадоксально, но мы нередко сталкиваемся с явлениями, которые де-факто существуют, но их смысл, содержание, оправданность и органическая структура остаются проблематичными. При ближайшем рассмотрении такие явления оказываются не тем, за что они себя выдают, но симулякрами, подделками, смутными «копиями без оригинала» (Ж.Бодрийяр)(1). Они «есть», но они невозможны. Их онтология коренится на недоразумении, на подделке, на дисгармоничном сдвиге. Питирим Сорокин описывал подобные явления в социальных системах как «общество-свалка» («dumping ground society»)(2). Освальд Шпенглер прибегал в подобных случаях к образу «псевдоморфоза» (3) (в геологии так называется особое минеральное образование, в естественный процесс кристаллизации которого вмешиваются непредвиденные гетерогенные факторы – например, лава извергающегося вулкана и т.п.)
Поэтому вопрос о возможности русской философии вполне легитимен. То, что мы привычно называем этим именем, может оказаться именно симулякром или псевдоморфозом. А может и не оказаться. В любом случае, чтобы всерьез обосновать возможность русской философии, надо сделать определенное усилие. Это усилие тем более необходимо, что даже самый оптимистичный взгляд на русскую философию не может игнорировать ее достаточно позднее появление в русской истории и серьезный перерыв в ее существовании в ХХ веке, когда она, если и не исчезла окончательно (не успев по-настоящему начаться), то изрядно исказилась в марксистской догматике.
Если русская философия как таковая есть, то она существенно повреждена исторически и требует реанимации. Если вместо нее мы имеем дело с бледным начальным мерцанием, с наброском, то тем более необходимо обратиться к ее предпосылкам, к области ее возможности. Тем более требуется ее обоснование и затем возвращение на те стартовые позиции, с которых может начаться не простой и не столь очевидный процесс философии в контексте самобытной русской культуры.
Корреляция русской философии с западной
Русская философия (или ее симулякр) возникла как реакция на европейскую философию: от нее она отталкивалась, с ней соотносилась, в ней искала источники вдохновения, с ней спорила, ей подражала, ее опровергала и развивала. Какие бы аспекты русской философии ни затрагивались, мы обязательно будем иметь дело с ответом на вызов, с реакцией, с осмыслением тезиса (теории, системы, школы, идеологии), пришедших в Россию с Запада. Даже в том случае, когда русские мыслители стремились или по настоящему были в чем-то оригинальными, сама эта оригинальность проявлялась в форме контраста с философией Запада, сопоставления именно с ней. Подражали ли русские мыслители Европе или отвергали ее, но они именно с ней соотносились, и в качестве тезиса брали ту или иную философскую теорию или совокупность теорий Запада, отталкиваясь от которых, разворачивали собственные соображения.
Это обстоятельство заставляет нас для понимания русской философии XIX-XX веков обращаться к соответствующим европейским философским контекстам. Возможность русской философии неразрывно связана с реально существующей и развивавшейся по автономной логике западноевропейской философией. Актуальность западной философии была потенциальностью философии русской. Эта корреляция является фундаментальной. Но интерпретирована она может быть по-разному.
С одной стороны, это может означать, что русская философия является ответвлением западноевропейской философии, ее поздним и специфическим побегом (отростком). С другой стороны, можно расшифровать это потенцирование как ответ на вызов, то есть как вынужденно оборонительный жест, направленный преимущественно против западной философии (как у славянофилов и, частично, у русских марксистов). В третьих, можно рассмотреть ее как «псевдоморфоз» Шпенглера, то есть как результат гетерогенной и неорганичной прививки (полунасильственной-полудобровольной) одной культурной формы к другой, совершенно ей не соответствующей. И, наконец, такая корреляция может быть рассмотрена как форма культурной экспансии, попытка духовной колонизации Западом русского общества через инсталляцию своего рационального культурного кода, облегчающего отправление реальной власти и обеспечивающего контроль западного общества над русским обществом.
Во все случаях русская философия соотносилась и соотносится с западной философией, и нет никаких оснований для того, чтобы предположить, что в будущем это будет не так.
Момент развертывания западноевропейской истории философии
Западноевропейская философская мысль представляет собой динамический процесс. Этот процесс может быть реконструирован и тем более интерпретирован по-разному, но никто не берется опровергать, что история западноевропейской мысли проходит в своем становлении определенные сменяющие одна другую фазы, в рамках которых доминируют те или иные философские парадигмы (подобно вскрытой Т.Куном смене парадигм в научном знании(4)). Эти фазы – как бы мы их ни определяли – представляют собой связные системы, которые как круги на воде расходятся вокруг той или иной школы или личности, пересекаются, конфликтуют друг с другом, образуя определенный интеллектуальный узор(5). Этот узор составляет общую структуру истории философии как истории западноевропейской философии. И если о параметрах этого узора ведутся бесконечные споры, никто не ставит под сомнение сам факт наличия этой истории. Западноевропейская философия представляет собой историческое явление, где мы ясно различаем Начало (досократики, Античность), фиксируем дальнейшие эпохи от Платона и Аристотеля к Средневековью, Новому времени и так вплоть до современной эпохи постмодерна.
Русская философия в своей возможности быть имеет дело с историческим процессом, с исторической структурой, имеющей глубокие корни и вполне определенные очертания. Ветви единого древа непрерывно растут, но структура древа философских знаний остается в целом постоянной. Поэтому русская философия не может ограничиться контактом (резонансом/диссонансом) с каким-то моментом становления западноевропейской философии, с той или иной частной школой, с той или иной ветвью, направлением, траекторией мысли. Чтобы быть, русская философия должна отнестись ко всей истории философии целиком, и имея дело с любым ее моментом, сопоставить себя с динамическим и открыто развивающимся целым.
Становится очевидным, что западноевропейская философия в таком случае должна быть представлена русскому обществу в виде истории философии, то есть той или иной схематической теории, обобщающей западноевропейский философский процесс. Это не только облегчит для русских знакомство с отдельными его моментами, но и вообще сделает знакомство с частным возможным – через сжатую схему целого, дающего горизонт смысла фрагментам.
Это обстоятельство объясняет факт чрезвычайной популярности в России Гегеля – создателя одной из самых емких и панорамных алгоритмов истории философии. Более того, возможно, именно впитанный Марксом гегелевский подход и стал основанием для широкой популярности марксизма в России. Через Маркса и Гегеля русские знакомились сразу со всей западноевропейской философией, раскрытой в ее структуре на примере простой для понимания диалектической схемы. И та же причина лежит в основании недооценки Канта и кантианцев, которые не предложили компактной историко-философской модели. Кант для русского сознания остался лишь моментом философии. Гегель же претендовал на то, что, представляя момент философского процесса, воплотил в этом моменте (особом, эсхатологическом и телеологическом) смысл истории философии как всеобщей истории.
Это замечание чрезвычайно важно для понимания сути русской философии. Когда русские захотели (захотят) войти в процесс философии, они вынуждены были (будут) входить не в философию, а в историю философии, и им был (будет) необходим не только ее момент (конкретная школа, концепция, идея), но и краткое изложение предшествующих фаз процесса, причем именно философское, концептуальное его изложение. Осмыслив весь историко-философский процесс целиком, можно соучаствовать в нем. Важно не просто впрыгнуть в «волшебный трамвай» (Н.Гумилев), но понимать, по какому маршруту, откуда и куда он следует. Поэтому для «прыжка» в философию русским всегда необходима история философии. Только тот момент западноевропейской философии, который будет содержать в себе формулу всей этой философии, сможет стать тем моментом, куда, собственно, русская философия может быть привита или откуда она может взять свой собственный старт (в любом направлении).
Итак, возможностью русской философии является та западноевропейская философия, которая представляет собой одновременно и момент развития этой философии и повествование об алгоритме (структуре) всей истории философии в сжатом и кратком оформлении.
В XIX веке, когда возникло нечто похожее на «русскую философию», самой возможностью ее бытия выступила философия Гегеля с ее подвидом – философией Карла Маркса. Именно гегельянство (и его разновидность – марксистская философия) могут рассматриваться как герменевтическая база, как семантическое целое, послужившие точкой отсчета для «русской философии» в ее первом приближении. И если мы осознаем это, то поймем, почему именно марксизм почти на столетие заворожил русское философское мышление. Именно так, а не наоборот: не тоталитарная политическая система сделала марксизм судьбой русского мышления в ХХ веке, а марксизм как разновидность гегельянской истории философии предопределил тоталитарную политическую систему советского периода. Политика есть следствие философии – обратное же неверно.
Хайдеггер как шанс для русской философии
Последнее замечание хорошо объясняет ретроспективу – почему Гегель и почему Маркс – но не вводит нас в более широкую проблематику: какова возможность русской философии? Так было, и то, что было именно так, чрезвычайно важно. Но вместе с тем, это привязано к историческому моменту самой западноевропейской философии – к тому, когда контакт между русскими и ею самой состоялся. Это предопределило траекторию определенного периода, обнаружило важные закономерности. Закономерности остались (возможность русской философии лежит в истории западноевропейской философии – сейчас и всегда), но момент изменился. Поэтому для того, чтобы расширить горизонт от исторического момента до исторической закономерности, и чтобы в действительности (здесь и сейчас) эту закономерность обнаружить, необходимо задаться новым вопросом. В то время, когда русские на протяжении почти всего ХХ века следовали за марксистской историей философии, не появилось ли на Западе какой-то иной историко-философской версии, которая переосмыслила бы гегелевское наследие или учла бы новые моменты? Только в этом случае, поняв и преодолев гегельянство и марксизм как исчерпавшую себя версию философствования (не ошибочную, а просто иссякшую, в смысле животворных философских сил), мы могли бы повторить начало русской философии и доказать ее возможность не в историческом моменте, но в целом, как более общее явление. Нет сомнений, что новых моментов в западноевропейской философии в ХХ веке было множество – Витгенштейн и структуралисты, феноменологи, и экзистенциалисты. Но все это ничего не говорит русской философии в том случае, если она хочет обосновать свою возможность в более широком смысле, нежели развитие одной из ветвей мышления XIX века. С нашим гегельянством (марксизмом) все понятно (понятно ли?), но как нам отнестись ко всему остальному?
Сами мы дать внятный ответ не можем – отбросив марксизм, мы растерялись, упустили нить, стали хвататься за отдельные разрозненные моменты в хаотической потребности философствовать при отсутствии серьезных оснований для этого. Мы попытались заявить о себе как о моменте в том процессе, полноценными участниками которого, как выяснилось, не были. Мы попытались проскочить мимо вопроса о возможности русской философии, сделали вид, что можем обойтись и без истории философии (она, действительно, не нужна тем, кто и так есть часть этой истории). Но из этого ничего не вышло.
Сейчас – это очевидно: пытаясь философствовать, современный русский выглядит как дурак. И чем ловчее он подражает тем, кто философствует, тем более он дурак.
Идентификация новой истории философии для русских жизненно необходима. Это и есть обоснование возможности нашей русской философии. Но тут-то и начинаются проблемы. На первый взгляд, ХХ век создал множество историй философии – выбирай, не хочу. Но при ближайшем рассмотрении все рассыпается как прах: историй философии не было, были философии истории (К.Ясперс)(6) или просто моменты эпистемологического анализа (М.Фуко)(7). В своем контексте все это было своевременно и содержательно, только не для нас. Для того, чтобы войти в герменевтический круг, нам необходима подсказка; без нее мы оказываемся вне этого круга. Кто-то из западноевропейских философов должен сообщить нам пароль, открыть код, дать нам ключ.
На поверхности это не лежит. Но если мы хотим, несмотря ни на что, обосновать возможность русской философии, нам придется искать именно это – историю философии, вычлененную фундаментальным и «родным» для Запада онтологически репрезентативным мыслителем ХХ века.
Моя гипотеза состоит в том, что таким мыслителем, создавшим концепцию, адекватную всему историко-философскому процессу западной культуры, является Мартин Хайдеггер. Если эта гипотеза подтвердится, то именно в нем нам предстоит обнаружить и обосновать возможность русской философии – не в ретроспективном, но в перспективном горизонте. Если Хайдеггер станет для нас тем, чем стали Гегель и Маркс в веке XIX-ом, то мы получим легитимацию для второго русского захода в философию.
Средний Хайдеггер как важнейший элемент в реконструкции истории философии
Возникает вопрос: а есть ли у Хайдеггера история философии? Не является ли его учение лишь моментом в процессе западноевропейской философии, не содержащим в себе емкого изложения структуры самого этого процесса?
Это вопрос может возникать только в связи с одним тонким историко-философским обстоятельством. В наследии Хайдеггера внимание специалистов, как правило, сосредоточено на раннем периоде его философского творчества -- на феноменологии и гуссерлианстве(8), кульминацией чего стало его знаменитое «Sein und Zeit»(9). Узкий круг специалистов по Хайдеггеру исследовал также позднего Хайдеггера, преимущественно рассматривая этот период как отход от классического философствования и обращение к мифологии, «мистике» и поэтической герменевтике. Средний же период его творчества, приходящийся на 1930-е годы и первую половину 1940-х годов, чаще всего выпадал из поля зрения исследователей. Этот период, как правило, толковали как переход от аналитики Dasein'а к поздней герменевтике(10). В такой оптике у Хайдеггера, действительно, трудно найти полноценную историю философии, и его идеи выглядят лишь философским моментом. Но если восполнить этот пробел, учитывая изданные лишь в последние десятилетия, после смерти самого философа, наброски и тексты этой эпохи: «Beitraege zur Philosophie»(11), «Geschichte des Seyns»(12), «Uber Anfang»(13) и т.д., мозаика его мысли складывается в единое целое, и перед нами открывается именно то, что мы искали – хайдеггеровская история философии, причем не менее последовательная и всеохватывающая, чем у Гегеля. Как и любая схематизация, она полна натяжек и обобщений; но это свойство любой редукционистской схемы. Нас же должно волновать лишь одно: сумел ли Хайдеггер отразить в своем творчестве голограмму западноевропейской судьбы?
Если целостно осмыслить все три периода философствования Хайдеггера, мы получим полную картину не просто его философии, но его концепции истории философии, что для нас гораздо важнее. Эта истории философия претендует на то, чтобы сказать о структуре всего процесса решающее слово: сам Хайдеггер (как и Гегель) осознает свою философию как «метафизическую эсхатологию» (как он сам пишет в «Holzwege»)(14), как выражение той формы, к которой западноевропейский процесс двигался.
Философия вечера
Для Хайдеггера история Запада есть история западной философии. То есть философия выражает в себе глубинное содержание всего исторического процесса. При этом Хайдеггер, равно как и Гуссерль и все западноевропейские мыслители, отождествляет судьбу Запада с универсальной судьбой человечества, которое в своем жизненном цикле обречено на то, чтобы двигаться к закату, к «за-паду» своего духовного солнца. Запад есть место заката, там солнце «за-падает», отходит ко сну. Запад по-немецки Abendland - «страна вечера». Вечер есть, в каком-то смысле, эсхатон и телос дневного цикла. В какой бы части дня – утренней или полуденной – мы ни находились, рано или поздно мы столкнемся с горизонтом вечера, с Западом, с закатом. Западноевропейская философия универсальна в том смысле, что все рано или поздно приходит к своему закату(15). Поэтому тот, кто мыслит о конце, о вечере, о сумерках бытия, тот мыслит не только о себе, но и обо всех, рано или поздно обреченных на достижение этой точки.
Поэтому для Хайдеггера справедлива гомология: мировая история сводима к истории западной культуры и цивилизации; а история западной культуры и цивилизации сводима к истории западной философии. Следовательно, мировая история сводима к истории западной философии. Поэтому структура западной философии как процесса есть концентрированное выражение «судьбы бытия» (Seynsgeschichte)(16).
Эта логика исторического финализма (типологически повторяющая рисунок мышления Гегеля – только на ином, экзистенциальном, а не концептуальном уровне) предопределяет и еще одну гомологию: телеологизм самой истории философии, которая тяготеет к стягиванию в точке эсхатона. Будучи вечерней, по определению, эта история разрешается в точке полуночи, которая и есть цель и предел, к которому весь процесс устремляется. Хайдеггер подводит нас к мысли, что точка конца западноевропейской философии является наиболее важной во всем процессе ее развертывания и поэтому может быть взята за главный момент ее содержания.
Таким образом, гомологическая цепочка получает последний элемент: история человечества сводится к истории западноевропейского человечества, которая, в свою очередь, сводится к истории западноевропейской философии и далее – к точке конца западноевропейской философии.
Но именно такая схема – это то, что необходимо для актуализации русской философии. Если нам довериться Хайдеггеру, мы получим именно то, что нам необходимо в качестве предпосылки для живого философского мышления. Мы получим не просто момент философии Запада, но алгоритм этой философии, причем приближенный к ее концу, что, в данной интерпретации, означает приобщение к самому существенному в этой философии – ведь речь идет о философии заката, где наиболее важным элементом является ночь и ее структура. Хайдеггер в этом случае и становится искомой возможностью русской философии, позволяя нам соотнестись с ее схематически описанным целым.
Хайдеггер, голограмма и герменевтический круг
Реконструкция истории философии Хайдеггера предполагает восполнение более или менее известных и исследованных периодов его творчества пониманием смысла среднего периода, когда мысль Хайдеггера (по свидетельству знаменитого «Письма о гуманизме» его французскому другу и корреспонденту Жану Боффре в 17)) была занята преимущественно проблемой Ereignis.
Тот факт, что Хайдеггер является величайшим представителем западноевропейской традиции, не оспаривает никто, как бы к Хайдеггеру ни относились. Но понимание того, что Хайдеггер нарисовал ясную картину истории западноевропейской философской традиции, ее смысла и судьбы, встречается намного реже. Однако ознакомление со всеми тремя периодами его творчества и правильная реконструкция структуры его философской мысли позволяют представить хайдеггеровскую концепцию истории философии со всей однозначностью. Для нас решающим является не то, справедлива ли эта историко-философская картина или проблематична. Нам важно констатировать, что она есть, что она систематически и структурно описана, а значит, с ней можно оперировать как с полноценным философским аппаратом, как с методологией и голограммой.
Выяснив структуру хайдеггеровской концепции истории философии и проведя различение ее фаз и этапов в оптике самого философа, мы – как русские, глядя из русского (что значит из неопределенного) – будем вольны отнестись к ней по-разному, критично и некритично. В первом случае, выяснив структуру этой истории философии, мы принимаем решение ей не доверять, во-втором – доверять, принимать за достоверную.
Здесь встает вопрос о герменевтике и проблеме «герменевтического круга», заботившей Дильтея и Гадамера. Понимание возможно только при соотнесении частного с общим. Но лучшее понимание общего аффектирует (меняет) понимание частного, а понимание частного трансформирует видение общего; в процессе постижения уточняются два неизвестных, которые корректируют друг друга, но никогда не могут быть определены до конца сами по себе, без соотнесения с другим. Поэтому в процессе познания всегда фигурируют презумпции и относительно целого и относительно частного, которые уточняются (подчас опровергаются и заменяются другими) в ходе самой герменевтической практики.
Применительно к Хайдеггеру и интерпретации его философии мы сталкиваемся с той же герменевтической проблемой. Чтобы корректно оценить его место в процессе западноевропейской философии, мы вынуждены иметь общую схему этого процесса (гипотезу целого и его структуры). Но эту схему мы должны где-то найти. Мы можем заимствовать ее либо у Хайдеггера, либо не у Хайдеггера. В первом случае мы можем воспользоваться его историей философии (а таковая, как мы видели, существует, особенно если внимательно исследовать тезисы среднего периода его творчества 1930-х – 1940-х годов) как целым, отталкиваясь от которого мы будем рассматривать всю структуру западноевропейской философии и место в ней Хайдеггера. Конечно, по логике герменевтического процесса, параллельно мы сможем уточнять и то и другое: и смысл истории философии как целого, и места в ней нашего философа, что может привести к результатам, отличным от готовых формул, выдвигаемых самим Хайдеггером. Но стартовая схема герменевтического круга будет именно такой. Можно сказать, что в этом случае, мы доверяем Хайдеггеру и двигаемся вдоль предложенной им герменевтической оси. Куда же приведет это движение, заведомо сказать трудно.
Второй вариант состоит в том, что мы не доверяем истории философии Хайдеггера (например, не признав ее легитимность, или, что бывает чаще, не затратив усилий на ее изучение и последовательное осмысление), и значит, должны брать в качестве целого иную версию истории философии. Вот тут-то и начинаются трудности.
Дело в том, что созданием внятной истории философии занимались на Западе очень немногие авторы, а среди фигур первой величины можно назвать лишь единицы. Первой и во многом непревзойденной до сих пор инициативой подобного рода была философия Аристотеля. В XIX веке Гегель обосновал историю философии как высшее проявление самой философии, создав предпосылки для широкого спектра философских теорий, и в частности, чрезвычайно популярного в XIX-ХХ веках марксизма. Причем для этих и иных наиболее внушительных историй философии в той или иной степени действовал принцип голографии – сами эти философии мыслились как синтетическое обобщение историко-философского процесса. История философии и философия Аристотеля располагалась в начале истории философии, открывая ее первые страницы и суммируя «предисловие» (досократическую мысль). Гегель мыслил себя как мыслителя, завершающего историко-философский процесс, обретающего в его трудах свой телеологический конец (в соответствии с учением об Абсолютной Идее и фазах ее диалектического развертывания). Другие «неголографические» попытки предложить историю философию как открытый процесс, чаще всего представляли собой формально дескриптивные, а не структурированные семантически модели (Иоганн Франц Буддеус (1667—1729), Иоганн Якоб Бруккер (1696—1770) и так вплоть до Бертрана Рассела(18)). В них история философии осмыслялось не как нечто целое, а как последовательность моментов. При этом наличие или отсутствие голографической конструкции истории философии для самих западноевропейских философов было некритично, так как они естественным образом принадлежали к этому процессу, находились внутри культуры, построенной на философских основаниях, что заведомо предопределило их имплицитное соучастие в том, что эксплицитно могло и не оформляться. Иными словами, открытая, чисто дескриптивная история философии или, вообще, отсутствие какой бы то ни было истории философии не составляло серьезной проблемы для западноевропейских философов. Они вполне могли обойтись и без нее.
Совсем другое дело русская философия. Она испытывала насущную потребность в суммирующей голограмме, чтобы корректно взаимодействовать и соотноситься с каждым из действительных моментов западной философии (то есть с учениями того или иного философа). Без образа «целого» она не могла бы быть тем, чем должна была бы быть.
Поэтомув русском культурном контексте мы сталкиваемся с серьезной проблемой: если мы откажем истории философии Хайдеггера в доверии, то нам надо будет поместить самого философа в какой-то иной историко-философский контекст на основании соотнесения с иным «целым». И тут выбор невелик: едва ли корректно интерпретировать Хайдеггера с опорой на историю философии Аристотеля (озаряющего момент начала философской традиции) или на гегелевскую или марксистскую схемы «искомого» целого. Прочтение Хайдеггера с марксистских позиций в советской философской школе вообще никаких результатов, кроме недоразумений, не дало, а западные течения марксизма и неомарксизма, вобравшие кроме собственно Маркса и гегелевской диалектики еще множество философских элементов из других контекстов (кантианство, феноменология, фрейдизм, экзистенциализм, структурализм, философия языка, ницшеанство и т.д.), свести эти направления в общую обновленную историю философии не сумели или не ставили перед собой такой задачи. В такой ситуации проекция гегельянства на интерпретацию Хайдеггера будет просто анахронизмом, тем более что в чистом виде в ХХ веке гегельянства не сохранилось, а его многообразные интерпретации (в том числе критические) преобразились в спектр конфликтующих между собой дробных философских систем, затемнивших изначальную ясность и убедительность самого Гегеля.
Вопрос доверять или не доверять истории философии Хайдеггера, таким образом, остро стоит именно для тех, кто задумывается о возможности русской философии, и выбор «не доверять» представляется еще более сложным и проблематичным, чем «доверять». Чтобы отдать себе в этом отчет, надо еще раз подчеркнуть, что для западной философии такой проблемы вообще не стоит. Хайдеггеровская история философии может учитываться или не учитываться с одинаковым успехом: органичное культурное соучастие в истории философии гарантируется «укорененностью» западного мыслителя в культурной среде, и для этого специальной голограммы не требуется.
Этот зазор культурного контекста, однако, может породить у русских, интересующихся философией, иллюзию того, что через прямое подражание западным философам можно обойтись без «целого». Вот в этом-то и состоит заблуждение: европейцам – можно, нам – нельзя. Если мы хотим соотнестись с герменевтическим кругом западной философии, нам не обойтись без образа «целого», только после этого мы обретаем возможность полноценного философствования.
Мой тезис сводится к следующему. На прежних этапах XIX-XX века возможность русской философии обосновывалась обращением к гегельянской истории философии, отталкиваясь от которой мы на протяжении почти двухсот лет строили процесс русского философствования. Увиденный в таком ракурсе, марксизм советского периода прекрасно вписывается в это русло – ведь марксизм также представлял собой емкую и голографическую, телеологическую и эсхатологическую версию истории философии. Но сегодня легитимность и конструктивность гегелевско-марксистской истории философии для нас исчерпана. Мы взяли из нее максимум того, что было возможно, и пришли к исчерпанию этой парадигмы. Поэтому мы заново – и уже с опорой на новые историко-философские конструкции – должны обосновать возможность русской философии. И в качестве такой историко-философской голограммы предлагается взять за основу для вступления в герменевтический круг историю философию Мартина Хайдеггера Для этого надо отложить недоверие, и напротив, отнестись к нему – пусть на первом этапе – с доверием и открытостью, со своего рода, гносеологической эмпатией.. В случае успеха мы получим на новой историческом витке обоснование для того, чтобы русская философия могла быть.
Три этапа философского творчества Хайдеггера
Как отмечалось, общим местом в хайдеггероведении является разбиение его философского цикла на ранний (феноменологические штудии и написание «Sein und Zeit»(19)), средний (малоизвестный и проходившей под знаком мысли об Ereignis– к нему примыкают серии лекций о Ницше(20), Holzwege (21) и циклы лекций 1930-х годов, объединенные в посмертные сборники «Beitrage zur Philosopie» (22), «Von Anfang» (23), «Geschichte des Seyns» (24) и т.д.), и поздний период (сопряженный с философией языка и формализацией описания Geviert'а(25)).
На всех этих этапах в различных произведениях и циклах разбросаны отдельные элементы хайдеггеровской истории философии. Если нацелиться на их выявление, сведение воедино и систематическое описание, мы обнаружим их как в самых ранних работах, так и в «Sein und Zeit» и в герменевтическом периоде. Но особенно эксплицитно они изложены в среднем цикле. «Beitrage zur Philosophie»(26) и «Geschichte des Seyns» (27), в целом, представляют собой конспекты лекций, выстроенных как история философии, а «Einfuhrung in die Metaphysik»(28) проливает свет на структуру этой истории философии и на ее онтологические основания. Увиденная в этой перспективе знаменитая теория хайдеггеровского Dasein'а обнаружится как кульминационная точка историко-философского процесса, к которой этот процесс телеологически сходится.
Таким образом, материалы среднего периода творчества Хайдеггера дают нам остов для выяснения его историко-философской схемы, на которую накладываются теории других циклов его творчества.
Схема истории философии у Хайдеггера
Реконструкция Хайдеггером истории философии может быть схематически описана следующим образом.
Рождение философии в досократической мысли – это великая триада Анаксимандра, Гераклита и Парменида, представляющая собой первое Начало или великое Начало.
Здесь философия появляется из предфилософии или не-философии, из мышления. Провозвестником ее несколько веков ранее служил поэтический гений Гомера.
Согласно Хайдеггеру, первое Начало философии характерно решением онтологической проблематики – вопроса о том, что такое бытие и как его надо понимать. Впервые четкие формы эта проблематика приобретает у Гераклита в его учении о фюзисе и логосе. Бытие как то, что делает то, что есть, тем, что есть, мыслится в великом Начале как «фюзис» – то есть открывающая, восходящая, обнаруживающая «мощь наличия». В этом учении Гераклита для Хайдеггера состоит сияющий триумф философии и одновременно первое рождение той тенденции, которая – много позже – поведет философию к ее Концу. Отождествление «бытия» с «фюзис» есть лишь наполовину корректное решение онтологической проблематики. Конечно, мыслит Хайдеггер, бытие есть фюзис, порождающая сила мира, выводящая вещи и существа на свет наличия, в открытость, делающая сущее сущим, тем, что есть. В этом смысле бытие и есть сущее, все сущее в целом, то есть фюзис. Но эта отправная точка философии – при всем фундаментальном величии – уже заключает в себе определенную погрешность: празднуя бытие как наличие и приведение к наличию, как сущее, досократическая онтология упускает из виду другую сторону бытию – ту, которая приводит сущее к несуществованию, к гибели, ту, что ничтожит, уничтожает сущее. Ничто скрывается за бытием, осознанным исключительно как «фюзис», исчезает в нем. И Парменид в своей знаменитой поэме закрепит это исчезновение формулой «небытия нет». По Хайдеггеру, небытие, ничто (Nichts) как ничтожение (Nichten) в бытии очень даже есть. И безупречная онтология должна была бы изначально поместить это «ничтожение» внутрь фюзис, разглядеть его в бытии как его обратную сторону, отличную от него и одновременно тождественную с ним. Но греческая мысль пошла по иному пути: она сосредоточилась на «бытии» как «фюзисе», упустив из виду «ничто» (в силу его ничтожности). Тем самым – уже в самом великом Начале – возник определенный зазор между тем, как стала складываться философия, и тем, как она должна была сложиться, если бы онтологическая проблема была сформулирована должным образом. Зазор между тем, как было исторически и как должно было быть, породил две точки в структуре онтологии, через которую была проведена прямая, предопределившая все остальные этапы истории западной философии. В результате мы получили луч, обладающий и траекторией (линия) и ориентацией (вектором направления, идущим от того, как надо было бы понимать бытие к тому, как его не надо было понимать).
Уже в первом Начале у Гераклита и Парменида происходит оформление фундаментальной конфигурации всего историко-философского процесса. Этот процесс структурирован основной парадигмой: прогрессирующим «отступлением от бытия», «утратой бытия», «забвением о бытии».
Логос и нигилизм
Компенсацией за утрату различения ничтожащей стороны бытия в бытии как «фюзисе» стало появление «логоса». «Логос», который Хайдеггер интерпретирует этимологически как «жатву», «сбор урожая», становится приоритетным топосом, в котором ничто, утраченное в осмыслении бытия как фюзис, напоминает о себе. Это и есть специфика философии – введение в игру ничтожащего логоса, помещенного на сей раз не в бытии (как следовало бы), а вне его, в условной точке того, что позже у Аристотеля станет «upokeimenon»'ом, а в Новое время – декартовским «субъектом».
Хайдеггер идентифицирует работу логоса в процедуре «tecnh», или в том, что позже он назовет «Gestell». Если бытие мира начинает мыслиться как преимущественно позитивное наличие, то ничто все более концентрируется на стороне познании и его дуальной топики. Познание как процесс есть корень «технэ», в котором происходит жесткое расщепление бытия на фюзис и логос, на познаваемое и познающего, что в дальнейшем приводит к постановке в центре именно познающего, носителя логоса, развертывающего свою ничтожащую мощь на сферу фюзиса, покоряющего бытие и, в конце концов, воспроизводящего бытие как искусственный продукт. В этом пределе развития технического начала проявляется триумф нигилизма.
Логос должен был бы быть внутри фюзиса, но он оказался вовне, и это стало судьбой западноевропейской философии, судьбой Запада, а также смыслом и содержанием ее развертывания.
Конец в рамках первого Начала
Если у Гераклита и Парменида основная тенденция западноевропейской философии была едва намечена, то у Платона и Аристотеля она достигла четкой фиксации. Платонизм и аристотелизм Хайдеггер называет «Концом в рамках первого Начала». Это еще абсолютно греческая, дышащая онтологией и бытием, философская мысль, но возможность осмыслить бытие как нечто открытое, возможность поместить логос не вовне фюзиса, а внутри него, здесь снимается с повестки дня. Учение Платона об идеях фиксирует предпосылки окончательно сформировавшейся референциальной теории истины, которая состоит в поиске соответствия умозрительного начала (идеи) и вещи природного мира. Осуществление этой операции относится к разуму, логосу.
Бытие отныне мыслится как сущее, только высшее сущее или сущее-в-целом. Причем это не просто динамика природной мощи, выталкивающая вещь к наличию, но фиксированный и статичный зрительный образ, момент «светового созерцания».
По Хайдеггеру, это фундаментальный и необратимый шаг по умалению статуса бытия, приравниваемого отныне ухе не просто к фюзису, но к идее. Симметрично этому логос, в свою очередь, делает серьезный шаг в сторону нигилизма и технического отношения к миру; начинает доминировать метафора бога-демиурга, работника, ремесленника, технически изготовляющего мир, отправляясь от фиксированных образов-идей.
Аристотель в своей философии и истории философии фиксирует качественный момент Конца досократического периода западной философии. Это конец во всех смыслах и завершение (снятие) и совершение, то есть достижение полной зрелости, совершенства, полноты того, что было заложено в мышлении досократиков. Философия Аристотеля – это голограмма всей ранней греческой философии. Она суммирует предыдущий период и закладывает основания дальнейшим этапам – что верно не только для Стои, но и для более поздних схоластических периодов западной философии, а также, в значительной степени, и для Нового времени (ведь еще Кант заметил, что в области логики со времен Аристотеля философия не продвинулась ни на шаг).
Платон и Аристотель, по Хайдеггеру, отмечают собой момент завершения философского Начала. Далее идет средний период, сопряженный с христианством, схоластикой и, в самом широком смысле, называемый «Средними веками». С историко-философской точки зрения, «Средними» эти века называются именно потому, что занимают промежуточное положение между философией Античности (философией первого Начала) и философией Нового времени.
Средневековье
Средневековой философии Хайдеггер плотно занимался на первых этапах своего преподавания во Фрайбургском университете, позднее он уделял ей совсем немного внимания. С его точки зрения, формула Ницше о том, что «христианство есть платонизм для масс»(29) является исчерпывающей аксиомой для суммирования философского положения дел со Средневековой философией. Для Хайдеггера христианская схоластика есть развитие того философского шага, который принципиально совершил Платон, поставив идею (высшую идею, идею блага) на место бытия, фундаментально удалив, тем самым, бытие от сферы философского мышления, подменив гносеологическую и онтологическую проблематики. Теология продолжает эту же самую тенденцию, поставив на место идеи как высшего сущего – Бога, то есть оставаясь в той же платоновской парадигме.
Для Хайдеггера в Средневековье не происходит ничего принципиально нового. Философия движется по своему предначертанному досократиками, и особенно Платоном и Аристотелем, пути.
Новое время – Декарт
Но настоящему интересным циклом для Хайдеггера является Новое время. Он определяет его как «Начало Конца» (симметрично тому, как платонизм был для него Концом в рамках первого Начала). Новое время размораживает средневековый схоластический платонизм и дает волю нигилистической мощи логоса. В центре этого процесса – Декарт с его дуальной конструкцией субъекта и объекта. Субъект вступает на место логоса, объект – на место фюзиса. При этом Хайдеггер считает, что в этом философия Нового времени приближается к более откровенной постановке проблемы: отказ от идей и обращение к рациональному логическому мышлению напрямую как к субъекту обнаруживает саму сущность философской проблематики, заложенной в эпоху Начала философии. Картезианский рационализм, английский эмпиризм, Ньютон и все остальные направления философии Нового времеи (от Спинозы и Лейбница до Канта) развертываются уже в сфере более острой проблематизации онтологии, где вещи называются своими именами.
Так Декарт с его cogito откровенно помещает онтологический аргумент в область гносеологии, делает его производным от логоса, рассудка. По Хайдеггеру, это начало явной доминации технического отношения к миру и человеку; человек становится техником в отношении к природе-объекту, и Gestell, завуалированный ранее, обнажает свою историко-философскую мощь. Сама философия становится все более и более техническим занятием, техникой мышления, сводящейся к методикам исчисления и оценки. Иными словами, в Новое время нигилизм как сущность западноевропейской философии обнаруживается в полной мере.
Гегель и Ницше
Период Нового времени завершается, по Хайдеггеру, в философии Гегеля, а последним его аккордом является Ницше.
Гегель создает свою историю философии как грандиозное, монументальное творение западноевропейского духа, концентрируя в ней судьбу Абсолютной Идеи, воплощенной в период «конца истории» в субъективном духе западноевропейской культуры Нового времени. Гегель всерьез ставит вопрос о соотношении бытия и ничто, бытия и познания, выстраивая на этом свою диалектику. Проводя свою резюмирующую работу, Гегель, согласно Хайдеггеру, остается все-таки в рамках западноевропейской метафизики, мыслит с помощью «концептов» и «категорий», то есть все еще пребывает в пространстве референциальной теории истины и общеевропейской философской топики. Гегелевская онтология для Хайдеггера – это максимальное приближение к тому, чем должна была бы быть истинная онтология (отсюда огромное внимание Гегеля к Гераклиту и досократикам, мыслившим на симметричном отрезке истории философии – но только в эпоху Начала, тогда как сам Гегель мыслит в эпоху Конца), но приближение фатально некорректное именно за счет своей принадлежности к старой метафизике, ее конструкциям и методам.
Еще честнее и откровеннее философствует Ницше. Он прямо возвещает о «европейском нигилизме», кризисе западной метафизики и «смерти Бога», разоблачает «волю к власти» как основу исторического процесса, и, значит, основу философии и истории философии. При этом Хайдеггер считает, что Ницше, обрушивший метафизику, не сделал ни шага за ее пределы, но стал именно последним метафизическим мыслителем западноевропейской традиции. Ницшеанский «сверхчеловек» и «воля к власти», по Хайдеггеру, свидетельствуют отнюдь не о новом горизонте мышления, но лишь об абсолютизации нигилистической природы логоса и высшей концентрации Gestell.
Другими словами, Ницше не только не является альтернативой, но представляет собой подлинный и состоявшийся Конец – Конец западноевропейской философии и, соответственно, конец философии как таковой.
Так вместе с Гегелем и Ницше западноевропейская философия проходит полный цикл от первого (великого) Начала через средний (средневековый, в широком смысле) период до Начала Конца у Декарта и к полному и необратимому Концу у Гегеля и, особенно, у Ницше. Начавшись с несколько неточного определения бытия как фюзис, и только как фюзис, западная философия вступила в свою роковым образом предначертанную историю (судьбу), единственным содержанием которой стала прогрессирующая дезонтологизация, утрата бытия, рост нигилизма, техне, Gestell, ничтожащего рассудка как выражения воли к власти. Бытие убывало до того момента, пока не убыло вовсе.
Но в этом, по Хайдеггеру, и состоит судьба Запада как «страны Вечера» (Abendland). Убывание бытия есть удел Запада и смысл истории философии как сугубо западного явления. Дезонтологизация, сокрытие бытия и наступление нигилистической ночи не случайность и не катастрофа, и даже не следствие ошибки – это высказывание философской географии. Свет гаснет там и тогда, когда это нужно. И тогда, когда нужно, своим чередом наступает мгла, «Великая полночь».
Согласно этой реконструкции, западная философия закончилась. Оставшееся время может быть посвящено осмыслению этого окончания, описанию и толкованию смысла этого события.
Но есть у Хайдеггера и иная тема, которая предопределяет острие его мысли в 1930-е годы и первую половину 1940-х годов. Это мысль о другом Начале или об «Ereignis».
Другое Начало
В средний период своего творчества Хайдеггер концентрирует свое внимание на понятии «Ereignis» и связанной с ним непосредственно темой другого Начала. Ereignis и есть, по Хайдеггеру, другое Начало(30). Но это не просто «событие» («событие» - дословный перевод «Ereignis»), но возможность «события», «свершения», имеющего фундаментальный философский смысл.
Другое Начало – это то Начало, которое в досократической мысли не началось. Это такое понимание бытия, которое включает в бытие ничто как его необходимую составляющую, которое, отождествляя бытие с сущим и фюзис, подчеркивает, что это отождествление не исчерпывает бытия, так как бытие одновременно есть и не-сущее, небытие, ничто, а также то, что делает сущее не только сущим, но и не-сущим, то есть то, что ничтожит. Бытие в другом Начале должно (было бы) быть осознано и как то, что есть, и как то, чего нет, но что, не будучи сущим, все равно есть (небытие есть – вопреки Пармениду).
Вся история философии есть удаление от возможности Ereignis, есть не-Ereignis по преимуществу, что и воплощено в дезонтологизации и забвения о бытии, в Gestell и технэ. Но хайдеггеровская отрицательная трактовка историко-философского процесса как не-Ereignis несет в себе обратное указание на сам Ereignis, если только расшифровать этот процесс как повествование не о том, что он есть сам по себе, а о том, чем он не является, и о том, что не-явление составляет его высший и главный смысл. Западная философия, осознанная как прогрессирующее удаление от истины, ее постепенное сокрытие, есть парадоксальная форма обнаружения самой истины через ее диалектическое отрицание и вуалирование. Поэтому Ereignis и другое Начало следует искать не где-то еще, за пределом западноевропейской философии, но в ней самой – в ее обратным образом интерпретированном содержании. Сам факт удаления от бытия в ходе развертывания истории философии есть обратное указание на значимость бытия и на то, как надо его мыслить.
Это корректное мышление бытия в рамках «аутентичного» (eigene) экзистирования Хайдеггер описывает через графическую фигуру Geviert, четверицы(31). В ней пересекаются две пары противоположностей, представляющих собой онтологическое единство – 1) Небо («мир», в некоторых версиях) и 2)Земля, 3) смертные (люди) и 4) боги (бессмертные). Этот заимствованный из поэзии Гельдерлина образ, восходящий, кстати, к Платону, где в гераклитовской вражде сходятся между собой четыре мировых области бытия, описывает то, каким следовало бы понимать бытие в другом Начале.
Другое Начало, по Хайдеггеру, должно рождаться непосредственно из Конца философии, если только этот конец будет корректно расшифрован и распознан. По этому поводу Хайдеггер приводит строки из Гельдерлина: «Там, где риск, там, коренится спасение…»(32) Чтобы перейти к другому Началу, надо сделать не шаг в сторону, не много шагов назад, но шаг вперед. Однако это очень сложный шаг, в ходе которого сам нигилизм, сама утрата бытия в западноевропейской философии, само tecnh и сам Gestell обнаружатся как открытие истины Seyn-бытия через ее самосокрытие. В такой перспективе западная философия, представляющая собой, в первом приближении, прогрессирующий кризис и падение в сумерки, откроется как путь к спасению: тот, кто первым достигнет дна бездны, сможет первым от него оттолкнуться и начать подъем.
Кто Вы, Herr Heidegger?
Сам Хайдеггер не раз задавался вопросом: кто такой Гельдерлин в контексте современной философии? Кто такой Ангел у Рильке(33)? Кто такой Заратустра у Ницше(34)? Мы можем в этом же ключе спросить себя: а кто такой Мартин Хайдеггер в его же собственной историко-философской картине? Из того, что было высказано выше о структуре хайдеггеровской истории философии, почти однозначно следует вывод: себя самого Хайдеггер считал философом другого Начала; провозвестником возможности Ereignis; фигурой, которая расшифровала логику истории западноевропейской философии и открыла, через ее особую интерпретацию, пространство выхода в новое постижение проблемы бытия.
В своей собственной истории философии Хайдеггер усматривает двойственный ключевой момент. Он состоит в фиксации исчерпанности историко-философского процесса свидетелем достижения точки Великой Полночи, с одной стороны, а с другой – в приоткрывании горизонта другого Начала, то есть возможности философствовать иначе, чем философия философствовала ранее, но с учетом того драматического и катастрофического опыта, который запечатлен в истории этой философии.
С одной стороны, Хайдеггер выполняет роль «доктора мертвых», выведенного А.Дюма на последних страницах «Графа Монте Кристо»(35): он выписывает свидетельство о состоявшейся и несомненной смерти (западноевропейской философии). А с другой стороны, он открывает возможность заглянуть – через Geviert и перспективу другого Начала – за горизонт рационалистического и технического нигилизма и подойти вплотную к иной философии.
Иными словами, Мартин Хайдеггер в западноевропейской философии есть точка отсчета во всех направлениях – в прошлое, в будущее, и даже в сторону. Можно сказать, что Хайдеггер в пределе мыслит себя как Dasein, чье наличие он вначале вскрыл и обосновал, а затем фундаментально осмыслил в ходе развертывания своей философии.
Если Гельдерлин, по словам Хайдеггера, был поэтическим провозвестником другого Начала (как Гомер был поэтическим провозвестником первого Начала), сам Хайдеггер стал точкой отправления того мышления, которое эксплицитно (а не только эксплицитно) ставит точку в конце западноевропейской философии и бросает ее в жерло вулкана.
Entscheidung
Хайдеггер как философский персонаж своей собственной (eigene) истории философии есть воплощенное приглашение к осуществлению решения (Entsсheidung). В отношении Entscheidung Хайдеггер полемизировал с Карлом Шмиттом, построившим на принципе решения (decisio) свою философию права (Entscheidungslehre) (36). Хайдеггер укоряет Шмитта в том, что тот приземляет, умаляет значение решения, сводя его к выбору ориентации в конкретных вопросах политического толка. По Хайдеггеру, Entscheidung – это нечто намного более фундаментальное и метаполитическое. Это выбор, который осуществляется перед лицом финального момента в истории философии: выбор между тем, чтобы двинуться в сторону другого Начала, и тем, чтобы сгинуть в нескончаемых лабиринтах откладывания последнего историко-философского мгновения, в «еще нет», во «все еще нет», которое не представляет собой ничего принципиально нового, но стремится продлить до бесконечности зазор между уже состоявшимся концом философии (концом истории философии – в Гегеле и Ницше) и конечным и необратимым осознанием этого конца. Решение – это выбор между осознанием случившегося и отказом от такого осознания.
В последние годы жизни Хайдеггер склонялся к заключению о том, что Запад принял решение игнорировать конец философии и предал себя стихии «бесконечно кончающегося конца».
В 1930-е и 1940-е годы Entscheidung делался в форме отказа Европы от двух версий Machenschaft(37), финальных воплощений tecnh в триумфе машинной философии машинного (американского) общества, которое Хайдеггер называл «планетэр-идиотизмус»(38), и советского, марксистского. Проиграв битву за Европу как за иное решение (по сравнению с США и СССР как двумя формами предельных воплощений западноевропейской метафизики), Запад сделал выбор в пользу ничто, в пользу отказа от Ereignis.
Решение и русская философия
Снова возвращаемся к нашей проблематике – возможности русской философии.
Если мы отнесемся к Хайдеггеру доверительно и возьмем его философию как историю философию, служащую нам образом целого в круге философской герменевтики, мы можем наметить два пути становления русской философии в новых обстоятельствах, когда легитимность гегелевской (и марксистской) версии исчерпана.
Первый: принять реконструкцию Хайдеггера, а также роль самого Хайдеггера как оформителя надгробной речи над западноевропейской философией. Тогда мы сможем вступить в права на ее изучение в биографическом или, в случае крайней степени недоверчивости, паталогоанатомическом планах (мы будем изучать мертвое, разбирая, как и почему оно умерло и как оно умирало). Если при этом у нас возникнут сомнения в обстоятельствах смерти, мы сможем откопать труп и провести повторную экспертизу. В любом случае русская философия, построенная на таком основании, сможет стать достоверной – мы будем понимать то, что мы исследуем, и получим корректное представление о смысле и значении того, что изучаем. Этот осознанный контакт с ничто, выраженный в современном моменте истории философии, будет гарантом достоверности нашего философского мышления и основой интерпретационной шкалы, на основании которой мы будем осознавать и постигать то, что предстает нашему вниманию.
Во-втором случае открывающаяся перспектива более многообещающа: приняв Хайдеггера, мы сможем выдвинуть свои претензии и амбиции на соучастии в другом Начале. Хотя для этого простого энтузиазма не достаточно, и нам придется взять на себя труд погрузиться в тонкости и нюансы истории западной философии, ибо другое Начало не может произойти. (случиться .открыться) без скрупулезного и тщательного отслеживания всего процесса дезонтологизации, зародившегося в пределах первого Начала. Иными словами, другого Начала без соучастия в судьбе первого, вряд ли можно ожидать. Чтобы сподобиться соучастия в другом Начале, нам надо прожить и исчерпать судьбу западноевропейского нигилизма (а для этого у нас есть некоторые исторические основания в форме советского периода и русского прочтения марксистской философии). В любом случае, чтобы получить мандат на соучастие в таком решении, мы должны быть не вне, а внутри западноевропейской философии: экстремальный курс вхождения в которую нам, впрочем, гарантирован в случае признания легитимности историко-философской реконструкции Мартина Хайдеггера.
То, что русские находятся не так далеко на пути за край Запада, к точке Великой Полночи, не должно нас вводить в заблуждение. Это не основание для того, чтобы избежать влияния этой финальной эсхатологической точки – не сегодня, так немного позже, но мы будем именно там. То, что мы «все еще не», «noch nicht» не может нас успокаивать или внушать пустые надежды: дно бездны – вот, что даст возможность получить часть в ином наследии, в другом Начале. «Уже в нем», а не «еще не в нем» – такова страшная ставка в историко-философском процессе.
Феноменологическая деструкция
Как в XIX и XX веках мы оперировали гегелевско-марксистской моделью реконструкции историко-философского процесса для выявления содержания и смысла любого философского явления, школы, автора или теории, сегодня, приняв легитимность Хайдеггера и его истории философии, мы сможем довольно точно и однозначно классифицировать и интерпретировать любой факт истории философии через операцию «феноменологической деструкции». Именно этот хайдеггеровский тезис из «Sein und Zeit» (39) взял на вооружение Деррида в своем знаменитом методе «деконструкции» (ранее им пользовался Лакан)..... У Дерриды речь идет о контекстуализации того или иного высказывания в изначальной семантической среде, требующей тщательного исследования. Это следствие применения правил структурной лингвистики и коннотативного подхода (вопреки денотативному) в контент-анализе философского дискурса. В оригинальной версии Хайдеггера, послужившей основой для «деконструкции», речь идет о еще более четком методе: о размещении того или иного философского дискурса в общей картине «целого» историко-философского процесса, осознанного как поэтапное движение по траектории дезонтологизации в направлении к тотальному нигилизму. То место, где на этой траектории находится то или иное высказывание или философская теория, и предопределяет его герменевтическое значение.
После принятия истории философии Хайдеггера философские факты и констелляции фактов приобретут для нас смысл.
Хайдеггер и вторая попытка русских вступить в философию
Вторая попытка русских вступить в философию напрямую связана с Мартином Хайдеггером. Без истории философии – причем внятной, емкой и телеологической – русские проникнуть в герменевтический круг западной философии не смогут. Конечно, остается сомнение: а надо ли, вообще, нам туда проникать? Причем констатация нарастающего нигилизма процесса западноевропейского философствования едва ли способствует тому, чтобы это сомнение развеять. Но все же на чисто теоретическом уровне, если мы не хотим оставаться в философском процессе вечными невеждами, принимающими одно за другое и всякий раз не за то, что оно есть на самом деле, мы просто обречены на то, чтобы принять одну из историй философии Запада на веру. А выбор, как мы убедились, здесь невелик. Большинство тех конструкций, которые известны под именем «истории философии», представляют собой вовсем не то, что нам требуется: в них описан формальный процесс потока философских теорий и концепций, чья имплицитная логика внятна лишь тому, кто в этом процессе участвует естественным образом – в силу культурной принадлежности к обществу, построенному на философских основаниях. Основания же нашего общества и нашей культуры – какие угодно, только не философские, а значит, никакими личными усилиями мы эту брешь не закроем. Нам нужен образ «целого», только тогда мы сможем корректно оценить частное. А вот естественным представителям западноевропейской культуры такой образ совсем не обязателен – имплицитно он им известен, они являются его частью. Мы же на этом пути в бездну – посторонние, и траектория, цели и причины этого пути нам далеко не очевидны.
Можно рассмотреть и иные версии истории философии – столь же емкие и голографические, как философия Мартина Хайдеггера. Но что-то на ум ничего не приходит. Есть несколько версий философии истории (например, у К.Ясперса) (40) , но это совершенно другое. История философии не есть философия истории. Если такие истории философии в ХХ веке обнаружатся и будут достаточно обоснованы, то можно будет подумать и об иных возможностях русской философии, точнее, об иной возможности русской философии. На первый взгляд, Хайдеггер есть самый оптимальный для нас вариант, самый логически и структурно близкий к тому, чтобы дать нам первичный основополагающий импульс.
--
Сноски
(1) Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляция / Философия эпохи постмодерна. / Сб. переводов и рефератов. Минск, 1996.
(2) Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика. М.: Астрель, 2006.
(3) Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993.
(4) Кун Т. Структура научных революций. М., 1977.
(5) Дугин А. Постфилософия, М., 2009.
(6) Jaspers Karl Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. München & Zürich, 1949.
(7) Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М.: Магистериум—Касталь, 1996.
(8) Heidegger M. Bd. 59 Phaenomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung. Frankfurt am Mein, 1920.
(9) Heidegger M. Sein und Zeit, Tubingen: Max Niemeyer verlag, 2006.
(10) Heidegger M. Vorträge und Aufsätze. 1936-53. Gesamtausgabe Bd 7. Frankfurt am Mein:Vittorio Klosterman, 2000.
(11) Heidegger M. Beitraege zur Philosophie (vom Ereignis), Gesamtausgabe Bd 65. Frankfurt am Mein: Vittorio Klosterman, 1989.
(12) Heidegger M. Geschichte des Seyns (11938/1940). Gesamtausgabe Bd 69. Frankfurt am Mein: Vittorio Klosterman, 1998.
(13) Heidegger M. Uber den Anfang. Gesamtausgabe Bd 70. Frankfurt am Mein:Vittorio Klosterman, 2000.
(14) Heidegger M. Holzwege. Frankfurt am Mein: Vittorio Klosterman, 2003.
(15) Heidegger M. Geschichte des Seyns (11938/1940). Op. cit.
(16) Ibidem.
(17) Heidegger M. Brief über den Humanismus (1946). Frankfurt am Mein: Vittorio Klosterman, 1949.
(18) Рассел Б. История западной философии в ее связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней В 3-х кн. Новосибирск, 2001.
(19) Heidegger M. Sein und Zeit. Op. cit.
(20) Heidegger M. Nietzsche I. 1936- 39, Nietzsche II. 1939-46, Gesamtausgabe Bd 6. Frankfurt am Mein: Vittorio Klosterman, 1996.
(21) Heidegger M. Holzwege. Op. cit.
(22) Heidegger M. Beitraege zur Philosophie. Op. cit.
(23) Heidegger M. Geschichte des Seyns (11938/1940), Op. cit.
(24) Heidegger M. Uber den Anfang. Op. cit.
(25) Heidegger M Vorträge und Aufsätze. Op. cit.
(26) Heidegger M. Beitraege zur Philosophie. Op. cit.
(27) Heidegger M. Geschichte des Seyns (11938/1940), Op. cit.
(28) Heidegger M.Einfuehrung in die Metaphysik, Tuebingen, 1953.
(29) Ницше Ф. По ту сторону добра и зла// Ницше Ф. Сочинения в 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 240.
(30) Heidegger M. Beitraege zur Philosophie. Op. cit.
(31) Heidegger M. Das Ding/ Vorträge und Aufsätze. Op. cit.
(32) Heidegger M. Holzwege. Op. cit.
(33) Heidegger M. Wozu Dichtern?/ Heidegger M. Holzwege. Op. cit.
(34) Heidegger M. Wer ist Niezsches Zaratustra?/ Vorträge und Aufsätze. Op. cit.
(35) Дюма А. Граф Монте-Кристо /Собрание сочинений. Т.3. М., 1993.
(36) Шмитт К. Политическая теология. М, 2001.
(37) Heidegger M. Einfuehrung in die Metaphysik. Op. cit. и Heidegger M. Geschichte des Seyns (11938/1940). Op. cit.
(38) Heidegger M. Beitraege zur Philosophie. Op. cit.
(39) Heidegger M. Sein und Zeit. Op. cit.
(40) Jaspers Karl Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Op. cit.
Часть 1. Археомодерн. Герменевтический эллипс. Отсутствие русской философии.
Глава 1. Народ без философии
Разбор завалов
Прежде чем приступать к более пристальному изучению вопроса о возможности русской философии и о ее предпосылках, стоит бегло рассмотреть тот объект, который мы сегодня по инерции и без критического рассмотрения называем «русской философией». Прежде чем что-то созидать, необходимо осуществить две предварительные операции – «разбор завалов» и «вывоз мусора». Мы не сможем сделать ни одного шага на пути к русской философии, если будем считать, что «она у нас уже есть». Если бы она была, то ее надо было бы просто развивать. Поэтому для выхода на начальные позиции исследования, мы должны показать, что ее нет, а то, что стоит на ее месте, является хламом и недоразумением. Это ни в коей мере не является злорадством: просто философия не выносит никаких натяжек и заведомо требует от нас преданности только истине, даже если она окажется горькой. Кроме того, все обстоит не так уж и печально: если окажется, что русской философии нет, то это можно интерпретировать не просто как неспособность русских эту философию создать, но, быть может, как знак того, что сроки для этого еще не пришли и условия не сложились. В конце концов, может оказаться, что русским философия вообще не нужна, и ее отсутствие – выражение нормы, а не недочет и не недоразумение. Если выяснится, что мы, русские, народ не философский, то тем хуже для философии, а не для народа. Нельзя исключать, что мы к этому и придем в ходе нашего исследования, но здесь не стоит забегать вперед. Действовать надо постепенно и последовательно.
Гегель говорил, что «великий народ порождает великих философов». Мы, русские, вне всяких сомнений – великий народ. Но своих настоящих – великих – философов мы не породили. Как разрешить это противоречие?
Первая версия: все впереди. Вторая: Гегель ошибался. Третья: мы не великий народ. Последнее отвергается с порога, так как, посмотрев на нашу культуру в целом, на нашу историю, на наши свершения, на наши земли и нашу духовность, мы убедимся, что русские -- великий народ, оперирующий с великим масштабом. Остается две версии: либо все впереди, либо философия не есть судьба народа или, по меньшей мере, есть судьба не всякого народа.
Философия и индоевропейский мир. Индийская философия
Вторая гипотеза («Гегель ошибался») наталкивается на следующее наблюдение историко-лингвистического толка. Если мы окинем взором семью индоевропейских народов и, шире, тех культур, которые построены на основе индоевропейских языков, то мы убедимся, что все они, так или иначе, выработали свои философские школы. И эти школы представляют собой внушительные, монументальные явления мировой истории и культуры.
Часто под «философией» понимается лишь западноевропейская философия – от досократиков до Ницше (как считал Хайдеггер). Это, на самом деле, есть философия европейского, романо-германского сегмента индоевропейского мира, его крайне-западной части. Здесь нет никаких сомнений: западноевропейская философия наиболее показательна и эксплицитна в смысле развития заложенных в ней начал и оснований, постепенно обретших яркую, внятную и внушительную форму. Но и другие – восточные – ветви индоевропейцев создали хотя и качественно иные, но не менее убедительные философские школы, открыв целые материки философской мысли.
Возьмем, к примеру, индийскую философию. Построенная на основании одного из индоевропейских языков, эта философия представляет собой монументальный, уникальный и оригинальный дворец мысли, к которому относятся сотни школ и направлений, сонм выдающихся мыслителей, удивительное многообразие методов, подходов и принципов. В индийской философии есть все – и общий дух или стиль, позволяющий говорить о ней как о цельном феномене, и широкий спектр идей и теорий, чрезвычайно разноречивых и отличающихся друг от друга как в главном, так и в частностях.
Взять хотя бы противоположные школы Веданты: двайту и адвайту. Первая основана на дуалистическом, вторая -- на недуалистическом толковании «Вед». Казалось бы, полное противоречие, но индийский дух преодолевает его, находя место и той и другой мысли в рамках общего философского поля (1).
Посмотрев на индийскую философию шире, кроме шести классических «даршан» (философских систем) мы увидим еще целый пласт «гетеродоксальных» философских систем – от гигантского поля буддистской философии и джайнизма до локаятиков и чарваков.
Индийская философия представляет собой четко фиксируемое и чрезвычайно развитое явление, гигантское интеллектуальное здание рациональности, подвергшееся последовательной и систематической рефлексии. В этой философии есть и антропологические, и гносеологические, и онтологические направления, а также эстетика, этика и социально-политические разделы. Общая структура этой философии фундаментально отличается по предпосылкам, методам и общепринятым началам от западноевропейской философии, но нисколько не уступает ей в развитии рационалистического аппарата и глубины саморефлексии. Так на двух полюсах индоевропейского мира – на Западе и на Востоке Евразии -- мы встречаемся с двумя ярчайшими типами философского мышления, глубоко инкорпорированного в культуру, общество, политику и религию (2). Если учесть качество и масштаб влияния этих явлений на культуры Запада и Востока, а также их распространение на близлежащие общества, то связь индоевропейских культур и народов с философией откроется нам как некая фундаментальная закономерность, а сама философия предстанет как глобальное явление, сосредоточенное в обществах индоевропейцев и описанное преимущественно на индоевропейских языках – санскрите, пали, хинди, в одном случае, и греческих, романских и германских, в другом.
Философия Ирана
Еще один гигантский пласт философствующих индоевропейцев мы встречаем в Иране и в том культурном ареале, на который культура Ирана оказывала на протяжении веков прямое воздействие. – Сюда же следует отнести и некоторые кочевые ираноязычные племена. И снова, как и в Индии, мы имеем дело с развитой философией, но сопряженной с совершенно особым философским духом, отличным от индийского и западноевропейского.
В отличие от индийской интегральности и инклюзивности и западноевропейского плюрализма и дробности иранская философия ставит в центре внимания дуализм мира и оперирует с ним на разный манер. Это касается как древнеиранской культуры, так и маздеизма, зороастризма, митраизма и позднее иранского шиитского ислама, включая многообразные секты – такие как манихейство или бабизм. Все эти философско-религиозные учения вышли далеко за пределы собственно Ирана, распространившись среди народов Малой Азии, среди славян и европейцев вплоть до Западной Европы (где мы встречаем отголоски иранского дуализма и манихейства в средневековых гностических сектах – у катаров, альбигойцев, вальденсов, вплоть до ранних протестантов – чешских гуситов и немецких последователей Томаса Мюнцера).
Иранская мысль строится вокруг фундаментальной дихотомии: свет/тьма, верх/низ, добро/зло, чистота/грязь, боги/демоны и т.д. Эта дихотомия предопределяет самые разнообразные философско-религиозные, социальные, политические и культурные конструкции, выработанные иранцами в разных фазах своей истории.
На всех этапах истории Ирана мы имеем дело именно с философией, быть может, не столь эксплицитно развитой, как в Индии или Европе, но тем не менее вполне оригинальной, четко оформленной и уходящей в глубь истории на несколько тысячелетий. Иранская философия -- явление несомненное и самобытное.
Кроме индусов и европейцев мы видим, что еще один огромный сектор индоевропейских этносов – иранцы и близкие к ним народы – выработал собственную философскую традиции и изложил ее на своем языке.
Философия в арабском мире и в Китае
Следует обратить внимание на то, что вне индоевропейского контекста есть также, как минимум, две культуры, породившие полноценные философские школы и направления и претендующие на глобальность: это китайская культура и исламо-арабская культура. Это два полюса самобытного философского духа, также оказавшего огромное влияние на мышление целых народов.
Китай за тысячелетия своей истории создал неповторимый тип интеллектуальной культуры, в которой можно различить несколько пластов:
- архаические культы предков и духов,
- этико-административную и ритуальную философию Конфуция, объединяющую политические нормативы и установления с обрядовыми и моральными ценностями,
- даосские учения последователей Лао Цзы, построенные на парадоксах между конечным (совокупно «дэ», «благо») и бесконечным (Дао),
- переработанный в китайском ключе индийский буддизм (чань-буддизм), в котором мы имеем дело с влиянием индоевропейской религиозно-философской системы.
При всем многообразии и подчас противоречиях все пласты китайской культуры составляют единое целое, объединенное специфическим стилем мышления, созерцания, этического начала. Здесь дуальность (инь-ян) в отличие от иранского подхода не приводит к неснимаемой оппозиции, но интегрируется в сложный и диалектический комплекс. Китайская философия, в свою очередь, фундаментально повлияла на культуру близлежащих народов – тибетцев и монголов на Севере, японцев, корейцев, вьетнамцев и тайцев на Востоке, а также на многие тихоокеанские этносы на Юге.
Совершенно самостоятельное явление представляет собой арабская исламская философия, основанная на толкованиях и комментариях к священному тексту мусульман «Корану» и представляющая собой своеобразное развитие семитского культурного начала, уходящего корнями в Ассирию и Финикию, но обладающую уникальными самобытными чертами. Велико влияние на исламскую философию и греческой традиции – Платона, Аристотеля, стоиков, -- ставших известными в арабском мире в значительной степени благодаря школе нехристианских неоплатоников в Харране, где они обосновались после их изгнания из Византии императором Юстинианом в 529 г. В Средневековье сама Западная Европа получала сведения о дохристианской философии в значительной мере через обратные переводы с арабского.
В некоторых случаях, например, в Иране, наложение арабско-исламского, неоплатонического, и собственно иранского философского наследия привели к появлению новых самобытных философий (ярчайший пример тому -- средневековый философ Шихабоддин Яхья Сухраварди).
Как бы то ни было, помимо очевидных и весьма серьезных влияний индоевропейских философий, и китайцы и арабы выработали развернутые уникальные и оригинальные философские учения, многообразные и разновекторные, но объединенные общим духовным стилем, общей манерой мышления – с развитым философским языком, методологиями и структурами понятий.
Славянская асимметрия
Для нас важно, в первую очередь, что большинство индоевропейских народов и соответствующих им языковых культур создали обширные и убедительные философские комплексы, представляющие собой масштабные и возделанные традиции. На этом фоне сразу бросается в глаза определенная ассиметрия: славяне, с одной стороны, являются многочисленным сегментом индоевропейской языково-культурной общины, находящейся на территориях между Западной Европой и Востоком, но, с другой стороны, такого явления как славянская философия нет. В отдельных случаях это может быть объяснено тем, что славянские народы Восточной Европы находились долгие века под влиянием иных философских традиций – греческой (в случае православных народов) или романо-германской (в случае славян-католиков и позже протестантов, например, чехов). Но случай России, самой крупной и численно и территориально славянской державы, показывает, что славяне не обращают большого внимания на философию даже тогда, когда создают самостоятельные и самобытные культуры, империи и суверенные державы.
Несомненно, славянская культура существует, имеет определенные обобщающие черты и выразительные особенности. Но место философии в этой культуре либо незначительно, либо его вообще нет.
Эта асимметрия бросается в глаза. Если философия связана со структурой языка (что можно было бы предположить, учитывая философский масштаб большинства индоевропейских народов, хотя арабский мир и Китай дают нам иные примеры (3)), то почему такой большой и культурно самобытный сегмент индоевропейцев, как славяне, способные построить, защитить и увеличить мощные независимые державы (Россия, а некогда Сербия Неманичей или Древняя Болгария), не выработали чего-то, даже отдаленно напоминающего философию других индоевропейских обществ или обществ, находившихся под их духовным влиянием? Поверхностный ответ (с изрядно долей расизма), будто «славяне не являются этнически чистыми индоевропейцами», не имеет никакого значения: индийское общество в расовом смысле куда более разнородно, влияние автохтонного населения там куда более ощутимо, а философская культура – да еще какая! – создана и развивается гармонично по сей день. Очевидно, что настоящая причина откладывания философии в сторону в славянских обществах не лежит на поверхности. Быть может, в ходе нашего исследования о возможности русской философии нам удастся приблизиться к ней. Пока же ограничимся фиксацией этого обстоятельства, которое является феноменологической констатацией: дело обстоит так и никак иначе. И это бесспорное наблюдение будет служить для нас отправной точкой.
Но, как бы то ни было, мы видим: славянский сегмент индоеверопейцев в отношении философии стоит под паром. Это отдыхающее поле, не только не принесшее плодов, но, судя по всему, еще и незасеянное. А если кто-то и пытался здесь что-то посеять, то это закончилось неудачей – семена либо упали на каменистую почву, либо были расклеваны птицами небесными, либо забиты сорняками. Это славянское, русское поле, чрезвычайно обаятельное, явно окультуренное и ждущее чего-то, но пока философски бесплодное.
Глава 2. Герменевтический эллипс и его структура
Философы без философии
И все-таки время от времени мы используем сочетание слов вроде «русской философии», перечисляем имена «русских философов» -- Г. Сковороды, В. Соловьева, Н. Федорова, К. Леонтьева, С. Булгакова, Н. Бердяева, С. Н. Трубецкого, С. Франка, П. Флоренского, Л. Шестова, А. Кожева, А. Лосева. Кто же они тогда и чем занимались?
Во-первых, философы могут быть и при отсутствии философии в культуре народа: отдельные представители данного народа вполне могут интегрироваться в культурную и философскую традицию другого народа, у которого такая традиция есть. Философы возможны и без философии, но прилагательное «русский» применительно к такому философу будет означать только происхождение его личности, а не участие в герменевтическом круге целостного явления под названием «русская философия». В этом смысле все вышеперечисленные авторы и еще целый ряд других вполне и без всякой натяжки могут именоваться «русскими философами»: это русские, которые философствовали. Все верно. При этом плоды их философствования не вылились в создание русской философии. Кое-кто из них и не ставил такой задачи (Г. Сковорода, А. Кожев, Л. Шестов, Н. Бердяев), а кое-кто ставил (В. Соловьев, Н. Федоров, С. Булгаков), но не справился. В любом случае при сопоставлении того, что мы знаем о самих «русских философах» и что получили от них в наследство в виде трудов, идей, текстов, теорий, с философскими массивами, наработанными в индоевропейских (и не только индоевропейских) культурах, становится совершенно очевидно, что механическая совокупность всех их усилий философией в полном смысле называться не может – ни в качественном, ни в количественном измерениях. Иными словами, мы имеем русских философов, но не имеем русской философии.
«Русские фрагменты»
К этому базовому отправному моменту можно отнестись двояко. С одной стороны, для корректности дальнейших построений следовало бы показать, по какой причине то, что выдается за «русскую философию», таковой не является. Этот критическимй аспект – он расчистит нам путь (стадия «вывоза мусора»). С другой стороны, можно распознать в идеях и трудах русских философов фрагменты, намеки и намерения, которые, будучи распознаными и взятыми именно в таком качестве (а не как цельная философия), будут чрезвычайно ценными для тех, кто все же задумывается на новом витке истории о возможности русской философии как полноценного и состоятельного явления.
Мы знаем, что главное сочинение первого человека, называвшего себя (как принято считать) «философом», Гераклита Эфесского «О природе» был утерян, но на основании дошедших до нас разрозненных фрагментов, мы делаем грандиозные выводы о том, какова была гераклитовская мысль. В качестве примера, можно обратиться к текстам Хайдеггера о Гераклите (4) и к итогам его совместного с Ойгеном Финком знаменитого семинара (5). Если отнестись к трудам «русских философов» именно как к разрозненным фрагментам, причем написанным на языке, до конца не расшифрованном, в котором можно опознать лишь отдельные знаки, и то предположительно, вот тогда-то они обретут подлинную ценность и обнаружат свой созидательный потенциал для будущего. Мы должны их не интерпетировать (в них, по сути, нечего толком интепретировать), но достраивать и расшифровывать, как шарады, причем составленные наполовину, а то и на треть, правильных ответов на которые не знали сами их составители, бросившие все дело, едва начав. Смыл «русских фрагментов» мы должны достроить, извлечь, а чаще всего создать заново. Но все это справедливо в том случае, если изначально оперировать с оптимистической гипотезой о том, что русская философия возможна. Если она возможна, то у «русских фрагментов» может быть смысл -- имеется в виду собственный русский смысл. Если этого обосновать не удастся, то эти же фрагменты могут быть рассмотрены как попытка на последнем этапе включиться в работу западноевропейской философской традиции. И попытка явно неудачная, подобно тому, как опоздавший пытается впрыгнуть в уходящий поезд, хватается за поручень последнего вагона, но не удерживается и скатывается в канаву («философский пароход» 1922 года или крах советского марксизма в 1960-е, ставший очевидным в 1991 году), где начинается совсем иная, новая и далеко не философская жизнь.
В обоих случаях речь идет о «феноменологической деструкции» в хайдеггеровском смысле, только процедуры будут разными. В первом случае мы исходим из возможности существования такого целого как «русская философия» и пытаемся найти соответствие этой (в высшей степени гипотетической) структуры «русским фрагментам», то есть заведомо оперируем с русской герменевтикой. Во втором случае за достоверный герменевтический круг берется западноевропейская философия (почему не индийская и не иранская, объяснять, думаю, не надо) и демонстрируется, непониманием, искажением и кривым усвоением чего были эти «русские фрагменты» и как они возникли. Эту вторую разновидность «феноменологической деструкции» частично уже проделали либеральные критики и представители русофобского направления – как в России, так и за ее пределами. Правда, эта работа была настолько окрашена политическими и пропагандистскими моментами и эмоциональным злорадством, что ее теоретическая ценность и конструктивность (пусть критическая) зачастую совсем теряется. Перед лицом высокомерной брезгливости тех, кто критикует «русскую философию» как посмещище и убожество, возникает столь же ангажированный обратный импульс, подталкивающий нас – вопреки всякой очевидности – заявить: «Русская философия была и представляла собой самостоятельное и весомое явление, внесшее свой вклад в сокровищницу мировой философской мысли». Получается, что на оскорбительно оформленную правду, мы отвечаем успокоительной ложью. Это не философский, а полемико-публицистический прием, который стоит оставить в стороне.
Выходом из такой ситуации будет концентрация внимания именно на возможности русской философии. Мы не настаиваем на том, что она действительна. Скорее всего, как действительного явления ее нет. Мы даже не настаиваем на том, что она возможна. Может быть, и это не так, может быть, она и вовсе невозможна. Мы лишь прорабатываем философскую гипотезу о существовании такого герменевтического круга, который можно было бы назвать «русской философией», и на этой гипотезе хотим построить нашу собственную герменевтику.
Русская философия – это такое гипотетическое целое, которое нам не дано ни как целое, ни как несколько частей. Это целиком воображаемый мир, построенный, однако, на вполне конкретном и феноменологически бесспорном основании русского Начала, русскости, русского мира, русской самобытности, русской культуры. Русское феноменологически достоверно. Кто это отрицает, с теми разговор короткий: это просто враги, а с врагами во все времена поступали одинаково. Но русская философия целиком принадлежит сфере проективной возможности. Она феноменологически недостоверна, она пребывает в грезе, как мечта, тонкий сон, если угодно, галлюцинация. Но не стоит недооценивать силу воображения (6), оно играет важнейшую роль в антропологической конституции и, соответственно, в культуре и обществе. И «русские философские фрагменты» есть крошечные пятна пыльцы в этой грезе, не более того, но и не менее.
Архемодерн и псевдоморфоз
Специфика русской культуры и русского общества может быть определена как археомодерн (7). Особенно это касается последних трех веков, следующих за петровскими реформами. Термин «археомодерн» описывает ситуацию, когда социальная модернизация осуществлется не естественно и органично, накапливая предпосылки в глубине общественных процессов, но навязывается сверху волевым образом, причем за модель модернизации берутся социо-культурные и социо-политические образцы, скопированные с обществ с совершенно иной историей, типом и находящихся в других фазах своего развития (да и само развитие может происходить в разных направлениях). Такая «модернизация» является экзогенной, а не эндогенной (8) и не трансформирует глубинную структуру подвергающегося модернизации традиционного общества, а лишь искажает ее. При этом внутренняя структура в основном сохраняется в архаическом, «начальном» («arch» – «начало») состоянии, что порождает редубляцию социальной культуры и «двойную герменевтику». Модернизированные пласты общества (элиты) мыслят себя в одном мире, в одном качестве, в одном социальном времени, а массы остаются архаическими и интерпретируют социальные факты в оптике прежних традиционных преставлений. О. Шпенглер называл это явление «псевдоморфозом» (9), привлекая метафору из области минерологии и кристаллографии, где естественный рост кристаллических пород нарушается внешним по отношению к нему явлением – например, извержением вулканической магмы, чьи частицы вмешиваются в процесс кристаллообразования и создают уродливые кристаллы-гибриды.
Археомодерн представляет собой общество-гибрид, в котором обе стороны – модернизированная и традиционная – легко угадываются, но не вступают друг с другом в упорядоченное, логическое взаимодействие, не сопрягаются осознанно и последовательно, а сосуществуют «де факто», не замечая друг друга. В археомодерне никогда нельзя быть уверенным, что имеешь дело с элементом модерна или архаики: в любой момент ситуация может измениться и из-под маски современности выглянет старина, а традиция при ближайшем рассмотрении обернется подделкой. В таком обществе доминирует принцип социальной лжи – и элиты и массы систематически лгут себе и другим о своей природе, но не потому, что знают истину, но скрывают ее, а потому, что не знают этой истины и скрывают свое незнание.
Именно археомодерн как социокультурный тип сложился в России в последние столетия. О. Шпенглер считал, что явления псевдоморфоза в русской истории начались с Петра I, хотя их предпосылки видны уже в русском расколе. От других форм археомодерна, к которым в той или иной степени относятся колониальные и постколониальные общества (что видно на примере стран Африки, Латинской Америки, исламского мира, Индии, Китая и, с определенными оговорками, Японии, Южной Кореи и т.д.), Россию отличает лишь то, что экзогенная модернизация проходила в ней без фактической утраты суверенитета и без полной колонизации. Скорее она носила «оборонительный» (10) характер и служила для того, чтобы отстоять суверенитет и независимость перед лицом агрессивно напирающей Западной Европы. То, что другим традиционным обществам навязывали колонизаторы, мы навязали себе сами – причем именно в целях защиты от потенциальных колонизаторов, то есть во имя свободы и независимости. От этого русский археомодерн не стал менее болезненным и противоестественным, но приобрел дополнительное измерение – он получил возможность быть интерпретированным не только как фатальное следствие утраты самостоятельности на определенном историческом этапе перед лицом современных обществ, но как своего рода сознательно избранная «национальная идея».
В самом благожелательном смысле можно расшифровать русский археомодерн как особую социальную маскировку, на которую пошло традиционное общество (arch), чтобы сохраниться в новых исторических условиях, где внешние и наступательные колониальные общества Модерна приобретали слишком много конкурентных преимуществ, не совместимых с возможностью сохранения свободы традиционными обществами.
Если отнестись к археомодерну критически, его можно рассмотреть как сознательное и добровольное искажение традиционных социальных структур и искусственное самозаражение, проделанное для каких-то невнятных целей, в мире, где в большинстве случаях эти искажения были навязаны принудительно, а эпидемия распространялась сама собой. В таком случае петровские реформы и вся последующая история России, включая СССР и современную РФ, видится как нечто среднее между диверсией правящего класса и саморазрушительным мазохизмом общества в целом.
Смердяков как центральная фигура археомодерна (о «банной мокроте»)
Программу русского археомодерна кратко и емко излагает герой романа «Братья Карамазовы» Ф.М.Достоевского Павел Смердяков, незаконнорожденный сын Федора Павловича Карамазова от юродивой нищенки Лизаветы Смердящей. –
« Я всю Россию ненавижу, Марья Кондратьевна. (…) В двенадцатом году было на Россию великое нашествие императора Наполеона французского первого, и хорошо, кабы нас тогда покорили эти самые французы, умная нация покорила бы весьма глупую-с и присоединила к себе. Совсем даже были бы другие порядки» (11).
И в следующем диалоге с той же Марией Кондратьевной:
" -- Когда бы вы были военным юнкерочком али гусариком молоденьким, вы бы... саблю вынули и всю Россию стали защищать.
-- Я не только не желаю быть военным гусариком, Марья Кондратьевна, но желаю, напротив, уничтожения всех солдат-с.
- А когда неприятель придет, кто же нас защищать будет?
- Да и не надо вовсе-с. В двенадцатом году было на Россию великое нашествие императора Наполеона... и хорошо, кабы нас тогда покорили..." (12).
Это не простое западничество, хотя Павел Смердяков, разумеется, западник, что видно из его восхищения всем европейским. Сам он так говорит о европейцах:
«Тамошний [т. е. иностранец] в лакированных сапогах ходит, а наш подлец в своей нищете смердит". (13)
Здесь показательно, что Смердяков частично критикует и самого себя, свою русскую природу. Смердела, судя по уничижительной кличке, и его юродивая матушка, и сам он смердит изнутри, в соответствии со своей фамилией, но старается заглушить смердение духами и замаскировать лаковыми туфлями. Это образ русского лакея, бастарда -- социальной фигуры, зависшей между барином и простолюдином, существа, глубоко больного, искореженного, расстроенного, но вместе с тем страдающего и мучающегося, а также мучающего других. Это и есть гибрид, типичный образ, концентрирующий основные свойства русского архемодерна. Эту особость смердяковской породы отмечает у Достоевского старый слуга Григорий, вырастивший Смердякова (русский слуга как представитель традиционного архаического русского общества противопоставляется русскому лакею). Осознавая патологичность русского лакейства, социальной смердяковщины как метафизического явления архемодерна, Григорий еще в детстве Смердякова настаивал на том, чтобы его не крестить:
"Потому что это... дракон... смешение природы произошло"(14).
Это чрезвычайно важное «смешение природы», причем «смешение» патологическое, противоестественное, эстетически отвратительное и этически отталкивающее (Смердяков окажется в романе отцеубийцей), и есть формула русского археомодерна, отвратительный гибрид архаизма с современностью, осуществленный в ущерб обоим составляющим, приводящий к извращению и вырождению и того и другого. Старый русский слуга подозревает, что тип российского лакея, идущий ему на смену, несет в себе колоссальную антропологическую угрозу. Развивая тему «дракона», «смешения природы», Григорий прямо в лицо сообщает Смердякову:
«Ты разве человек?... Ты не человек, ты из банной мокроты завелся, вот ты кто". (15)
Это не просто раздраженная метафора, это важнейшее прозрение в область социальной антропологии. Смердяков (российский лакей и прототип русского либерала), на взгляд типичного представителя архаической Руси, «не человек», «нечисть», злое демоническое существо, родившееся из «банной мокроты» (используемый здесь образ «бани» и «мокроты» имеет архаическую структуру и означает нечто «нечистое», «изначальное», напоминая сюжет о споре дьявола с Богом в многочисленных русских апокрифических преданиях о сотворении мира с явными элементами то ли древнего иранского дуализма, то ли средневекового богомильства) (16).
Самое важное при этом, что выродок Смердяков – абсолютно автохтонный русский выродок. Его «западничество» не является причиной его вырождения, напротив, вырождение, свое, глубинное, толкает его – из осознания собственной патологии и отвращения к своему и всему окружающему – к поклонению перед «другим», в данном случае перед Европой, возводимой в идеал. В Смердякове и русском археомодерне центральна не любовь к иному, но ненависть к своему. Это отличает русский археомодерн от колониальных и постколониальных аналогов.
В колониальной Индии или рабовладельческой Бразилии модерн, воплощенный в правящем классе европейских колонизаторов, был катастрофой, бедой, имевшей внешний характер. И хотя постепенно колонизация проникла вглубь, породила прослойки коллаборационистов, имитаторов и трансгрессоров, она не несла в себе глубинного раскола сознания народа и ненависть его к своей идентичности. Это было подобно стихийному бедствию и не имело эндогенных культурных корней.
Искусственная модернизация русских и их вестернизация, начиная с Петра I, порождала чувство внутренней измены общества самому себе, своим корням, и «оборонительный», «вынужденный» характер такой модернизации, быть может, рационально внятный элитам, широким массам объяснить было невозможно. (Тем более, было не понятно, почему надо было обязательно «выплескивать ребенка вместе с водой» -- жертвовать идентичностью ради сомнительных благ технического развития). До масс доходил лишь осмысленный по-смердяковски диспозитив различных стратегий самоотчуждения, раскола сознания, внутренней ненависти и брезгливости -- в первую очередь, к самим себе. Модерн воспринимался не как таковой, а как мера унижения -- как то, в сравнении с чем, все русское самим же русским субъективно представлялось «убогим», «ничтожным», «позорным», «отталкивающим. Благодаря такому пониманию «модерна» в археомодерне его содержание, как и сам процесс модернизации, воспринимается заведомо неверно, искаженно, утрачивает оригинальное, но не приобретает положительное и новое содержание, превращаясь в бессмысленное и отягощающее патогенное ядро, в источник непрестанного ressentiment (17).
Вместе с тем в фигуре российского «лакея-дракона» существенно мутировала архаическая сторона, утрачивая спокойное самотождество архаики, выворачиваясь наизнанку, теряя внутреннюю структуру – структуру мифа и обычая, обряда и традиции.
Герменевтический эллипс
Русская культура вступила на путь археомодерна с конца XVII века, но его первые признаки проявились еще раньше – с первой половины этого столетия. Именно тогда стали заметны фундаментальные изменения в церковной практике: распространение многоголосия и частичное внедрение партеса в церковном пении, влияние «фряжского» письма – перспективы – в иконописи (например, в школе Ушакова и парсунной живописи), а также активное навязывание европейских мод и обычаев (театры, табакокурение, новые стили в одежде и т.д.). В церковном расколе, а затем в петровских преобразованих эта тенденция достигла своей кульминации и предопределила структуру русского общества вплоть до нашего времени. С петровского периода Россия живет в археомодерне, и обращение к этой социальной модели служит основополагающей герменевтической базой для корректной интерпретации основных культурных, социальных, политических, духовных и хозяйственных событий.
Археомодерн можно уподобить фигуре эллипса с двумя фокусами -- фокусом Модерна и фокусом архаики. На уровне элиты развертывались процессы модернизации (=европеизации), а народные массы оставались в рамках архаической парадигмы, в Руси Московской. В своих ядрах обе социальные группы жили автономно друг от друга, почти не пересекаясь, как на двух разных планетах, на двух разных социальных территориях. Различались костюмы, нравы, даже язык: элита романовской России после XVII века свободно говорила на голландском, английском, немецком, позже французском языках, а русского могла вполне и не знать, он был излишним в повседневной жизни дворянина. Эти две территории представляли собой два типа того, что Гуссерль назвал «жизненным миром» (Lebenswelt) – два удаленные друг от друга горизонта бытия и быта, структурированные абсолютно различным образом. Ядро элиты составляли иностранцы, служившие эталоном для собственно русской аристократии: они-то и были носителями подлинно европейского Lebenswelt'а. Ядро же простого народа составляли староверы и, частично, представители русского сектантства, сознательно стремившиеся иметь с российским государством и «кадровым» обществом (то есть с Модерном) как можно меньше пересечений (18). Но хотя эти миры были полностью разведены, все же мы имеем дело с одним и тем же обществом, пусть и состоящим из суперпозиции двух культурных территорий. Причем это единство было оформлено единством политического, социального и хозяйственного механизмов, так или иначе затрагивающего всех. Между этими двуми полюсами и кристаллизовалась постепенно обобщающая фигура, воплощающая в себе археомодерн не как составное, разложимое понятие, но как без-образный интериоризированный псевдосинтез. Это и есть наш Смердяков – «лакей-дракон». Он был тем общим, что превращало две окружности с различными центрами в единый русский эллипс.
И именно смердяковщина, которая легко угадывается в русской аристократии (и у героев Пушкина и Лермонтова, а особенно ярко в лице реального исторического персонажа Петра Чаадаева), является тем целым, которое представляет собой структуру герменевтического эллипса археомодерна.
Западнический фокус
В структуре описанного герменевтического эллипса можно отметить тот полюс, который воплощал в себе модернизацию (Модерн) и представлял собой часть западной судьбы. Западный человек, даже живущий в России, или отдельный русский (аристократ), полностью интегрированный в западное общество (что теоретически вполне возможно), является частью западной культуры, западной социальности и, соответственно, моментом логики развития западной истории. С точки зрения философии (что отчетливо показывает Мартин Хайдеггер) эта история была выражением различных этапов философского мышления. Западное общество и этапы его исторического становления вплоть до модерна представляли собой отражение развития западной философии. Поэтому модерн (Новое время) был частью западной судьбы, в каком-то смысле, ее целью, ее «телосом». Модерн вызрел в западной культуре, воплотился в ней и вылился за ее пределы в колониальном броске Европы к интеграции мира под своим началом (эпоха Великих географических открытий).
Полюс модерна в России в его чистом виде вполне может рассматриваться как крайняя периферия западноевропейского герменевтического круга, наподобие заблудившегося в малярийных болотах Амазонки в поисках Эль Дорадо озверевшего испанского конквистадора (19). О такой фигуре проникновенно писал Николай Гумилев:
Углубясь в неведомые горы,
Заблудился старый конквистадор.
В дымном небе плавали кондоры,
Нависали снежные громады.
Восемь дней скитался он без пищи,
Конь издох, но под большим уступом
Он нашёл уютное жилище,
Чтоб не разлучаться с милым трупом.
Там он жил в тени сухих смоковниц
Песни пел о солнечной Кастилье,
Вспоминал сраженья и любовниц,
Видел то пищали, то мантильи.
Как всегда, был дерзок и спокоен
И не знал ни ужаса, ни злости,
Смерть пришла, и предложил ей воин
Поиграть в изломанные кости.
Ясно, что такому «конквистадору» не до философии, но даже в нечеловеческих условиях он остается носителем западноевропейской судьбы, которая выставляет западного человека в его фундаментальном и неснимаемом одиночестве перед лицом главной собеседницы, смерти, в структуре алеаторного кода, связанного со случайностью затерянного в лабиринтах растущего ничто европейского Dasein'а.
Но этот экзистенциальный заряд реальной (а не имитационно- смердяковской, и на самом деле, глубоко русской от этого) западной культуры на уровне народных масс совершенно не воспринимался и не расшифровывался. Поэтому модернизация как включение в западноевропейский процесс, в западноевропейскую судьбу распространялась на очень ограниченный слой русской политической элиты. Как представительница православной державы, стремящейся (пусть по прагматическим соображениям) сохранить суверенитет перед лицом других европейских держав, готовых в любой момент на него покуситься, эта элита геополитически была ориентирована преимущественно против Запада -- как по периферии русского владычества на Западе (Прибалтика, Украина), так и на Юге (Крым, Кавказ) и на Востоке (Центральная Азия, и начиная с определенного момента, Дальний Восток).
Эти геополитические обстоятельства никак не способствовали органичному усвоению начал западной философии даже русской аристократией. Российская элита развивала архетип отважного ландскнехта, оказавшегося на службе в чужой, непонятной и не интересующей его стране, но старающегося в меру своих сил служить ей за конкретный интерес.
Схематизация герменевтического эллипса
Принятие археомодерна в качестве базовой модели интерпертации особенностей ментальности русского общества последних веков подводит нас вплотную к проблеме корректной дешифровки того, чем на самом деле являлись попытки русских мыслителей XIX века построить «русскую философию». Графическое изображение герменевтического эллипса русского архемодерна подводит нас вплотную к основной проблематике нашего исследования. Рассмотрим следующую схему.
 |
Схема 1. Русский герменевтический эллипс (археомодерн)
На ней мы видим несколько фигур. Собственно эллипс обозначает русский археомодерн, представляющимся при поверхностном анализе чем-то цельным и единым, но на самом деле организованным вокруг двух довольно далеко друг от друга отстоящих (и, самое главное, имеющих разную качественную природу) фокусов.
Структура полюса
Фокус B (схема 1) есть фокус модерна. Весь секрет в том, что он принадлежит другому реально существующему, действительному герменевтическому кругу – кругу западноевропейской философии. То есть дискурс модернизации в русском обществе является провинциальным и глухим воспроизводством западноевропейской культуры, истории и, соответственно, философии. При этом сам по себе фокус В (схема 1) имеет свое ядро и свою периферию. В ядре находятся европейцы, поселившиеся (постоянно или временно) в России и сохраняющие органическую связь с герменевтическим кругом западной культуры.
В первую очередь, это либо русские цари и царицы, породнившиеся с европейскими домами, либо сами этнические иностранцы. Естественно, что они появлялись на российском престоле не в гордом одиночестве, а везли с собой из Европы целую армию родственников, любовников и любовниц, фрейлин, шутов, докторов и гигантский обслуживающий императорских особ персонал, автоматически попадавший на высший этаж власти. Все они были носителями западноевропейского начала, что сказывалось и в том случае, если сами они были православными или принимали православие в России. В XVIII-XIX веках от русского православия осталась лишь форма, а содержание было в корне извращено различными западно-христианскими влияниями (католическими, протестантскими, мистическими, масонскими и т.д.) как изнутри новообрядческого духовенства (20), так и со стороны светской знати.
Иностранцами были заложены основы российской академической науки – в первую очередь, в рамках петровской Академии Наук, чей проект был полностью реализован при Екатерине I. Среди них выделяется целая плеяда ученых-иностранцев: медики Л.Л.Блюментрост, И.Д.Шумахер, историки Г.Ф. Миллер, А.Л. Шлецер, физики Д. и Н. Бернулли, У.Т.Эпинус, математик Л. Эйлер, естествоиспытатель И.Г. Гмелин, академический функционер И.А.Тауберг, филолог Г.З.Байер, рисовальщик и искусствовед Я.Штелин и т.д. К этому следует добавить и иностранцев, завербовавшихся на русскую службу в поисках чинов и наград. Все вместе они и создавали содержание полюса B (схема 1), являясь истинными носителями модерна, хотя бы и периферийного, колониально-«конквистадорского».
Вокруг этого ядра в виде концентрических малых эллипсов группируется собственно русская среда тех, кто захвачен процессом европеизации и модернизации. Это представители русского боярства и особенно дворянства, стремящиеся по чисто практическим соображениям стяжать благосклонность их Императорских величеств и готовые ради этого жертвовать старыми традициями и устоями. Это и новая плеяда собственно русских ученых (подчас по происхождению разночинцев -- таких, как М.В.Ломоносов, -- но быстро поднимающихся в элиту), которые перенимают у иностранцев отдельные аспекты их мышления, образуя основу российского интеллектуального класса. То есть вокруг полюса B (схема 1) мало-помалу складываются концентрические фигуры, русского общества, в первую очередь, аристократического.
При этом чем дальше они удаляются от собственно иностранного ядра, тем больше в них стирается строгость структуры зарадноевропейского мышления, размываемая притягивающими влияниями второго фокуса (А) (схема 1), который представляет собой полюс архаики. Размывание западноевропейского ядра особенно заметно в русских разночинцах второй половины XIX века, близких к народным массам, хотя и не только в них, как показывает случай русских консерваторов начала того же века -- А. С. Шишкова, С. Н. Глинки, М. Л. Магницкого, Ф. В. Ростопчина, А. С. Стурдзы, С. С. Уварова, и славянофилов -- А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, братьев К. С. и И. С. Аксаковых, или А. С. Пушкина, заинтересовавшегося народной культурой «сверху», с позиции аристократии.
Складывающиеся вокруг полюса B (схема 1) круги, постепенно расширяясь, меняют форму, превращаясь в эллипсы по мере того, как русское Начало, фокус A, оказывает на них все большее влияние. Рассмотрим теперь подробнее сам этот фокус.
Фокус архаики
Фокус А (схема 1) отмечает архаическое начало в герменевтическом эллипсе. Он-то и может рассматриваться как потенциальный центр того гипотетического герменевтического круга (не эллипса!), который можно было бы назвать «русской философией», возможности которой посвящена данная работа. Мы наметили этот круг пунктиром (схема 1), чтобы подчеркнуть его гипотетический характер. Как такового его нет. Но может ли он быть, мы и попытаемся выяснить в ходе нашего исследования с опорой на философию Мартина Хайдеггера. Пока же нам важно, что в реальной структуре русского общества этот фокус находится в подчиненном положении и сооответствует широким массам, народу, тому, что можно назвать архаическим началом русского общества. С учетом этого иерархического соподчинения следует расположить герменевтический эллипс русского археомодерна вертикально.
 |
В
 |
А
Схема 2. Русский герменевтический эллипс: вертикальное расположение, подчеркивающее иерархическое сопряжение фокусов.
Финальный герменевтический эллипс складывается из расширения процесса модернизации и европеизации, постепенно включающего в себя все более широкие слои русских людей. Полюс А (схема 2) – фокус архаики – представляет собой своего рода «посторонний аттрактор», влияние которого видоизменяет общую структуру социума и его логоса и искажает его пропорции, имитирующие (по замыслу модернизаторов) герменевтический круг западноевропейской культуры, науки и философии. Особенно отчетливо это можно наблюдать в XIX веке по мере распространения проекта «народного Просвещения», когда под влияние западнического по своим основным параметрам образования попадают большие сегменты простого русского народа.
Глава 3. Философы археомодерна
Славянофилы и западники: обнаружение археомодерна
Появление русских консерваторов первой четверти XIX века (так называемая «русская партия» -- Шишков, Растопчин, Глинка и т.д.), и особенно славянофилов, на этой схеме может быть представлено как достижение «барским» евроцентричным эллипсом, расширяющим свой охват, точки второго фокуса – А (схема 2) и первые внятные и осознанные интуиции русской интеллектуальной и политической элиты относительно того, что Россия является самобытной и оригинальной культурой и цивилизацией, а не просто «европейской страной».
Можно предложить третью схему герменевтического эллипса, на которой будет видно, как расширение модернизации, идущей от полюса B вниз, в народные массы, в определенный момент соприкасается со скрытым русским Началом, фокусом A (схема 3), которое служит центром притяжения, своим воздействием искажающим круг и превращающим его в эллипс. Славянофилы являются историческими первыми, кто достигает этой точки.
|
Герменевтический круг западноевропейской философии
 |
 |
|
славянофилы
 |
Гипотетический круг
русской философии
Схема 3. Русский герменевтический эллипс: структурное изображение позиции славянофилов
Славянофилы первыми зафиксировали предчувствие самой возможности русской философии. Не завершившие, и даже толком не начавшие процесса ее создания, они утвердили в рамках археомодерна первую интуицию гипотетического русского герменевтического круга (отмеченного на схеме 3 пунктиром).
Славянофилы обнаружили и проявили эллиптический характер русской культуры, приблизились к осознанию архемодерна и попытались преодолеть его обращанием к гипотетической «народной традиции», к Святой Руси, к периоду Московского царства, к крестьянскому быту и собственно русскому Православию.
Синхронно с ними и в том же самом культурном, историческом и социальном контексте явление археомодерна было вскрыто и на противоположном фокусе – в точке В (схема 3). Ярчайшим представителем такого вскрытия был Петр Чаадаев, ученик известного консервативного философа и эмигранта из Франции Жозефа де Мэстра. Чаадаев так же, как и славянофилы, обнаружил патологичность русского эллипса, чутко схватил уродливость и гротескную искаженность русской культуры, представляющей собой глубокую периферию Запада и историческую аномалию. Но в отличие от славянофилов Чаадаев видел иное направление преодоления этого состояния культуры – в сторону полной и абсолютной интеграции в западную парадигму, то есть от русского герменевтического эллипса к герменевтическому кругу западноевропейской философии. Чаадаев предлагал очистить археомодерн от архаического фокуса (А), чтобы российская культура максимальным образом интегрировалась в общеевропейскую. При этом анализ Чаадаевым болезненности и противоречивости русского археомодернистского эллипса в целом совпадал с симметричным, но противоположным по знаку анализом славянофилов.
[вставить схему 4 из файла схемы4-5]
На схеме 4 представлены основные идейные течения России XVIII – начала XX веков в их соотношении с полюсами герменевтического эллипса. Они составляют контекст, в котором развертывались первые попытки создания собственно русской философии. Чисто философские направления представлены на схеме 5.
[вставить схему 5 из файла схемы4-5]
Между славянофилами, заинтересовавшимися полюсом А, и западниками, сконцентрировавшимися на полюсе В (схема 4) и проходило становление русской культуры XIX века, в которой впервые (если не считать имитационные пробы пера XVIII века – Г.С.Сковорода) появляется тип «русского философа». Этот «тип» выражает в себе герменевтический эллипс археомодерна, и именно эта особенность составляет надежный инструмент, с помощью которого мы можем произвести корректную деконструкцию русской философии.
Два русских мыслителя-археомодерниста
Присмотримся внимательнее к двум мыслителям, бывшим современниками друг друга и к которым принято прилагать понятие «русский философ». Это Владимир Сергеевич Соловьев (1853 —1900) и Николай Фёдорович Фёдоров (1829 -- 1903).
Владимир Соловьев и Николай Фёдоров могут быть представлены как два философа, выражающие разные стороны русского археомодерна. Оба они безусловные археомодернисты, в творчестве обоих модернистские (западнические) и архаические (собственно, русские) элементы перемешаны густо, плотно и неразрывно. Очевидно, что ни тот, ни другой их ясно не рефлектировали и не отдавали себе отчета в несопоставимости и гетерогенности этих элементов, то есть не осознавали границы в своем философствовании между «русским» и «нерусским». Но вместе с тем, можно заметить, что западнический полюс (фокус В) ярче присутствует у Владимира Соловьева, выступавшего апологетом католицизма и объединения всех христианских Церквей, в то время, как народное, архаическое, иррациональное, начало больше дает о себе знать в творчестве Николая Фёдорова.
Вместе с тем с точки зрения сословного происхождения В. Соловьев являлся выходцем из крестьян, хотя позже его предки пошли по духовной стезе, а отец, С.М.Соловьев, был выдающимся русским историком, а Н. Федоров был незаконорожденным сыном графа П.И.Гагарина. Что-то изначально «смердяковское» было в обоих из них – Соловьевы проделали путь из «грязи в князи» (от фокуса А к фокусу В), а Федоров, напротив, рухнул «из князей в грязь», в скромную и небогатую разночинную жизнь, нареченный по имени крестного отца из простолюдинов чужим именем (а не Гагариным), хотя семья настоящего отца (в частности, его дядя Константин Иванович Гагарин) его на первых порах материально поддерживала.
Владимира Соловьева: маргинал европейского дискурса
В философии В. Соловьева фокусы русского археомодернистского герменевтического эллипса выделяются довольно просто. В фокусе В, в западническом ядре, расположены комплекс его либеральных представлений, идея личности, увлечение западноевропейскими философами, и особенно Гегелем, и в качестве религиозного выражения (вполне в духе Ж.де Мэстра или П. Чаадаева) -- привязанность к католицизму (хотя до сих пор историки не уверены, принял ли философ перед смертью католицизм как конфессию или все-таки умер православным). Идейная приверженность к католицизму у Соловьева очевидна: программный труд «Россия и Вселенская Церковь» (21) не оставляет в этом не малейших сомнений. В этой части убеждения Соловьева вполне могут быть интепретированы как крайняя периферия европейского герменевтического круга.
Периферийность выражается не просто в синкретизме соловьевских заимствований из разнородных источников, хотя в такой мере, как у Соловьева, это просто немыслимо для подлинно европейского мыслителя: Соловьев одновременно обращается к рационализму, к диалектике, к материализму, к эволюционизму, к позитивизму, к схоластике, к мистике, причем подчас в самых крайних и темных ее выражаниях. Такое безразличие к автономной структуре европейских философских направлений, неспособность или нежелание сделать выбор и развивать свою мысль в рамках какой-то одной школы или нескольких строго определенных школ лишает Соловьева какого-либо значения для европейских философов. Интерес Соловьева к широкому спектру взаимоисключающих европейских идей может быть признан похвальным, но его неразборчивость, поспешность и горячечность в выводах и обобщениях дисквалифируют его как философа в европейском смысле слова, маргинализируют, превращают в «чудака» и «оригинала».
Вместе с тем, бросается в глаза анахронизм Соловьева, его отстраненность от той проблематики, которой во второй половине ХХ века всерьез занимается европейская философия. Создается впечатление, что западноевропейские эпохи у него сплющиваются в некий неразличимый комок и проблематика Ренессанса, схоластики, первых этапов Нового Времени, романтизма, немецкой классической философии, кантианской и неокантианской гносеологии, ранней феноменологии, психологии и новейшие позитивистские и нигилистические тенденции рассматриваются на одном дыхании. При этом к устаревшим на Западе много столетий назад и в XIX веке бывшим на грани, а то и за гранью философии неоплатонизму и герметизму он относится с неподдельным интересом, вниманием и доверием.
В. Соловьев не схватывает главного в западноевропейской философии – ее исторического нерва, ее логики, того, что Хайдеггер назвал Gestell. Философия Запада притягивает и отталкивает Соловьева: он путается в ее лабиринтах.
Неудивительно, что его учение на западную философию большого впечатления не произвело и существенного влияния не оказало. В отношении универсальности католичества, теократии и теософии довольно подробно высказывались Ж. Де Мэстр, Л. Бональд или Ф. Кортес, а либеральных мыслителей и гуманистов, причем высшего качества, в Европе хватало и без В. Соловьева.
Образ Софии – болезнь и прозрение
Но вот вторая сторона творчества Владимира Соловьева была намного более оригинальной. Ее с полным основанием можно отнести к фокусу А нашего герменевтического эллипса (схема 4). Речь идет об образе святой Софии. В духе средневекового, а отнюдь не модернистского стиля мышления Нового времени, идея «святой Софии» приходит В. Соловьеву в «мистическом видении», что в рамках рационализма XIX можно было бы расценить не иначе как экзотику, а то и помешательство. Интерпретация этого «видения» или «озарения» в квазирациональных теориях и составляет нерв теорий В. Соловьева в течение всей его жизни. Экзальтированность и наивность этих поисков подчас заходила так далеко, что философ одно время был готов принять за «воплощение Софии» авантюристическую оккультистку и шарлатанку Елену Петровну Блаватскую, являвшуюся одновременно агентом влияния российских спецслужб.
Отношение В. Соловьева к Софии было каким угодно, но только не философским, в понимании европейской философии XIX века. Скорее это напоминало экзальтированный мистицизм католических персонажей вроде Генриха фон Сузо, который настолько вжился в стихию созерцания «женского ангела», явившегося ему на воздухе, что плел для небесной возлюбленной цветочные венки. Для XIV века это было на грани, но в Новое время такого «чудачества» себе не позволял ни один «серьезный» философ, за исключением шарлатанов, спиритов и оккультистов.
Многие другие проявления В. Соловьева в жизни были на грани прямого помешательства. В. Асмус пишет о некоторых биографических подробностях его натуры со ссылкой на его друга Е.Н.Трубецкого:
«Трубецкой свидетельствует, что у Соловьева были "всякого рода галлюцинации -- зрительные и слуховые; кроме страшных, были комичные, и почти все были необычайно нелепы". Как-то раз, например, лежа на диване в темной комнате, он услышал над самым ухом резкий металлический голос, который отчеканил: "Я не могу тебя видеть, потому что ты так окружен". В другом случае, рано утром, когда Соловьев только что проснулся, ему явился восточный человек в чалме. Он произнес "необычайный вздор" по поводу только что написанной Соловьевым статьи о Японии ("ехал по дороге, про буддизм читал, вот тебе буддизм") и ткнул его в живот необычайно длинным зонтиком. Видение исчезло, а Соловьев ощутил сильную боль в печени, которая потом продолжалась три дня.
Такие и другие болевые ощущения у него бывали почти всегда после видений. По этому поводу тот же Трубецкой как-то сказал: "Твои видения – просто-напросто – галлюцинации твоих болезней". Соловьев тотчас согласился с ним. Но, как говорит Трубецкой, это согласие нельзя истолковывать в том смысле, что Соловьев отрицал реальность своих видений. В его устах эти слова значили, что болезнь делает наше воображение восприимчивым к таким воздействиям духовного мира, к которым люди здоровые остаются совершенно нечувствительными. Поэтому он в таких случаях не отрицал необходимости лечения. Он признавал в галлюцинациях явления субъективного и притом больного воображения. Но это не мешало ему верить в объективную причину галлюцинаций, которая в нас воображается, воплощается через посредство субъективного воображения во внешней действительности. Словом, в своих галлюцинациях он признавал явления медиумические. Как бы мы ни истолковывали спиритические явления, какого бы взгляда ни держались на их причину, нельзя не признать, что сами эти явления переживались Соловьевым очень часто.» (22)
Замечание о «нелепости галлюцинаций» Соловьева чрезвычайно выразительно: оно подчеркивает, что Соловьев был жертвой потока нецензурированных атак бессознательного, поднимающихся напрямую из архаического ядра – не только его личности, но и самой русской культуры, выразителем которой Соловьев, безусловно, являлся.
Если все же отвлечься от клинической стороны внутренней жизни Соловьева, то можно попытаться придать его взгляду на Софию рационализированную форму.
София для Соловьева была ключем к толкованию мира, инструментом противоречий сознания, маршрутом преодоления противоположностей в самых разных сферах. Ясного определения этой инстанции он не давал и дать не мог, так как она отражала структуру его иррациональной интуиции, будучи символом вселенского женского начала, прилагаемого в некоторых ситуациях к самому Божеству. Конечно, этот образ В. Соловьев не выдумал самостоятельно и в традициях западноевропейских мистиков мы встречаем обращение к нему у Генриха Сузо, Якова Беме, Готфрида Арнольда, Й.В.Гете; присутствует он и в некоторых местах «Ветхого Завета», и в патристике. Но для второй половины XIX века и философии Нового времени подобная тема выглядела совершенным анахронизмом, что еще более маргинализировало В. Соловьева и его учение в глазах представителей западной философии того времени, подходившей к финальным заключениям в стиле Киркьегора, Шопенгауэра и Ницше. Рассуждать о Софии в эпоху явственного обнаружения сущности западной философии как нарастающего и тотального нигилизма было, по меньшей мере, странно и несвоевременно.
Обращение к Софии, нелепое в контексте современной Соловьеву западной философии, которая, бесспорно, существенно на него повлияла, прекрасно объясняется влиянием фокуса А русского археомодернистического эллипса (схема 3). Это закономерное проявление «странного аттрактора» русской ментальности и русской культуры в их архаическом измерении, голос архаики, вплетенный в дискурс Модерна. Ставя в центр (квази)рациональной философии иррациональный концепт Софии, Соловьев, по сути, запускает типичный основополагающий механизм археомодернистской интерпретации: он стремится объяснить разумное через неразумное, логическое через алогичное, упорядоченное и структурированное через интуитивное, хаотическое и избегающее какой бы то ни было ясности.
Будучи отчасти современным и западным, В. Соловьев в своих воззрениях, на самом деле, зарывается вглубь психических измерений русской культуры, погружается в коллективное бессознательное народа, отдается на произвол пронзительным энергиям «нуминозности» (Р.Отто (23)), той сакральности, которая предшествует любым теологиям, теориям, культам и религиям. Не случайно последователи Соловьева, создававшие культурные парадигмы «серебряного века», несколько позже именно так и расшифруют этот образ, а А.Блок открыто и однозначно отождествит Софию Владимира Соловьева с Русью, русской душой и тайной народной идентичности.
Не будучи монахом и даже регулярным посетителем богослужений,
В. Соловьев оставался в течение всей жизни девственником – девственность, чистота, непорочность были одновременно стволовой линией его мышления. В этом состоит архаическая черта радикального стремления к целостности, к законченности, к восстановленному андрогинату, воля к которому проецируется не только на область идей, но и на личную практику (нечто совершенно немыслимое в либертарианском или даже формально моралистичном обществе Модерна). Соловьев стремится «теургически» воплотить в жизни и судьбе свой иррациональный идеал и следует по этому пути со всей фанатичностью, присущей, скорее шаману, осуществляющему сакральную трансгрессию, или буддистскому монаху, нежели мыслителю-рационалисту.
В Софии и софийности как свойстве Софии вскрывается собственно русское в Соловьеве -- тот пласт мировосприятия, который выражает архаический опыт народа, отказывающегося жить в высокодифференцированных травматических структурах западного Модерна и предпочитающего интегральность прямого и целостного, холистского мировосприятия, предшествующего делению на строгие пары взаимоисключающих понятий – духовное/телесное, божественное/земное, мужское/женское, рациональное/эмоциональное, этическое/эстетическое, субъектное/объектное и т.д. Софийность – это слегка «облагороженное» название прямого и дорационального архаизма, уходящего вглубь души -- на несколько этажей ниже не только просвещенческого рационализма Нового времени, но и религиозно-государственного православного логоса собственно русского Средневековья.
В образе Софии Соловьев дает волю архаическим интуициям русского бессознательного, позволяет спонтанно и почти бесцензурно пробираться к глубинным росткам собственно народной, древней стихии, целиком бессознательной и иррациональной, но стремящейся выразить себя, выбиться из-под гнета криво установленного логоса западнических элит. Здесь-то и могло бы быть локализовано начало собственно «русской философии». Нащупав Софию как архаический фокус, ранее вдохновлявший и направлявший интуиции славянофилов (осознававших его, впрочем, менее отчетливо, выпукло и концентрированно), Соловьев мог бы предпринять попытку закладки здания «русской философии» как собственно русского круга, а не археомодернистского, псевдоморфистского эллипса. Именно в этом смысле следует интерпретировать и шаги его последователей – С.Булгакова, П.Флоренского, вплоть до поэтов и художников «серебряного века».
Софиология – это самый близкий к цели эксперимент по доказательству возможности русской философии, который только имелся в нашей истории. Можно сказать, что в силу этой интуиции мы были близки к появлению русской философии, к ее актуализации, как никогда.
Но при этом Соловьев не делает из своей интуиции всех заложенных в ней выводов. В процессе своих размышлений он постоянно сбивается на западничество, подыскивает для выражения своих прозрений совершенно не соответствующие их архаической природе философские понятия, суждения и теории. До конца не разобравшись в открытом им же самим «световом измерении» русского бытия, он поспешно пытается примирить его с европейскими теократическими утопиями совершенно иной природы и иного характера, и самое главное – относящимися к радикально иному философскому кругу. Поэтому В. Соловьев остается археомодернистом.
Всеединство как бегство от философии
Еще одним ключевым моментом размышлений Соловьева является тезис о «всеединстве». Он также представляет собой отзвук глубинной архаической интуиции о «склеенности» (24) между собой мировых оппозиций и различий.
«Всеединство» не есть «единобожие» в христианском смысле. Это и не материалистический монизм науки Нового времени. Это форма самовосприятия интенционального (в смысле Ф. Брентано и Э. Гуссерля) предфилософского, дологического начала, которое успокаивает невроз рассудочных различений и умиротворяет человека в стихии нежной материнской тьмы. Но западноевропейская философия в базовых истоках основана как раз на радикальном и необратимом разрыве с таким «младенческим», «женским» состоянием и переживанием, на принятии героической и мужской позиции вечно различающего и поэтому глубоко трагического рассудка как своей едиственной судьбы. Всеединство Соловьева – это что угодно, только не философия, так как отражает не просто нефилософский, но контрфилософский опыт, выражающий обстоятельства, при которых философии как таковой как раз и не может возникнуть. Максимум, к чему взывает философия, основанная на принципе единства, – это к финальному вос-соединению или к трансцендентности чистого бытия, лежащего за горизонтом философии как ее недосягаемый исток, цель, гипотеза, предпосылка. Не-всеединство есть абсолютное условие философии. Если бы Соловьев ясно отдавал себе в этом отчет и сумел сопрячь тезис о всеединстве, равно как и тезис о Софии, с русским полюсом, то он получил бы в высшей степени важный, быть может, решающий аргумент. -- Если мыслить «софийно», если мыслить «всеединство», отталкиваясь от «всеединства», -- одним словом, если мыслить по-русски, то мы окажемся в зоне, жестко противоречащей базовым установкам западноевропейской философии, причем, не только ее отдельным ответвлениям (прошлым или современным), но самой ее фундаментальной архитектуре, включая западную религиозную философию (как христианскую, так и дохристианскую). Это было бы прозрение в возможную философию Матери, организованную совершенно иначе, нежели философия Отца. Но В. Соловьев толкует эту чрезвычайно важную интуицию в негодном ключе, пытаясь через «клейкость» («глишроидность» в психиатрии) сознания искусственно соединить в себе Запад, который он плохо понимает, с Россией, которую он остро чувствует, но не может адекватно перевести на уровень мышления. Когда же Соловьев говорит о Востоке, то получается и вовсе карикатура, почерпнутая из европейских философских фельетонов: Европа не понимает Восток, не знает его и по настоящему не интересуется им, считая его по умолчанию «недо-Западом» -- в том же духе, как греки считали всех не греков «варварами», не просто говорящими на иных языках, но не говорящими вообще, исторгающими набор бессмысленных звуков, то есть своего рода «животными».
В определенные моменты – например, в статье о «Трех силах» (25) – В. Соловьев приближается к пониманию особости русской идеи, ее отличия от западной (и восточной), то есть стоит вплотную к «русской философии», контуры которой он, кажется, уже различает. Но тут же он вновь скатывается в псевдозападный универсализм, консервативно-европейское прожектерство, беспорядочный и необоснованный либерализм. Говоря о том, что у русского народа есть «вселенская миссия», он описывает ее как миссию «строителя» Вселенской Церкви, понимая под этим объединение христианства под эгидой Папы (26). И так повсюду.
Одним словом, В. Соловьев остается в плену археомодерна и в целом оставляет после себя наследие-симулякр. Взятое таким, как оно есть, оно лишь усугубляет археомодерн и укрепляет безысходность герменевтического эллипса. Фокус В (западничество) в этом эллипсе блокирует развитие фокуса А (возможность русского герменевтического круга, то есть собственно русской философии), но фокус А (схема 4), в свою очередь, мстит и саботирует рациональность активными и частыми вторжениями бесцензурного бессознательного, размывая стройность логических структур, превращая мышление в фарс, а реформы в безобразие. Как таковая «философия» В. Соловьева есть недоразумение. Но если мы сумеем в ней выделить и изолировать из архемодернистического контекста собственно русский, архаический, глубинный, «нуминозный» момент, если нам удастся распутать силки западничества и вызволить из них саму стихию Русской Софии, мы сможем расшифровать важнейшее послание, в ней содержащееся. И в этом случае она превратится в ценнейший фрагмент нового, только возможного (или невозможного – это еще предстоит определить) собственно русского герменевтического круга (а не эллипса).
Николай Фёдоров и «отцы-мертвецы»
Николай Фёдорович Фёдоров (27), современник В. Соловьева, также является философом археомодерна. Он не столько мыслит, сколько бредит, но в несколько ином, нежели Владимир Соловьев, режиме. Показательно, что и он всю жизнь прожил светским девственником, не монахом и не благочестивым христианином, но скорее, шаманом, выжимающим из своей аскезы всполохи нуминозных видений и интуиций. Если Владимир Соловьев созерцает мистическую Софию, то Николай Фёдоров воскрешает мертвых. Если обратиться к нашему герменевтическому эллипсу, здесь со всей очевидностью мы имеем дело с фокусом А (схема 3) – с ярким выражением архаического начала. То, что мертвые живы, что они никуда не ушли и живут рядом с нами – это глубинная, корневая интуиция архаического сознания. В форме теологического упования на события последних времен присутствует она и в развитой и высоко дифференцированной христианской доктрине. Но Н. Фёдоров явно имеет в виду не ее, но навязчиво преследующую его архаическую практику экстаза, в ходе которой мертвые воскрешаются не Богом, не трансцендентной силой, но с помощью имманентных, сугубо человеческих, здесь и сейчас присутствующих методов и процедур. Речь идет о своего рода некромантической теургии, практиковавшейся в некоторых неоплатонических школах (например, Ямвлихом и его последователями из Сирийской и Пергамской школ неоплатонизма). При этом для процедуры воскрешения мертвых Н. Фёдоров предполагал воспользоваться новейшими достижениями точных наук – исследованиями в области химии, магнетизма, физики и т.д. Далее, развитие науки было необходимо, по Н. Фёдорову, чтобы осваивать космос после того, когда на земле все место будет заполнено вскрешенными мертвыми. Кроме того, важность развития космических летательных аппаратов диктовалась, по его мнению, еще и тем, что в космос могли улететь «частички мертвых», и человечество должно отыскать их и вернуть назад. При этом – совершенно по-скопчески – он ратовал за отказ от «культа Жен» (то есть от естественного рождения) и от пищи (так как в «пище содержатся частички мертвых предков»). Люди должны научиться управлять природными и атмосферными явлениями и после этого они смогут летать, где захотят.
С такими идеями в трезвом и рациональном западном мире можно было бы претендовать только на койку в психиатрической клинике, а не на причастность к разряду философов. В России же «философ» больше, чем философ, и Н.Фёдоровым восхищались Л.Толстой и Ф.Достоевский, А.Платонов и М.Шагинян, К.Циолковский и В.Вернадский – вплоть до левых (парижских) евразийцев (Л. Карсавин, С. Эфрон, П. Сувчинский).
Психопаталогия Н. Фёдорова могла бы стать полюсом чистого архаизма, если бы он сумел подобрать к ней точные формулы в прямом опыте русского бытия. В этом случае это была бы не патология, но терапия, подвергающая индивидуализации донные энергии, накапливающиеся в русском коллективном бессознательном и стремящиеся вырваться наружу. То, что мертвые живы (и соответственно, живые мертвы) есть выражение глубинной интуиции «целого», нуминозное восприятие человека как эйдоса, как архетипа, рассыпанного на множество сингулярностей, но сохраняющего свое самотождество в особом онтологическом и антропологическом измерении. Если мир акта есть распад тотальности и расчленение эйдоса, то сотериологическая задача человека восстановить это утраченное единство, воссоздать, собрать воедино фрагменты, оживить то, что лишь представляется мертвым. Этот импульс несет в себе и свернутые версии темпоральности, и представление о качественном пространстве, и догадку о «бытии-к-смерти», и чистую стихию «заботы» (если воспользоваться экзистенциалами Dasein'а, выделенными М. Хайдеггером).
Одним словом, Н. Фёдоров, как и В. Соловьев, подходит к полюсу русской архаики вплотную – так, что в определенный момент создается впечатление, что он вот-вот разомкнет, взломает механизмы археомодерна и пустится в плавание в свободном океане чистого русского бреда к вычленению структур бессознательного и тем самым, в свою очередь и со своей стороны, приблизится к конституированию русской философии… Но… Но этого не происходит, и Н.Фёдоров незаметно для себя самого соскальзывает в дискурс западнического модерна, начинает рассуждать о прогрессе, о ценности музея и развитии техники, о возможности управлять погодой и строить совершенные автоматы. Не выдерживая атак стихии бессознательного в самом себе, под влиянием цензуры своей «графской» генетической половины, Фёдоров снова и снова срывается в псевдорационализм, воспевает западную науку и соединяет грядущее воскрешение мертвых с достижением технического гения «просвещенного человечества». И сочетание глубинных иррациональных (чисто русских) интуиций с разрозненными фрагментами западноевропейского рационализма (еще более периферийного и нелепого, чем в филопапизме В. Соловьева) существенно девальвируют тексты Н. Фёдорова, придавая его учениям свойство болезненного и противоречивого патологического потока сознания.
И снова, точно так же, как у Соловьева, взятое таким, как оно есть, наследие Н. Фёдорова представляется отталкивающей свалкой суждений, замечаний, обрывков, пародирующих процесс философствования (не только западного, но и восточного – например, китайского или индусского, где обязательно присутствует логика и структурированность, пусть и отличные от западноевропейских). Мысль Н. Фёдорова полностью вписывается в герменевтический эллипс. Но если мы, преодолев брезгливость, попытаемся разобраться в нем глубже, мы точно так же, как и в случае с В. Соловьевым, обнаружим там явно различимое присутствие фокуса А (схема 3), отдельные озарения и пункты, относящиеся к возможной, но так и не сложившейся, так и не состоявшейся в данном случае «русской философии».
Два наиболее репрезентативных русских мыслителя XIX века – Владимир Соловьев и Николай Фёдоров – представляют собой памятники тому, как русской философии не получилось; тому, как архемодерн сумел укротить и обескровить, извратить и в конце концов погубить пробуждающуюся русскую мысль.
И вновь к этому можно отнестись двояко: констатировать провал или, напротив, увидеть мерцающее подтверждение самой такой возможности. Если что-то тяготело к тому, чтобы состояться, но не состоялось, быть может, это состоится когда-то потом, в новых условиях и на новом историческом витке (куда бы он ни вел – в пропасть или к небесам, и даже если это был бы виток на одном месте, верчение волчком, «вождение бесом»).
Серебряный век и софиология
Интуиции Соловьева и Фёдорова легли в основу культурной парадигмы «серебряного века».
Софиологию и учение о «всеединстве» развивали последователи Владимира Соловьева – С.Н.Трубецкой, Е.Н.Трубецкой, С.Л.Франк, Н.О.Лосский, П.А.Флоренский и особенно С.Н.Булгаков, постаравшийся придать ей наиболее систематизированное выражение.
Огромное влияние софиология оказала на русских поэтов-символистов и акмеистов (В.Брюсов, А.Блок, А.Белый, Н.Гумилев, А.Ахматова, И.Анненский, Вс. Иванов, Ф.Сологуб, З.Гиппиус, К.Бальмонт, С.Городецкий, Н.Кузьмин, О.Мандельштам), а также на близкие к ним художественные, театральные и литературные круги. Все циклы поэзии А.Блока можно интерпретировать как поэтическое развертывание интуиции Софии, открывающейся то в образе Прекрасной Дамы, то в виде Девы-Руси.
Так или иначе на софиологические темы откликались и В.Розанов, и Н.Бердяев, и Д.Мережковский, и М.Гершензон, и практически все русские философы.
Вожди русской софиологии – отцы С. Булгаков и П. Флоренский.
Сергей Булгаков и Павел Флоренский представляют собой в этой цепи особый случай. Оба классические носители археомодерна: их личная судьба, идеи, интеллектуальный путь прекрасно вписываются в герменевтический эллипс. У обоих мы встречаем колебания между крайним модернизмом (ранний марксизм Булгакова, сближение с большевиками Флоренского) и предельными формами архаики (софиология и имясловие, которые были свойственны обоим). Кроме того, Флоренский создал в начале 1920-х годов «учение о мнимостях в геометрии»(28), на основании которого остроумно доказывал справедливость аристотелевско-птоломеевской и дантовской геоцентрической космологии и заблуждения Коперника, причем делал он это на основании теории относительности Эйнштейна, опытов Майкельсона и Морлея, математики Г.Римана и Ф.Клейна (29). Показательно, что на Флоренского в юности существенное влияние оказала личность архимандрита Серапиона (Машкина) -- экстравагантного, экзальтированного, противоречивого, страдающего алкоголизмом и помешательством религиозного деятеля, сочетавшего различные крайности: любовь к Французской революции и призывы к жесткой теократии, противостояние светским властям и апологетику тайных политических убийств и т.п. (типичный случай русского археомодерна в его клинической форме).
Фигуры Сергия Булагакова и Павла Флоренского чрезвычайно демонстративны в том смысле, что в их творческих исканиях впервые всерьез поднимается проблема совместимости русского философствования с Православием. Поэтому анализ их теорий подводит вплотную к очень важной теме: какое место православная традиция и православная догматика занимает в общей структуре русского археомодерна.
[вставить схему 6 из файла схемы4-5]
С самого начала следует подчеркнуть, что речь идет о новообрядческом Православии, то есть о той религозной форме, которая стала официальной и господствующей в Российской Империи после раскола XVII века (см. схему 6). А именно строго с этого момента и следует отсчитывать историю русского археомодерна и, соответственно, установление герменевтического эллипса с двумя фокусами.
Первые попытки философского осмысления русской православной традиции предприняли еще славянофилы. Но в их подходе Православие обобщенно воспринималось как нечто, имеющее отношение к русской самобытности, то есть к полюсу А нашего эллипса (схема 3) -- в богословские нюансы они не углублялись. Владимир Соловьев более концентрированно включился в осмысление религиозно-догматических начал христианства, но, как мы видели, не нашел ничего лучшего, чем обратиться к эйкуменическому католичеству (влияние полюса В (схема 6)). В творчестве Сергия Булгакова, принявшего в определенный момент священство, и в случае еще раньше ставшего священником отца Павла Флоренского мы видим уже серьезнейшие попытки системного осмысления православной богословской проблематики и постановку вопроса о ее отношениях как с христианской догматикой в целом, так и с современной философией и наукой.
В этой инициативе чрезвычайно важно одно обстоятельство. Находясь под влиянием софиологии и образа Софии, Булгаков и Флоренский уже в силу этого тяготели к архаическому полюсу герменевтического эллипса и, следовательно, в их теориях можно проследить то, как сам этот интуитивно обозначенный полюс проявлял себя в соприкосновении с церковной догматикой. Серьезность намерений обоих мыслителей и их несомненная богословская компетентность являются надежным основанием для того, чтобы на их примере проследить глубинные особенности самого археомодерна в его взаимодействии с православным вероучением. И тут судьбы идей и учений Булгакова и Флоренского чрезвычайно показательны и делеко выходят за границы индивидуальной судьбы философов.
Если богословские декларации Соловьева, и тем более Федорова, еще трудно рассматривать как нечто цельное и систематизированное, то взгляды двух представителей следующего поколения представляют собой намного более серьезное явление.
Булгаков и Флоренский: попытка мыслить по-русски
Сергей Булгаков и Павел Флоренский были глубоко русскими людьми, оба родом из мелкого уездного духовенства. Сергий Булгаков (1871--1944) родился на Орловщине в Ливнах, а Павел Флоренский (1882--1937) в Елизаветопольской губернии (на территории нынешнего Азербайджана). Мать Флоренского была армянкой знатного рода (Сапаровы/Сапарьян). Оба были людьми выдающегося ума и многогранных способностей, освоившими немало научных дисциплин, включая математику, экономику и т.д. Оба в течение всей жизни занимались философией, и особенно тем, что связано с религиозными и догматическими вопросами христианства.
Можно предположить, что Булгаков и Флоренский поставили перед собой задачу, развивая идеи Соловьева, которого считали своим учителем, построить нечто подобное русской философии, причем с опорой на нащупанный славянофилами и Соловьевым собственно русский полюс (фокус А (схема 3)) с сознательным отвержением и отторжением полюса западного -- как современного, так и исторического. Увлекшись в один период западными философскими теориями и даже марксизмом (Булгаков был в юности одним из ярчайших представителей радикально марксистской интеллигенции и написал ряд серьезных работ по политэкономии в социалистическом и даже коммунистическом ключе), они постепенно и сознательно от них отказались, сосредоточившись на попытках построить нечто принципиально новое, имеющее отношение к особости русской культуры и русского общества. В этом они пошли дальше Соловьева и Федорова, продолжая в той или иной степени тенденции попыток русских людей самостоятельно помыслить самих себя и осознать свое общество, свою историю, наметив их новые горизонты.
Булгаковым и Флоренским русское Православие было воспринято как та точка, которая наиболее полно представляет русскую самобытность и глубинные основы русской миссии, а, следовательно, они до определенной степени отождествили архаический полюс русскости -- фокус А (схема 6) – с православной традицией и православным богословием. В один момент Булгаков во всеуслышание объявил о том, что философия не способна дать настоящие ответы на главные вопросы и искать истины следует исключительно в лоне церковного вероучения. В согласии с этим он и принял церковный сан. Насколько это соответствует действительности, поможет понять приведенная выше схема 4.
Однако и в этом случае Булгаков и Флоренский отнюдь не довольствовались простым воспроизведением церковных канонов и догматов: они пытались их понять, осмыслить, воспринять заново, свежо и пылко, как фундаментальную жизненную и философскую программу. По сути, они опознали в Православии и православном учении ту возможность русской философии, которую мы исследуем в настоящей работе. Эта гипотеза о тождестве возможной русской философии, русского герменевтического круга с православным вероучением ими была проработана серьезно и основательно. Поэтому результаты их трудов имеют для нас колоссальное значение.
София, исихазм, имясловие
Начальным моментом в их теориях следует признать именно мысль о Софии -- софиологию. Можно даже сказать, что Православие они рассматривали через софиологию, а не наоборот. Это принципиальное обстоятельство, оно позволяет четко идентифицировать в их мотивации само архаическое начало, рвущееся на поверхность из-под стягивающих и болезненных оков имитационно европейского рационализма фокуса В (схема 4).
В центре внимания софиологов в Православии стояла неоплатонистская линия -- мистика Ареопагитик, учения отцов- каппадокийцев (св. Василий Великий, св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисский, св. Максим Исповедник), традиция исихастов (преп. Симеон Новый Богослов), и особенно учение святого Григория Паламы о «божественных энергиях». Во всех этих разделах православного богословия софиологи выделяли идею о прямой связанности мира тварного и мира Божественного, об их неразрывном соединении, о пропитанности природы и человеческого бытия ангельскими и божественными силами. В этом и состояло ядро софиологии – идентифицировать в дольнем мире реальность присутствия мира горнего, обнаружить трансцендентность имманентного во всех окружающих вещах, вплоть до самых низких и обыденных, телесных и «профанных», и пережить ее в горячем и прямом священном (нуминозном) опыте.
Учение святого Григория Паламы, сформулировавшего основные моменты исихастской мистики, в философском плане подчеркивало наличие в Божественной Троице наряду с тремя Лицами (ипостасями) еще и неипостасных «энергий» (дословно, «действий»), которые изливаются из нее вечно – и тогда, когда Творение есть, и когда его нет. При этом их излияние не связано строго с «домостроительством» («икономией») каждого из Трех Лиц Пресвятой Троицы – с домостроительством Отца (творение), домостроительстом Сына (спасение) и домостроительством Святаго Духа (утешение, совершение), но вместе с тем соучаствуют во всех этих домостроительствах подобно тому, как и сами Лица Троицы, будучи Одним, соучаствуют в домостроительстве каждого из Них. Учение о «божественных энергиях» было разработано св. Григорием Паламой в ходе его полемики с противниками исихастской практики «умного делания» и созерцания Фаворского Света -- вначале с Варлаамом Калабрийским (учителем Петрарки, униатом и платоником, перешедшим в конце жизни в католичество и окончившим свои дни на Западе в сане епископа), позже с Акиндином и Никифором Григорой. Палама доказывал «нетварную природу» Фаворского света, открывшегося апостолам в миг Преображения Христа, и настаивал, что с помощью монашеских духовных практик – творения Исусовой молитвы, особых созерцаний, основанных на погружении ума в сердце, неподвижности – можно сподобиться видения этого Фаворского света и в наше время. После сложных и многообразных событий, разбирательств, отягощенных политическими коллизиями между двумя византийскими династиями – Кантакузинов и Палеологов – византийская Церковь признала учение Г. Паламы строго соответствующим православным догматам, а сам он после смерти был канонизирован и возведен в ранг святых; его же противники были осуждены и низложены.
В этом софиологи увидели возможность толкования Святой Софии как персонифицированого образа «божественных энергий» исихастского учения, истолковывая их как дополнительный в отношении трех основных «икономий» путь связи мира с Богом.
Учение Паламы было доведено до крайнего выражения в движении так называемых «имясловцев», начавшемся в 1907 году с публикации книги схимонаха Иллариона (в миру И. И. Домрачева) «На горах Кавказа» (30), где он описывал опыт исихастской практики и особенно акцентировал значение Молитвы Исусовой, способной творить чудеса. В своем простом и незамысловатом повествовании этот старец среди прочего утверждал, что чудодейственная сила этой молитвы состоит в том, что в «имени Божием содержится сам Бог». Эта теория была осмыслена как вероучение в Андреевском ските на Афоне схиномонахом Антонием (Булатовичем), принята многими в Пантелеймоновом монастыре и увлекла большое число русских монахов в России и, шире, представителей русской интеллигенции. Примкнули к «имясловцам» и Сергей Булгаков, и Павел Флоренский, и философ Алексей Федорович Лосев. Несмотря на то, что это учение было признано ересью, а русские монастыри на Афоне пришлось брать штурмом, чтобы искоренить его, Сергий Булгаков оставался сторонником «имясловия» еще и в 1920--30 годы (в 1953 году в Париже посмертно была издана его книга «Философия имени» (31)).
Эти богословские мотивы доведенного до своих самых радикальных выводов исихастского (паламитского) учения сопряжены с софиологией самым тесным образом. Применительно к богословской проблематике учение о Софии представляет собой последовательное стремление преодолеть ту догматическую бездну, которая конституируется в онтологии христианства догматом о «творении из ничто» и о строгой трансцендентности Бога. Этот дифференциал радикальной трансцендентности Творца в отношении твари имеет прямое отношение к структуре монотеизма как такового, а, с точки зрения Хайдеггера, она составляет суть учения Платона об идеях и главную отличительную черту западноевропейской философии, которая, двигаясь поступательно от Платона до Ницше, лишь увеличивает на каждом этапе зазор между образцом и копией (позже субъектом и объектом) и все более утверждает референциальное понимание истины. Если принять это положение Хайдеггера, то можно интепретировать софиологию как стремление выйти на путь построения философии (в данном случае, религиозной философии), который был бы отличным от главной силовой линии философии Запада. Иными словами, в софиологии мы имеем дело со стремлением опосредовать контраст между Творцом и тварью, характерный для догматического монотеизма, но вместе с тем уклониться от высокого (и все время повышающегося) дифференциала магистрального пути западной философии, наследующей этот вектор и в Новое время, хотя в ином постхристианском, буржуазно-демократическом, прогрессистском и позитивистском контексте.
На пороге русского круга
Тут мы видим уже почти осознанное и отрефлектированное стремление уйти от полюса В герменевтического эллипса, и даже, быть может, разрушить сам этот эллипс, образовав вокруг фокуса А (схема 3) самостоятельный круг автономного и самобытного русского мышления. Православная мистика и исихазм, в том числе и его крайняя форма – имясловие -- видятся софиологам как вполне подходящая для этого религиозно-догматическая платформа.
Имясловие исходит из простого богословского хода: подлинная, горячая вера в действительность трансцендентного начала (Бога) снимает его трансцендентность, преодолевает ее – на этом основании противники имясловия обвиняли его приверженцев в «пантеизме», в низведении Бога до мира и его стихии. Приблизительно те же обвинения были сформулированы и против учения о Софии в версии Сергия Булгакова, поскольку, по уверениям обвинителей, софиологи вводят в Пресвятую Троицу «четвертую ипостась» -- собственно Софию, представляющую собой нечто промежуточное между нетварным Богом и тварным миром. И обращение к этой «ипостаси» призвано снять фундаментальную модель креационистской референциальности (Творец-Творение). Отождествление имени Божьего (знака, материального – звукового – символа) с самим Богом как чудо «умного делания», свершающееся в зоне присутствия Святой Софии (имманентного присутствия Бога, по аналогии с каббалистическим учением о Шекине или с суфийскими теориями о «близости Друга»), было для софиологов важнейшим концептуальным элементом, позволяющим подобрать мыслительный код к обоснованию своей позиции в максимальном отдалении от доминирующей западноевропейской рациональности. Александр Блок, отождествивший Софию с Русью, был чрезвычайно близок к истине: в софиологии и была предпринята попытка обосновать возможность собственно русской философии с опорой на специфически истолкованное и доведенное до логических пределов (даже выходящее за них!) исихастское учение.
Здесь мы видим, что и у В. Соловьева, и у С. Булгакова, и у П. Флоренского, и у имясловцев, и у Н. Федорова интуиция фокуса А (схема 3), то есть архаического ядра, тесно и неразрывно сопряжена с идеей имманентности, с идеей инклюзии, со стремлением любой ценой и любыми средствами преодолеть разделение, заложенное в природе мышления, утвердить ту инстанцию, которая могла бы служить точкой примирения противоположностей – причем здесь и сейчас. А так как в «нормальных» условиях такого преодоления двойственности достичь нельзя, то сама философия и сама жизнь оживлялись эсхатологическими ожиданиями и предчувствиями, облеченными то в оптимизм революционного энтузиазма и веру в «прогресс» человечества, то в мрачную интерпретацию современности как Апокалипсиса – в духе «Трех разговоров» (32) позднего В. Соловьева или последней книги С. Булгакова «Апокалипсис Иоанна» (33).
Православие в его мистическом ядре видится софиологам как выражение этой имманентности, и поэтому совершенно логично они поддерживают в нем все те тенденции, которые наиболее ярко акцентируют имманентность и близость Божества к миру и человеку.
Русские вопросы
Здесь мы подходим к очень важной черте. Русская Православная Церковь и в Советской России и за рубежом отнеслась к такому толкованию Православного учения чрезвычайно настороженно, а в некоторых случаях и жестко отрицательно. Имясловцы были отлучены и, как мы видели, физически разгромлены (многие были подвергнуты тюремному заключению), а учение Сергия Булгакова о Софии было формально подвергнуто осуждению как несоответствующее догмам Церкви и истине. При этом сам Сергий Булгаков ни отлучен, ни даже запрещен в служении не был.
Это означает, что софиологи на своем пути к построению русской философии дошли до границы того, что могло быть приемлемо для Православия (по крайней мере, в его новообрядческой форме), и даже сделали несколько шагов за эту границу. Это подводит нас к важному моменту: если, отбросив многочисленные напластования археомодернистических и западнических влияний у самих софиологов (С. Булгаков в какой-то момент жизни на короткий период был увлечени католичеством, а в Париже активно занимался эйкуменическим движением, что имеет мало отношения к поиску чисто русской философии), мы сосредоточимся на их интуициях фокуса А (схема 3), то нам надо будет заново проработать вопрос о том, до какой степени и в каких формулировках архаическое начало русского мышления и потенциально выстраиваемая вокруг него русская философия соотносились бы с Русским Православием? То, что между ними есть определенная связь, несомненно. Но формализация этой связи в виде софиологических теорий показывает нам границы и пределы этого процесса и этой установки.
Сформулируем эту проблем, с учетом опыта анафематствований и отлучений софиологических и радикально-исихастских исканий, следующим образом:
- можно ли построить русскую философию на фундаменте русского православного вероучения, не заходя в зону «ереси»?
- совместима ли возможная русская философия с Православием вообще (по крайней мере, с современным Православием)?
- необходимо ли искать в дальнейшем ту структуру, которая могла бы послужить переходным модулем между интуициями русского фокуса и церковной православной догматикой?
Сам факт подобных вопросов, чрезвычайно важных для нового захода на выяснение возможности русской философии, основан на том живом и чрезвычайно важном пути, который проделали русские софиологи в своей трагической, сложной и все же чрезвычайно окрашенной археомодерном (от которого, по сути, они так и не освободились) судьбе.
Константин Леонтьев: византизм
Несколько в стороне от разбираемого нами направления в русской мысли конца XIX -- начала XX века стоит другой русский философ -- Константин Николаевич Леонтьев (1831—1891). С точки зрения собственно философских и догматических проблем он существенно уступает и Соловьеву, и Булгакову, и Флоренскому, но по целому ряду параметров отличается от них в сторону большей интеллектуальной трезвости и психической уравновешенности. Впрочем, эстетизм и своеобразный дэндизм раннего периода творчества свидетельствует о том, что в определенной форме невротические расстройства были Леонтьеву далеко не чужды, хотя, по всей видимости, они были менее глубоки, чем у других русских философов, и не переходили в сферу психозов, которыми, скорее всего, страдало большинство из них (34).
Константин Леонтьев происходил из среды русского уездного дворянства, то есть был редким русским философом, принадлежащим к аристократии с обеих сторон – не бастард, не бывший крепостной и не выходец из провинциального духовенства. То есть по своим исходным сословным и социологическим характеристикам Леонтьев был изначально поставлен в зону близости к фокусу В русского герменевтического эллипса (схема 4). Ранние работы К. Леонтьева, преимущественно литературные, отличают либерально-аристократический романтизм и вольность изложения: их определенные либертарианские сюжеты послужили причиной их запрета к публикации царской цензурой.
Постепенно во взглядах К. Леонтьева происходит перелом. Свое чудесное излечение от смертельной болезни (предположительно холеры) он связывает с явлением Богородицы и по неожиданному выздоровлению твердо решает постричься в монахи, что через определенное время и происходит. В 1891 году незадолго до смерти он принимает тайный постриг в Предтечевом скиту Оптиной пустыни под именем «Климент».
К. Леонтьев, принадлежащий к поздним славянофилам, поставил перед собой задачу обосновать самобытность русской цивилизации как совершенно самостоятельного по сравнению с западной цивилизацией явления. Не углубляясь в структуру народного бессознательного и будучи относительно нечувствительным к архаической стихии, Константин Леонтьев попытался дать рациональное описание того, чем могла бы быть русская интеллектуальная и социологическая самобытность. Путь К. Леонтьева уникален тем, что на всех этапах судьбы ему свойственен определенный рационализм, который даже в период увлечения православной мистикой и становления на монашеский путь не изменяет ему, удерживая от прямого воздействия архаического полюса А (схема 4) в различных выражениях, несмотря на то, что он был лично знаком с Соловьевым и жарко спорил с ним о вере и религии.
Константин Леонтьев по своему типу более напоминает европейских консерваторов – таких, как Доносо Кортес или Морис Баррес, которые в юности активно участвовали в либерально-модернистской политике и принадлежали к революционно-романтическим кругам, а позже перешли на консервативные и контрреволюционные позиции. Леонтьев проделал сходный путь, встав на сторону самобытности русской цивилизации сознательно и рационально. Для него была кристально ясна структура западнического полюса, внятна (до определенных пределов) общая логика западноевропейской культуры, которую он не пытался «идеализовать», «перетолковать» или «усовершенствовать» (как многие другие русские философы-археомодернисты), но предложил попросту отбросить целиком, сосредоточившись на поисках собственных духовных и интеллектуальных основ русской культуры. Можно сказать, что К. Леонтьев совершает чрезвычайно важное действие: он, по сути, порывает с доминацией эллипса и предлагает сознательно и рационально (!) (без харизматического шаманского камлания) строить здание «русской философии», то есть созидать самостоятельный русский философский круг (а не эллипс). Он вкладывает в возможность русской философии, правда, обоснованной им извне, довольно поверхностно и приблизительно, всю свою веру.
Но Леонтьева с самого начала интересует не столько фиксация русского архаического фокуса А (схема 3), хотя, как мы видим, и в его жизни мистика играет значительную роль, сколько набросок периферии этого возможного русского круга, схематическое описание его общей структуры, русский контур. И в этом он обращается за поиском вдохновения не к Западу, но к Востоку, рассматривая социологическую структуру Османской империи как источник вдохновения для обоснования собственной, русской, автономной от Запада культуры. В этом Леонтьев повторяет исторический жест идеолога Ивана Грозного Ивана Пересветова, еще в XVI веке восхищавшегося османским социумом (его знаменитая формула, утверждавшая, что Руси необходима «правда турская, а вера християнская»). Леонтьев фиксирует сходство и близость имперской культуры турок с Российской империей и замечает, что, чисто теоретически вполне может существовать общество со своей социальной структурой, культурой, философской традицией и религиозными принципами, не имеющее прямых пересечений с судьбой Запада и следующее своей собственной логике. Имперская Турция, где он служил некоторое время консулом, становится для Леонтьева доказательством того, что можно создать и веками поддерживать вполне развитый и конкурентоспособный со всех точек зрения социальный порядок в полном отрыве от западноевропейской культурной традиции. Если это возможно в настоящем и было возможно в прошлом, то почему бы не взять это за образец и не построить на этом основании проект будущего социального устройства, целиком и полностью основанного на собственно русских ценностях, традициях, началах и верованиях, независимо от того, соответствуют ли они западноевропейским стандартам или нет?! По сути, К. Леонтьев призывает рассмотреть историю цивилизаций плюрально, обосновывая возможность существования нескольких параллельных историко-культурных моделей, каждая из которых проистекает из собственных источников и следует своими путями, сталкиваясь и пересекаясь, но не навязывая друг другу универсальных путей развития.
Леонтьев не особенно далеко продвинулся в том, чтобы описать, какой конкретно могла бы быть структура русской цивилизации и, соответственно, русской философии. Он лишь выделил в качестве ее основы восстановленное в своих изначальных культурных и традиционных параметрах Православие, которое он в социологическом смысле предложил отождествить с византизмом (35). В духе византизма он требовал возродить духовно нагруженное (исторической миссией) самодержавие, повысить роль Церкви и православных традиций в общественной жизни. Вместе с тем в деле отвержения Запада, и особенно присущих ему модернизационных тенденций в духе буржуазной демократии, он предлагал идти до конца – вплоть до поддержки антикапиталистических инициатив социализма, который он намеревался соединить с монархией. Такое соединение, в его случае, означало не археомодерн, но нечто, прямо противоложное ему – радикальное и последовательное отрицание западничества, выраженного в тот период главной социально-политической и философской парадигмой – либерально-демократического капитализма.
Константин Леонтьев всерьез отнесся к возможности построения самобытного русского общества за пределами тупикового патологического археомодерна и сформулировал несколько стартовых позиций, с которых он призывал эту инициативу осуществлять.
Идеи Леонтьева при его жизни, да и после его смерти, не вызвали большого энтузиазма в русском обществе и не получили должного развития. Его попытка вырваться из археомодернистского эллипса к собственно русскому герменевтическому кругу оказалась единичной и не была подхвачена никем. И тем не менее она имеет неоценимое значение. В Леонтьеве, в отличие от софиологов, нам интересны не интуиции, но вполне рациональные культурные и социо-политические утверждения и предвосхищение описания грядущего самобытного русского общества на основе вполне логических структур, хотя эта логика в корне отлична от европейской. Леонтьев не столько вскрывает бессознательное ядро (фокус А (схема 3)), сколько намечает – пусть пунктирно и фрагментарно -- контур возможной русской философии, которую он обозначает как византизм.
Вместе с тем, будучи убедительной социально-политически и заманчивой с философской точки зрения, эта инициатива ничего не сообщает нам о проблемах соотнесения возможной русской философии с догматическим содержанием православной традиции. Поэтому предложение осознанного рационального утверждения, восстановления и принятия всей полноты православной традиции и, сответственно, мистического богословия, не дает окончательного ответа на вопрос: до какой степени и в какой форме это возможно осуществить с точки зрения губинного обоснования русской самобытной идентичности. И судьба софиологов и софиологии вскрыла, сколько сложностей существует на этом пути.
Данилевский: славянский историко-культурный тип
Другим русским мыслителем, относящимся к поздним славянофилам, был Николай Яковлевич Данилевский (1822--1885). Данилевский происходил из рода высокопоставленных аристократов, его отец был генералом. Он не был профессиональным философом, уделяя преимущественное внимание естествознанию, в частности, ботанике. В своей фундаментальной работе «Россия и Европа» (36) Данилевский подходит к принципиальному положению о множественности цивилизаций или, как он выражается, «культурно-исторических типов». Выделяя западную цивилизацию и, соответственно, западноевропейскую философию в отдельный романо-германский культурно-исторический тип, Данилевский релятивизирует не только гуманитарную парадигму западной культуры, но описывает естественные науки Запада как продукт регионального, локального развития, имеющий довольно ограниченную (и отнюдь не универсальную) применимость. Это положение Данилевский подробно доказывает в своем труде, посвященном критике дарвинизма (37).
С точки зрения Данилевского, романо-германский культурно-исторический тип явлется лишь одной из возможных моделей духовного развития. Иные культуры и народы способны создать и создавали неоднократно в древности культурно-исторические типы, основанные на совершенно иных предпосылках и ценностных началах. У каждого из культурно-исторических типов есть свой ограниченный географический ареал распространения и свой отпущенный историей временной цикл, в рамках которого этот тип развивается. Поэтому вместо идеи всеобщего однонаправленного прогресса необходимо перейти к циклическому пониманию истории и измерять ее серией локальных циклов, сосуществующих рядом друг с другом и подчас взаимодействующих между собой. Прообраз такого подхода можно увидеть в работах итальянского философа и историка Джамбатиста Вико (1668 – 1744), а спустя два столетия очень сходные теории сформулируют немецкий философ Освальд Шпенглер в своей знаменитой работе «Закат Европы» (38) и вслед за ним английский историк Арнольд Тойнби (39).
Подход, предложенный Данилевским применительно к нашим схемам (схема 1 и схема 3), может способствовать ясному выделению в герменевтическом эллипсе западноевропейского герменевтического круга -- не как органической части эллипса, а как внешней, посторонней, чужеродной структуры, которую можно изолировать, отделить и поместить в соответствующий ей романо-германский контекст. Иными словами, западноевропейский герменевтический круг как романо-германский культурно-исторический тип может быть рассмотрен как одна из возможных (и действительных) версий философии наряду с другими.
В качестве действительных и состоявшихся в истории Данилевский называл 10 культурно-исторических типов. Девять из них относились к иным духовным формам и имели отличное от европейского культурного типа самобытное устройство, доказывая тем самым необходимость плюрального понимания культуры и цивилизации. В разные исторические моменты каждый из культурно-исторических типов пребывает в различных фазах исторического развития, поэтому некоторые из них исчезли, некоторые продолжают существовать, одни находятся на подъеме, другие в упадке. Кроме того, помимо действительных, уже сложившихся и состоявшихся культурно-исторических типов вполне могут возникнуть и развиться новые образования. Так, Данилевский полагал, что на наших глазах формируется новый культурно-исторический тип с центром в России, который он назвал «славянским.
Таким образом, Данилевский совершил важнейшее открытие: он социологически обосновал возможность русской философии на основе славянского языка и особых культурных ценностей, которые, в отличие от иных культурно-исторических типов, еще не получили полного и окончательного оформления и пребывали в эмбриональном состоянии. Данилевский не уточняет детально, какова структура свлянского культурно-исторического типа, ограничиваясь лишь общими описаниями. Но с философской точки зрения он делает чрезвычайно много, позволяя идентифицировать романо-германский культурный тип как герменевтический круг, искусственно, насильственно и извне наложенный на русское общество и навязанный ему в качестве «универсального», в то время как на самом деле он является продуктом географически внешней и темпорально ограниченной структуры. Иными словами, теория Данилевского описывает ту методологию, на использовании которой должна была бы основываться конструкция грядущего славянского культурного типа, взятая как проект, осуществление которого невозможно без предварительного освобождения от необоснованных претензий западничества на универсальность, то есть без освобождения России от Европы и европейского влияния.
Непроработанность темы положительного содержания славянского культурно-исторического типа и приблизительность формулировок отнюдь не умаляют значения идей Данилевского: по его же собственному убеждению в случае славянского культурно-исторического типа мы имеем дело не с чем-то уже существующим, законченным и состоявшимся, но только с начальной стадией процесса его становления, который может пойти по самым разным траекториям. Если и можно что-то сказать о корнях и семенах этого созидающегося здания (а к нему относится, безусловно, Православие, характерные черты русского народного быта и определенные вехи в истории – например, многовековая борьба против Европы и идущей от нее военной, политической и культурной агрессии), то о самом зарождающемся явлении ничего определенного утверждать невозможно. Иными словами, Данилевский очерчивает нам социологическое поле для возникновения русской философии и этим ограничивается, не уточняя содержания и структуры этого явления, так как речь пока лишь идет об обосновании возможности. И с этой (социологической) задачей Данилевский прекрасно справляется.
С философской точки зрения теории Данилевского имеют еще и ту ценность, что позволяют строго идентифицировать в комплексе археомодерна собственно западную составляющую и вынести её за скобки. В парадигмальной схеме герменевтического эллипса (схемы 1, 3, 4) это можно истолковать как призыв к извлечению из структуры одного из фокусов – фокуса В. Это, по замыслу Данилевского, должно естественным образом привести к нормализации герменевтической ситуации и постепенному созданию органического русского герменевтического круга вокруг фокуса А, на который не будет более оказываться искусственного давления со стороны второго фокуса, что, собственно, и превращает круг в эллипс.
Данилевский, как и Леонтьев, не вникает в сущность полюса А интуитивно, не дает в своих трудах воли архаическому началу, но описывает возможность русской философии извне, социологически.
В целом, Леонтьев и Данилевский, наверное, ближе других русских мыслителей подошли к демонтажу археомодерна, изложили условия и описали методики этого демонтажа, указали на историко-социологический и культурный контекст, в котором его следует производить, и сформулировали начальные установки (граничные условия и предварительные гипотезы) относительно того, какие ценностные ориентиры должны быть заложены в основание органичного русского герменевтического круга.
Евразийцы и русское дело
Следующим этапом, продолжающим традицию Леонтьева и Данилевского, были работы русских евразийцев 1920-х--30-х годов -- Н.С. Трубецкого, П.Н. Савицкого, Н.Н. Алексеева, Г.В. Вернадского, В.И. Ильина, П.П. Сувчинского, Э. Хара-Давана, Я.А. Бромберга и т.д.). Среди евразийцев, кроме последователя В. Соловьева и неоплатоника Льва Карсавина (1982--1952) и эпизодически публиковавшегося в изданиях евразийцев С.Л.Франка (также вдохновлявшегося идеей Соловьева о «всеединстве» и неоплатонизмом Н.Кузанского), не было философов, но все они так или иначе внесли свой вклад в прояснение вопроса о возможности русской философии.
Евразийцы развили подход Леонтьева и Данилевского, возведя концепцию России как самостоятельный цивилизации в социально-политический и мировоззренческий догмат. Этот смысл они и вкладывали в понятие «Россия-Евразия», которое служило для того, чтобы подчеркнуть, что Россию следует понимать именно в этом цивилизационном смысле. В нашей схеме 1 это соответствует призыву к построению чисто русского круга вокруг фокуса А.
Продолжая тюркофилию Леонтьева и противостояние западническому подходу славянофилов, евразийцы стремились отодвинуть Россию дальше к Востоку (манифест евразийцев, написанный премущественно П.Савицким, так и назывался -- «Исход к Востоку» (40), а главная книга основателя евразийства Н.С.Трубецкого – «Наследие Чингисхана» (41)) и переосмыслить значение контактов России с Азией и, в первую очередь, роль монгольских завоеваний в русской истории. Основываясь на концепции множественности культурно-исторических типов Данилевского, евразийцы выделили еще один – «туранский» -- культурно-исторический тип, характерный для кочевых евразийских империй (от скифов и сарматов до тюрок и монголов) и показали его влияние на русскую культуру и особенно на социо-политические и стратегические особенности Московской Руси, заимствовавшей от империи Чингисхана важнейшие навыки имперостроительства и ряд особых социологических черт. Если для западников эти черты были аргументами для объяснения «отсталости» России от Запада, то евразийцы претолковали их как признаки особенности русской цивилизации, которых незачем стесняться и которые не следует преодолевать. С их точки зрения, влияние кочевых обществ Великой Степи на русский народ и русское общество было более положительным, чем европейское влияние. Альянс с Ордой Александра Невского способствовал сохранению России от воинственного католичества, объявившего в XIII веке крестовый поход против «восточных схизматиков». При этом «Яса» Чингисхана практиковала религиозную терпимость, что позволило Восточной Руси сохранить религиозную и культурную самобытность, тогда как русские в Литве, а затем и в Польско-Литовском королевстве оказались под удушающим религиозно-культурным гнетом и были постепенно превращены в людей второго сорта в силу конфессиональной принадлежности к Православию.
Ордынцы заложили в русских волю к централизации политической власти, воинственную степную этику, вкус к созданию гигантских континентальных государственных образований. Русские переняли у монголов эстафету Турана и после того, как Орда ослабла и рухнула, объединили всю Северо-Восточную Евразию под своим началом, восстановив геополитическое единство туранских территорий.
Однако острие евразийского мировоззрения было направлено не столько на позитивную переоценку культур Востока и вклада степных народов в русскую историю, сколько на обоснование возможности для России самобытного пути развития, на утверждение ее цивилизационной особости по сравнению с романо-германским миром, на критику европейского универсализма. Кроме того, евразийцы переосмыслили Октябрьскую революцию 1917 года, распознав в большевиках не просто «заговорщиков» и «разрушителей», но выразителей определенных настроений русского народа, который поддержал новую власть, надеясь с ее помощью свергнуть прозападную (археомодернистскую) монархию, которую евразийцы полемически называли не иначе как «романо-германским игом», воцарившимся в России начиная с Петра I. По мнению П.Савицкого, русским суждено возглавить всемирное движение против европейского империализма – силового, колониального, ценностного, культурного, экономического и т.д., и повести культуры и цивилизации против тех, кто стремится навязать всему миру локальные критерии и оценки в качестве «универсальных» и «всеобщих». В этом состоит всемирно-историческая миссия русских, русское дело. Именно на этих струнах русской души, по убеждению евразийцев, и играли большевики с их «интернационализмом», «мировой революцией» и «антиимпериализмом».
Как и в случае с Леонтьевым и Данилевским, мы не встречаем у евразийцев прорывов и прозрений непосредственно в вопросе о возможности русской философии. Но они существенно расширили и фундаментализировали социологический, исторический, культурный, мировоззренческий, политологический и геополитический контексты, в рамках которых эта возможность могла бы быть обоснована и доказана. Они проделали колоссальную подготовительную работу, направленную на демонтаж археомодерна и западничества в русском обществе и на выход к созидательной философской деятельности. Но самой этой деятельности они не произвели, остановившись лишь на подходах к ней. Это объясняется и сложными политическими условиями проживания в эмиграции, и проблемой установления в России тоталитарного большевистского режима, и тем, что археомодерн все еще сохранял свое влияние на русских интеллектуалов, заставляя их в сложных ситуациях вновь попадаться в ловушку западничества, страшась непростых перспектив порождения того, чего никогда, строго говоря, не существовало – аутентичной русской философии и русской культуры.
Так, в определенный момент внутреннего евразийского раскола основатель движения лингвист Н.С.Трубецкой под влиянием трудностей, с которыми сталкивалось евразийство, стал высказываться том духе, что русская культура все же остается в рамках западноевропейской и никак не восточной традиции (любопытно, что его оценки индийской религии представляют собой типичную евроцентричную карикатуру (43)). Протоиерей Георгий Флоровский покинул с критикой ряды евразийцев во имя «чистоты Православия», покаявшись в «евразийском соблазне» (44), и закончил свой путь довольно невнятной работой о «Путях русского богословия» (45) и участием в эйкуменическом движении. А парижские евразийцы (П.П. Сувчинский, С.Я. Ефрон и примкнувший к ним на определенном этапе Л. П. Карсавин) в 1930-е годы слишком сблизились с большевизмом и попытались взять идеи Николая Федорова в качестве суррогата евразийской философии. Все эти признаки очевидного археомодерна не умаляют значения евразийского движения для разбираемой нами темы. Их идейный курс был последовательным и чрезвычайно ценным, направленным на создание предпосылок для обоснования возможности русского герменевтического круга и расчищения завалов последних столетий русской истории, включая современные им противоречия советского периода.
Петр Чаадаев: философия как русофобская практика
Рассмотрим бегло мыслителей противоположного лагеря – русских западников.
Яснее всего излагает «смердяковскую» программу русского западничества П. Чаадаев в «Философических письмах» (46). Чаадаев удивительно проницателен в своем описании археомодерна, и то, что он разносит его вдребезги, опираясь на Европу как на образец и эталон, не умаляет значения его анализа. Если постоянно держать в уме «русофобскую» интенцию автора, его преклонение перед Западом в качестве исходной прозиции и не обращать на это внимания, то картина русского общества, нарисованная Чаадаевым, будет чрезвычайно точной. Вот, например, чаадаевский пассаж о русской философии:
«Первобытные народы Европы, кельты, скандинавы, германцы, имели своих друидов, своих скальдов, своих бардов, которые на свой лад были сильными мыслителями. Взгляните на народы северной Америки, которых искореняет с таким усердием материальная цивилизация Соединенных Штатов: среди них имеются люди, удивительные по глубине. А теперь, я вас спрошу, где наши мудрецы, где наши мыслители? Кто из нас когда-либо думал, кто за нас думает теперь?»(47)
Если понять этот пасаж буквально, то он будет представлять собой малообоснованное утверждение, что у русских не было культуры, что они не способны думать, причем не просто в сравнении с европейцами, но даже в сравенении с северо-американскими индейцами! Но за «смердяковщиной» проглядывает точное наблюдение. Стоит только заменить слово «думать» на слово «философствовать» -- и Чаадаев будет совершенно прав (однако, пример с северо-американскими индейцами в любом случае будет явно неудачным: у индейцев есть культура, мифы, мышление, но у них нет философии). «А теперь, я вас спрошу, где наши мудрецы, где наши мыслители? Кто из нас когда-либо думал (философствовал – А.Д), кто за нас думает (философствует – А.Д.) теперь?» И в такой форме это замечание правомерно. Показательно, что сам Чаадаев называет свой текст «Философическими письмами»: перед нами попытка русских начать философствовать после того, как обнаружено отсутствие в прошлом философской традиции.
То, что было раньше, Чаадаев распознает как неудачную «имитацию Запада»:
«То, что у других народов является просто привычкой, инстинктом, то нам приходится вбивать в свои головы ударом молота. Наши воспоминания не идут далее вчерашнего дня; мы как бы чужие для себя самих. Мы так удивительно шествуем во времени, что, по мере движения вперед, пережитое пропадает для нас безвозвратно. Это естественное последствие культуры, всецело заимствованной и подражательной. У нас совсем нет внутреннего развития, естественного прогресса; прежние идеи выметаются новыми, потому, что последние не происходят из первых, а появляются у нас неизвестно откуда. Мы воспринимаем только совершенно готовые идеи, поэтому те неизгладимые следы, которые отлагаются в умах последовательным развитием мысли и создают умственную силу, не бороздят наших сознаний. Мы растем, но не созреваем, мы подвигаемся вперед по кривой, т.е. по линии, не приводящей к цели. Мы подобны тем детям, которых не заставили самих рассуждать, так что, когда они вырастают, своего в них нет ничего; все их знание поверхностно, вся их душа вне их. Таковы же и мы». (48)
Таким образом, русская культура, по Чаадаеву, «всецело заимствованная и подражательная». При этом Чаадаев сетует не на то, что она была навязана русским, но на то, что она не проникла вглубь, не была ассимилирована должным образом, не стала для русских своим, не пустила корни вглубь общества.
И самое главное в этом отрывке. «У нас совсем нет внутреннего развития, естественного прогресса», -- жалуется Чаадаев и попадает точно в цель. Описанная им картина и есть яркое описание того саботажа, который осуществляет архаический полюс по отношению к полюсу Модерна, к полюсу «прогресса» и «развития». Именно этот полюс – полюс A (схема 4) – и ответственен за то, что западное влияние не затрагивает глубины народной души, не проникает дальше самого поверхностного пласта, не вызывая ни ответственности, ни верности, ни понимания идей, теорий, концепций, учений.
И далее:
«(…)Очевидно, что на душу каждой отдельной личности из народа должно сильно влиять столь странное положение, когда парод этот не в силах сосредоточить своей мысли на каком-то ряде идей, которые постепенно развертывались бы в обществе и понемногу вытекали одна из другой, когда все его участие в общем движении человеческого разума сводится к слепому, поверхностному, очень часто бестолковому подражанию другим народам. Вот почему, как Вы можете заметить, всем нам не хватает какой-то устойчивости, какой-то последовательности в уме, какой-то логики. Силлогизм Запада нам незнаком. В лучших головах наших есть нечто, еще худшее, чем легковесность. Лучшие идеи, лишенные связи и последовательности, как бесплодные заблуждения, парализуются в нашем мозгу». (49)
«Силлогизм Запада нам не знаком», а «лучшие идеи (имеется в виду идеи Запада – А.Д.) … парализуются в нашем мозгу». Все верно. Глядя с позиций некоего «совершенного» европейца, проникшего, в отличие от остальных русских, в суть европейского духа, в его «силлогизм», и получившего возможность созерцать этот дух без искажений, П. Чаадаев действительно начинает «философствовать» и его письма, действительно, заслуживают название «философических». Но это философия относится к европейскому герменевтическому кругу, это -- что угодно, но только не русская философия. Это нерусская философия и в его случае – философия откровенно русофобская. Закономерно, что Чаадаева раздражает в русском народе все, даже внешность:
«Я нахожу даже, что в нашем взгляде есть что-то до странности неопределенное, холодное, неуверенное, напоминающее отличие народов, стоящих на самых низших ступенях социальной лестницы. В чужих краях, особенно на Юге, где люди так одушевлены и выразительны, я столько раз сравнивал лица своих земляков с лицами местных жителей и бывал поражен этой немотой наших лиц». (50)
«Немота русских лиц» возникает от того, что Чаадаев не находит в них чего-то, что было бы созвучно европейской истории, европейскому логосу, европейской философии. В этих лицах нет западного дискурса. «А раз нет западного дискурса, -- делает вывод Чаадаев, -- то нет и никакого другого».
П. Чаадаев ясно понимает, что Россия пребывает вне истории (здесь снова следует вспомнить обоснованную М. Хайдеггером связь между историей и историей философии, составляющих для людей Запада строго одно целое).
«Раскинувшись между двух великих делений мира, между Востоком и Западом, опираясь одним локтем на Китай, другим на Германию, мы должны бы были сочетать в себе два великих начала духовной природы – воображение и разум, и объединить в нашей цивилизации историю всего земного шара. Не эту роль предоставило нам провидение. Напротив, оно как будто совсем не занималось нашей судьбой. Отказывая нам в своем благодетельном воздействии на человеческий разум, оно предоставило нас всецело самим себе, не пожелало ни в чем вмешиваться в наши дела, не пожелало ничему нас научить. Опыт времен для нас не существует. Века и поколения протекли для нас бесплодно. Глядя на нас, можно сказать, что по отношению к нам всеобщий закон человечества сведен на нет. Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума, а все, что досталось нам от этого движения, мы исказили».(50-1)
И снова удивительно проницательное замечание. Чаадаев видит, что русские уклоняются от истории, то есть от времени, и тяготеют, скорее к пространству, « раскинувшись между двух великих делений мира». В этом он видит злой рок России. Мы же увидим позднее, что эти же качества и нераспространение на нас «всеобщего закона человечества» могут быть интерпретированы совершенно в иных тонах и нагружены совершенно иным смыслом.
В любом случае, Чаадаев откровенно и кристально четко определяет то направление, по которому следует идти русским, если они хотят заниматься именно философией, а не плутать в археомодернистских тупиках. Это направление связано с вхождением в европейский герменевтический круг и поиском в нем своего индивидуального места. Этот маршрут закономерен, но представляет собой нечто иное, нежели русская философия. Несовместимость русскости и философичности сам Чаадаев демонстрирует предельно убедительно: чтобы философствовать, надо победить русскость, в первую очередь, в самом себе, и тем самым осуществить акт духовной эмиграции, переместиться душой в Европу, на «родину силлогизма». Философия – это не здесь. «Русская философия» есть эвфемизм или нонсенс. «Либо философия, либо Россия», -- ставит дилемму Чаадаев, и выбирает философию. Он имеет на это все основания.
В принципе, для нашего исследования позиция Чаадаева чрезвычайно конструктивна, так как своим откровенным западничеством и русофобией она обнаруживает археомодерн, размыкает его и даже частично преодолевает в направлении фокуса B и далее – к самому центру европейского герменевтического круга, находящегося вне России.
«Туда, туда, на запад…»
Философскую духовную эмиграцию Чаадаева развил и воплотил в поэзию и личную судьбу еще более крайний западник, представляющий собой идеальный архетип для всего этого направления -- Владимир Сергеевич Печерин (1807–1885). Печерин был западником с самой ранней юности. Вот как писал он об этом сам в переписке с Федором Васильевичем Чижовым:
«С самого детства я чувствовал какое-то странное влечение к образованным странам, какое-то темное желание переселиться в другую, более человеческую среду, в степях южной России я часто следил за заходящим солнцем, бросался на колени и простирал к нему руки: «Туда, туда, на запад...» (51)
Печерин закончил свою жизнь в полном соответствии с этим стремлением. Он эмигрировал в Ирландию (самую западную часть Европы!), принял католичество и стал католическим священником. Ему принадлежат (не опубликованные при жизни) стихотворные строки, резюмирующие «смердяковскую» повестку дня:
«Как сладостно отчизну ненавидеть
И жадно ждать её уничтоженья.
И в разрушении отчизны видеть
Всемирного денницу возрожденья!» (52)
Умеренные западники
Столь чистые случаи радикального и ответственного выбора исключительно западнической парадигмы (вплоть до эмиграции и полной смены идентичности, включая религиозную) в русской истории чрезвычайно редки и, как правило, большинство русских западников -- П. В. Анненков, В. Г. Белинский, А. И. Герцен, К. Д. Кавелин, Н. П. Огарёв, И.С.Тургенев и т.д. – оставались в рамках археомодерна, время от времени впадая в «патриотические чувства» или просто соскальзывая в архаическую невнятность. Эта тенденция явственно просматривается и у либералов (таких, как Кавелин), и у революционных демократов (таких, как Герцен и Огарев), в разных контекстах и при разных обстоятельствах ощущавших свое отличие от европейского культурно-исторического типа и сбивавшихся на противоречивые и маловразумительные формы изложения своих позиций. Археомодернистический характер спора западников со славянофилов однажды довольно тонко подметил Герцен, указав на структуру герменевтического эллипса:
«Да, мы были противниками их, но очень странными. У нас была одна любовь, но не одинаковая. У них и у нас запало с ранних лет одно сильное, безотчётное, физиологическое, страстное чувство, которое они принимали за воспоминание, а мы — за пророчество: чувство безграничной, обхватывающей всё существование любви к русскому народу, русскому быту, к русскому складу ума. И мы, как Янус или как двуглавый орёл, смотрели в разные стороны, в то время как сердце билось одно». (53)
Как русские славянофилы не могли до конца порвать с западничеством и приступить к полноценному строительству русской философии, так и русские западники были не в силах проследовать логичным (русофобским) маршрутом Чаадаева-Печерина и попытаться адаптироваться к «новой родине», где и лежали ключи к европейской культуре и философии, от имени которой они пытались выступать в России и по образцу которой они собирались ее переделать. Эта невнятность вполне объясняется доминантой герменевтического эллипса, но от этого труды русских интеллектуалов – как относительных западников, так и относительных славянофилов – не становятся более содержательными. И те и другие зависают где-то на полдороге, чтобы сказать или сделать что-то внятное, определенное, последовательное. «Сердце» в приведенном пассаже Герцена можно сопоставить с фокусом А, но на него-то как раз в должной мере не обращали внимания ни славнофилы, ни западники. Славянофилы лишь декларировали свои намерения идти в этом направлении, но не отваживались совершить решающий жест и погрузиться внутрь себя -- в сердечную область России. В то же время западники, выбирая ориентиром ум, «прогресс», рассудок, науку, «просвещение» и философию, в свою очередь, были привязаны к русской сердечности наподобие якоря. По сравнению со Смердяковым, П. Чаадаевым и В. Печериным русские западники, отмеченные искренней любовью к народу и его традициям, морально выигрывали, но в то же время с технической точки зрения они только запутывали общую картину, тогда как радикальные и почти карикатурные западники, напротив, помогали справиться с болезненным тупиком археомодерна.
Русский «Lebenswelt» Василия Розанова
Василий Розанов стоит среди других русских мыслителей особняком. В определенном смысле он является самым русским из них, а, следовательно, находится ближе всего к самому архаическому полюсу. Розанов знает Запад и европейскую культуру, понимает их, и целиком и полностью отвергает – сознательно и радикально. В этом он идет по стезям славянофилов, и особенно Констатина Леонтьева, которого он ценил, пожалуй, выше других. И хотя В. Розанов, будучи философом, законченной философии не создал, его интуиции, прозрения, откровения ближе всего к тому, чтобы доказать, что русская философия возможна, то есть ближе всего к этой философии. Сам Розанов ее не создает, но он приближается вплотную к ее обоснованию, стоит на грани, предчувствует ее скорую возможность. Это предчувствие обрывочно и предварительно, но в некоторых моментах -- бездонно глубоко.
Сам метод философствования у Розанова в определенных моментах предвосхищает экзистенциализм Хайдеггера. Он отбрасывает западную «метафизику» с порога (в отличие от Хайдеггера, правда, совершенно не разобравшись в ней, что не принципиально) и обращается к тому, что представляется ему безусловным, наглядным, наличествующим. Метафизика Нового времени превратила мир в механизм:
«Декартовская мерзость: животное есть машина, а человек есть мыслящий дух, cogito ergo sum – эта типичная католическая и даже вообще христианская гадость – проникает всю европейскую цивилизацию». (54)
Но зоологический подход материалистов и сторонников эволюции нисколько не близок Розанову.
«Дарвин не заметил, что у природы блестят глаза. Он сделал ее матовой. Она у него вся матовая, без масла и сока. А сок есть.
Природа с потухшими глазам. Бррр…
Он дал пакость, а не зоологию.
«Музыки не надо, есть граммофон»: вот дарвинизм и история дарвинизма.»(55)
Европейская цивилизация, особенно современная, ненавистна Розанову вся целиком. Вот как он понимает ее основные истины:
«Человек происходит от обезьяны.
Атомы. И они движутся. Вот и все.
Кусочки и их движения. Такова космология. Где тут родиться нежному.
Где же тут остаться нежному.
Человек -- скотина. А я да ты две скотины.
Система скотских отношений -- социология ( Конт, Спенсер)
Мир вообще свиньи. Все они должны быть сыты.
А «сытость» мировая проблема (социализм).
Скажите, пожалуйста, где тут остаться «священному» (…)». (56)
Концентрация Запада – его философия, представляющая собой
сплошное «сужение»:
«Все определение есть сужение (философия).
И определять не нужно.
Пусть будет мир неопределен.
Пусть он будет свободен.
……
……
……
Вот начало хаоса. Он так же необходим, как разум и совесть».(57)
И напротив:
«На предмет надо иметь именно 1000 точек зрения. Не две и не три: а тысячу. Это – "координаты действительности ". И действительность только через 1000 точек на нее зрения и определяется».(58)
«Координаты действительности» -- это попытка схватить окружающий мир и свое собственное бытие в экзистенциальном моменте их феноменологического обнаружения – по ту сторону отвлеченных нормативных предписаний. Розанов стремится передать эти координаты максимально точно – ценой любых жертв, в первую очередь, жертвы рассудочностью, логичностью, последовательностью, соответствием стандартам «образованности» и «просвещенности».
«К черту ratio! Я хочу кашу с трюфелями. А на рай потому и надеюсь, потому что всеконечно признаю и утверждаю ад.»(59)
На пике отвержения ratio Розанов достигает настоящих пророческих вершин – его мысль подходит к границам мыслимого:
«Первый из людей и ангелов -- я увидел границу его. А увидеть грани, границы — значит увидеть небожественность».
«Первый я увидел его небожественность. И не сошел с ума. Как я не сошел с ума? А, может быть, я и сошел с ума.»(60)
Поразительно, но у В. Розанова есть множество ссылок именно на археомодерн; он тонко чувствует его, он переживает его, он страдает от него.
«Россия -- страна, где все соскочили со своей оси. И пытаются вскочить на чужую ось, иногда – на несколько чужих осей. И расквашивают нос, и делают нашу бедную Россию безобразной и несчастной.
Следы и последствия 200 лет “подражательной цивилизации”.»(60-1)
Вместо этого Розанов формулирует для русских свое послание:
«Вот что, русский человек: вращайся около своей оси.
Той, на которую ты насажен рождением. На которую насажен Провидением.
Где у тебя “Судьба”.
Не рассеивайся. Сосредотачивайся. Думай о “своем” и “себе”.
Даже если у тебя судьба к “Рассеянности” – ну, и не сдерживайся – “будь рассеян во всем”. Тогда выйдет ясность. Будет ясен человек и ясна жизнь. А то – сумерки и путаница. Ничего не видно. У нас ведь как: рассеянный-то человек и играет роль сосредоточенного, угрюмый – весельчака, пустозвон обычно играет роль политика. Все краски смешаны, цвета пестры и ничего не разберешь.
Пусть будет разврат развратищем, легкомыслие – легкомыслием, пусть вещи вернутся каждая к своему стилю. А то вся жизнь стала притворна и обманна».(60-2)
Стремление Розанова к феноменологии и заставляет его сконцентрироваться на русском, так как в окружающем его мире есть только русское, хотя и основательно загаженное археомодерном (смесью русского с нерусским).
Розанов почти нащупывает русский дазайн и проникает в его суть. Некоторые его формулы могут быть признаны каноническими в определении русского Начала:
«Русским вообще ничего НЕ НУЖНО». (61)
Показательно, что в его текстах огромную роль играют материальные предметы и продукты питания. Он гениально провидит связь еды с русским Началом:
«Что же русский человек: покушал, заснул. И совсем незачем было сюда прибавлять “промышленность и торговлю”».(62)
Обильно вводя в философскую публицистику тему снеди, он вскрывает фундаментальную сторону русского «жизненного мира», в котором пища играет роль особого языка, подчас более внятного, нежели собственно вербальные конструкции. В течение всей жизни Розанов проявляет постоянную озабоченность едой и с фатальной закономерностью, умирая, мучается от голода. На последних страницах предсмертной книги «Апокалипсис нашего времени» Розанов пишет:
« Впечатления еды теперь главное. И я заметил, что, к позору, все это равно замечают. И уже не стыдится бедный человек, и уже не стыдится горький человек...» (63)
А в последних письмах к Д.Мережковскому и З.Гиппиус совсем пронзительно и отчаянно:
«Пирожка бы... Творожка бы...»(64)
Это не ситуативное высказывание, в этом весь Розанов. Откровенно и искренне он описывает русский «жизненный мир» до его исподнего – до фундаментальной эсхатологической апокалиптической философии материи.
Розанов бредит и делает это обаятельно, естественно и эстетично, не таясь того, что делает. Все основные мотивы творчества Розанова ( русскость, антирационализм, еда, сон, божественность мира, и главное – хаос) мы встретим в следующем разделе книги, где будем анализировать структуры русского дазайна.
Дмитрий Мережковский: третий завет и две бездны
Показателен случай друга Розанова – философа, историка и писателя Дмитрия Мережковского.
Как и все проницательные русские того времени, Д. Мережковский остро осознает, что происходит «что-то не то», но не может понять, что именно. Пытаясь рационализировать археомодернистский русский невроз, он создает (имеющую мало отношения к западноевропейской философии, но «много» отношения к структуре русской культурной патологии) теорию «двух бездн» и претендующую на их преодоление концепцию «третьего завета» («новое христианство»). Одной «бездной» Мережковский называет «языческую систему плоти», а другой -- «спиритуалистическую бездну духа, сознания». Между ними идет извечная борьба. И смысл этой борьбы -- чтобы обе бездны были преодолены в особом диалектическом моменте синтеза, когда реализуется «третий завет»(65).
Оставив в стороне высокопарные обобщения, пародирующие одновременно рационалистическую западноевропейскую философию XIX века и гностическую мистику, можно легко распознать в конструкции Мережковского указания на все тот же герменевтический эллипс. Мережковский (как и Розанов) чувствует, что его фокусы болезненно несводимы друг к другу: фокус А (схема 1) он переживает как «язычество» и «плоть», «русскую плоть», а фокус В (схема 1) – как «дух», «европейский дух». Но как и Соловьев с его «всеединством» и софиологическим универсализмом, выраженном в теократической универсалистской утопии, он тщится примирить их между собой. Понимая, что это невозможно сделать в настоящем, Мережковский относит вожделенный миг «излечения» от раскола в мессианское будущее.
Важно, что и у Мережковского, и у Розанова, и у софиологов архаический, собственно русский полюс интуитивно воспринимается как «плоть», «язычество», «материя» «субстанция». Таково в целом психотическое отношение западнических элит к автохтонным славянским массам: их бытие – «там, внизу», во «тьме» невежества и непросвещенности, в обстановке пережитков, предрассудков и темных легенд -- воспринимается как нечто «низменное», «материальное», «телесное», чего следует стесняться, но что одновременно фатально и непреоборимо притягивает к себе, как страсть, половое влечение или еда.
Иван Ильин: русский патриотизм на прусский манер
В философе Иване Ильине мы встречаемся с почти карикатурной попыткой создания бравурной версии русского национализма, успешно обходящей все сколько-нибудь важные и существенные темы, принципиальные для выяснения возможности русской философии, и подменяющей вопрошание и выявление болевых точек потоком право-консервативного сознания, копирующего клише европейского национализма применительно к русскому обществу. Такого общества, о котором пишет Иван Ильин, находясь в эмиграции, никогда не существовало, не существует и не может существовать: речь идет о нормативной пруссаческой грезе, желающей представить Россию четко работающим социальным механизмом германского типа – с отлаженной моралью, звонким официозным патриотизмом, конвенциальной религиозностью и психической упорядоченностью. В результате такой конструкции из поля зрения Ильина выпадает все сколько-нибудь значимое для России содержание – здесь ничего не сообщается ни о западническом полюсе, фокусе В (который с порога отметается как несуществующий), ни о специфике архаического полюса, ни о фокусе А (который вообще оставляется без внимания), ни о герменевтическом эллипсе, который должен был бы у всякого нормального русского человека вызывать, как минимум, гнетущее беспокойство (у Ильина он почему-то ничего не вызывает). Своим невежественным апломбом и казенным «национализмом» И. Ильин, возможно, обязан матери-немке Каролине Луизе Швейкерт фон Штадион.
Свои философские тексты И. Ильин строит в духе персонажа повести Н.С.Лескова «Железная воля» (66) Гуго Карловича Пекторалиса, «выписанного в Россию вместе с машинами». В них есть «железная воля» борьбы с коммунизмом до последнего дыхания, без какого бы то ни было понимания как природы советского режима, так и причин, приведших к падению монархии и к Октябрьской революции, равно как и понимания структуры русского общества. И. Ильин «аккуратно и бесталанно» (словами Н. С. Лескова о Гуго Пекторалисе), механически воспроизводит русский национализм, патриотизм и бравый монархизм, умудряясь пройти мимо всех содержательных сторон русской истории, которая осуществляется на его глазах, при его участии и с его помощью. Так как в таком чисто немецком казенном мышлении нет ничего русского, мы без большого ущерба оставляем его тексты и теории без рассмотрения.
Подытожить обзор русских мыслителей можно на уже приводившейся обобщающей схеме 5.
Глава 4. Как философствуют серпом и молотом
Три особенности марксизма: европеизм, универсализм, революционность (критика)
Перейдем к теме советско-марксистcкой философии.
Прежде чем соотнести марксизм с его историей в русско-советском обществе, надо высказать некоторые преварительные соображения. 1. Исторически и географически марксизм является органической частью западноевропейской философии, базируется на ее предпосылках и развивает ее фундаментальные основания и методы. Маркс и Энгельс жили и мыслили в Западной Европе XIX века, осознавая себя закономерными наследниками европейской интеллектуальной и социально-политической истории. К. Маркс был учеником Г.Ф. Гегеля, философия которого фундаментально повлияла на его мировоззрение и структуру его мысли. К. Маркс и Ф. Энгельс создавали свое политическое и философское учение применительно к Западной Европе и именно ее рассматривали как историческую арену, на которой суждено было реализоваться их революционным пророчествам – в том числе социалистическим революциям, откуда они должны были, по мысли авторов, перекинуться на весь остальной мир по мере его естественного исторического и социально-политического развития.
2. Будучи органической частью западноевропейской философии, марксизм в полной мере впитал в себя присущий ей европоцентризм, рассматривающий европейскую историю и основные этапы ее экономического, политического и социального развития как универсальный путь, по которому суждено пройти всем остальным народам и культурам. Западноевропейский культурный круг сами европейцы традиционно рассматривали как нечто универсальное и всеобщее, а отличие других незападных культур от западной считали не просто инаковостью и особостью, но историческим отставанием, недоразвитостью, задержкой на предыдущем этапе исторического развития. Европейскую судьбу западная философия рассматривает как судьбу человечества как такового, как всеобщую мировую судьбу. Марксизму эти свойства западноевропейской ментальности присущи в полной мере, и именно в духе такой философской герменевтики Маркс и Энгельс отождествляли описанную ими схему развития, приблизительно соответствующую этапам западноевропейской истории, с однонаправленной и всеобщей логикой социально-экономического, политического и культурного развития всего человечества. Строго в духе европоцентризма Маркс считал невозможным осуществление социалистических революций нигде, кроме Европы, так как именно в Европе капитализм и свойственные ему процессы достигли своего пика, а социалистические революции могли осуществиться только в высокоразвитых капиталистических странах с мощным городским пролетариатом. По этой причине Маркс отрицал саму возможность пролетарской социалистической революции в России, бывшей в XIX веке аграрной полукапиталистической страной: по меньшей мере, она была невозможна до того момента, как соответствующие революции произошли бы в более развитых европейских странах – Германии, Англии, Франции и т.д. Вместе с тем, Маркс полагал, что все общества, расположенные вне Европы, рано или поздно повторят европейский путь. Следовательно, реализацию коммунистических проектов Маркс связывал исключительно с европейским будущим, вытекающим из европейского же прошлого. И во всем этом он, вслед за Гегелем, видел универсальный характер – в той мере, в которой европейское человечество было историческим выражением всего человечества. Как Европа принесла всему миру капитализм (в том числе через колонизацию), так она была призвана принести ему в будущем коммунизм (через социальный прогресс и мировую революцию).
3. Марксизм был критической философской теорией, подвергающей социальное, экономическое, политическое устройство капиталистического западноевропейского мира нещадному разоблачению. Признавая судьбоносность западной истории и философии, Маркс призывал к перевороту, к опрокидыванию их основных закономерностей и внутренних смыслов. Но эта перевернутая картина тем не менее сохраняла – хотя и с обратным знаком – структуру западноевропейского герменевтического круга. Западу в его настоящем состоянии (капитализм, буржуазные отношения) марксизм противопоставлял Запад будущего, который надо было построить на основании альтернативных принципов –диктатуры пролетариата, обобществления средств производства и, наконец, бесклассового общества и т.д. Если вся история Запада, согласно Марксу, была процессом нарастающего обострения классовых противоречий и путем к экзальтации классовой борьбы вплоть до ее кульминации в капитализме, то будущее связывалось с переворотом всех пропорций и «концом истории». При этом судьба Запада (и соответственно, судьба человечества), по Марксу, состояла в движении общества к финальному идеалу коммунизма через строго необходимые фазы развития – «экономические формации» (общинно-родовой, рабовладельческий, феодальный и капиталистический строй). В «Манифесте Коммунистичсекой партии» (67) Маркс и Энгельс подчеркивают, что их антикапитализм стоит слева от капитализма, со стороны будущего, а не справа, со стороны феодального и реакционного прошлого. И авторы Манифеста тщательно перечисляют, с какими формами социализма им не по пути: это реакционный социализм (в том числе, феодальный, мелкобуржуазный и немецкий), буржуазный социализм, утопический социализм.
Эти особенности марксизма объясняют и то, что, марксизм, являясь органической частью западной философии и продуктом западноевропейской социальной истории, может быть корректно интерпретирован только и исключительно в контексте соответствующего герменевтического круга. И тот факт, что марксизм пользовался большой популярностью вне этого круга, объясняется тем, что в нем была заложена критика этого самого круга – причем фундаментальная и подчас чрезвычайно глубокая, вплоть до его оснований. Марксизм был формой западной философии, ориентированной против главных тенденций этой философии. Марксизм мыслил себя как предельную форму западноевропейской истории и одновременно как ее преодоление, как «конец истории». У Гегеля идея «конца истории» как ее завершения и преодоления была выражена иначе -- а именно, в идеале прусской монархии, где должны были реализоваться пропорции полного восстановления Абсолютной Идеи в форме воссозданного в культуре и политике субъективного духа. Немарксистская версия гегельянства в ХХ веке вдохновляла итальянских фашистов на построение собственной версии «идеального государства» (Дж. Джентиле). Но в любом случае «конец истории» (коммунизм) Маркса мыслился именно в контексте западноевропейской капиталистической модели, как ее преодоление, возможное только там и тогда, где и когда капиталистическая система полностью состоится, установится, разовьется, утвердится, все заложенные в ней противоречия выйдут на поверхность, а европейский промышленный пролетариат сплотится в мощную рабочую коммунистическую партию. Какие-то другие версии возможных социалистических революций Маркс не рассматривал, так как в рамках его теории в недокапиталистических и недоевропейских обществах социалистической революции произойти не могло. Такая уверенность была не просто второстепенной деталью марксистского мировоззрения, но вытекала из самой структуры марксистской мысли.
Русский марксизм как радикальное западничество
Русские марксисты XIX века, в частности, плехановский «Союз освобождения труда», с самого начала были вынуждены сообразоваться с этим пунктом марксистского учения. Они представляли собой крайне западнический фланг (схема 4) революционно-демократического движения. Народники, позже эсеры, попытались поместить западнические социалистические идеи в русский контекст, адаптируя социализм к русскому народу и получая в результате довольно оригинальный набор идей, теорий и интуиций, в чем-то созвучный некоторым концепциям славянофилов. Такое народничество было в целом археомодернистским, но повышенное внимание к архаическому полюсу А (схема 1) и оппозиция существующему романовскому «статус кво» (схема 4) нередко подводили их к попыткам переосмысления всего русского герменевтического эллипса и углублению в «народ». Вместе с тем ориентация на западные образцы социалистической идеи сбивали последовательность собственно народнических начинаний -- маршрутов, направленных вглубь русской народной массы не для привития ей европейских гражданских и демократических клише, но для изучения глубинных основ народной жизни.
В любом случае русские марксисты по сравнению с народниками были радикальными западниками, так как заведомо отрицали какую бы то ни было самобытность русской социальной истории и рассматривали Россию как периферийную европейскую страну, чрезвычайно осталую и архаичную, но движущуюся, как и все остальные страны, по одному пути и в одном направлении (см. схему 7).
[вставить схему 7 из файла схемы4-5]
Единственно, что следовало обосновать русским марксистам, чтобы заниматься активной революционной борьбой, а не сидеть сложа руки, ожидая, пока социалистические революции прокатятся по странам Западной Европы, так это возможность ускоренного капиталистического развития России и скорейшего установления в ней буржуазного строя.
Парадокс большевистской победы: произошло то, чего не должно было бы произойти
Владимир Ленин, русский марксист второго поколения, с особым энтузиазмом взялся за доказательство того, что Россия уже в начале XX века являлась достаточно развитой европейской капиталистической страной и могла участвовать в общеевропейском революционном движении на равных. Так, в своей работе «Развитие капитализма в России»(68), полемизируя с народниками, он доказывает, что капиталистические отношения сложились в значительной степени и на селе, что единственным революционным классом является промышленный городской пролетариат, уже достаточно многочисленный и социально аткивный, чтобы быть массовой основой революционного движения. Этот тезис Ленина расходился со взглядами Маркса на возможность революции в России, но его можно было обосновать в духе общего русского западничества. Если правящая романовская верхушка считала Россию европейской страной и упорно рассматривала русскую культуру через оптику западноевропейского герменевтического круга, то почему так же не могли поступить представители разночинной интеллигенции революционного толка, заимствовав у Запада не апологетическую и эволюционно-реформаторскую либеральную модель модернизации, а революционно-демократическую, социалистическую и коммунистическую?!
Русский марксизм, таким образом, явился органичным дополнением цельной картины русского западничества правительственного (монархического) и либерально-капиталистического (реформаторского, буржуазного) толков. Монархизм и либеральная буржуазия представляли собой периферию западноевропейского идейно-политического мэйнстрима, а русские марксисты воспроизводили на русской почве маргинально-пролетарские течения и революционные идеи того же европейского общества. Но в отличие от других русских западников русские марксисты ставили перед собой радикальную задачу: им предстояло решить сразу две проблемы – не просто догнать Запад по уровню капиталистического развития, но и сокрушить только что установленный и как следует не устоявшийся капиталистический строй. При этом бланкистский темперамент многих марксистов -- в первую очередь, самого Ленина, а также Льва Троцкого и других радикалов -- предполагал, что свершить все это необходимо «здесь и сейчас», немедленно и не откладывая на «потом».
Сложилась парадоксальная ситуация: немногочисленные и разрозненные марксисты в стране со слабо развитым городским пролетариатом, неустоявшимися капиталистическими отношениями, с доминацией аграрного сектора и с чрезвычайно архаичным, сельским, «средневековым» по своей психологии населением, со слабой пролетарской партией, раздираемой внутренними дрязгами, оказались более фанатичными, собранными и, в конечном счете, успешными в реализации марксистского социально-политического сценария, нежели гораздо более структурированные, ортодоксальные и последовательные, более влиятельные и многочисленные революционные партии Западной Европы.
Если вначале Ленин доказывал, что Россия -- европейская держава, в которой протекают общеевропейские процессы и к подходу европейской пролетарской революции у нее есть шанс поучаствовать в ней на полноценных основаниях, то к 1917 году, примеряясь к сложным обстоятельствам политического кризиса, спровоцированного во многом Первой мировой войной и отречением Императора Николая Второго, Ленин уже доказывает (притянутыми ссылками на Маркса) возможность осуществления революции первоначально в одной стране -- в России (69).
Захват власти в октябре 1917 года большевикам удается. Еще более невероятным является то, что удается удержать эту власть и добиться победы в гражданской войне.
Антизападническое западничество
В 1924 году лидеры советского государства, и в том числе сам Сталин, еще полностью уверены, что успехи СССР – только первый такт общеевропейского революционного процесса. Ещё в мае 1924 года Сталин в брошюре "Об основах ленинизма" писал:
"...Свергнуть власть буржуазии и поставить власть пролетариата в одной стране, ещё не значит обеспечить полную победу социализма. Главная задача социализма -- организация социалистического производства -- остаётся ещё впереди. Можно ли разрешить эту задачу, можно ли добиться окончательной победы социализма в одной стране, без совместных усилий пролетариев нескольких передовых стран? Нет, невозможно... Для окончательной победы социализма, для организации социалистического производства, усилий одной страны, особенно такой крестьянской страны, как Россия, уже недостаточно, - для этого необходимы усилия пролетариев нескольких передовых стран"(70).
Спустя несколько месяцев, в декабре 1924 года, он изменил эту формулировку на прямо противоположную. И с тех пор идея построения социализма в одной стране, конкретно -- в России, без победы его в скором времени в остальных, в первую очередь, промышленно развитых капиталистических странах Европы, стала официальной догмой, в том числе и философской, советской системы.
Оставив вне рассмотрения причины того, как могли случиться столь странные с теоретической точки зрения (по меньшей мере, с точки зрения марксизма) события, обратим внимание на то, как это укладывается в общую картину русского герменевтического эллипса. Здесь мы стоим перед некоторым несоответствием. Марксизм как философия принадлежал к европейскому герменевтическому кругу, но представлял собой его критическое измерение. Будучи частью европейской культуры и истории, он выступал в радикальной оппозиции к этой культуре и этой истории в их конкретном выражении. Будучи помещенным на российскую почву, он, с одной стороны, оказывался на полюсе самых крайних западников – на полюсе В (см. схему 7). В этом смысле марксизм продолжал линию русского западничества от масонов до декабристов и революционных демократов. С этим связана и позитивная оценка Лениным капиталистических преобразований в России, то есть ее европеизации и промышленной модернизации. В этом смысле его полемика с народниками велась с позиции представителя фокуса В против представителей фокуса А (см. схему 7), тяготеющих к апологии самобытности русского крестьянства и к отказу от идеи необходимости построения капитализма в России (идея «русского социализма» встречается уже у А. Герцена, позже еще яснее у Михайловского, Ткачева и т.д.(71)).
Но вместе вместе с тем марксизм (в том числе и западный) есть радикальная критика Запада, капитализма, буржуазного строя, а значит, он содержит в себе (пусть и в особой, парадоксальной, диалектической форме) отрицание политико-социального, культурного и экономического содержания фокуса В (собственно западничества). Получается, что с философской точки зрения в русском контексте мы имем дело с «антизападническим западничеством» -- с идеологией, которая одновременно утверждает Запад как нечто универсальное и тем же жестом эту западную универсальность преодолевает, снимает, заявляя, что «завтра уже наступило», что «Запад в России закончился» (так и не успев толком начаться).
В этом контексте русский марксизм – по крайней мере, после того, как Октябрьская революция становится свершившимся фактом – представляется определенным реваншем полюса А (архаического народного начала) перед лицом полюса В (чистого западничества, воплощенного исторически в политической элите Российской Империи и в растущем до 1917 года классе буржуазии). Едва ли этот парадокс был в должной мере осмыслен широкими народными массами, но именно он представляется ключом к пониманию истинного места марксизма в истории России.
Этим предопределена в России двойственность как марксизма, так и всего советского периода. Будучи частью западноевропейской философии, то есть западного герменевтического круга, марксизм был инструментом радикальной и беспрецедентной модернизации страны (фокус В). Именно таким марксизм и явился с очень многих точек зрения:
- он осмеивал народные традиции как пережитки древних времен;
- разрушал религию и религионые основы;
- искоренял архаические формы культуры и вводил новые -- «прогрессивные»;
- проводил последовательную индустриализацию и урбанизацию, разрушая инфраструктуру села;
- развивал атеистическую и материалистическую науку;
- прививал народу образ жизни и мышления, свойственные нормативам европейского Просвещения;
- насильственно насаждал рационалистическое и механицистское мировоззрение.
В этом смысле он являлся в высшей степени западничеством.
Но, с другой стороны, марксизм:
- деблокировал широкие народные массы, открыв им путь к верхним стратам общества, и уничтожил европеизированную и западническую по своей структуре романовскую политическую и экономическую элиты;
- упразднил буржуазные отношения, выражающие квинтэссенцию западной модели социально-политического развития;
- укрепил и сохранил политическую независимость России от стран Европы;
- расширил влияние русских на близлежащие регионы;
- по факту стал общечеловеческим авангардом в противостоянии Европе и ее колониально-универсалистским устремлениям.
В этом смысле марксизм в СССР не просто продолжил основную линию Российской Империи, но мог восприниматься как реванш русского народного духа в отношении отчужденных политических элит санкт-петербургской монархии, то есть как выражение фокуса А (схема 1).
Троцкизм и национал-большевизм
В советском обществе в 1920 годы можно было легко обнаружить крайние выражения обоих рассматриваемых фокусов. В этот период соратник Ленина по революции и один их самых пассионарных большевиков Лев Троцкий отчетливо формулирует западнический полюс советского большевизма, настаивая на том, что без осуществления пролетарских революций в развитых европейских странах социализм в СССР построен быть не может, а если он и будет построен, то в скором времени переродится. Эта позиция, выражающая собой классический полюс В в нашем герменевтическом эллипсе, представляет собой логически и философски непротиворечивую конструкцию: если социалистическая революция и смогла каким-то чудом победить в периферийной европейской стране (не без сверхусилий самого Троцкого), то она сможет интегрироваться в настоящий посткапиталистический мир только вместе с другими европейскими обществами. Это обстоятельство могло аргументироваться как ссылками на практические и экономические моменты из жизни молодой Советской России, так и на классические тексты ортодоксальных марксистов. Но самое важное, что это было совершенно справедливо с точки зрения полюса В: в «левом проекте» Россия смогла бы избавиться от бремени археомодерна только через интеграцию с Западом, став его органической частью, пусть даже и сложным путем – через пролетарскую революцию. Эта революция представляла собой прыжок русского общества в западный герменевтический круг и, следовательно, должна была разделить с Европой ее судьбу (вместе строить социализм и осуществлять мировую революцию).
На противоположном полюсе в тот же период в СССР кристаллизуются национал-большевистские идеи (72). Они исходят из разных источников – от дворян, перешедших в Красную Армию; царских «спецов»; белых иммигрантов, ностальгирующих по России и осознавших, что они ее теряют навсегда после проигрыша в гражданской войне; от творческой интеллигенции, распознавшей в большевиках носителей «новой Святой Руси» (В. Брюсов, В. Хлебников, Б. Пильняк, А. Платонов, «скифы» -- А. Блок, Н. Клюев, С. Есенин, А. Ремизов, Е. Замятин, О. Форш, А. Чапыгин, К. Эрберг, А. Белый, Е. Лундберг, Р. Иванов-Разумник, С.Мстиславский и т.д.); от тысяч эсеров, перешедших к большевикам; от коммунистов-прагматиков, понимающих значение патриотических чувств для строительства социалистического государства (В.Тан-Богораз, И.Лежнев). Идеологические основы национал-большевизма яснее всего оформляют сменовеховцы Н.Устрялов(73), Г. Кирдецов, С. Лукьянов, Ю. Ключников и евразийцы П. Савицкий, П. Сувчинский, В. Ильин, Г. Вернадский(74) в эмиграции. Их тезис сводится к следующему: в Революции победили марксисты, но после победы под давлением народной стихии (фокус А) они непременно переродятся в нечто новое и построят русское и народное общество – по ту сторону европеизма, капитализма и Запада (как внешнего, так и внутреннего, воплощенного ранее в романовской элите).
Но снова, как и в царской России, в обществе сложился дуализм модернистической элиты (на сей раз в этой роли выступила Коммунистическая Партия, носительница правящего дискурса) и архаических масс, пытавшихся толковать все происходящее на свой лад. В 1920-е годы это нашло отражение в показательном социологическом различии между «большевиками» и «коммунистами». В романе Б.Пильняка «Голый год» приводятся слова русского мужика деда-знахаря Егорки:
"Нет никакого Интернационала, есть народная русская революция, бунт - и больше ничего. По образу Степана Тимофеевича". - "А Карла Марксов?" (спрашивают его – А.Д.) "Немец, говорю, а стало быть, дурак". - "А Ленин?" - "Ленин, говорю, из мужиков, большевик, а вы, должно, коммунисты... А коммунистов -- тоже вон! Большевики, говорю, сами обойдутся". (75)
Аналогичное различие между русскими большевиками (фокус А) и коммунистами (фокус В) делает в национал-большевистской (сменовеховской) газете «Накануне» бывший обер-прокурор Синода С.Лукьянов, причисляя Ленина к «большевикам» и «русским оппортунистам», а Троцкого и Зиновьева к коммунистам.
Троцкизм в советской ситуации занял фокус B ; национал-большевизм – фокус А (схема7). Эти идеологические позиции соответствовали структуре археомодерна в его обоих проявлениях, и, следовательно, выражали очень глубокие философские закономерности. В культуре и философских дискуссиях того периода (включая русскую эмиграцию) различимы две отчетливые тенденции, в русле которых можно было бы расчитывать на преодоление герменевтического эллипса и выход к модели философского круга (русского или западного). В случае победы троцкизма и, соответственно, интеграции России в Соединенные Штаты Европы (или из-за возможного поражения СССР в авантюрной попытке осуществить в одиночку «мировую революцию» и логически следующей за ней оккупации), это означало бы окончательную интеграцию в западный герменевтический круг. В случае возобладания национал-большевизма сам марксизм в скором времени переродился бы в нечто иное -- в самостоятельный социально-политический дискурс, напоминающий левое народничество, евразийство или тот альянс Империи с социализмом, о котором мечтал Константин Леонтьев.
Национал-большевизм и евразийство в 1920-е годы предложили новое обоснование возможности русской философии, затронув при этом социологическую, внешнюю сторону проблемы, как это сделали за полвека до них Данилевский и Леонтьев. В этом смысле следует рассматривать период сотрудничества с большевиками философа и богослова Павла Флоренского. Именно так понимали большевизм на первых этапах Николай Клюев и Александр Блок. В случае такого исторического поворота марксистская догматика была бы переосмыслена, а, возможно, и отброшена вовсе, уступая место новой идеологии. Это также означало бы разрыв герменевтического эллипса и крушение археомодерна, но только с иным исходом. Без всякого сомнения, развитие событий по второму сценарию сделало бы вопрос о возможности русской философии первоочередным.
Сталин: археомодерн по-советски
Но, как мы знаем, в результате в СССР победели не троцкисты и не национал-большевики, но линия Сталина, а сторонники всех «уклонов» (из обоих фокусов) были постепенно подвергнуты репрессиям и сведены на «нет». Так, начиная с 20-х и до конца 80-х годов ХХ века в СССР формировалась новая версия археомодерна – марксистская. Герменевтический эллипс не разделился на круги, но сохранился в своей структуре, обретя новое – на сей раз марксистское – оформление. Снова русская философская мысль была заблокирована и помещена в тупиковую ситуцию, с фатальным расслоением смыслов. Это предопределило общий строй советской философии, которая была, конечно, не философией в полном смысле слова, но комом нарастающих противоречивых нелепостей.
Сталин поставил во главу угла сохранение статус кво, которое сложилось по состоянию дел на 30-е годы ХХ века. Большевикам удалось захватить и удержать власть в Российской Империи; сломить сопротивление белых; собрать разбегающиеся национальные окраины; укрепить диктатуру Коммунистической партии; построить экономику на новых социалистических началах; превратить марксизм в правящую тоталитарную идеологию; уничтожить буржуазию как класс; искоренить частную собственность и, в довершение всего, сохранить независимость и суверенитет страны перед лицом капиталистического окружения мощных европейских держав.
Все эти показатели были столь внушительными, а удельный вес социализма и его социально-политических преобразований в построении нового советского общества был настолько велик, что у Сталина, стоящего на вершине гигантской коммунистической империи, были все субъективные основания для того, чтобы искренне поверить в то, что в СССР победил именно марксизм в его ортодоксальной версии, пропущенной через призму бланкистского подхода Ленина и первых большевиков.
Советский археомодерн, противоречивый как философская конструкция, в 1930-е годы выглядел настолько внушительно с позиции политической мощи и энергии масс в построении нового типа общества, что он вполне мог быть воспринят как нечто устойчивое, достаточное и органическое, доказывающее свою состоятельность социальными, политическими и экономическими успехами. Всем «правым» демонстрировались достижения социалистической экономики (основанной на коммунистических и марксистских идеалах и ценностях), всем «левым» – состоятельность советской державы, способной в одиночку развиваться, оставаясь независимой и боеспособной. Сталинская философия была философией конкретных дел, а не абстрактных идей. Социализм, индустриализация и крепнущая держава служили лучшим аргументом в любом споре, и наоборот, любая критика (как «справа», так и «слева», как от троцкистов, так и от национал-большевиков) представлялась неуместной, «субъективной» или даже «диверсионной».
К 1930-м годам советский археомодерн сложился в полной мере, а в 1937-ом Сталин, уже не колеблясь, расправлялся со всеми прежними «попутчиками» на всех флангах: в этот период репрессиям подверглись все, кто пытался поставить под вопрос советский археомодерн (или был обвинен в этой попытке), независимо от содержания подобных вопрошаний.
Советская философия как токсические отходы
Сталинский период силовым образом подавил любое намерение попробовать разложить советский археомодерн на составлящие. Малейшее поползновение в этом направления, начиная с 1937-1938 годов, было немыслимо. И все же жесточайшие репрессии ничего не могли поделать с философской природой проблемы археомодерна. Она была отложена, загнана вглубь, но не снята. О ней нельзя было не то, что бы говорить вслух, но даже думать. И тем не менее двойственность герменевтического эллипса в полной мере прослеживается на всех этапах СССР.
Советские массы интерпретируют официальную идеологию скорее «по-большевистски», партийные элиты – скорее «по-коммунистически», хотя постепенно, по мере проникновения в партийную элиту представителей народных масс, это различие начинает стираться, и вся конструкция смещается в сторону археомодерна с преобладанием народных, «патриотических» настроений.
Однако попытки вывести это переосмысление на уровень сознания и перетолковать коммунистические доктрины в духе русского почвенничества до самых последних мгновений существования Советской власти планомерно и жестко подавлялись «интернационалистской» составляющей. Вплоть до реформ Горбачева, приведших всю советскую систему к краху и полной ликвидации вместе с самим советским государством, ни «троцкистские», ни собственно «марксистские» попытки разблокировать археомодерн со стороны западнического полюса возобладать не могли. В разных пропорциях на отдельных этапах советской истории периодически всплывали и опускались соответствующие фокусы, но структура герменевтического эллипса оставалась неизменной.
Поэтому вся совокупность текстов советских философов, если о чем-то и повествует, то только об этом интеллектуальном изнывании. Какой бы вопрос философии в этом контексте ни поднимался – деятельность, человек, язык, материя, сознание, история, мышление, тело, субъект, объект, душа, первоначало, -- он обязательно соскальзывал к невразумительной ахинее, сквозь которую в лучшем случае можно было прорваться либо к смутному «троцкизму» (то есть минимальному соответствию западноевропейской – пусть критической и революционной – интеллектуальной методологии), либо к еще более завуалированному русскому архаизму (например, в форме «космизма»). В худшем же случае горы написанных книг не несли в себе вообще никакого содержания, являясь образцами недешифруемого мыслеподражания.
Конечно, на периферии советского общества и в русской эмиграции отдельные люди пытались мыслить адекватно, но избавиться от археомодерна они могли только в одном случае -- в случае полной интеграции в западноевропейский герменевтический круг. Этому отчасти способствовала эмиграция или в редких случаях крайние формы диссиденства в самом СССР, хотя чаще всего это тоже означало интеллектуальную болезнь, отличную лишь от институционализированной и тоталитарно-догматической болезни общесоветского мышления, которая в общем случае и была принята за норму. Для корректного и внятного движения в сторону собственно русской философии не оставалось вообще никакого социального «места» -- все было занято герменевтическим эллипсом советского образца, жестко блокировавшим любую попытку сделать шаг в каком бы то ни было направлении.
Советская философия могла бы претендовать на содержательность только в том случае, если бы была отнесена к тому или иному герменевтическому кругу. Но именно этого жеста ей и не позволяло сделать сложившееся к 1930-м годам и сохранявшее свое значение «статус кво». Именно потому, что в нее с самого начала было внесено догматическое противоречие, аксиоматическая ложь, нормативная болезнь сознания, советская философии при всем желании не могла сформулировать ничего содержательного или подлежащего интепретации. Все было впустую.
Как в Древнем Китае в эпоху Цинь амбициозная династия, поставив своей целью изменить параметры древней культуры и религии, попыталась навязать принципы философии легизма вместо древнейших конфуцианства, даосизма и буддизма, но после сожжения множества книг и жесточайших репрессий, оказалась чем-то эфемерным и пала, не оставив следа, спустя несколько лет после смерти ее основателя, так и советская философия утратила всякую релевантность в одно мгновение – в миг гибели СССР в 1991 году – представляя собой отныне свалку «токсических отходов» плененного и униженного интеллекта.
Глава 5. Свято место по-прежнему пусто
Герменевтический эллипс в постсоветский период
Следует сказать несколько слов о социально-культурной ситуации в российском обществе, сложившейся в 90-е годы ХХ века, после распада СССР, и в наше время, в начале XXI века.
Советский археомодерн в 1991 году рухнул. И в этот момент снова два полюса дали о себе знать. Один из них выразился в либерал-реформаторах, другой – в тех, кого либерал-реформаторы называли «красно-коричневыми». Либералы решили проводить очередной тур «модернизации» и «вестернизации», что включало в себя активное знакомство советской публики с западной культурой, обществом и, частично, философией. Либералы (по крайней мере, в первый период) почти открыто ставили перед собой задачу деблокировки археомодерна, отождествляемого ими с советской системой. Этот проект полностью вписывался в логику русского западничества предыдущих эпох – как либерального, так и «троцкистского» в советское время. С философской точки зрения это начинание сводилось к новой попытке ввести российское общество в контекст западной философии – через переводы зарубежных авторов, внедрение новых эпистем и, в конце концов, через включение российского интеллектуального дискурса в общий мэйнстрим дискурса западного.
Альтернативный проект формировался на противоположном идейном полюсе, где в оппозиции либералам-западникам объединились коммунисты-консерваторы и вновь появившиеся (во многом искусственно и неорганично) «националисты» и «традиционалисты». Так как к этому полюсу примкнули далеко не все коммунисты (значительная часть из них «перешла в либералы»), то с определенной долей приближения можно сказать, что после оттока оппортунистов и случайных людей, среди коммунистов 1990-х годов остались те, кто осознанно (меньшинство) или интуитивно (большинство) разделяли национал-большевистскую платформу – в духе Устрялова и евразийцев. Отсюда включение в программные документы КПРФ таких тем, как «православие», «империя», «традиция, «геополитика» и т.д., немыслимых для ортодоксального марксистского контекста. К этому же полюсу тяготели и разрозненные группы консерваторов немарксистского толка, появившиеся вместе с распадом тоталитарной системы – «неоевразийцы», «неомонархисты», «неоправославные», «русские националисты» и т.д. В этом явлении мы видим предварительную группировку сил вокруг фокуса В нашего герменевтического эллипса, которая стала возможной после крушения советской машины.
Политически в 1990-е годы это направление представляло собой оппозицию власти, в то время как либерал-реформаторам удалось подчинить себе власть (Президент Ельцин и его окружение) и получить контроль над доминирующим общественным дискурсом. «Патриотическая оппозиция» могла стать средой, где вполне уместно было поставить вопрос о возможности русской философии на новом историческом витке (параллельно инициативам новых западников). Однако этого не произошло – ни в социологическом (обобщенном, описательном, внешнем), ни тем более в содержательно философском измерении. Этот социальный полюс не предпринял никаких усилий для продумывания и утверждения своего проекта по преодолению археомодерна в духе движения к русскому герменевтическому кругу и ограничился пассивным сопротивлением западническим реформам, не уделяя внимания ни идейной консолидации своих рядов, ни выработке вменяемой идеологической программы, не говоря уже о постановке серьзных философских проблем. Все ограничилось полемикой и публицистикой.
В 1990-е годы в определенный момент сложилось впечатление, что герменевтический эллипс разомкнут и Россия, распадаясь, частично интегрируется в западный мир, претендовавший к концу ХХ века на глобальность и безальтернативность в мировом масштабе (в духе универсалистских колониальных претензий западной культуры, но только с большим размахом и более впечатляющими результатами повсеместного внедрения своих кодов и парадигм). Впервые, если не считать короткого периода между Февральской и Октябрьской революциями 1917 года, в России политическая власть и контроль над мировоззренческими установками оказались в руках радикальных западников – носителей западнического мышления и адептов западной судьбы. Это сопровождалось ослаблением суверенитета России и частичным введением внешнего управления страной. В философском смысле эти процессы представляли собой попытку экстерминации фокуса А и его влияния на все общество в целом (см. схему 8 и место на ней феномена, который можно назвать «ельцинизмом»).
[вставить схему 8 из файла схемы4-5]
Археомодерн Владимира Путина
Однако к концу 1990-х годов влияние либерал-реформаторов на общий интеллектуальный климат в стране стало сокращаться. Если в начале 1990-х это направление имело значительную поддержку в социальных средах, возлагающих большие надежды на сближение России с Западом, то к концу ХХ века надежды сменились разочарованием, и негативный баланс реформ (как экономический, так и социальный, психологический и культурный) стал очевиден для многих. В этот период Ельцина на посту президента сменил Путин, что означало серьезный мировоззренческий сдвиг. Путин восстановил в России параметры археомодерна, укротив западнический полюс и слегка снизив давление на полюс собственно русский (фокус А) (см. схему 8). Модель общества эпохи Путина представляла собой возврат к привычному для России последних столетий герменевтическому эллипсу, при котором не только закрывается возможность преобладания одной из двух непротиворечивых моделей, но любая внятная интеллектуальная деятельность заведомо блокируется массой археомодерна, опирающегося на силовой потенциал государственной машины. Путин постепенно отобрал у правящей верхушки либералов их влияние, но при этом никак не поддержал и славянофильский полюс «патриотической оппозиции», предоставив ему возможность стерильного маргинального прозябания в автономном режиме.
Так снова в очередной раз и в новых идеологических и социально-политических условиях в России установилась система, препятствующая самой постановке вопроса о выборе философского герменевтического приоритета и заведомо исключающая сколько-нибудь серьезное обсуждение темы возможности русской философии.
Отличие нынешней эпохи от сталинской (в интересующем нас контексте) состоит, однако в том, что Сталин на любой философский вопрос давал жесткий ответ в виде демонстрации достижений социализма, политической крепости советской державы и работы мощнейшего репрессивного аппарата. Поэтому инерции его хватило на несколько десятилетий. Режим Путина несопоставимо более мягок и серьезными достижениями похвастаться не может. Поэтому его устойчивость и долговечность оказываются под вопросом, а его интеллектуальная тупиковость и патологичность очевидны уже сейчас. Если у него и есть запас прочности, то он состоит только в потенциальной апелляции к архаическому полюсу (фокус А), чего Путин и его ближайшее окружение старательно избегают.
Глава 6. Русское архэ
Археомодерн и его истина. С «грязного» листа
В этом историческом моменте – моменте путинского археомодерна -- мы находимся сейчас, и это предопределяет контекст нашей постановки вопроса о возможности русской философии и специфику нашего взгляда на то, что мы имели за плечами на предыдущих этапах русской истории. Снова, как и в последние несколько веков, мы имеем дело с археомодерном, с герменевтическим эллипсом, который самой своей структурой блокирует возможность внятной постановки вопроса о пути излечения болезни. Археомодерн категорически отказывается осознавать себя как болезнь, и вопрос о выборе лечения тем самым заведомо лишается смысла. Более того, археомодерн категорически отказывается осмыслять себя как то, что он есть, то есть как археомодерн. В этом смысле само выражение «возможность русской философии» вызывает у профессионалов нервное отторжение: в археомодерне такая постановка вопроса исключается заведомо или ответ опережает вопрос.
«Русская философия есть свершившийся факт, -- с недоумением пожимают плечами одни (патриоты), -- как можно ставить ее под вопрос?» «О какой «русской» философии может идти речь? Философия – одна и едина, и русские авторы внесли туда свой вклад, как и все остальные», -- возмущаются другие (западники). «Все и так есть, и одновременно нет» – таков универсальный тезис археомодерна, расчленяющий смысл любого высказывания на серию внутренне не связанных между собой, рассеянных и перепутанных псевдоубежденностей.
Таким образом, если мы хотим вопреки всему подойти к месту, где вопрос о возможности русской философии ставится со всей строгостью и основательностью, мы должны фундаментально вникнуть в ситуацию археомодерна, в его структуру, в его композицию, в его герменевтический механизм. Именно археомодерн является главным препятствием на пути не только русской философии, но и ее возможности, и даже возможности корректно мыслить об этой возможности. При этом археомодерн устроен так, что скрывает самого себя и истину о самом себе, постоянно представляя себя не тем, что он есть, то есть, укрываясь от направленного на него внимания плотной пеленой ложных утверждений о себе и своей сущности. Архемодерн постоянно лжет о самом себе, и в этой лжи заключается не его намерение, но его структура. Как только мы распознаем эту структуру как ложь (в техническом смысле), мы сможем утвердить истину об археомодерне, поскольку то, что ложь является ложью, есть истина. Ложью самого археомодерна является то, что его якобы «нет» или то, что он якобы «не археомодерн», то есть не герменевтический эллипс, разлагающий осмысление любого явления, взятого в философском аспекте, на два взаимоисключающих интерпретационных вектора, автоматически и неизбежно превращающего смысл в дву-смысленность и, следовательно, в бес-смыслицу. При этом смутный и плохо осознаваемый (периферийный) смысл фокуса В (западного герменевтического круга) подрывается вообще никак не формализированной энергией интуититивного «полусмысла» фокуса А (как правило, направленного против западного), что порождает короткое замыкание философии, при котором вся система упорядоченного мышления перегорает, погружая интеллектуальный дискурс во тьму сбивчивых и обрывочных бормотаний. Эти бормотания и выдаются археомодерном за «норму», на чем философия успешно закрывается, а «философом» объявляется либо остолоп (77), либо острослов, либо чиновник.
Но истина об археомодерне и понимание его сути, напротив, является позитивным и созидательным философским утверждением. В конце концов, если что-то и можно сказать надежно и по-настоящему обоснованно о философских особенностях русской культуры в последние века, то это будет констатация ее археомодернистской природы. Проницательный Розанов выразил это в афоризме:
«Вся русская литература написана не на русские темы».(78)
Это базовое феноменологическое утверждение об археомодернистской природе русской культуры последних веков несет в себе огромный положительный смысл. Истина археомодерна, истина об археомодерне и его структуре представляет собой исходную точку русской феноменологии, так как в форме социальной и культурной данности (из которой вытекает и политика, и образование, и эстетика, и этика, и философия, и литература) мы имеем дело именно с этим. Невозможно начинать мыслить с чистого листа. Мы обречены на то, чтобы иметь дело с грязным листом -- с листом, загаженным и исчерканным бредовыми знаками, лишенными смысла, со скомканными, изжеванными, изорванными, изуродованными краями, который нам выдают за картину Рафаэля или текст «Божественной Комедии» Данте.
Если мы хотя бы на мгновение упустим из виду такое положение дел, то любое размышление о возможности русской философии только пополнит набор каракулей. Поэтому осмысление герменевтического эллипса и его структуры должно представлять собой фундаментальный подготовительный этап адекватного мышления в наших условиях. У тех, кто не осознает или, по меньшей мере, не ощущает интутитивно археомодерн как заболевание, как катастрофу, как духовную и интеллектуальную блокаду, нет никаких перспектив излечения. Иными словами, для тех, кто не способен распознать археомодерн как археомодерн и пробиться к истине о его лжи, русская философия невозможна и путь к постановке вопроса о ней заказан.
Дальнейшие разделы этой книги могут иметь значение только и только в том случае, если ситуация археомодерна осознана, осмыслена и принята как нечто, что следует преодолеть. Если же сохраняется недоверие, недопонимание или несогласие с данным тезисом, то дальнейшее чтение книги утрачивает смысл.
Юродство как интеллектуальная стратегия
Выделив проблему археомодерна в качестве основной и центральной при исследовании вопроса о возможности русской философии и показав, как эта проблема позволяет подобрать ключ к интерпретации структуры мышления русских философов, можно сделать следующий шаг и наметить горизонт, в рамках которого мы могли бы продвинуться на шаг дальше в исследовании главной темы.
Структура герменевтического эллипса, как мы видели, является тем фундаментальным парадигмальным моментом, который заведомо, в самом первом импульсе блокирует саму возможность русской философии. Но эта же структура одновременно является тем, что и позволяет эту возможность предварительно очертить. Речь идет о существовании фокуса А (схема1), который открывается нам не напрямую (в противном случае, мы бы с полным основанием говорили о действительности русской философии, а не задавались вопросом о ее возможности), но косвенно и как раз через превращения потенциального круга западноевропейской философии и интеграции русского общества в его структуры именно в эллипс. Само искажение западной философии в русском обществе, вскрытое нами как выражение его эллипсоидной структуры, и является косвенным указанием на наличие фокуса А. Таким образом, сбой функционирования нормативных структур западного мышления и систематическое извращение его семантических основ, то есть сама философская патология, своеобразная «глупость» русского общества, должны быть рассмотрены не как деструктивное и энтропийное свойство, но как косвенное и окольное свидетельство о влиянии и работе фокуса А, который выступает не напрямую, но через последовательный и упорный саботаж западных механизмов философского мышления. Возможность русской философии открывается нам через невозможность адекватного участия русских в герменевтическом круге западноевропейской философии, в самом явлении археомодерна как фундаментальной и систематической нормативной лжи. Археомодерн, представляющий собой с позиций Запада болезнь и извращение, с точки зрения возможной русской философии обнаруживает свой потенциал в том случае, если мы осознаем археомодерн как археомодерн и, тем самым, столкнемся не с его привычной ложью о самом себе, но с истиной о нем самом. Тогда ложь, болезнь и искажение откроют нам свое причинное измерение, и окажется, что это не просто «умаление» Запада вдоль траектории, направленной к чистой энтропии, но результат планомерной и последовательной работы иной автономной инстанции. В этом случае мы обнаруживаем причину «глупости» русских, которая постепенно проявляться как осознанная стратегия «оглупления» западного дискурса, намеренного подрыва его семантической целостности. Наряду с ментальной патологией мы можем распознать в этом осознанное и точно расчитанное юродство, призванное последовательно демонтировать западную философиию через осознанную стратегию ее деконтекстуализации и саботажа.
Теперь мы по-новому можем взглянуть на слова П. Чаадаева:
«В лучших головах наших есть нечто, еще худшее, чем легковесность. Лучшие идеи, лишенные связи и последовательности, как бесплодные заблуждения парализуются в нашем мозгу».(79)
«Худшее, чем легковесность» -- это сознательная стратегия русского юродства по подрыву свзяности западноевропейского рацио. То, что «лучшие идеи» «парализуются в нашем мозгу», не случайность: мы делаем это намеренно и осознанно, мы парализуем их, превращаем в бесплодные заблуждения, мы вырабатываем для них противоядие, мы их гасим, сводим на «нет», расстворяем.
Увиденный с этой точки зрения, археомодерн открывается нам уже не столько как просто болезнь, сколько как намеренная болезнь, которая есть отказ от навязываемого норматива здоровья и, следовательно, не просто неспособность к здоровью в этом смысле, но намеренный отказ от него, выбор болезни как судьбы – в той степени, в какой содержание и структура предлагаемого императива нормы остается внешне навязанной, и конкретно – навязанной западно-ориентированными элитами. Это своего рода «шаманская болезнь», которая является в архаических обществах первым признаком избранничества будущего шамана к особому служению.
Болезнь шамана – это не просто выражение его психологической, профессиональной и социальной непригодности, но первый шаг к сложному сценарию испытаний и переживаний, в результате которых шаман не только восстанавливает утраченные параметры здоровья, но приобретает новые,считающиеся чудесными, целительными и сверхъестественными, свойства, благодаря которым именно он становится центральной фигурой племени, ответственной за решение важнейших задач по функционированию общества, природы, обрядов и социальных практик.
Архаика и arch
Теперь можно более тщательно рассмотреть полюс архаики, фокус А (схема 1).
Само называние этого полюса «архаичным» (откуда корень «архео» в «археомодерне»), с одной стороны, соответствует феменоменологической констатации его основных функций (воздействие фокуса А на толкование понятий и суждений в рамках герменевтического эллипса привносит в это толкование смысл, не совпадающий с модернистической семантикой европейского философского дискурса, по причине того, что он является «древним», «несовременным», «отсталым»). С другой стороны, можно отнестись к слову «архаичный» еще более внимательно и увидеть в нем понятие «начало» (по-гречески «arch» – «начало»), причем не только в историческом, но и в самом общем смысле. Фокус А, будучи полюсом «архаики», есть фокус Начала (или даже Первоначала). И если мы вдумаемся в это значение, то сможем вообще пересмотреть наше отношение к археомодерну.
Патологией в этом явлении выступает его неразделимость, нерасчленимость, видимость его цельности, претензия на то, что так и должно быть. Ложь относительного него заключается в том, чтобы выдать нечто искусственное, противоречивое, составное, болезненное и уродливое за естественное, последовательное, упорядоченное, целостное и эстетически приемлемое. Патологичность археомодерна состоит в его отказе от признания этой патологичности. Как только эта патологичность будет признана и принята, внимание автоматически будет привлечено к выяснению причин заболевания. А поиск причин, в свою очередь, рано или поздно приведет к обнаружению герменевтического эллипса и осознанию составной природы археомодерна, а также к корректному наименованию его составных частей. Как только мы опознаем археомодерн как болезнь, мы опознаем его как археомодерн. И наоборот, как только мы осознаем, что имеем дело именно с археомодерном, то немедленно вскроем его как болезнь. Внимательный анализ болезненности археомодерна и его структуры, размышление о его наименовании и о значении входящих в него понятий подведут нас к фундаментальному выводу: причиной появления археомодерна является столкновение двух антагонистических (или, по меньшей мере, корневым образом различных) начал, причем находящихся в разных стадиях соотношения со своими собственными ядрами. Это столкновение между западным герменевтическим кругом (западной философией, культурой, историей), находящимся в фазе всестороннего развития и на пике модернизации, и другим, русским, началом, пребывающим в ином цикле развития, на первичной стадии саморазвертывания, то есть в состоянии максимальной приближенности к своему ядру, в состоянии «начального начала», и даже «еще неначавшегося начала».
Модерн как завершающий продукт развития западного начала
Западный модерн есть результат развития западного начала. И смысл свой он обретает только в сопоставлении с этим началом и с предшествующими стадиями своего развития -- от западной архаики к западному модерну.
Нетрудно заметить, что претензии на универсальность Запад начал предъявлять не только в Новое время, настаивая на том, что его путь развития является универсальной судьбой человечества, которую Европа просто «прожила быстрее и полнее других». Еще на заре западной цивилизации, в греческую и римскую эпохи, представителей иных, не греческих и не римских, даже самых развитых, культур греки и римляне пренебрежительно причисляли к «варварам» и считали менее «полноценными», чем они сами, оправдывая этим свои «имперские» и «цивилизаторские» амбиции. Это не является, впрочем, свойством только греков и римлян, но характерно для всех империй и даже для отдельных племен, причисляющих к категории «человек» или «люди» только своих соплеменников или граждан.
Поэтому претензии западного модерна на универсальность являются не свойствами модерна, но свойствами любой культуры, в каком бы состоянии и на каком бы этапе она ни находилась. Если в последние века Запад навязывает себя как «универсальность модернизации», то ранее он навязывал себя как «универсальность цивилизации» (западной греко-латинской цивилизации), «универсальность христианской эйкумены», а в отношении восточных христиан (приравненных к «схизматикам») -- как универсальность западно-христианской (католической, или католико-протестантской) эйкумены. Каким бы образом Запад ни оправдывал и ни обосновывал свою претензию на универсальность, в конечном счете, она была и остается его волей к власти в планетарном масштабе.
Поэтому – помимо «пропагандистской» риторики -- смысл западной культуре придает только и исключительно ее соотнесенность с ее собственными корнями, началом, западным arch. Модернизация, которую несет с собой Запад сегодня, это плод развития его внутреннего потенциала, ядра, зародыша.
Версии слияния двух различных культур
Русский археомодерн не может быть рассмотрен также как наложение друг на друга двух разных исторических стадий или фаз одного и того же процесса: продвинутой стадии на отставшую, замедленную, тормозящую. Речь идет именно о наложении чужого (и модернизированного) начала на свое начало (менее модернизированное, находящееся ближе к истокам), а не о наложении нового на старое. Причем это наложение дисгармонично, уродливо, безобразно, болезненно.
Существует множество примеров иных наложений культур друг на друга, множество версий аккультурации, ассимиляции, интеграции, взаимопроникновения культур. И мы видим в истории, что далеко не всегда завоеватели и колонизаторы, которым удается захватить власть и стать элитой в завоеванных обществах, отличаются более высоким уровенем культуры или техники. Таковы германские варвары, покорившие Западную Римскую Империю, или турки-сельджуки, захватившие Византию. Соотношение уровней дифференциации культур (меры их удаления от их собственного ядра и развития заложенных в нем потенций) у господствующих и подчиняющихся народов может быть разнообразным. Поэтому в случае возникающих смысловых дуальностей далеко не всегда (хотя довольно часто) доминирующим является модерн, а подчиненной – архаика, может быть и наоборот, как в случае захвата кочевниками более развитых аграрных обществ и их подчинения. Каждое из культурных начал имеет свою структуру, историю и внутреннюю связность. При этом совершенно необязательно, что наложение этих культур дает нечто подобное тому патологическому эллипсу, который мы встречаем в русском археомодерне. В некоторых ситуациях обе культуры находят между собой гармоническое равновесие и либо распределяют легитимные зоны доминации (например, в кастовых обществах; в обществах, разделенных на отдельные культурные анклавы по территориальному, этническому или профессиональному признакам), либо постепенно осуществляют синтез своих семантических кругов, творя новый оригинальный круг, развертываемый вокруг нового единственного фокуса, который может располагаться в различных точках по отношению к двум прежним фокусам эллипса – либо ближе к фокусу завоевателей, либо ближе к фокусу завоеванных, либо между ними или даже в стороне. В одних ситуациях покоренные народы усваивают культуру завоевателей и начинают отождествляться с ней, в других --- напротив, завоеватели расстворяются в завоеванных. В каждом случае важно проследить постепенное возникновение гармоничной структуры нового герменевтического круга, который и предопределяет такие свойства культуры, как ее здоровье и гармоничность или ее патологию, искусственность и противоестественность.
В случае российского археомодерна мы имеем дело с тем случаем, когда между полюсами герменевтического эллипса существует полный разлад: ни один из них не может перевесить другой и, более того, не способен войти с другим во внятный и содержательный диалог. Это не синтез, не полное вытесение, не трансформация, не слияние и не сочетание. Это смутный конфликт, патовая ситуация, где нет возможности ни прийти к компромиссу, ни создать нечто новое, ни ясно изложить позиции обоих сторон.
В любом случае, будучи опознанной как болезенная, данная герменевтическая ситуация открывает целый спектр ее возможных решений, поскольку даже чисто теоретически мы можем разрубить этот эллипс на две составляющие и для начала развести их максимально далеко друг от друга.
Глава 7. Постижение Запада – преодоление Запада – освобождение от Запада
Ничтожность полюса А для западного герменевтического круга
Один из выделяемых в археомодерне полюсов, фокус В (схема1), представляет собой вполне законченную и конкретную философскую, историческую и культурную реальность с центром, находящимся вне русского эллипса – в Западной Европе, в ее истории, культуре, в последовательности и гармонии ее внутреннего развития. Внимательное рассмотрение областей, связанных в археомодерне с модерном, позволяет точно восстановить их подлинную семантику, исправить искажения, связанные с влиянием второго фокуса А (схема1), и тем самым уяснить значение или гамму значений каждого из рассматриваемых в западноевропейском круге элементов. Фокус В есть периферия западного герменевтического круга, и фиксируемый в этом качестве, он легко и непротиворечиво интерпретируется в общей структуре этого круга.
Русское западничество, таким образом, может быть интерпретировано как взгляд, брошенный из центра западного круга на свою периферию, как зона границы, где происходит соприкосновение «своего», «этого» (для Запада) с «чужим», «тем». Но если учесть универсалистскую претензию западной философии, то можно интерпретировать эту границу как границу «полноты», «всего» (для Запада) с «ничто». Это предопределяет «уничижительный» характер европейского взгляда на Россию независимо от того, имеем ли мы дело с полноценными европейцами, живущими в Европе, с подражающими европейцам русскими западниками или с обрусевшими европейцами, лишь частично сохранившими связь с европейской культурой.
В отношении «ничто» западная философия может поступить двояко: либо искусственно и механически спроецировать в это «ничто» свое содержание, то есть поместить туда самое себя, свою проекцию (что и составляет суть процесса европеизации и модернизации России), либо брезгливо отвернуться, приравняв его к «природе», «чистом объекту», кантианскому «ноумену», о реальности которого ничего нельзя сказать наверняка.
Можно легко представить и сочетание обоих подходов: проекцию, смешанную с игнорированием.
Проблема границы герменевтического круга и связанная с ней напрямую проблема «ничто» имеют огромное значение для западной философии, и мы к ней еще неоднократно будем возвращаться. Но эта проблема, поставленная со всей ясностью, не имеет никакого отношения к России; она имеет отношение только и исключительно к самой западной цивилизации, которая в некоторых ситуациях сталкивается с проблемой своих внутренних границ, а значит с проблемой ничто, сопряженной с конечным выяснением собственной определенности и цельности, поскольку проблема ничто может быть поставлена только перед лицом другой, не менее важной проблемы – проблемы «всего», «целостности». Кроме того, во многих философских контекстах проблема «ничто» и «границы» соотносится с не менее важной для западной философии проблемой «бытия». Но все это исключительно внутренняя проблема Запада и только его самого. С таким же успехом (и даже с большим успехом) она может распространяться не только на Россию, но на все, что угодно -- на любую сферу, в которой западное философское мышление фиксирует свою собственную границу (культурную, географическую, историческую и т.д.)
«Тайная гармония» Запада
Если мы сосредоточим внимание на собственной структуре западноевропейского герменевтического круга без соотнесения его с русским эллипсом, мы окажемся в уникальной ситуации: перед нами откроется законченное и гармоничное философское, духовное, культурное пространство, с множеством этажей, зал, комнат и коридоров. Мы увидим философскую страну, со столицами и окраинами, хижинами простолюдинов и дворцами знатных вельмож, с горами и безднами, взлетами и падениями, с фазами и этапами. И все это многообразие, включающее множество альтернативных маршрутов и вероятностей, объединено общим величественным строем западноевропейской судьбы, ее логикой, ее вектором развития, ее волей и ее миссией. И всё вместе, включая заложенные и еще не реализованные возможности, несет в себе контексты и дискурсы, языковые реки и океаны, структуры философских смыслов, многомерных и разнообразных, разнонаправленных или параллельных, диалектически переплетающихся или вступающих друг с другом в конфликт, но следующих общему курсу и объединенных внутренней, подчас едва различимой, укрывающейся «гармонией» -- той самой «тайной гармонией», которую Гераклит, один из основателей западной философии, считал «лучше явной». Эта «тайная гармония» Запада и дает высший смысл и внутреннюю ценность всем элементам этой культуры – от интенсивной философии до самых периферийных культурно-эстетических, политических, социальных, экономических и бытовых моментов.
Отречение в пользу Запада
Этот герменевтический круг вполне может постичь и неевропеец, если он приложит достаточно усилий для честного и фундаментального освоения западных ценостей, если он вживется в эту стихию, войдет в нее, следуя по той или иной тропинке, так или иначе сопряженной с целым. Судьба Запада до определенной степени является открытой, и тот, кто примет решение сделать ее своей, независимо от своего культурного происхождения, вполне может сделать ее своей судьбой, вступить в наследство этой культурной традиции. Нет ничего заведомо невозможного в том, чтобы причаститься к западноевропейской философии и даже при определенных обстоятельствах внести в нее свой посильный вклад. Открыта эта возможность для представителей всех этнических групп, религий и цивилизаций.
Но если представители сложившихся цивилизаций и четко оформленных философски культур (таких, как исламская, индийская, китайская, японская и т.д.), принимая базовые установки Запада, отказываются от одного философского формализма, от одного герменевтического круга в пользу другого с полным и ясным осознанием смены герменевтической парадигмы, одновременно имплицитной и эксплицитной, то русский человек, делающий своей судьбой судьбу Запада, призван отречься от чего-то исключительно имплицитного, неясного и неоформленного, что он сам и выразить-то, как правило, толком не может -- настолько оно размыто, смутно и неопределенно. Русский призван отречься от своего восприятия как «нечто» того, что западная философия и культура воспринимают как «ничто». И, на первый взгляд, нет ничего этого проще, так как русское «нечто» остается на уровне интуиции и смутных ощущений, и на интеллектуальном уровне пренебречь этим, как кажется, не составляет никакого труда. Однако в этом и коренится вся трудность. Принятие западной судьбы для русского поначалу представляется чем-то простым в силу того, что ему практически не от чего отказываться. И чем больше он будет погружаться в западный герменевтический круг, тем меньше будет оставаться того, от чего ему следовало бы отказаться. Но этот процесс может привести к парадоксу: отказываясь от того, что западная философия видит как «ничто», вставая на сторону герменевтического круга Запада, русский человек ни от чего не отказывается. То есть он не видит необходимости пересекать границу, оставляя по эту сторону что бы то ни было. Но ни от чего не отказываясь, русский не отказывается и от своей русскости, которая в такой ситуации кажется «ничтожной». Не отказываясь от этой «ничтожной» детали, русский осуществляет приближение – приравнивая «ничтожное нечто» (неформализованное и невнятное) к чистому «ничто». Тем самым он избавляется от необходимости прохождения процедуры обращения (конверсии), от обряда адапции, от важнейшего момента смены парадигм. Значит, он вступает в западноевропейский герменевтический круг как ни в чем не бывало, оказываясь с первых шагов как бы внутри этого круга -- уже по эту сторону границы.
Ни от чего не отказываясь, русский человек не отказывается от своей русскости. Она слишком ничтожна для того, чтобы от нее отказываться. И сама западная культура только укрепляет русского в этой уверенности. Поэтому русский двигается в западную философию свободно и раскованно. На первых порах это никак его не затрагивает. В этом и состоит подвох: раз русский в своей интеграции в западноевропейский круг ни от чего не отказался, он попадает туда принципиально таким же, каким был, то есть русским. И вот здесь-то и дает о себе знать русский фокус А (близкий к нулю, но не нулевой; ничтожный, но все-таки существующий). И именно он на каком-то этапе начинает действовать в качестве «странного аттрактора», постепенно все более и более искажая западный круг и превращая его в эллипс. И так рано или поздно мы приходим к тому, с чего начали – к сбитой, искаженной и патологической модели размывающейся герменевтики, к археомодерну. В нем структура западноевропейского круга, его смыслы, его судьбы и ускользнут от нас, превратятся постепенно в гротескные невнятные образы, сойдут со своих семантических орбит и контекстуальных мест, перемешаются в причудливой конструкции интеллектуальной галлюцинации.
Конечно, если русский уезжает на Запад, интегрируется в европейскую жизнь окончательно и бесповоротно, через определенное время русское начало может выветриться само собой, не находя никакой интеллектуальной опоры в западной культуре, не имея ни места, ни имени, ни смысла. Это начало может пропасть, а русский может стать законченным европейцем, полноценным носителем западной судьбы. Но если русский остается в России, где археомодерн является доминантной интеллектуальной средой, где все герменевтические пропорции чудовищно искорежены и фокус А (схема1) постоянно подпитывается невыразимыми, немыми, но чрезвычайно действенными и влиятельными энергиями, то шансов настоящей европеизации у него практически нет. Возможна только пародия. Русский археомодерн способен переварить не только интенцию стать европейцем, но и самих европейцев, которые вполне могут на каком-то этапе полноценно русифицироваться в культурном смысле, то есть оглупеть и стать экстравагантными самопародиями. И даже те русские, которые оказываются на Западе в силу обстоятельств, не имея ничего заведомо против западной культуры, как показывают многочисленные примеры, в какой-то момент начинают ощущать свое фундаментальное отличие от этого общества с иной семантичной структурой и иной судьбой. Иногда именно они, русские эмигранты на Западе, и предпринимают самые внушительные попытки формализовать и конституировать невнятное и не оформленное, но явно выпадающее из культурных смыслов Запада, русское начало в нечто более самостоятельное и отдельное. Иными словами, в эмиграции русские часто начинают понимать, что это «почти ничто», которое было слишком ничтожно, чтобы на него и внимание обращать, оказалось далеко не таким уж ничтожным, и более того, его значание, которым пренебрегли на входе в европейский круг, очень велико в интеллектуальной и культурной конституции русского человека. Поэтому наиболее внятными соображениями относительно особенности русской души, русской культуры, и даже о возможности русской философии, мы чаще всего обязаны русским, оказавшимся по тем или иным причинам за пределами России и способными посмотреть на Запад, другие страны и на самих себя несколько со стороны. Именно те, кто не расстворились в Западе, внесли наибольший вклад в позитивное переосмысление русской самобытности (таков, в частности, случай русских евразийцев, оформивших свои интуиции именно в условиях вынужденной эмиграции в Европу).
Философия и горизонты «неглупости»
«Ничтожность» русского в контексте европейской культуры весьма способствует сохранению и укреплению археомодерна. Она препятствует тому, чтобы мы смогли формализовать конфликтное семантическое сосуществование двух фокусов герменевтического эллипса, разделить их поле, ясно понять границу между западным кругом и собственно русским Началом. Нам кажется, что мы беспрепятственно понимаем Запад, и что это для нас естественно. И пока это затрагивает только поверхностные бытовые, технологические, стилистические элементы, все идет гладко. Не составляет проблем и усвоение определенных рациональных методик – например, естественных и, в некоторых случаях, прикладных гуманитарных наук. Единственная сфера, где все внутренние противоречия вскрываются и археомодерн дает знать о себе в полный голос – это философия. Здесь-то и обнаруживается вся бездна археомодернистского безобразия. Начиная философствовать, затрагивая сам нерв западной культуры, силовую линию ее судьбы, русские очень скоро переходят на диссонансы, соскальзывания, смысловые сдвиги, путаницу в понятиях и суждениях, обобщениях и выводах, все яснее с каждым следующим шагом демонстрируя глубокую степень выпадения из самой стихии философствования, создавая нелепые химеры, проявляя горячность и вдохновение, подчас даже гениальность (но чаще всего наивность и идиотизм) там, где студенты европейской школьной философии управляются без каких-либо проблем. Но, как правило, сами русские, пытающиеся философствовать, этих несообразий не замечают и, в упоении от самих себя, подражают философствующим европейцам – удачно или не очень удачно – имитируя их поведение в мыслительной сфере. В тайне все русские догадываются о том, что имеют дело с «мыслеподражанием». Но специфика археомодерна состоит в том, что он основан на лжи, и поэтому эта догадка, точнее, истинное знание, тщательно максируется, подавляется и рассеивается, возвращаясь волнами невроза или подчас психоза, столь свойственных русским философам, которые часто выглядят более глупыми, чем русские нефилософы, именно потому, что в их случае свойственная археомодерну изначальная культурная искаженность размещается в свете ясных лучей западной философии, в которых вся нелепость выходит наружу. Но археомодерн делает усилие и снова скрывает данность, делая вид, что «ничего не происходит», что «все идет своим чередом», «что так и надо». Так как критериев нет, то дальше начинается игра, в которой «философом» может быть признан уже какой-нибудь законченный остолоп, по совокупности признаков и причин вообще никакого отношения к философии не имеющий.
Вот этот момент является ключевым в заходе на излечение архемодерна. Чтобы выделить западноевропейский герменевтический круг, надо его отделить, отслоить от археомодерна. Но для этого надо уметь отличать глупость от «неглупости». Чтобы сделать это, надо быть «неглупым». Однако «неглупым» в этом философском контексте может быть только носитель западноевропейского герменевтического круга. Он, и только он, может четко сказать: вот -- философия, а вот – «нефилософия». Но дело в том, что западноевропейским философам совершенно не интересно разбираться в трудах философов русских: то, что в них похоже на западную философию, они и интерпертируют в западном ключе, а то, что не похоже -- сбои, нелепости, натяжки, несоответствия, то есть весь археомодернистский аппарат «мыслеподражания» – они не замечают или считают «погрешностью перевода». Так как собственно Россия как не-Запад для них есть «ничто», то эти «ничтожные» проявления «ничто», причем чужого «ничто», их нисколько не заботят.
Итак, западные европейцы безразличны к проблеме выделения в русском археомодерне того, что было бы собственно модерном, хотя теоретически и способны к этому. А русские, будучи сами археомодернистами, неспособны провести различие между своей имитацией и тем, что она имитируют.
Это создает основную преграду на пути постановки задачи излечения от археомодерна, и соответственно, подхода к осмыслению возможности русской философии. Только там, где в археомодерне можно выделить, изолировать и вынести вовне западноевропейский герменевтический круг, можно говорить о возможности русской философии, то есть о развертывании особого герменевтического круга вокруг русского фокуса А (схема1 – пунктир). Или наоборот: идентифицировать западноевропейский круг в герменевтическом эллипсе возможно только с позиций гипотетической русской философии (пусть потенциальной, возможной), так как для этого надо понять не только, что есть западноевропейская философия, но и где заканивается в русском контексте сфера ее компетенции и где начинается собственно русское. При этом собственно русское здесь должно быть взято не только как нечто интуитивно схватываемое, но как Начало, точнее, как Начало философии, способное развернуться в полноценную структуру, соспоставимую с масштабами, параметрами и горизонтами, характерными как для западноевропейской философии, так и для философии китайской, индийской, иранской, арабской и т.д.
Последовательность операций в строительстве русской философии
Выделение архемодерна как такового, способность, не закрывая глаз, столкнуться с его истиной уже само по себе есть обоснование возможности русской философии, поскольку, если бы этой возможности не было, не было бы и той позиции, откуда можно было бы распознать герменевтический эллипс как фигуру с двумя фокусами: ведь мы видели, что европейцы к такому выводу прийти не могут по одной причине, а пытающиеся имитировать философствование в западноевропейском духе русские – по другой. Только там, где наличествует возможность именно русской философии, то есть только там, где фокус А воспринимается как потенциальный полюс русского философского круга, как философское arch, как русское философское Начало, возможно:
-- назвать археомодерн «археомодерном»,
-- описать корректно его структуру,
-- отделить западноевропейский философский круг от археомодернистского эллипса,
-- подготовить пространство для сосредоточения внимания на построении русской философии.
И все это не последовательность нескольких операций, а одна и та же операция, так как все движения внутри этой топологии возможны только в ходе осуществления особого обобщающего единого шага, развертывающегося сразу во всех направлениях. Все сводится к новому и новому размышлению над фигурой герменевтичеcкого эллипса: в этом ключ. Осмысляя этот образ, мы можем совершить следующие последовательные шаги:
1) направиться к вычленению структуры западноевропейской философии;
2) приступить к изучению археомодерна через корректную интерпретацию основных его методологий, в каждой из которых на этом этапе можно выделить собственно западноевропейскую составляющую, которая станет для нас отныне осмысленной и однозначной (а не двусмысленной);
3) методом вычитания из археомодерна собственно европейского философского космоса получить остаток, не поддающийся корректной интерпретации в этих рамках, и тем самым наметить зону вероятного нахождения собственно русских – архаических – смыслов;
4) в зоне архаических русских смыслов попытаться выделить приблизительную структуру, предварительно и интуитивно наметить центр и периферию;
5) приступить к выяснению собственно русского герменевтического круга, доказывая возможность русской философии самим построением русской философии, то есть эксплицитным ее выведением из имплицитного русского философского Начала (arch).
Наряду с этой основной последовательностью, мы можем сосредоточиться и на иных направлениях, пойти разными путями и по разным маршрутам. Главное – мыслить археомодерн как таковой и искать возможности его преодоления.
Значение М Хайдеггера для выхода из герменевтического эллипса
К имени Мартина Хайдеггера мы не раз апеллировали, заявляя инициативу по выяснению и обоснованию возможности русской философии.
Хайдеггер важен для нас уже потому, что он является величайшим западноевропейским философом, жившим вплотную к нашему времени и, значит, актуализировавшим центральные темы этой философии. Кроме того, сам Хайдеггер считал себя мыслителем, завершающим европейскую философию и составившим развернутую эпитафию этой философии. В этом смысле он был пророком наоборот: он провозвещал грядущий смысл прошедшего, тогда как обычные пророки просто описывают будущее, наделяя его, сплошь и рядом, смыслом, заимствованным из прошлого и настоящего. И, наконец, внимательное исследование полноты хайдегеровского наследия показывает, что он создал полноценную и емкую историю философии, основанную на выделении главных моментов ее логики, ее алгоритма, что облегчает понимание структуры ее герменевтического круга и принципально для тех, кто стремится и надеется понять ее с начала и до конца.
Для задачи размыкания русского археомодерна философия Хайдегера и ее корректное постижение может иметь решающее значение.
Замкнутый цикл русского непонимания
Распознав археомодерн как археомодерн, то есть в его истине, мы с необходимостью пришли к выводу, что русские, пребывая под давлением археомодерна, неспособны в силу самого этого факта понять западноевропейскую философию, и эта неспособность, по правилам археомодерна, выражается в их уверенности, что они все очень даже способны. В рамках герменевтического эллипса этого осуществить нельзя, но признание этой неспособности уже само по себе есть решительный шаг к преодолению археомодерна. И как только мы признаем, что не понимаем и при сохранении таких условий не способны понять западноевропейскую философию, мы одним жестом освободим пространство от псевдопонимания и, в частности, от запутанного наследия, которое является мусором, бременем и ловушкой. Перечеркнув любое сделанное русскими философами суждение о чем бы то ни было как заведомо нерелевантное во всех смыслах, мы подготовим пространство для нового обращения к западной философии, которое станет местом нового выяснения: неспособны мы это сделать вообще или только в рамках археомодерна (а вне этих рамок, может быть, и способны)?
Ответ определится в процессе того, как, признав безусловную неспособность сделать это в рамках археомодерна и вынеся за скобки все, что так или иначе к этому относится (то есть все в творчестве русских и советских философов), мы приступим к постижению структуры западного герменевтического круга с нулевой отметки, признав, что нам неизвестны ни его частное, ни его общее, ни его центр, ни его периферия, ни его структура, ни вектора главных протекающих внутри него процессов. Но если это так, то мы должны будем заведомо отказаться от возможности переводить западноевропейскую философскую литературу от Парменида до Делеза на русский язык и с сомнением отнестись к возможности адекватно понять ее русским сознанием на языке оригинала -- ведь сам язык есть часть западноевропейского герменевтического круга, который мы условились считать неизвестным. Поэтому нам просто необходимо взять где-то начальное представление сразу и о целом, и частном, и о структуре, и о процессах, и о функциях, и о наборе аргументов, и о парадигмах, и о синтагмах, и о языке, и о дискурсе. На практике это означает, что нам пришлось бы принять за отправную точку такого философа, который составил бы наиболее внятную и убедительную и одновременно компактную и близкую к нам по времени историю философии, голографически заключающую в себе историю всего Запада, его культуры, общества и мышления.
Поверить Хайдеггеру
Мы не можем понять западную философию именно потому, что мы не имеем в своей собственной культуре точки пересечения ее смыслов -- ядра, которое по факту генетической принадлежности являлось бы инстанцией, придающей множеству философских и культурных явлений цельность, связность, последовательность и гармоничность. Будучи чем-то само собой разумеющимся внутри европейской культуры, эта точка, это ядро редко описываются западными философами эксплицитно. Лишь в определенные критические периоды западной истории великие мыслители берутся всерьез за такое выяснение.
Мартин Хайдеггер -- именно такой мыслитель, и мыслил он именно в критический момент западноевропейской истории, когда она достигла своей крайнего предела и встала перед фундаментальной проблемой «ничто», будучи призванной в экстремальной ситуации осуществить глубиную ревизию своего содержания, своей структуры, своего ядра и своей истории и описать это в эксплицитных понятиях. Все это и проделал Хайдеггер. Он и дает нам, русским, уникальную возможность понять то, что естественным образом мы понять не можем. Хайдеггер в этом смысле особенно уникален именно для нас. Он говорит прямым текстом о том, что составляет основу западной философии, размышляя над ее Началом и ее Концом, а также о возможности ее другого Начала (80). Для Хайдеггера путь этой философии принципиально завершен, и в нигилизме ХХ века она нашла свое исчерпание и свой предел. Поэтому только сейчас эта философия видна вся целиком – от истоков до ее крайних пределов, а, следовательно, перед нами лежит она целиком как развернутая актуальность. Не всякий может это осознать в должной мере и, может быть, в должной мере этого сделать не может никто, но Хайдеггер, так же, как Ницше, обращаясь «ко всем и ни к кому», делает это в пронзительной и ясной манере.
Для возможности русской философии мысль Хайдеггера может стать точкой отсчета. Если мы поверим Хайдеггеру, если мы примем его философию не просто как часть западноевропейской философии, но как ее сумму, повествующую нам обо всей ее структуре в целом, мы, при определенных обстоятельствах, будем способны преодолеть наше фатальное ограничение и ступить по ту сторону археомодерна. Это не значит, что мы спроецируем хайдеггеровскую философию на нашу культурную среду -- это бесполезно, ненужно и только усугубит патологию. Мы должны рассмотреть Хайдегегра и его идеи за пределом русского эллипса, в рамках чисто европейского культурного круга(81). Более того, следует принять философию Хайдеггера за сам этот культурный круг, за его голографическое выражение, с которым можно работать таким образом, что в ограниченные сроки и в ограниченном пространстве мы получим пусть схематичные и обобщающие, но полноценные представления о структуре всей западной философии.
Альтернативы Хайдеггеру
Встает вопрос: можем ли мы доверять Хайдеггеру? Ответ можно дать методом от противного.
Чтобы не доверять Хайдеггеру, надо иметь определенные основания и аргументы, почерпнутые из какого-то конкретного источника. Из какого? Например, из философии какого-то иного западноевропейского философа. Это логично, но для этого «другой европейский философ» должен отвечать некоторым условиям. Он должен:
1) создать полноценную, емкую и убедительную картину истории философии,
2) быть великим, гениальным и ослепительно мудрым,
3) ставить в своей философии наиболее центральные вопросы – о начале, бытии, мышлении и т.д.
4) стараться в своей философии описать саму структуру западноевропейской философии в целом, а не в частностях и отдельных направлениях,
5) быть максимально близким к нам по времени и учитывать наиболее важные события в философском процессе, и шире – в самой западноевропейской истории.
Мне даже отдаленно не приходит в голову ни одного имени, кроме Хайдеггера, которое было бы здесь уместно упомянуть. Разве что Витгенштейн и Гуссерль, но при всей их несомненной гениальности и актуальности в сравнении с масштабом Хайдеггера они теряются, а наиболее ценные моменты их философствования так или иначе затрагиваются и развиваются Хайдеггером. То же самое можно сказать и о Ницше, которого Хайдеггер считал «последним философом», но прочтение которого сегодня трудно даже себе представить вне хайдеггеровской интерпретации. Если все же кто-то выдвинет ту или иную кандидатуру, a priopri этому не стоит возражать (кроме откровенно нелепых предложений), но общий подход должен быть тем же: нам необходим гениальный европейский мыслитель, близкий нам по времени и разработавший полноценную и эксплицитную историю философии. В XIX веке такой бесспорной фигурой был Гегель, и именно через него только и можно было хоть как-то отнестись к западной философии. В ХХ веке в левом политическом контексте аналогичную функцию выпонял в чем-то продолжающий и развивающий Гегеля Маркс. Отталкиваясь от Гегеля и Маркса, любая неевропейская культура могла в ускоренном режиме составить себе определенное представление о европейской культуре в ее основных исторических и социально-политических измерениях. Но ХХI век диктует иные условия, и никакого, даже отдаленно сопоставимого с Хайдеггером мыслителя, мне не видится.
Вторая возможность сомневаться в адекватности выбора фигуры Хайдеггера проистекает из археомодерна. Гипноз этой структуры, во-первых, снимает идею необходимости постижения западноевропейской философии с нуля (для чего и необходима история философии), и во-вторых, развивая это первое нездоровое мнение, порождает стойкую и ни на чем не основанную уверенность, что «современный русский философ» и даже просто «некто, интересующийся философией» может «свободно» делать тот или иной вывод, то есть подвергать сомнению и критиковать кого и что угодно лишь на основании «личных взглядов, представлений и предпочтений». То, что индивидуум не способен создать философии с опорой только на свою индивидуальность и вне опоры на культурный контекст, ясно всем, кроме законченных либералов-фанатиков, но их случай мы подробно рассматривать не будем.
Мы ищем путей преодолеть археомодерн, выйти за его границы. Тот, кто не солидарен с этой инициативой, просто не должен приниматься в расчет.
Основные моменты западной философии
Изложение и анализ идей Хайдеггера и основных моментов его истории философии мы осуществили в книге «Мартин Хайдеггер: философия другого Начала»(82). Для нас сейчас важно, как применить этот анализ к другой задаче: выйти за пределы археомодерна через четкое представление о структуре западноевропейского герменевтического круга. Поэтому, отсылая к предыдущей книге за более содержательным и подробным разбором хайдеггеровских идей, мы воспроизведем здесь лишь самую общую схему, касающуюся истории философии.
1. Хайдеггер отождествляет историю философии Запада с судьбой Запада.
2. Сам Запад он считает универсальным явлением, а его судьбу – общеобязательной для всего человечества.
3. Вместе с тем эта судьба уникальна и имеет отношение только к Европе.
4. Западное человечество есть голограмма всего человечества, в этом его универсальность, его особенность и его философская миссия, совпадающая с самой философией.
5. Философия Запада имет строго фиксированное Начало (первое Начало – Анаксимандр, Гераклит, Парменид) и строго фиксированный Конец (Гегель, Ницше). Между ними простирается вся структура западноевропейской метафизики.
6. Смысл этой метафизики сводится Хайдеггером к онтологической проблематике, к различным версиям толкования соотношения между бытием (Sein) и сущим (Seiende) и к выбору между двумя возможностями понимания бытия – Sein и Seyn.
7. Пройдя все возможные этапы развертывания, западная метафизика в ХХ веке подошла вплотную к осознанию того, что в ходе своей истории она утратила бытие, на место которого вступила его противоположность – ничто.
8. В окончательном оформлении утраты бытия и постановки в центр ничто состоит смысл Нового времени, кульминацией которого стала философия Ницше, впервые четко обозначившего «смерть Бога» и наступление эпохи «европейского нигилизма».
9. Такой финал, согласно Хайдеггеру, был заложен в самом Начале западной философии, которая отнеслась к бытию как к сущему и этим ходом (лишь отчасти верным) предопределила судьбу Запада.
10.Западная история есть проживание трагической утраты бытия.
11.В ХХ веке эта драма достигла развязки. Смыслом истории стали грандиозные и последовательные этапы трагического опыта. Потребовалось две с половиной тысячи лет и высшее напряжение духовных сил, чтобы воплотить в культуре, философии и истории это трагическое положение дел.
Такова в общих чертах структура западной философии и ее герменевтического круга в изложении Хайдеггера.
Ничто и катастрофа
В центре круга стоит проблема бытия, сформулированная досократиками, а позже Платоном и Аристотелем. Эта проблема была оформлена в особых терминах, в особом контексте и ракурсе, что предопределило судьбу Запада. Эта судьба имеет самое прямое отношение к этим изначальным определениям – в семантическом и даже лингвистическом смысле, и эта семантико-лингвистическая связь играла решающую роль на разных этапах развертывания этой истории, предопределяя ось развертывания западной философии. Важно не только то, что бытие стало проблемой, важно и то, в каких терминах, словах, понятиях и образах, в каком этимологическом и семантическом контексте эта проблема была изначально сформулирована. Все последующие переформулировки, переводы и пересказы так или иначе соотносились именно с первичными формами.
Сам язык как явление стоит в центре философии; содержание языка выражает структуры мышления. Отсюда вывод об органическом единстве западной культуры, которая скреплена общностью семантических групп, логических и языковых структур, философских установок, действующих во все периоды с сохранением внутренних философских структур, скрепляющих все в нечто общее, целое.
Между досократиками и Ницше натянут канат, по которому, балансируя, с пируэтами, прыжками, отступлениями, сложными и рискованными движениями, передвигалась западноевропейская метафизика. Все в западной культуре – от самых возвышенных религиозных созерцаний до самых простых технических средств, мотиваций и бытовых установок -- пронизано лучами этой метафизики, черпает именно в ней смысл, содержание и значение.
Вся история Запада являестя текстом, смысл (интенсионал) и значение (экстенсионал) которого смыкаются в структуре этой метафизики, центрированной на проблеме бытия. Эта центрированность не всегда эксплицитная, но всегда главенствующая. Даже отсутствие вопроса о бытии интерпретируется отсылкой к нему -- как воля самого бытия, волящего свое сокрытие (Seinsverlassenheit).
Еще глубже лежит отношение бытия с ничто. В западной метафизике редко можно найти их верное (согласно Хайдеггеру) соотнесение; она либо, в духе Парменида, заявляет, что «небытия нет» («и напрасно», -- утверждает Хайдеггер, -- так как «небытие есть»), либо, в духе Платона, помещает бытие в область высшей идеи (упраздняя тем самым из него небытие и приравнивая к сущему), либо, в духе Плотина, сводит небытие к умалению Единого, либо, в случае максимально приблизившегося к подлинным пропорциям Гегеля, облекает онтологическую проблематику и проблему ничто в неверную систему «концептов» («понятий»). Упущенное из виду ничто и некорректно представленное и осмысленное бытие ведут западную метафизику по дороге развертывания указания на то, как и в чем произошла ошибка. Это выражается в развитии техники и Gestell, которые представляют собой механизмы действенного нигилизма, возвращающие в брутальной и разрушительной форме ничто туда, где оно было слишком поспешно и легковесно упразднено.
Таким образом, история философии, по Хайдеггеру, как и западная история как таковая, есть история катастрофы – фундаментальной вселенской метафизической катастрофы. Она-то и развертывалась от Гераклита до Ницше и принципиально завершилась на нем. Тот факт, что техника еще не уничтожила человечество окончательно, Хайдеггер объясняет задержкой, необходимой для того, чтобы окружающий мир пришел в соответствие с миром идей, в котором все уже состоялось. Правда, у этой задержки может быть и еще одни смысл.
Для самого Хайдеггера как для человека Запада конец западноевропейской философии есть тоже дело исключительно Запада. Только Запад обладает ключом к самой философии, и соответственно, только ему внятен смысл ее Конца. Это совершенно верно, так как и Конец и Начало (первое Начало) означают нечто конкретное только в контексте самого западноевропейского герменевтического круга. Смысл Конца философии, по Хайдеггеру, состоит в том, чтобы осмыслить, насколько неверной изначально была траектория, по которой пошло развитие этой философии. И именно осознание её ложности должно вывести Запад к истине и к новому Началу (другому Началу).
Обнаружение Dasein'а и его значение
Здесь кроется самое важное. Исследуя структуру изначального заблуждения и подготавливая почву для нового (другого) Начала и следуя на этом пути линии Гуссерля, феноменологии в целом и философии жизни, а также структуралистскому подходу, Хайдеггер, в созвучии с поздним Витгенштейном, обращается как раз к тому, что остается от достоверных моментов мышления после того, как из него будет вычтена вся западноевропейская метафизика. Ее Конец служит импульсом, подталкивающим Хайдеггера к выяснению той базовой пред-метафизической и даже пред-философской достоверности, на основании которой была построена вся позднейшая конструкция. Так он приходит к понятию Dasein (сюда же относятся тезис Гуссерля о «жизненном мире» (Lebenswelt), понятие «языковой игры» (Sprachspiel) Витгенштейна и «структуры» структуралистской философии).
Dasein – это то безусловное, что лежит в основании философии, но что в процессе становления западноевропейской мысли укрепляется в своем неаутентичном состоянии: так Хайдеггер трактует «онтологию» в целом. Что в этом Dasein'e является всеобщим, а что собственно западным? Это чрезвычайно важный вопрос. Dasein обнаруживается как фундаментальное явление на Западе и в значительной мере как глубинная критическая рефлексия относительно самой природы западной философии и метафизики. В этом своем генетическом и историческом измерении Dasein является открытием Запада, внятным в контексте именно западного герменевтического круга. Но вместе с тем, сам он является результатом вычитания из общего онтического феномена человека собственно западной философии и метафизики, то есть представляет собой остаток, сохранившийся после вынесения за скобки онтологии или, иными словами, тем, что остается от Запада, если из него вычесть его – сугубо западную – историю (и историю философии).
Но можно ли тогда причислять Dasein строго к моменту западного герменевтического круга, если его смысл состоит в освобождении от самого этого круга? Еще яснее на это указывает перспектива другого Начала и сопряженного с ним Ereignis'а, которые мыслятся Хайдегегром как прыжок прочь от западной метафизики. По Хайдеггеру, этот прыжок может осуществить только сама западная философия, которая призвана адекватно расшифровать саму себя как двух-с-половиной тысячелетнее заблуждение. Только тогда возможен поворот к новому Началу. Но чтобы быть чистым, это Начало должно быть совершенно иным, то есть, в каком-то смысле, незападным, коррелированным с западным радикально обратным образом, как истина коррелирована с ложью.
Если отнестись к предложению Хайдеггера о новом Начале с полной серьезностью и ответственностью, то оно перестанет быть обращенным только к Западу. Являясь отрицанием Запада, хотя и не простым, но коренящимся в глубинном переосмыслении всего пути западной истории, это Начало может быть отнесено и к незападному контексту. Что является точно и строго западным, так это философия и соответствующий ей герменевтический круг, причем философия, вытекающая из первого Начала и на нем построенная, из него происходящая и в соответствии с ним завершившаяся на Ницше и европейском нигилизме. Dasein является западным в той мере, в которой эта философия на нем надстроена и в которой (обратным образом – через режим неаутентичного экзистирования) он в ней выражается. Но сам по себе Dasein вполне мыслим и вне Запада. Да, чтобы понять его полезно окинуть взором всю картину западноевропейской философии; он станет в таком соотнесении внятным и объемным. Но если нам удастся проделать эту операцию корректно, мы прийдем к чему-то, что представляет собой базовое явление человеческого наличия, бытия и мышления в их чистом – предфилософском, до-начальном – виде. То, что Хайдеггер отрыл этот этаж в истоках западноевропейской философии и одновременно обнаружил его под ее обломками, является чрезвычайно важным обстоятельством, но не определяющим для природы Dasein'а. Природа Dasein'а не является западной – ни в логическом, ни в историческом, ни в метафизическом смыслах. Для Запада Dasein являет себя в философии и истории по-западному. Но есть культуры и общества, есть сферы бытия и человеческого проявления, где Dasein наличествует, но проявляет себя иначе, чем на Западе. Для западного человека признать это почти невозможно, но для остальных культур данный «расизм» необязателен. В философском смысле есть только западный человек, но, выйдя за горизонты философии, мы обнаруживаем и человека, и бытие, и мышление в других местах. Показательно, что согласно некоторым японским интеллектуалам – например, Томонобу Имамичи – сам Хайдеггер почерпнул представление о Dasein'е из японских источников, а конкретно, из работы японского комментатора Чжуан Цзы Окакуро Какудзо «Книга чая» (83). Одним словом, если внимательно вдуматься в Dasein, мы вполне можем обнаружить его признаки в самых разных культурах – как в развитых, так и в примитивных. Если есть человек, должен быть и Dasein.
И вот здесь мы затрагиваем самое главное. В отношении русского археомодерна и соответствующего ему герменевтического эллипса Хайдеггер может служить двойным ключом:
1) он позволяет обобщить западноевропейский герменевтический круг, выделить его внутри герменевтического эллипса и таким образом сделать возможным корректную и однозначную интерпретацию любого момента, понятия или эпизода философии в контексте структурированной западноевропейской метафизики (сам Хайдеггер называет эту операцию «феноменологической деструкцией», которую Ж. Деррида позднее обозначит как «деконструкцию»). Это значит, что русские впервые по-настоящему получают возможность выстроить адекватные пропорции философии независимо от того, присоединятся ли они к ее нынешнему нигилистическому состоянию, превращая ее в свою судьбу (это будет ответственный и осознанный выбор – как добровольное самоубийство), или поместят ее на справедливую дистанцию, за пределы собственно русского бытия, как посторонний и не порождающий никаких иллюзий объект (что будет являться освобождением от многовековой интеллектуальной диктатуры и обретением подлинной свободы мысли);
2) вводя Dasein и методику его экзистенциальной аналитики, Хайдеггер дает нам начальный инструментарий, который может быть использован для выяснения природы собственно русского Начала. Он открывает путь к выяснению предпосылок возможного развертывания русской философии по тому сценарию и в рамках той структуры, которые заложены в качестве её собственной подлинной судьбы в этом Начале; это и будет в таком случае русским новым Началом. При этом, если для Запада речь пойдет о другом Начале, то для русских – именно о первом Начале, так как то, что было для Запада первым Началом, для нас еще и не начиналось, а то, что якобы «начиналось», было недоразумением, «фальстартом» и историческим анекдотом.
Сделав над собой усилие и поняв Хайдеггера, мы оказываемся в радикально новых философских условиях: блокирующий русскую мысль герменевтический эллипс рушится, колесо западноевропейской метафизики откатывается от него на должное расстояние, оставляя нас один на один с русским полюсом, с фокусом А, и ничто больше не мешает нам сосредоточить на нем все наше внимание. Мы приступаем к этой задаче не всплепую и не в отрицательном режиме отбрасывания всего напоминающего нам Запад, но вооруженные предварительным аппаратом, выработанным для того, чтобы описывать и изучать явления, лежащие вне западной метафизики.
Можно назвать это направление русской феноменологией или аналитикой русского Dasein'а. Это, конечно, еще далеко не начало русской философии, но это, по меньшей мере, шаг к обоснованию ее возможности и к формализации тех предпосылок, на которых она может быть основана в перспективе.
Мы подходим к истокам рассмотрения русской судьбы как того, что прячется в глубине русских как явления. То, что в этом деле нам служит философия Хайдеггера (шире, феноменологический метод), можно рассмотреть как предварительную фазу, за которой последуют собственно русские – и в лингвистическом, и в методогическом смысле – этапы, и как компенсацию за то «колониальное» влияние, которое оказывала на Россию западная культура, блокируя перспективы нашего свободного и гармоничного развития.
--
Примечания
(1) См. Guenon R. Introduction generale а l'etude des doctrines hindoues. Paris, 1964; Idem. Orient et Occident. Paris, 1976. По-русски, см. Генон Р. Человек и его осуществление согласно Веданте. Восточная метафизика. М., 2004.
(2) Dumont L. Homo Hierarchicus. Paris:Gallimard, 1979; и особенно, Idem. Essais sur l'individualisme. Paris: Seuil, 1991. Во второй книге известный французский социолог Луи Дюмон убедительно показывает, что индийская культура и философия основана на индивидуализме и негативной оценке имманентной социальности не в меньшей, если не в большей степени, нежели современная западная либеральная буржуазная культура или западно-христианская религия, но делает она это совершенно иным способом и приходит к совершенно иным формам – аскеза, отрешенность, созерцательность, погружение в себя, йога и т.д.
(3) Здесь можно обратить внимание на следующее. Арабская и, шире, исламская философия, безусловно, явление масштабное и бесспорное. Не подлежит сомнению и самобытность и оригинальность исламского мышления и его богословских основ. Но нельзя не обратить внимание на ту огромную роль, которую сыграла в становлении исламской философии философия греков, распространенная во всем эллинистическом мире, значительная часть которого вошла в состав халифата, начиная с эпохи исламских завоеваний. Другим важнейшим сегментом исламской философии стали философы среднеазиатского региона, принадлежащие к доисламской философской традиции иранского происхождения. Так что совокупно оригинальная семитская религиозность наложилась в исламе на очень существенные блоки греческого и иранского мышления. В Китае же, признав уникальность и оригинальность собственно китайских философских школ – даосизма и конфуцианства, стоит обратить внимание на роль буддизма и буддистской философии, чрезвычайно распространенной в Китае и имеющей индоевропейское происхождение. Эти соображения требуют проведения тщательного исследования того, в какой степени исламская и китайская философии были именно арабской и китайской, а с другой, в какой степени они были вообще философиями, то есть четко структурированными саморефлектирующими системами рациональных и систематизированных знаний. В исламе вполне можно выделить изначальный арабо-семитский религиозный догматизм, созвучный отчасти иудаизму, на который философия и наложилась (это утверждают представители т.н. «чистого ислама», салафиты и ваххабиты, призывающие очистить ислам именно от «философии»). В Китае стоит внимательнее изучить вопрос о том, что в конфуцианской и даосской традициях Китая является собственно философским, а что можно интерпретировать как этико-социальные учения, не ставящие философских (гносеологических, онтологических и т.п.) проблем в центре рационального рассмотрения с соответствующим уровнем саморефлексии. Но эти соображения ни в коей мере не умаляют значения и самобытности ни исламской, ни китайской философии.
(4) Heidegger M. Heraklit. 1. Der Anfang des abendländischen Denkens (Sommersemester 1943) 2. Logik. Heraklits Lehre vom Logos (Sommersemester 1944). Fr./M.: M. S. Frings, 1979. (GA 55) , Idem. Vorträge und Aufsätze (1936-1953).Fr./M.:F.-W. von Herrmann, 2000. (GA 7)
(5) Fink E. Heraklit. Seminar mit Martin Heidegger. Frankfurt am Main, 1970.
(6) Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. М.:Академический проект, 2010; Он же: Логос и мифос. Социология глубин. М.: Академический проект, 2010; Bachelard G. La Terre et les rêveries de la volonté : essai sur l'imagination de la matière. P.: J. Corti, 1947; Idem. L'Eau et les rêves: essai sur l'imagination de la matière. РP.: J. Corti, 1942; Corbin H. L'Imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn'Arabî. Р.: Flammarion, 1977, и особенно: Durand G. Les Structures anthropologiques de l'imaginaire. Paris, 1960.
(7) Дугин А.Г. Археомодерн/ Дугин А.Г. Радикальный Субъект и его дубль. М.: Евразийское Движение, 2009. С. 285-381. Видео лекции Дугина А.Г. «Археомодерн» из курса «Социология русского общества», МГУ, 2009: http://www.evrazia.tv/content/sociologiya-russkogo-obshchestva-lekciya-2....
(8) Дугин А.Г. Запад и его вызов/ Дугин А.Г. Четвертая политическая теория. СПб.: Амфора, 2009.
(9) Spengler O. Der Untergang des Abendlandes – Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. München: C. H. Beck, 1963.
(10) Дугин А.Г. Запад и его вызов. Указ. соч.
(11) Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. М.: Эксмо, 2009 С. 266.
(12) Там же. С. 266.
(13) Там же. С.266.
(14) Там же. С.115.
(15) Там же. С.148.
(16) В этих сюжетах Сатанаил стремится соперничать с Богом, но ему это никак не удается, так как он пытается создать подобия Божиих творений из неподходящего материала. См. Русская мифология. Энциклопедия. М.: Эксмо, 2006.
(17) Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб.: Наука/Университетская книга, 1999.
(18) Дугин А.Г. Русская вещь. Т. 1, М.: Арктогея, 2000; Дугин А.Г. Кадровые/Дугин А.Г. Русская вещь. Указ. соч. С. 569-575.
(19) Фильм Вернера Герцога «Агирре, Гнев Божий» тонко передает экзистенциальное состояние европейского романтического типа.
(20) Показательны петровских времен фигуры таких видных деятелей Русской Православной Церкви, как Феофан Прокопович (1681 — 1736) и Стефан Яворский (1658 -- 1722), оба малоросса. Яростно полемизируя между собой, эти два церковных иерарха по сути перенесли на русскую почву европейские споры между протестантами и католиками: Прокопович защищал протестантские позиции, а Яворский – католико-иезуитские.
(21) Соловьев В. Россия и Вселенская церковь. М.:ТПО Фабула, 1991.
(22) Асмус А.Ф. В.С. Соловьев: опыт философской биографии// Вопросы философии. 1992, №8.
(23) Отто Р. Священное СПб.: АНО «Издательство СПбГУ», 2008; Юнг К.Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991.
(24) Строй соловьевского мышления точно соответствует тому, что Жильбер Дюран называл функционированием воображения в режиме «мистического ноктюрна». В психиатрии это описано как «глишроидный» (дословно, «склеивающий») синдром, связанный с эпилептическими расстройствами. См. Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. М.: Академический проект, 2010; Он же. Логос и мифос. Социология глубин. М.: Академический проект, 2010; и Durand G. Les Structures anthropologiques de l'imaginaire. Paris, 1960.
(25) Соловьев В.С. Три силы//Соловьев В.С. Смысл любви. Избранные произведения, М., 1991. С. 28-40.
(26) Соловьев В. Сочинения в 2-х тт. Т. 2, М., 1988. С. 227.
(27) См. главный труд Фёдорова: Фёдоров Н.Философия общего дела: в 2 т. М., 2003.
(28) Флоренский П. Мнимости в геометрии. М.: Лазурь, 1991.
(29) Можно составить себе представление о стиле этой работы на основании следующего фрагмента из нее. -- «Но, имея в виду предлагаемое здесь истолкование мнимостей, мы наглядно представляем себе, как, стянувшись до нуля, тело проваливается сквозь поверхность — носительницу соответственной координаты, и выворачивается через самого себя, — почему приобретает мнимые характеристики. Выражаясь образно, а при конкретном понимании пространства — и не образно, можно сказать, что пространство ломается при скоростях, больших скорости света, подобно тому, как воздух ломается при движении тел, со скоростями, большими скорости звука; и тогда наступают качественно новые условия существования пространства, характеризуемые мнимыми параметрами. Но, как провал геометрической фигуры означает вовсе не уничтожение ее, а лишь ее переход на другую сторону поверхности и, следовательно, доступность существам, находящимся по ту сторону поверхности, так и мнимость параметров тела должна пониматься не как признак ирреальности его, но — лишь как свидетельство о его переходе в другую действительность. Область мнимостей реальна, постижима, а на языке Данта называется «Эмпирием». Все пространство мы можем представить себе двойным, составленным из действительных и из совпадающих с ними мнимых гауссовых координатных поверхностей, но переход от поверхности действительной к поверхности мнимой возможен только через разлом пространства и выворачивание тела через самого себя. Пока, мы представляем себе средством к этому процессу только увеличение скоростей, может быть, скоростей каких-то частиц тела за предельную скорость с; но у нас нет доказательств невозможности каких-либо иных средств.» Флоренский П. Мнимости в геометрии. Указ. соч.
(30) Иларiон Схимонах На горах Кавказа. СПб., 1998.
(31) Булгаков С.Н. Философия имени. М., 1997.
(32) Соловьев В. С. Сочинения в двух томах. М., 1988. Т. 2. С. 704 - 762.
(33) Булгаков С. «Апокалипсис Иоанна» (Опыт догматического истолкования), Париж, 1948.
(34) Заметим, что тяжелой формой шизофрении страдала жена Леонтьева, крымская гречанка Елизавета Политова, что позволяет заподозрить в самом Леонтьеве определенную тягу к психопатологии.
(35) Леонтьев К. Н. Византизм и славянство. // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891). М., 1996.
(36) Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. СПб., 1995.
(37) Данилевский Н.Я. Дарвинизм. Критическое исследование. тт. 1—2. СПб., 1885—89.
(38) Шпенглер О. Закат Европы М., Мысль, 1993.
(39) Тойнби А. Постижение истории. М.: Прогресс, 1990.
(40) Савицкий П. Н. Континент Евразия. М.: Аграф, 1997.
(41) Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. М.: Аграф, 1999.
(42) Савицкий П. Н. Континент Евразия,. Указ. соч.
(43) Трубецкой Н.С. Религии Индии и христианство /Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. Указ. соч. С. 293-328.
(44) Флоровский Г. Евразийский соблазн / Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М.: Аграф, 1998. С. 324–325.
(45) Флоровский Г. Пути русского богословия. Киев: Путь к истине, 1991.
(46) Чаадаев П.Я. Философические письма/ Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. том 1, Москва, изд-во «Наука»,1991.
(47) Там же. С.20-21.
(48) Там же. С. 15
(49) Там же. С.17-18.
(50) Там же. С.19.
(50-1) Там же. С.21.
(51) Цит. по Симонова И. Переписка западника и славянофила: письма Владимира Печерина Федору Чижову// Независимая газета 20.02.2008 (http://religion.ng.ru/printed/206632)
(52) См. о Печерине --Гершензон М.О. Жизнь В.С.Печерина. М., 1910; Штрайх С. В.С.Печерин за границей в 1833–1835/ Русское прошлое. Исторический сборник. Пг., 1923; Печерин В.С. Замогильные записки./Русское общество 30-х годов XIX в. Люди и идеи: Мемуары современников. М., 1989.
(53) Герцен А.И. Былое и думы. М.: Правда, 1979.
(54) Розанов В. Мимолетное. М.: Республика, 1994. С. 14.
(55) Там же. С. 14.
(56) Там же С. 207.
(57) Там же. С. 95-96.
(58) Там же. С.354
(59) Там же С. 172
(60) Розанов В.В. Сахарна. М.: Республика, 1998. С.27.
(60-1) Розанов В. Последние листья. М.: Республика, 2000. С.143.
(60-2) Там же. С. 143.
(61) Розанов В. Мимолетное. Указ. соч. С. 193.
(62) Там же. С. 281.
(63) Розанов В. В. Апокалипсис нашего времени. М.: Московская правда, 2001.
(64) Гиппиус З. Задумчивый странник. О Розанове/ Гиппиус З. Живые лица. Воспоминания, Тбилиси, 1991. Т.2. С. 88-125.
(65) Мережковский Дм. Тайна Трех. М.: Республика, 1999; Он же. Мессия. Рождение богов. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2000.
(66) Лесков Н. Повести. Рассказы. М.: Художественная литература, 1973.
(67) Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии/ Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 4. М.: Государственное издательство политической литературы, 1955. С. 419–459.
(68) Ленин В.И. Развитие капитализма в России/Ленин В.И. Полное собрание сочинений в 55 томах. Т.3, М.:Госполитиздат, 1958.
(69) Ленин В.И. Государство и революция: Учение марксизма о государстве и задачи пролетариата в революции/ Ленин В.И. Полное собрание сочинений. Т. 33. М.:Издательство политической литературы, 1974. С. 1–120.
(70) Сталин И. В. Сочинения. Т. 8. С. 61.
(71) Левин Ш. М. Общественное движение и России в 60- 70-с годы XIX века. М., 1958. С. 334; Каратаев. Н. К. Народническая экономическая литература. М., 1958. С. 125—159; См. также : Михайловский Н. К. Полное собрание сочинений. Санкт-Петербург, 1911. Т. I. С.170—172; Ткачев П. Н. Избранные сочинения. М., 1935, т. V. С. 73.
(72) Агурский М. Идеология национал-большевизма. М.: Алгоритм, 2003.
(73) Устрялов Н.В. Национал-большевизм. М., 2004.
(74) Основы евразийства. М.: Арктогея центр, 2002.
(75) Пильняк. Б. А. Собрание сочинений в 6 томах. Т 1. М.: Терра, 2003.
(76) Сыма Цянь. Исторические записки. Т.I –VIII М.,1972-2002.
(77) Русское слово «остолоп» образовано от старого глагола «остолпети», буквально означающего «остолбенеть», «остолбенеть от удивления, изумления, недоумения». Но Аристотель утверждал, что философом становится тот, кто способен «удивляться» (qaumazein). Поэтому остолоп – это именно тот человек, который удивился (и тем самым стал на путь, ведущий к философии), но не справился с этим удивлением и застыл как вкопанный, превратившись в столб. Подобная судьба постигла любопытную супругу Лота, решившую (вопреки запрету) посмотреть, что за ее спиной , происходит с Содомом и Гоморрой.
(78) Розанов В. Мимолетное. Указ. соч. С. 78.
(79) Чаадаев П.Я. Философические письма. Указ. соч.
(80) См. подробнее: Дугин А. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. М.: Академический проект, 2010.
(81) Именно этой цели и служит первый том, посвященный философии Мартина Хайдеггера. См. сноску (80)
(82) См. сноску (80)
(83) Okakuro Kakuzo. The Book of Tea, New York, 1906.
Часть 2. Очертания русской онтологии
Глава 8. Феноменология русского Начала
Пунктир русского герменевтического круга
После необходимых предварительных замечаний можно приступить к нашей основной теме – к исследованию возможности русской философии. Теперь намечен путь, на котором можно планомерно и последовательно этим заниматься:
1) мы исключаем западноевропейскую философию, вытекающие из нее науки и содержащуюся в ее ядре метафизику из круга рассматриваемых нами вопросов (отбрасываем западноевропейский герменевтический круг, размыкая тем самым археомодернистический эллипс) и
2) сосредоточиваем внимание на архаическом фокусе – на точке А (схема 1), то есть на русском Начале (arch).
Русской философией будет осмысление точки А именно как Начала, которое в явлении самой философии может (и должно) начаться. Таким образом, мы намерены сосредоточить наше внимание на фокусе А и пытаться осмыслить возможность (и параметры возможности) вычерчивания вокруг фокуса А русского герменевтического круга.
А (русское Начало - arch)
Схема 9. Пунктир русского герменевтического круга
Мы не ставим на данном этапе задачу прочертить горизонт русской философии сплошной чертой – будет достаточно и того, что мы попробуем обосновать саму эту возможность, то есть доказать, что намеченная пунктиром окружность возможна. Но одно это потребует от нас чрезвычайных усилий: русское Начало и само по себе говорит чрезвычайно тихо, а скрежет периферийных форм западноевропейского философствования, и особенно агрессивный поток продуктов его распада в современной нигилистической фазе, вовсе не позволяют что-либо услышать.
Проблема метода
Какими методами мы будем исследовать автономный фокус А (схема 9) и его содержание? Как вообще определить – априорно и гипотетически -- его структуру, даже если позднее мы уточним или пересмотрим наше представление о нем?
При рассмотрении археомодерна нам интуитивно было ясно, с чем мы имеем дело: фокус А (схема 9) как минимум выступал в качестве источника систематического саботажа и искажения философских методик западноевропейского герменевтического круга, спроецированного на зону русской культуры. С внешней, социологической точки зрения общее пространство вокруг фокуса А (схема 1) Николай Данилевский определил как «восточно-славянский культурно-исторический тип», а Константин Леонтьев -- как «русский византизм». В литературе и публицистике мы часто обращаемся к понятиям «русской самобытности», «русского духа», «русского пути». У русских философов мы встречаемся с такими образами, как «всеединство», «София» (так или иначе -- отдаленно у В.Соловьева и более конкретно у С.Булгакова и П.Флоренского --соотнесенными с Россией), «историческая миссия русских», «судьба русского народа». Все эти наименования справедливы и оправданы: они стремятся назвать и описать нечто существующее, наличествующее, безусловное и очевидное для тех, кто об этом пишет, думает, кто чувствует нечто подобное внутри себя и в окружающем мире. В целом, никаких сомнений в самом существовании фокуса А (схемы 1-9), русского Начала ни у кого нет (ни у тех, кто относится к нему с любовью и симпатией, ни у тех, кто раздражается и сетует на него). Но как только дело доходит до попытки более или менее строгого описания, анализа, проникновения в его структуру, вскрытия его основных, сущностных измерений, мы почти всегда фатально соскальзываем с темы, теряем нить рассуждения, начинаем путаться и волей-неволей вводить в построение все те же элементы западноевропейских философий, теорий, учений с соответствующими языковыми и терминологическими заимствованиями. А значит, немедленно впадаем в археомодерн, блокирующий корректный подход к фокусу А (схемы 1-9), пытаясь трактовать его с позиций иной герменевтической матрицы, от которой как раз и стремимся избавиться. В этом и состоит причина предшествующих неудач в попытках обосновать русскую философию.
Но можно ли поступить как-то иначе? Ведь в русском Начале мы имеем дело с чем-то не начавшимся, а, следовательно, не обладающим в самом себе эксплицитным аппаратом саморазвертывания. Если бы дело обстояло иначе, мы бы не задавались сегодня вопросом о возможности русской философии, но развивали и развертывали бы эту философию как структурную данность. Это в полной мере оправдывает русских философов прежних поколений: при всем желании сосредоточиться на русском Начале они вынуждены были прибегать к западному наследию, что заведомо обрекало их на впадение в археомодерн и поставленной ими задачи, увы, не решало.
Обнаружение ядра (феноменология)
Мы предлагаем преодолеть эту трудность следующим образом. В трудах Мартина Хайдеггера, европейских феноменологов XIX-ХХ веков (Ф. Брентано, А. Райнаха, А. Мейнонга, Э. Гуссерля, О. Финка), структуралистов (Ф. Соссюра, К. Леви-Стросса, П. Рикера), а также «позднего» Л. Витгенштейна мы встречаемся с уникальным для нашей ситуации случаем, когда укорененные в
западноевропейской философии гиганты европейской культуры поставили перед собой задачу вычленения того изначального ядра, на котором эта философия основывается и которое в ходе развертывания этой философии все более и более теряется из виду. Это ядро, которое Хайдеггер назвал Dasein'ом, Брентано -- «интенциональностью», Гуссерль -- «жизненным миром» (Lebenswelt), Витгенштейн -- «языковой игрой» (Sprachspiel), а О. Финк -- «миром» (die Welt), и есть ядро западной философии. Однако попытка его исследования в чистом виде после того, как стала известной и эксплицитной вся история западноевропейской философии (от Начала до Конца), позволяет применить тот же метод к иному ядру, на котором еще ничего или почти ничего не было над-строено и из которого ничего или почти ничего не было выведено. Конечно, это другое ядро, и это накладывает на применение данного метода определенные ограничения и требует внесения определенных коррекций. Но все же это именно ядро, а не вуалирующие его, надстроенные над ним суперструктуры.
Хайдеггер говорит о первом Начале западноевропейской философии и о возможном другом Начале. В обоих случаях речь идет о Начале. В исследовании этого Начала Хайдеггер выделяет его ядро -- Dasein. Для того чтобы прорваться к этому Началу, необходимо чтобы заложенное в нем содержание полностью стало эксплицитным. Однако это замечание касается исключительно западноевропейского человечества и его судьбы. Само Начало интактно по отношению к этой судьбе, хотя и с ней сопряжено. Если бы это было не так, то другое Начало было бы невозможно. Но для Хайдеггера оно возможно принципиально, и следовательно, оно сохраняет свой потенциал на всем протяжении западноевропейской истории (Geschichte), но открыто выступает только в двух крайних точках – в точке первого Начала и в точке Конца (которая может стать другим Началом)(1).
Подобие Начала и русская феноменология
Русское Начало, отличительным признаком которого является то, что оно пока не началось, во многом подобно западному Началу в его глубинном измерении, и особенно там, где оно еще только может начаться по-другому. Не будучи тождественными, оба Начала подобны. И здесь мы приходим к важнейшему выводу: можно изучать русское неначавшееся Начало с помощью инструментария, используемого западной философией (точнее было бы назвать ее «постфилософией») для анализа закончившегося Начала или того Начала, которое может начаться еще один раз. В этой уникальной ситуации, когда потенциал Нового времени, да и всей западноевропейской философии и истории, начинает сталкиваться с проблемой ничто и рассеиваться в этой проблеме, обнажая параллельно остов всей западной культуры, то есть в условиях наступающего постмодерна и постфилософии (отцами-основателями которого были как раз Хайдеггер, феноменологи, экзистенциалисты и структуралисты) у русских появляется шанс применить именно этот интеллектуальный инструментарий к исследованию собственного Начала.
В этом и только в этом случае обращение к Западу (причем не к Западу целиком, а к очень конкретному и строго дифференцированному по времени и по месту в общей структуре западной философии комплексу идей) будет не укреплением археомодерна с блокированием самой возможности русской философии, но созданием условий для его ликвидации и помощью в пробуждении философского самосознания русского Начала.
При этом стоит всегда помнить о том, что сопоставление двух Начал – западного и русского -- даже на самом ядерном уровне, на уровне «жизненного мира» обоих культур, представляет собой не тождество, а аналогию. Однако эта аналогия, границы и параметры которой будут постоянно уточняться по мере ее исследования, открывает для нас главное: возможность строго, «по-научному» исследовать русский полюс, избегая нечленораздельности и невнятности, с одной стороны, и заведомо неприемлемых отчужденных оценок – с другой.
Можно назвать этот метод «русской феноменологией». В таком определении мы одновременно подчеркиваем несколько моментов:
1) в центре нашего внимания находится русское Начало;
2) русское Начало осмысляется нами как первичное явление («феномен» происходит от греческого «fainesqai», «являться»), как «русская явь»;
3) мы собираемся изучать русское Начало по возможности средствами, соответствующими его собственной структуре, вынося за скобки (совершая «эпохэ») любые констатации или суждения, взятые из иных культурных, философских и герменевтических контекстов;
4) мы намерены привлекать арсенал средств и методов западноевропейской феноменологии (в сочетании со структурализмом) в качестве аналога тех процедур, с помощью которых можно было бы органично извлечь потенциальную русскую философию из русского Начала, всегда удерживая в сознании, что речь идет лишь о предварительной фазе и что между русским Началом и западным Началом нет тождества;
5) в далекой перспективе это должно привести нас к выработке самостоятельной «майевтической» интеллектуальной практики, адекватной для того, чтобы «принять роды» русской философии.
Краткий обзор феноменологической философии Гуссерля
Для того, чтобы приступить к выявлению параметров русской феноменологии, стоит обратиться к ключевым идем основателя феноменологии Эдмунда Гуссерля.
В поисках научного обоснования научной же методологии Гуссерль обнаружил (2), что философские и научные теории, основанные на применении строгих логических процедур к осмыслению явлений мира и мыслящего субъекта, в определенный момент незаметно для самих себя отрываются от прямых референтных соответствий с исследуемыми объектами и упускают из виду те базовые движения сознания и психики, которые предшествуют всем формам конкретного опыта, при том, что строгая верность этому опыту (эмпиризм) составляет основную претензию современной науки на «научность». Сосредоточившись на исследовании именно этих упущенных из виду «движений», Гуссерль, вслед за Брентано, построил теорию «интенциональности», смысл которой состоит в том, что первичные структуры сознания всегда референтны, направлены – то есть несут в себе «интенцию» («намерение») соотнестись с какой-то определенной «вещью». Не всё содержание сознания интенционально, но сама его структура, его силовые линии, его механизмы интенциональны бесспорно. Задача философа, согласно Гуссерлю, правильно описать эту интенциональность (именно описать, а не объяснить – в этом Гуссерль продолжает линию «дескриптивной герменевтики» Ф.Шлейермахера и «философии жизни» В.Дильтея), отвлекаясь от надстроек, созданных западноевропейской метафизикой, включая научную рационалистическую топику Нового времени.
Название философии Гуссерля и открытого им направления мысли произведено от понятия «fenomenon» (по-гречески «явление», «то, что является», «являет себя», от глагола «fainestai» – «являться»). Речь идет о феноменах прямого восприятия человеческого сознания, освобожденного от области научных или метафизических суждений, которые Гуссерль предлагает вынести за скобки. Чтобы корректно схватить феномен, необходимо отрешиться от любых изначальных догматических представлений о природе и онтологии внешнего и внутреннего мира, сосредоточить внимание на прямом опыте восприятия, как оно происходит спонтанно и независимо от заведомо и искусственно составленных представлений. Метод такого исследования Гуссерль называет «феноменологической редукцией» – строгим прослеживанием того, как человеческое восприятие, сталкиваясь с феноменом для того, чтобы его квалифицировать, начинает выделять в нем те или иные стороны в ущерб другим. Так происходит структурирование или конституирование воспринимаемого объекта (вещи) в процессе интенционального акта.
В средний период своего творчества Гуссерль выдвигает концепцию, согласно которой структура интенциональности предопределена парой «noesiV/noema» («noesis/noema»). Эти два греческих термина являются производными от «nouV» (или «nooV»), что можно перевести как «ум» или «сознание». По Гуссерлю, «nouV » -- это формы первичного человеческого мышления, еще не подвергшегося саморефлексии и возведению к логико-философской строгости суждений и их верификации на основе заранее выстроенной философской топики. «NoesiV» - это интенциональный акт, конституирующее движение мышления, а "noema» - конституированный мышлением имманентный психике и самому мышлению «предмет». Мышление, состоящее из базовой пары «noesiV/noema», свойственно всем типам культур и составляет неотъемлемую характеристику человека как вида.
Параллельно с «nouV» существует иная форма мышления – дискурсивного и логического, саморефлексирующего и научного. Его вслед за Аристотелем принято называть «dianoia». "Dianoia» свойственна исключительно рациональной философии и основанным на ней наукам и представляет собой достояние отдельных высокоразвитых культур и обществ -- в первую очередь, западноевропейского общества. Для Гуссерля, как и для большинства европейцев, Европа не только является родиной философии, но европейская культура -- единственная и исключительная, полностью построенная на «dianoia»(3).
Однако dianoia возникает не на пустом месте, но на ушедших вглубь структурах ноэтического мышления, которые необходимо исследовать, чтобы воссоздать всю полноту философской картины мира, субъекта, сознания.
Понятия «феномен» и «нус» («ноэтика») являются ключевыми для философии Гуссерля и лежат в основе феноменологии в целом. Любопытно, что в русском языке оба этих слова имеют еще и прямое этимологическое родство. На основании индоевропейского корня «*āw-» развились такие славянские слова, как «*āvītī», «*āvē», что дало «явиться», «являться», «явление», а также «*ūmъ», то есть «ум». Другими словами, в русском языке «феномен» («явление») и «нус» («ум») оказываются не только однокоренными, но и семантически связанными. Отсюда же происходит и слово «*ūmḗtī», то есть «уметь», что вполне может быть рассмотрено как проявление «ума» в пространстве «жизненного мира». Показательно, что от того же индоевропейского корня «*āw-» происходят и греческое «ai̯sthnomai̯», откуда «эстетика», «чувственное восприятие», и латинское «audiō», «audīre» -- «слышать».
«Поздний» Гуссерль(4) вводит понятие «жизненного мира» (Lebenswelt) как особой зоны человеческого бытия, в которой полностью доминируют ноэтические структуры, предшествующие строгой логической рефлексии и построенным на ней интеллектуальным конструктам.
Философия, по Гуссерлю, берет свое начало в интенциальности, ноэтическом мышлении и «жизненном мире», но возвышается над ними и вскоре забывает о необходимости соотнесения с ними, вступая в область логических абстракций и метафизики.
«Жизненный мир», «структуры», «языковые игры» и «коллективное бессознательное»
Для нас важно, что исследуемые Гуссерлем «жизненный мир», «интенциональность» и «ноэтическое мышление» относятся не только к философии, но и ко всем человеческим обществам, независимо от того, разработали ли они стройные системы философии или нет. Поэтому «жизненный мир» можно изучать и как упущенный из виду низший этаж европейской – философской и дианоэтической – культуры, как делает сам Гуссерль и большинство европейских феноменологов, а можно и как структуры мышления незападных обществ -- обществ, иных, отличных от Запада.
В отношении так называемых «примитивных» народов аналогичными исследованиями занимались этнологи: так, в частности, Л. Леви-Брюль(5) выделил особую форму мышления, свойственную дописьменным, архаическим культурам, назвав ее «пралогическим мышлением».
Еще более внимательно и творчески подошел к этой проблеме Клод Леви-Стросс, который всю жизнь посвятил исследованиям дописьменных обществ и заложил основы структурной антропологии, базирующейся на скрупулезном исследовании структур мышления, свойственных примитивным народам (6). Леви-Стросс с антропологической и этнологической позиций описал структуры «жизненного мира» и механизмы «ноэтического мышления».
Людвиг Витгенштейн (7), так же, как и Гуссерль, начавший с обоснования строгости философского знания, в поздний период жизни пришел к выявлению «языковых игр» (Sprachspiel) как основы, на которой строятся структуры смысла в процессе конкретного мышления. «Языковые игры» всегда контекстуальны и всегда оперируют с однозначными смыслами, где каждому обозначающему соответствует строго одно обозначаемое и связь между ними гарантируется вовлеченностью всех участников общения или мышления, повторяющего структуру общения, в общий контекст. «Языковые игры» предшествуют построению рефлексивных и дискурсивных логических систем и предвосхищают логику как таковую с ее основными началами – «понятиями», «теориями» и «суждениями», а также с опосредующей функцией знака. В «языковой игре» действует принцип прямой и однозначной референции, как при обучении речи младенцев, где любое понятие сводится к жестко закрепленному соответствию между означающим и означаемым, то есть к конкретности значения. Поэтому изучение содержания культуры возможно только через проникновение в структуры ее «языковых игр». Причем это правило действует как в отношении культур высокодифференцированных, так и самых примитивных. Общей меры здесь нет, так как значения всегда контекстуальны. (Отметим, что на первом этапе своего философского творчества Витгенштейн был уверен в существовании «атомарных фактов» и строгих и однозначных корреляций между предметами и их обозначениями в духе классического позитивизма и доведенного до логических пределов номинализма.)
К этой же сфере исследований можно отнести выводы психоанализа, обнаружившего область бессознательного или «коллективного бессознательного» (К. Г. Юнг). В сложных культурах бессознательное содержится в области «тени» под давлением жестких цензурирующих инстанций рационального «эго» и «суперэго» (коллективных установок доминирующей культуры). В обществах примитивных бессознательное гораздо более свободно и выражает себя открыто в цепочке мифов, символов, обрядов, легенд, религиозных и мистических представлений и т.д. В какой-то мере, бессознательное можно соотнести с «пралогическим мышлением» Л. Леви-Брюля, «дикарской логикой» К. Леви-Стросса, «жизненным миром» и «ноэтическиим процессом» Э. Гуссерля, а также контекстом «языковых игр» Л. Витгенштейна.
«Русское» как позитивный феномен
Если соотнести между собой все эти подходы, мы сможем построить предварительный план зоны базовой архаики, зоны неначавшегося Начала, вполне поддающегося описанию, несмотря на свою «молчаливость». В нашем случае это русское Начало, и мы вполне можем конкретизировать все описанные выше методологические инструменты и стратегии путем добавления к ним (в качественном смысле) понятия «русский». Тогда мы получаем:
1) в оптике феноменологии Гуссерля -- «русский жизненный мир», «русское ноэтическое мышление» (русский ноэзис, русскую ноэму), «русскую интенциональность»;
2) в оптике структурной антропологии Леви-Стросса -- «русскую структуру» или «русские структуры»;
3) в оптике «позднего» Витгенштейна – «русские языковые игры»;
4) в оптике психоанализа Юнга – «русское коллективное бессознательное».
Все это представляет собой конкретизацию топоса, в котором находится фокус А (схемы 1-9), о есть центр возможной русской философии. Эта философия может представлять собой развертывание вовне содержания русского Начала, которое с помощью названных методов может быть предварительно описано. Это русское Начало есть русское мышление, «русское мыслящее», которое без каких-либо иррациональных обобщений можно изучать и разбирать научно. Мышление, как ясно из Гуссерля, не есть философия, отличается от нее и построено по иной логике. Попытка спроецировать на мышление принципы философии дадут искаженную, ложную картину, так как с точки зрения философии нефилософское мышление есть «недомышление», «еще не мышление», «неполноценное мышление», «пред-мышление». Так и происходит на практике в рамках археомодерна, когда мы пытаемся осмыслить русскую самобытность в высоко дифференцированных категориях западноевропейской культуры. В конечном счете, эта «самобытность» усматривается в незначительных отличиях от западной культуры или, напротив, в «отсталости», «бескультурии» и «нецивилизованности» русских. В результате мы получаем не точное описание русского мышления, но публицистический оценочный текст, лишенный серьезного значения. Апологетика также не достигает серьезных результатов, так как пользуется тем же инструментарием, пытаясь доказать с его помощью, что «русская философия» и ее производные есть и вполне сопоставимы с западной философией и западными науками. Поступая так, мы всякий раз слишком быстро пробегаем мимо собственно русского мышления, брезгуя погрузиться в стихию архаического. Для западников сама по себе архаичность русского мышления есть его философская дисквалификация. Славянофилы пробуют доказать прямо противоположное: что это мышление просто инаковое, а не архаичное, так как и здесь архаизм по умолчанию приравнивается к чему-то «несовершенному», «второразрядному», в конечном счете, унизительному (в этом обнаруживается западноевропейский расизм). Именно по этой причине в рамках археомодерна невозможно всерьез приступить к теме «русского мышления» без предвзятых стартовых позиций.
В этом смысле, спокойное феноменологическое выделение «русского мышления» (как «nouV» в трактовке Гуссерля) и постановка его в центре внимания исследователя само по себе представляет собой прорыв, особенно если нам удастся осуществлять это исследование в корректных рамках феноменологического метода. Да, это мышление архаично. Но архаично любое мышление. Но для того, чтобы прорваться к ноэтическому ядру, к «жизненному миру» в западноевропейской культуре, надо совершить «эпохе» в отношении фундаментальной и органической для Запада философской и научной конструкции, а для этого требуется как минимум глубокое осознание ее структуры, логики и устройства (что под силу только выдающимся мыслителям Запада). В то же время, для того, чтобы достичь ядра русского Начала (русского ноэзиса, русского «жизненного мира»), требуется лишь преодолеть брезгливость и увернуться от гипноза археомодерна. В остальном же, это ядро лежит на поверхности: чтобы его увидеть, надо просто вывезти за пределы русской культуры западнический хлам, «токсичные отходы» западноевропейской культуры, которыми три столетия засоряли Россию.
«Русский жизненный мир», «русские структуры», «русские языковые игры» и «русское коллективное бессознательное» описывают собой свободную зону, в центре которой и располагается русское Начало. Увиденное таким образом, помещенное в адекватный контекст, то есть возвращенное в тот контекст, в котором оно и пребывает, это Начало начнет говорить и начинаться.
Dasein Хайдеггера и феноменология
Введенный в философию Хайдеггером Dasein представляет собой открытие, которое включает в себя основные моменты феноменологического метода. В своей основополагающей работе «Sein und Zeit» (9) Хайдеггер и выполняет задачу, теоретически поставленную Гуссерлем – обнаружить то, что останется от западноевропейского человека, если освободить его от надстройки метафизики (неслучайно этот труд Хайдеггер посвящает именно Гуссерлю как своему учителю). Согласно Хайдеггеру, то, что остается после «вычитания из человека» метафизики, и есть Dasein. Но это значит, что Dasein есть вместе с тем ядро Начала, основа «жизненного мира», центр «ноэтического мышления». Значение же языка в философии Хайдеггера для определения сущности человека, начиная с аристотелевской формулировки «zwon logon econ» и хайдеггеровских размышлений на этот счет(10), вполне позволяет соотнести это с контекстом «языковых игр» у Витгенштейна. Остается открытым только вопрос о «коллективном бессознательном», так как Хайдеггер намеренно держался в стороне от темы «мифов», «архетипов», «подсознания» и т.д. Но и здесь
. можно найти у Хайдеггера точку соприкосновения с этими темами, поскольку в рассуждениях о поэзии и произведении искусства, он обращается к понятию «сакрального» (Heilige), составляющего для него в поэзии прямой аналог тому, что он именует «бытием» в философии. Впрочем, вопрос о структуре «русского коллективного бессознательного» здесь может быть вынесен за пределы нашего внимания и рассмотрен отдельно (11).
Кроме того (и это самое главное) Хайдеггер ставит в центре своего внимания вопрос о «бытии» и соотносит его со структурой Dasein. Таким образом, он не только выявляет остаточную структуру «ноэтического мышления», но и соотносит это мышление с высшим горизонтом философии, сопрягая тем самым область до-философии (мышления) с областью философии -- причем таким образом, что они оказываются в принципиально новых отношениях, чем на всех предшествующих этапах развертывания западноевропейской философии как философии первого Начала. В этом и состоит исключительность Хайдеггера для решения нашей задачи. Хайдеггер (как феноменолог) не просто концентрирует внимание на ядре ноэтического мышления, но и описывает горизонт «другой философии», которая могла (и должна была) бы быть основана и построена на том же фундаменте в новом Начале.
Поэтому именно Мартин Хайдеггер, и никто другой, является главной, осевой фигурой для обоснования возможности русской философии. Он суммирует в себе все то, что является релевантным для этой задачи, из сферы феноменологии и структурализма, продвигаясь дальше всех и ближе всех подходя к самому важному рубежу. В нем феноменология и структурализм присутствуют в снятом виде. Для подготовки к освобождению русского Начала чрезвычайно важны и Гуссерль, и структуралисты, и Витгенштейн, и Юнг. Но их мысль – это предварительный этап. Вплотную к возможности русской философии подводит нас именно Хайдеггер, так как в Dasein'е и в сопряженных с ним темах и экзистенциалах мы можем зафиксировать мерцание того, что можно назвать русским бытием. Сопрягая феноменологию с проблемой бытия, Хайдеггер открывает дополнительное измерение, которое станет для нас центральным.
Но здесь снова, как и в случае с темой ядра, следует подчеркнуть: Хайдеггер и его (западноевропейский) Dasein берутся нами в качестве аналогии. Хайдеггер исследует Начало европейское: как старое, так и возможное новое. Так как речь идет о собственно Начале, то эта аналогия в полной мере действенна и применима. Но как только мы попытаемся отождествить эти два Начала, то придем к ложному выводу и тут же утратим самое ценное и важное в нашей работе. Дело в том, что речь идет не об одном, а о двух Dasein'ах. Есть западноевропейский Dasein, и есть русский дазайн. Они схожи в том, что они оба – Dasein, но различны в своей природе и в своей структуре. В данном случае природа и структура имеют фундаментальное значение, так как мы имеем дело с базовой онтической инстанцией, на которой строится онтология. Поэтому свойства Dasein'а – точнее, его экзистенциалы -- играют основополагающую роль для того, каким образом может пойти процесс построения дальнейшей онтологии. В обоих случаях нас интересует именно фундаменталь-онтология, то есть понимание истины бытия на основе аутентичного экзистирования Dasein'а, онто-онтология. Но в нашем случае мы стоим перед горизонтом русской фундаменталь-онтологии как чего-то, чего вообще никогда не было. Фундаменталь-онтологии не было и в западноевропейской философии, но там была иная онтология (сносом которой занимались феноменологи и Хайдеггер). У русских же не было вообще никакой онтологии, и, следовательно, сносить, подвергать «феноменологической деструкции» у нас просто нечего: вывоз археомодернистического мусора -- операция качественно отличная от «феноменологической деструкции».
Хайдеггер уверен, что Западу надо начинать сначала: по-новому и совершенно иначе, нежели в первый раз. Нам, русским, надо просто начинать: не по-новому и не по-старому, а впервые. Это фундаментальная и качественная разница. Нам надо начинать по-русски и на основе русского дазайна.
Глава 9. Русский дазайн его экзистенциалы
Dasein и проблема перевода
С самого начала следует задаться вопросом: стоит ли переводить на русский язык немецкое слово Dasein? Мы уже обсуждали в первом томе данного исследования (12) проблемы, связанные с переводом. С этим по-разному справляются и европейские переводчики. А. Корбен предлагал переводить «Dasein» на французский язык как «la realite humaine» («человеческая реальность»). Более привычным для французов стала калька с немецкого «etre-la», хотя используемое «la» на французском означает скорее «там» (в смысле не «здесь», «ici»), что порождает возможность слишком отдаленного, отчужденного отношения к Dasein'у. В английском языке кроме привычного «being there» иногда прибегают к громоздкому выражению «being t\here»(13), что подчеркивает локализацию Dasein'а между «here» («здесь») и «there» («там»).
В древнерусском языке существовало указательное местоимение «ов», «овамо», указывающее как раз на то, что находится между «здесь» и «там», между «тем» и «этим». Можно было бы передать Dasein как «овъ-бытие», но, хотя это слово сохранилось в церковно-славянском, литургическом языке Русской Православной Церкви, в наше время практически никто, кроме специалистов и знатоков старославянского, не сможет сразу схватить значение «овъ» (тем более, что на последних этапах оно использовалось только в дуальных конструкциях -- «овъ…, овъ» -- «то…, то…»). Есть вариант использования выражения «вот-бытие», как мы делали иногда в первом томе нашего исследования (14). Это искусственное выражение избегает прямых связей со «здесь» или «там» и полезно для первого знакомства с философией Хайдеггера, но также имеет свои ограничения. Этимология указательного местоимения «вот», по Фасмеру, происходит от междометия «о» и указательного местоимения «то», «тот». «О» привлекает внимание к «чему-то тому».
Со смысловой точки зрения существует также исконно русское древнее слово «конъ», от которого образованы «за-кон», «на-ча-ло», «кон-ец» и производные. Оно означало «предел», «границу», «первоначальное различие». Если учесть две фундаментальные, согласно Хайдеггеру, особенности Dasein'а -- его связь с «Началом» и его «конечность», -- то русское «конъ» контекстуально очень подходит. Как и в «Dasein», здесь речь идет о «пограничном» состоянии, о нахождении «между» (Inzwischen-Sein). Вместе с тем, здесь нет отсылки к бытию, что заведомо умаляет и сужает возможности его использования. Возможно, нам удастся в какой-то момент обнаружить и более верные и близкие корни и слова в русском языке, но для этого придется проделать несколько кругов осмысления Dasein'а применительно к тому, что мы ранее назвали «русским Началом». Поэтому ограничимся здесь передачей немецкого термина русскими буквами – как первой стадией русификации: русский Dasein = «дазайн».
Сразу же встает вопрос о роде «дазайна» в русской речи. В немецком языке это отглагольное существительное среднего рода, хотя для русского уха естественнее воспринимать «дазайн» как существительное мужского рода. Вопреки строгим правилам грамматики можно от случая к случаю пользоваться и средним и мужским родами. Средний род приоритетно стоит использовать тогда, когда смысловой акцент падает именно на «бытие» («Sein») в составе этого слова: ведь «бытие» в русском языке, как и в немецком, тоже отглагольное существительное среднего рода. В остальных случаях можно пользоваться мужским родом.
Русский дазайн, русский народ и проблема локализации
С момента первого прикосновения к «русскому дазайну» бросается в глаза особенность его локализации по сравнению с европейским Dasein'ом. Различие в локализации отсылает нас к фундаментальному замечанию о различиях между Началом западноевропейским и Началом русским. Европейский Dasein расположен ближе к отдельному индивидууму, нежели русский дазайн. Не совпадая с индивидуумом, он все же соотносится именно с его «эго». Русский дазайн находится намного дальше от индивидуума и изначально нащупывается в ином, внеиндивидуальном или надындивидуальном измерении.
Хайдеггер всегда подчеркивал тот момент, что ни коллектив, ни народ, ни раса в целом ничего не добавляют к пониманию истины Dasein'а. В Dasein' е индивидуум сталкивается с самим бытием, и никаких промежуточных инстанций здесь не предполагается. Это столкновение и создает «короткое замыкание», лежащее в основе экзистирования Dasein'а.
В русском человеке напрасно искать инстанцию, соответствующую зоне короткого замыкания, где «эго» сталкивается с бытием. Этой зоны в нем нет (видимо, интуитивно понимая это, Хайдеггер в общей структуре своего Geviert'а относит русских к «Земле»). В русских Dasein, как Lichtung, просветление, озарение, не является и не может являться делом индивидуального опыта. С этим связаны проблемы восприятия экзистенциальной проблематики русскими. Европейский экзистенциализм помещает человека в бездну его одиночества, и оттуда – из «тюрьмы без стен» (Ж.П. Сартр) – он начинает ответственно и трагично мыслить. Русский человек не знает одиночества, он никогда не одинок. По крайней мере, он никогда не одинок так, как одиноки люди Запада. Русский человек всегда интегрирован в цельность, воспринимает себя частью целого. То, частью чего воспринимает себя русский человек, может выражаться по-разному в зависимости от конкретного случая, но «цельное» так или иначе присутствует всегда и является экзистенциально конституирующим, первичным и необходимым.
Х. Ортега-и-Гассет однажды верно заметил (15), что немец или англичанин, начиная философствовать, немедленно оказываются в одиночестве, а итальянец или испанец обнаруживают себя на площади в толпе людей. Русский – и начиная, и не начиная размышлять – находится в вязкой среде нерасчленимой цельности.
Самым обобщающим словом для определения это «цельной среды» является «народ». Русский всегда мыслит и чувствует народно, не сам по себе, а посредством, внутри и по санкции народа. Поэтому, в частности, русский никогда не уверен до конца ни в том, что он мыслит правильно, ни в том, что он вообще мыслит. Не «эго» является отправной точкой его мировосприятия, и даже не индивидуальная душа.
Мышление для русского – это процесс, источник и цель которого находятся за его пределами; он же – только период этого процесса, его середина, получающая смысл не в себе самой, а в тех истоках и целях, которые остаются сокрытыми и внешними. Поэтому русский человек скорее даже не мыслит в полном смысле слова, а догадывается, подозревает, пытается помыслить. Что-то другое мыслит сквозь русского человека, какая-то непонятная ему самому мысль пронизывает его, течет сквозь него. Но это мышление не умаляет ни усилий, ни значения русского человека для русской мысли. Напротив, только в таком слегка страдательном качестве русский человек остается и даже еще в большей степени становится русским. Русский мыслит, страдая от мышления: мышление и есть страдание для него. Но мысля почти вопреки самому себе, русский человек конституирует «народ», который и становится общим названием для всего поля этой тяжелой и непонятной ни самой себе, ни людям мысли.
Народ – эта мыслительная цельность, которая очерчивает горизонт страдания, недоумения и вязкого расползания русской жизни. Именно в народе и следует располагать русский дазайн. Русский народ, строго говоря, не тождественен русскому дазайну, как не тождественен индивидууму (но чрезвычайно близок к нему) Dasein европейский.
Это феноменологическое замечание дает нам важное уточнение для дальнейшего описания русского дазайна и его экзистенциалов. Не следует прилагать эти экзистенциалы к индивидууму, к себе самому, как автоматически поступает любой западный человек, столкнувшийся с Хайдеггером и всерьез заинтересовавшийся его философией. В нашем случае мы получим из этого лишь нечто безобразное. Русский человек экзистирует не сам по себе, а через народ, и поэтому экзистенциальная размерность Dasein'а неприменима к нему как к сингулярности. Европейцы – совокупность цельных индивидуумов, где каждый голографично выражает в себе все европейское общество, и сложение индивидуумов (полное или частичное) ничего качественно не добавляет к структуре человека (это ясно показал Гуссерль в его теории «чистого эго» и «трансцендентального субъекта»). Русские, со своей стороны, цельность представляют только совокупно, а по одиночке они -- лишь части, лишенные самодостаточного смысла. Эта изначальная конституирующая совокупность: «большой человек» и есть «народ».
Довольно просто объяснить такое различие указанием на архаические аспекты русского общества, и это будет вполне справедливо. Но здесь достаточно ограничиться наблюдениями и зафиксировать это на феноменологическом уровне, избегая какого бы то ни было ценностного сравнения – то есть, не вынося оценочного суждения, хорошо это или плохо, признак ли это неразвитости или свойство альтернативной модели общества. Для нас важно лишь, что это так и что именно с этим мы будем иметь дело при выяснении структуры русского дазайна. Неголографичность русского целого и русского частного (по контрасту с голографичностью целого и частного в европейской культуре) является фундаментальной установкой при описании русского дазайна.
Для того чтобы осуществить это описание, мы должны опытным путем соотнести основные экзистенциалы Dasein'а, подробно выведенные Хайдеггером в «Sein und Zeit», с феменологической стороной того, что мы знаем о русском народе. В ходе этой работы мы -- теоретически – должны будем осуществить конституирование русского дазайна.
Русское бытие
Для Хайдеггера Dasein как явление неразрывно связано с Sein, бытием. Именно соотношение Sein (бытие) с da («здесь/там», «вот», «между»), их взаимозамкнутость составляет основу Dasein, делает его уникальным явлением. Бытие, Sein выражает себя во всем через сущее (Seiende). Лишь в Dasein'е как в исключительном сущем (Seiende) оно выражает себя еще и напрямую – через язык (речь, мышление) и через свою «ничтожащую» (nichtende) сторону, то есть как Nichts (ничто). Поэтому Sein в Dasein'e конституирует особое «da» («вот», «здесь/там»), радикально выделенное из всего сущего (Seiende). Это «da» составляет главное в человеке, делает человека человеком в его сути и в его истине.
Русский дазайн есть замыкание бытия на русское «вот» (русское «здесь/там»). Народ как зона пребывания дазайна является точкой соприкосновения бытия с конкретностью наличия; вмещение безмерного бытия в измеренные границы места.
Едва ли мы можем говорить в полном смысле слова о том, что различия между европейским Dasein Хайдеггера и русским дазайн указывают на то, что в них речь идет о совершенно разных Sein. В этом случае мы слишком релятивизировали бы Sein. Но структура da, куда молнией обрушено Sein, в обоих случаях действительно различна. Sein (бытие) проявляет себя различно в зависимости от того, с каким da (местом) оно имеет дело. Но при этом, если строго соблюдать указание Хайдеггера и начинать не с эссенции, а с экзистенции, то есть с самого Dasein'а и его структур, то, что мы имеем дело с одним и тем же Sein, не может быть аксиомой (под угрозой впадения в эссенциализм и старую метафизику). Поэтому мы не можем настаивать строго ни на том, что Sein в обоих случаях тождественно, ни на том, что оно различно.
То, что точно и со всей очевидностью различно, это – da. Есть европейское «da», «Запад», «Abendland», «страна вечера», и бытие пульсирует в этом da совершенно особым образом; и есть русское da, Russland, «русская страна», в котором бытие проявляет себя иначе (как -- мы будем исследовать в дальнейшем). Феноменологически же нам даны не Sein и da по отдельности, но их изначальная слитность -- такая, что мы не можем строго отличить da от Sein (возможность такого различения и есть переход к аутентичному экзистированию Dasein'а, а это не данность, а задание). Поэтому, с определенными поправками и ограничениями, мы вполне можем сказать, что с экзистенциальной точки зрения мы имеем дело с русским бытием, тогда как европейцы имеют дело с бытием западным.
Как только нам удалось зафиксировать выражение «западное бытие», -- выражение редкое, всячески противящееся тому, чтобы быть высказанным, – становится ясным, почему мы ранее воздерживались от того, чтобы проводить различие между Sein в европейском Dasein'е и Sein в русском дазайне. Это следствие интенсивного навязывания западной культуры своей претензии на универсальность, проступающей даже там, где сами западные философы стремятся максимально отвлечься от своей метафизики. От метафизики отвлечься удается, но в претензии на универсальность, видимо, состоит глубинная судьба Запада, не мыслящего себя без колониализма и империализма – как в сфере материи, так и в сфере духа. За бытие-Sein как таковое Запад на всех уровнях пытается выдать то, как бытие дает о себе знать в западном Dasein'е, и на основании этого экзистенциального опыта далее выстраивается не только онтология, но даже (что чрезвычайно важно) фундаменталь-онтология Хайдеггера.
Поэтому чтобы окончательно отвоевать возможность по-настоящему свободного прояснения структуры русского дазайна, нам надо настойчивее утвердить следующее: полюсом внимания русской философии может быть только русское бытие -- такое, каким оно проявляет себя в русском дазайне.
А раз так, то народ становится онтологическим явлением, тканью русского бытия, обнаруживающего себя в русском «вот» («вот-здесь», «здесь/там»), то есть в русской имманентности, в русской феноменальности. Только в этот момент мы можем, наконец, сделать шаг в сторону от «Sein», «einai», «esse», «etre», «to be», «ser» и других европейских глаголов и отглагольных существительных и перейти к взаимодействию с бытием, подчеркивая с самого начала полную синонимичность между бытием и русским бытием. «Бытие» не только русское выражение для «Sein». Так, мы пользовались этим словом ранее и особенно в первом томе(16), стремясь как можно точнее передать структуру мышления Хайдеггера. Отныне бытие следует рассматривать как собственно русское бытие, изучать его, вглядываться в него, погружаться в него, вопрошать его, рваться в него. Между бытием и Sein (esse, einai, to be) есть лишь аналогия. Ранее эту аналогию мы использовали, сосредоточившись на Sein, а русское «бытие» служило подсобным толкующим словом. Теперь мы поступим обратным образом, и поместим в центр внимания именно русское бытие, европейскими же формами соответствующего слова будем пользоваться для примера, подчеркивая сходства и различия.
Бытие в славянской «языковой игре»
Бытие есть русское бытие. Давайте послушаем, что язык говорит нам о нем.
Во-первых, русское слово «бытие» (отглагольное существительное от глагола «быти», «быть») восходит к контаминации двух индоевропейских корней, которые в различных временах и формах слились в речи большинства индоевропейских народов: «*bheu-» («быть», «расти») и «*es-» («быть»). Лингвисты (например, Юлиус Покорный(17)) считают, что в *bheu- в эпоху индоевропейской общности преобладало значением «расти», то есть бытие мыслилось как процесс бурного, могущественного проявления. Это значение сохранило греческое слово fusiV (φυομαι) - «природа». *Es- , согласно лингвистам(18), представляет собой длящееся настоящее время. Оба корня слились в один круг значений, при взаимном семантическом переносе в разных формах, временах и наклонениях.
С точки зрения феноменологии нам важно усмотреть в этимологии конкретику изначального значения, понять место корня и его смысла в конкретной «языковой игре» индоевропейских предков.
Так, в санскрите и развившихся на его основе индийских языках *bheu- дает нам серию слов: «bhavítram», «мир» (в смысле «космос», «Вселенная»), «bhūr» – «земля», «bhūvas» – «атмосфера», средний мир (между землей и небом - swar). В древненемецком языке (что, разумеется, отметил Хайдеггер) тот же корень дает готское «bauan», то есть «жить», «проживать», откуда позднейшее «bauen» – «строить», то есть «строить, чтобы жить», «строить, чтобы быть в построенном».
Можно предположить, что так или иначе отголоски этих значений остались и в славянском «бытии». И отсылки к индоевропейским значениям будут для нас чрезвычайно важны. Генеалогически индоевропейское значение корня имеет самое прямое отношение к «русскому бытию».
Но есть в истории значения корня *bheu- и чисто славянский мотив. Речь идет, в первую очередь, об образовании с помощью этого корня и приставок новых словоформ. Вот это мы встречаем довольно редко в других индоевропейских изводах, зарезервировавших за этим корнем устойчивый и уникальный статус. (В латыни от «esse» образованы некоторые формы – такие как «ab-esse», «absentia» и «presentia». В греческом языке есть такие слова, как «apeinai», «pareinai», «epieinai» и т.д. И хотя их число и возможности развития подобной практики весьма ограничены, во всех случаях префиксы прибавляются к основе на *es и никогда не к основе на *bheu).
Складывается впечатление, что *bheu- применяется к обобщающим значениям – масштабным и торжественным, удерживаясь от слишком тесных и близких коннотаций с зоной профанического. В славянском же контексте на нас накатывает бросающаяся в глаза волна более частого, конкретного, имманентного использования этого корня. Примером этого может служить современное русское слово «быт», то есть «нечто обычное, повседневное, привычное, не выделяющееся из общего потока закономерного и предсказуемого». Отсюда же чешское «bydlo»– «остановка», «место ночлега», «жилище», и польское «bydɫo» – «скот», «имущество» (и по пейоративной аналогии современное русское ругательство «быдло» -- «скот», «скотина»).
Славяне явно тяготеют к тому, чтобы включить бытие в быт, в обыденность, воспринимают его как близкое, данное, всегда и везде под рукой наличествующее, но при этом ценное и важное – как дом, как скот, как хозяйство, как имущество, как имение.
Деривативы бытия
Еще более наглядно такое отношение к бытию проявляется в славянской и особенно русской манере образовывать с помощью основы «быт-» новые слова. Так мы имеем: пре-бывать, при-бывать, у-бывать, до-бывать, от-бывать, по-бывать, пере-бывать, из-бывать, с-бываться, о-быватель, за-бывать, с-бывать и т.д.
«Забывать» особенно впечатляет, так как для Хайдеггера важнейшим смыслом является связь между «истиной», «aleqeia» и греческим глаголом «lanqesqai», «забывать», «скрывать», «прятать», на основании чего Хайдеггер строит свою гносеологию, сопряженную с онтологией. В русском языке связь между «бытием» и «забытием» (то есть вынесением «за» бытие) видна наглядно. Столь же неожиданно сближаются в русском языке слова «со-бытие» (у Хайдеггера «Ereignis» – основной мотив его философии среднего периода) и собственно «бытие».
Такое же свободное включение значений слова «быть» в конкретный контекст затрагивает и формы, образованные в русском языке и от корня *es-. Спряжение глагола «быти» в церковно-славянском дает нам следующие формы
|
есмь |
есмы |
|
еси |
есте |
|
есть |
суть |
Причастие активного залога настоящего времени -- «сый», «сы» (краткая форма), пассивного – «сущий». Отсюда образованы формы «сущность» и «суть», от которых вновь образуются новые виды:
· о-существление,
· пре-существление,
· от-сутствие (19),
· при-сутствие (20) и т.д.
Русское бытие слишком близкое (метафизика вкуса)
Славяне и русские в отличие от других индоевропейских народов качественно иначе решили проблему отношения к бытию. В истоках индоевропейской языковой игры с «бытием» мы видим смысл «наличия», «явного присутствия» чего-то, что, как правило, осознается как нечто положительное, основательное, позже «священное», достойное поклонения и почитания. Отсюда дистанция и осторожность в формообразовании деривативов. Русские идут иным путем: они включают бытие в быт, начинают пребывать в нем, сливаются с ним до неразличения, вживаются в него, поселяются в нем и не желают из него выбираться. Русское бытие всегда близко, всегда «здесь» до такой степени, что оно входит в простые и понятные вещи, селится в них и напитывает собой все окружающее без разбора. Русское бытие бывает, но не в том смысле, что иногда бывает, а иногда нет; оно длится непрерывно, оно растянуто во вьющемся, связующем все и вся времени. Оно засасывает в себя, оно не эксклюзивное, но общее и вседоступное, всегда и везде пребывающее. Бытие присутствует, не отступая от сути и не создавая той дистанции, с которой оно могло бы быть замечено, выделено и вынесено в (сакральный) объект.
Русское бытие – зевающее бытие, привычное, настолько привычное, что легко забывается как нечто особое, становясь чем-то обычным. Отсюда и слово «забыть» и отсутствие слова с той же основой, которое означало бы «вспомнить», «не забыть», «держать в памяти» и т.д.
Бытие связано у русских с забвением, а не с бдительностью или не-забвением. Его легко забыть, потому что оно у русских слишком близко, оно в самих русских, оно их баюкает, гипнотизирует, усыпляет. Оно присутствует как сон, оно снится, и в этом его суть. Оно не тревожит, не пугает, не ударяет молнией. Оно делает что-то прямо противоположное и немецкому «Sein», и греческому «einai», и латинскому «esse». Оно заставляет закрыть глаза, не видеть и не смотреть, не фиксировать себя как идею (этимологически «видимое»), но воспринимать спиной свое мерное и замкнутое само на себя колыхание.
Аристотель предложил иерархию чувств по степени их способности различать удаленное (21). Дальше всех видит глаз, и зрение он назвал лучшим из чувств (отсюда платоновские «идеи» и аристотелевские «эйдосы»). Неплохо слышит отдаленные звуки и ухо. Слух -- второе из чувств. Далее следуют обоняние, осязание и вкус. Обонять можно запахи, находящиеся на определенном расстоянии от тела, осязать -- только то, что соприкасается с телом. Почувствовать вкус можно, только приняв нечто внутрь, впитав в себя, проглотив или хотя бы подержав во рту. В такой иерархии бытие как важнейшее не могло рано или поздно не стать идеей. Кстати, именно с этим Хайдеггер связывает фатальное искажение всего хода развития западноевропейской философии.
У русских бытие мыслится противоположным образом: оно пахнет, оно ощущается телом, оно имеет вкус. Русское бытие вкусное, оно сладко. Русские не удаляют бытие в его почитании подальше – к сфере видения, они по-слепому или по-пророчески вбирают его внутрь, осваивают его, кормятся им, похлопывают его, прикасаются к нему. Русское бытие дает себя в близких чувствах, оно отчетливее вблизи. Оно слишком близко, оно урчит, как сытый живот.
Русское бытие не находится на расстоянии, оно не оттянуто и не отложено, оно погружено в русских как их неотъемлемая, как их самая важная составная часть, как внутренний телесный центр онтологического удовольствия.
Русские питаются бытием, оно служит им приятно пахнущей, мягкой на вкус, сладостной пищей. Русское бытие есть хлеб, праздничный пряник, сладкая, сдобная праздничная булка.
Если мы внимательно вдумаемся в это феноменологическое рассмотрение, то нам станет понятна упомянутая ранее несообразность: почему у славян -- индоевропейского народа с языком и грамматикой, предрасположенными к созданию философии или, как минимум, религиозной философии -- философии не сложилось? Ответ теперь легко обнаружить в трактовке и использовании слова «бытие». Коль скоро славяне тяготеют к предельной имманентизации – вплоть до вкусовой ассимиляции – бытия, то оно оказывается в положении максимально неблагоприятном для того, чтобы стать предметом изучения или, как минимум, почитания. Здесь нет той световой дистанции, пространства для визуализации, которые стали судьбой европейской философии, но также и религиозных систем Индии или Персии.
Бытие для русских не свет и даже не звук, но вкус. А раз так, то философия у русских -- в силу самой языковой структуры -- диссоциируется с визуальными образами (знаками, фигурами, буквами) и звуковыми (словами, нотами) элементами. Близость русских к бытию, наша единосущность с бытием делает нас не народом, практикующим философию, не ее «субъектом», но скорее философским процессом или даже «объектом» философии. Не мы должны изучать и стараться понять, нас следует изучать и стараться понять. А так как мы еще отличаемся немалой исторической мощью, то изучать нас приходится не сверху (как слабого и подчиненного), а сбоку – как другого, не согнувшегося, способного на деле отстоять свою инаковость и свободу (в первую очередь, свободу быть иным), но одновременно не спешащего внятно что-либо сказать о своей инаковости. Это тяжелый и неприятный случай для Запада: он мог бы нас принять как «колонию», но в качестве сонного, мычащего, но невероятно могущественного партнера принять нас невыносимо. И тех, кто так считает, понять вполне можно.
У славян нет философии, потому что мы принципиально иначе, чем остальные индоевропейские народы, полагаем себя в отношении к бытию.
Сделав эти заключения относительно русского бытия, мы с полным основанием и ясностью горизонта можем приступить к описанию русского дазайна.
Русское пребывание и проблема мира
Хайдеггер начинает описание экзистенциалов Dasein'а с выражения «In-der-Welt-Sein». Если перевести дословно, то получим «бытие-в-мире». Касательно «бытия» и его сопоставления с «Sein» кое-что было сказано выше. Так как мы исследуем русский дазайн, то, следовательно, речь идет о русском бытии. Парадоксальное для немецкого языка сочетание: «In-Sein», дословно «быть-в», прекрасно передается русским глаголом «пребывать». Это показательно: для передачи идеи «бытия-в» Хайдеггеру потребовался громоздкий неологизм, в русском же мы имеем готовый глагол со сходным значением. «Пребывание» -- это именно «бытие-в», что дополнительно подчеркивается переходностью глагола, «пребывать в чем-то», «пребывать где-либо».
Но с большими сложностями мы сталкиваемся в слове «die Welt». Лингвисты возводят этимологию слова «Welt» к двум индоевропейским корням «*uiros» («сильный, муж») и «*al-» («расти», «питаться»). «Welt», таким образом, несет в себе идею бурного могучего роста, упорядочивания, организованного возникновения. Это твердо стоящая, высящаяся, выдающаяся вперед и вверх действительность. Латинское «mundus», «мир» предполагает «чистоту», «упорядоченность», греческое «kosmoV» -- «красоту», «гармонию» и «стройность». Конечно, это разные значения и корни, но у них есть общее: речь идет о месте обнаружения Dasein как о поле организованных и мощных сил, выстроенных, упорядоченных, значительных. «Бытие-в-мире» для европейского Dasein'а предполагает столкновение с активной силовой стихией, в которую этот Dasein немедленно вовлекается или которую он сам же и конституирует. От «Welt» веет могуществом и деятельной энергией, это зона пробужденности, активности, утвердительных траекторий дел и волений.
Русское «мир», помимо значения, схожего с «Welt» или греческим «kosmoz», соответствовало названию древней крестьянской общины, с одной стороны, и антитезе «войны», с другой. Различие смыслов передавалось в орфографии до 1917 года через «миръ» (не-война) и «мiръ» (Вселенная, община), но оно было довольно искусственным: в древних русских текстах этого разделения не существовало. Лингвисты считают, что изначально все три значения были слиты (точнее, два значения – «Вселенная» и «не-война», так как к общине понятие «мир» стало прикладываться позднее). Славянское «миръ» родственно слову «милый», а также санскритскому «mitras», означавшему «друг». «Мир» для русских есть нечто совершенно другое, нежели «Welt» («mundus», «kosmoV») для европейцев. Это не нечто внешнее, но, наоборот, нечто внутреннее. В мир не столько вы-ходят, сколько в-ходят. Мир – это доброе и надежное укрытие, защищенное место среди милых друзей (22).
Но «мир» не просто другое, чем «Welt», он нечто почти противоположное. В слове «мир» нет и намека на бушующую упругую действенную энергию, на силу и волю. Русский мир – область успокоения, примирения, утихания энергий. Это скорее зона покойников, погост, где тихо дремлют родные предки. Мир развертывается внутрь и вглубь, а не вверх и вовне, как Welt. Поэтому дословно «бытие-в-мире» («In-der-Welt-Sein») для нас будет «умиротворенным пребыванием в покое». Но явно Хайдеггер имел в виду не это.
«Пребывание» и обратный характер экзистенциалов
Здесь мы сталкиваемся с важной проблемой. Что мы выбираем при описании экзистенциалов русского дазайна: хайдеггеровский смысл или прямой формальный, но совершенно неточный по значению русский эквивалент? В первом томе мы систематически выбирали хайдеггеровский смысл (чтобы его понять и точно передать русским читателям). Теперь мы поступим обратным образом, как и в случае «бытия».
«In-der-Welt-Sein» для Хайдеггера при описании Dasein'а означает совершенно не то, что «пребывание-в-мире» для русского дазайна. Тем не менее наш экзистенциал будет именно таким, как того требуют русские значения русских слов. Мы не знаем мира как «Welt», а если и знаем, то он носит у нас иное название -- «белый свет» или даже «чисто поле» (23). Но «выйти в чисто поле» или «посмотреть белый свет» -- это нечто совершенно другое, нежели пребывать в народе, в русском дазайне или быть убаюкиваемым русским бытием. Русский дазайн открывается именно как укрытие и ограда, как бытие-в-норе, как заключенность в доме, в жилище. Мир для русского – это близкое, освоенное, свое, прячущее и охраняющее. Но ведь точно так же русский понимает и «бытие». Поэтому «пребывание в мире» несколько напоминает плеоназм: одного «пребывания» было бы достаточно.
Понятно, на чем настаивает Хайдеггер: ему чрезвычайно важно показать, что Dasein – это не «эго» и не индивидуум, не субъект и не душа, что он находится «между» (zwischen), что он не может быть рассмотрен отдельно от того, в чем и где он находится. Хайдеггер ополчается на западноевропейское понимание «субъекта», на картезианскую интериорность, на интроспекцию. Но русский дазайн, как мы видели, сам по себе уже находится вне индивидуума, в народе. Там же, в народе, развертывается и русское бытие и русское мышление. Напоминать о том, что дазайн не субъект тут излишне.
И если для Хайдеггера «бытие-в-мире» означает «бытие-в-риске» («Schutzlos-Sein», «wagernde Wagnis»), то для русских обращение вовне, за пределы индивидуальности, есть обращение вовнутрь, к томной и успокаивающей матрице народа. Поэтому для этого экзистенциала русского дазайна вполне можно ограничиться словом «пребывание».
Русский дазайн пребывает. «Пребывает» означает, что он одновременно наличествует и что он наличествует в чем-то, что он контекстуализирован. Пространством этой контекстуализации является народ (внешнее-внутреннее), который дарует русским бытие и ограждает от разрушительной мощи, которая останавливается перед границами народа как внешнее-внешнее и не входит в народ. Пребывание есть также выражение великой мирной мощи русского народа, гасящей тревожные и угрожающие импульсы, укрощающей «риск» («Wagnis», русское «вага», «весы», откуда «от-вага» -- дословно, «несбалансированность»).
Русские пребывают в мире как в покое, и в этом развертывается содержание русского экзистенциала. Исторически русские, как и остальные народы, непрерывно воевали. Но они не впустили войну внутрь своего дазайна, остались в этом дазайне пребывающими в мире. И окружающая среда не была воздвигнута и впечатана в драматические конструкции разрыва – русские строения вписывались в мир так, чтобы дифференциальная симметрия, усилие, следы борьбы людей и стихий с них как можно быстрее сползли. Это покатая архитектура русской культуры, не желающей остроты и угловатости, преподчитающей дружеское примирение жесткой стихии вражды и насилия.
Также можно включить в пребывание экзистенциал «In-Sein», «бытие-в», как обобщение «бытия-в-мире». Пребывание всегда где-то, и это где-то дано как бытие, как народ, и значит, как мир.
Русские не находятся
Такой русский смысл «пребывания» и «мира», равно как и близость к русским бытия, при переходе к зоне русского делает избыточным другой экзистенциал Dasein'а Хайдеггера – «Befindlichkeit» (от «sich befinden», дословно -- «находиться»). В русском языке есть слово «местонахождение», но оно искусственное и громоздкое, неологизм «находимость» нет нужны вводить. Смысл Befindlkichkeit вполне укладывается в слово «пребывание». «Мы находимся там-то и там-то» значит, что «мы пребываем там-то и там-то». Другое дело, что у Хайдеггера Dasein именно находит себя, по-русски – «ходит-ходит и на-ходит», натыкается на себя самого, наступает на себя, сталкивается с собой. У европейского Dasein'а это должно вызывать бурную реакцию. Но русский дазайн/русский народ как раз не на-ходит на себя, он течет, он действует в своем наличии мерно и постепенно, не-из-себя и не-от-себя, не-к-другому. Возвратность, столь резкая в немецком «sich befinden» («себя находить», «ся находити» по старославянски), в русском дазайне проблематична и смазана. Конечно, в определенном смысле, русские находятся там, где пребывают. Но структура народа такова, что он не осознает это внятно, остро и выпукло – ведь он находится у себя, находится дома, находится в милом и добром мире, находится в покое. А в покое и мире трудно «найтись», там намного проще потеряться. Там не столько процесс «хождения» (необходимый для того, чтобы на что-то на-ткнуться и что-то на-йти), сколько сидение и созерцание, и даже не созерцание (это будет неправомочным западничеством), а вкушение и переваривание.
Так мы достигли почти прямого противоречия с Хайдеггером: русский дазайн пребывает, а не находится, а находится лишь в той мере и в том смысле, что пребывает. Конечно, если взглянуть на мирно сидящего за обедом человека со стороны, можно утверждать, что она «находится» в столовой, на кухне или в избе, но самому ему вряд ли придет в голову, что «он находится». Мы сейчас, напомню, говорим о русском «жизненном мире» (Lebenswelt). Конечно, русский человек не только обедает – он еще работает, любит, переживает, гладит кошку, служит, чинит телегу, читает газеты, играет с детишками, воюет, сомневается. Но в большей степени он все же мирно обедает.
Бытие-с как интеграция в целое
В «пребывание» как фундаментальный экзистенциал русского дазайна можно включить и еще один экзистенциал Хайдеггера – Mit-Sein. Для Хайдеггера это означает, что, будучи сам в себе одиноким, Dasein экзистирует вне этого одиночества, помещая себя в среду, в которой он никогда не один, где его одиночество вывернуто наизнанку. Это станет принципиально важным для хайдеггеровского понимания феноменов неаутентичного экзистирования Dasein'a и das Man.
Русский дазайн, напротив, никогда не одинок, он всегда пребывает в неразрывной цельности, он слит и сливает всех русских индивидуумов не просто друг с другом, но с миром как с общим «милым дружеством», помещает их в со-дружество, предшествующее разделению. Поэтому в русском дазайне «с» (немецкое «mit») должно пониматься не как соединение отдельных единиц друг с другом, но как воссоединение части с целым.
В истоках значения немецкого предлога «mit», впрочем, лежит индоевропейский корень *medhy-, означающий «середину», «среди». В греческом языке этому этимологически соответствует «meso-», в латинском – «medius», в авестийском – «maiđya-», на санскрите – «mádhya-», в русском -- «между», «меж». «Быть-с» значит «быть среди», «быть между». В русском дазайне подразумевается «быть-в-мире», среди «милых друзей», быть «среди своих», у себя. Поэтому от собирания частей или даже от их сопоставления в экзистенциале европейского Dasein'а, мы переходим к восстановлению части в контексте целого, из которого она, эта часть, и не выпадала, а продолжала в нем пребывать. С данными поправками и этот экзистенциал Dasein'а может быть включен в «пребывание».
Догадка о философском значении русского языка в другом Начале
Здесь стоит спросить себя: что нам напоминает хайдеггеровский перечень экзистенциалов, составленный из искусственных и громоздких неологизмов, связанных с основой «Sein»?
Выше мы почти объяснили отсутствие у русских философии их слишком близким отношением к бытию, с чем мы связали славянскую легкость в создании производных форм с основой «бы-», «быть». Но не то ли же самое пытается сделать сам Хайдеггер, докапываясь до Dasein'а при сносе западноевропейской метафизики? Разве он не критикует западноевропейское представление о бытии как об идее (дальность зрения)? Разве не выделяет именно онтические, непосредственно данные, феноменологические моменты?
В поисках корректного описания онтического Хайдеггер пытается построить фундаменталь-онтологический метаязык, который по своей структуре и задачам удивительно напоминает ход развития славянской речи. С этим связана его тяга к искусственному созданию форм от «Sein» с предлогами/приставками. Если Хайдеггер пытается сделать с немецким то, чего нет в самом немецком языке и нет в европейских языках вообще, и чего по какой-то причине (и, наверное, такая причина есть и она довольно серьезна) почти не встречается даже в индоевропейских праформах, но есть в славянских языках и, что особенно для нас важно, есть в русском языке, не свидетельствует ли это об особой онтической природе именно русского языка? Не является ли русский языком (по меньшей мере, среди индоевропейской языковой семьи), оптимально приспособленным для выражения на нем именно феноменологических, экзистенциальных и фундаменталь-онтологических конструкций?
Если эти подозрения верны, то русский язык, плохо приспособленный к философии, если понимать под «философией» западноевропейскую метафизику и ее герменевтический круг, напротив, оказывается прекрасно приспособленным для выражения на нем собственно феноменологических интуиций. А в дальнейшей перспективе из этого можно составить смелые догадки о возможной роли русского языка в другом Начале философии в целом, к чему, собственно, и клонил сам Хайдеггер. Однако не будем забегать вперед.
Русская речь
Еще одним экзистенциалом Dasein'а у Хайдеггера является речь (Rede). Речь, язык в его философии играли важнейшую роль, возраставшую особенно в последние периоды его творчества. Dasein – это нечто говорящее. В речи Dasein экзистирует.
В этом моменте аналогия между Dasein'ом европейским и дазайном русским не несет никаких сюрпризов. «Говоря, Dasein выговаривает себя», -- пишет Хайдеггер (24). Это совершенно справедливо в отношении европейского Dasein' а и тех языков, на которых он себя выговаривает. Точно так же это полностью относится и к русскому дазайну. Русский дазайн выговаривает себя по-русски. Поэтому столь важен для его верного описания и истолкования учет того, какие слова и соответствующие им смыслы есть в русском языке (в сравнении со славами и терминами других языков), какие они имеют корни, этимологические и семантические связи, каково их место в базовых, первичных «языковых играх». Важно также, каких слов нет вообще, какие представляют собой кальку и как при передаче неизвестных русским смыслов ведет себя сама стихия русского языка.
«Русская речь» – экзистенциал «русского дазайна», причем, в определенном смысле, этот экзистенциал является наиболее безусловным среди всех остальных. По Хайдеггеру, речь стоит в одном ряду с двумя другими изначальными главными экзистенциалами -- «находимостью» («Befindlichkeit») и «пониманием» («Verstehen») (24) («находимость» мы включили в «пребывание», а «понимание» мы разберем несколько позже). В случае русского дазайна справедливо поставить речь вообще на первое место, потому что именно наличие русской речи является первым и главным основанием для того, чтобы вообще говорить о русском дазайне. Русское существует в речи.
Язык, по Хайдеггеру -- это дом бытия. Русский язык есть дом русского бытия. Пребывая, русский дазайн пребывает в речи. В речи в первую очередь.
Гипотеза об экзистенциалах «бывания»
Замечание относительно параллелей между словотворчеством Хайдеггера и закономерностями славянских языков, подводит нас к следующей гипотезе. А что, если все имеющиеся в русском языке производные от корня «бы», от «быти», от «бытия» могут быть отнесены к экзистенциалам русского дазайна? Заметив тяготение Хайдеггера к производству новых слов на основе Sein, мы распознали это как глубинную философскую установку, связанную со стремлением Хайдеггера фундаментально реформировать всю западную философию, начиная с ее языка: он делает в своем экзистенциальном анализе то, что делать ранее категорически запрещалось (ни записными правилами, ни самой логикой, семантикой и внутренней структурой языка).
Теперь можно, оторвавшись непосредственно от Хайдеггера, свободно распространить тот же подход на иные имеющиеся в русском языке формы, предположив, что речь вполне может идти об экзистенциалах русского дазайна.
Обратимся к экзистенциалу, который в «пребывание» включить не возможно, да и нет такой цели -- включить в него все многообразие хайдеггеровских формул.
Рассмотрим несколько уже упоминавшихся нами форм:
· при-бывать (приходить, приезжать, увеличиваться),
· у-бывать (уезжать, уменьшаться в размерах),
· от-бывать (уезжать),
· по-бывать (находиться некоторое время),
· пере-бывать (посещать отдельные места одно за другим),
· из-бывать (превозмогать, претерпевать, отделываться, превосходить, изобиловать),
· до-бывать (приобретать, отыскивать),
· с-бываться (происходить, случаться),
· за-бывать (терять из памяти),
· с-бывать (с рук, отделываться),
· о-быватель (простой человек) и т.п.
По аналогии с пребыванием и следуя логике русского языка, мы можем рассмотреть их как русские экзистенциалы.
Убывание/прибывание
Пара «при-бывание/у-бывание» указывает нам основополагающую динамику «пребывания». В ходе пребывания, пребывая, бытие убывает и прибывает. Речь идет не о «genesiV» и «ftora» Платона и позже стоиков, не о «возникновении» и «уничтожении». Речь идет о полюсах внутри бытия и его бывания, где есть лишь относительно больше и относительно меньше, и отсутствует переход от «да» к «нет» или от «есть» к «не есть» («несть»). При-бывает (прибыток) всегда к тому, что уже есть. «Прибывает» значит «является», «появляется», но не из нави, а из яви, является из яви, прибывает из бывания. Точно так же и с убыванием. Убывая, бытие остается в границах самого себя, умаляясь, оно не выходит за эти границы, не расстается с быванием. Убывшее меньше, нежели неубывшее, сохранившее, но оно не исчезло, и оно осталось в яви, только в яви теперь неявной. Убывшее и убывающее все еще пребывает, но несколько иначе, чем не-убывающее и тем более прибывающее. Убытки и прибытки видятся как стороны единого, вокруг которого и внутри которого все происходит – как в ходе увеличения, роста, так и в ходе умаления. Здесь нет места смерти, гибели, не-бытию.
Если убывание и прибывание суть экзистенциалы русского дазайна, то этот дазайн фундаментально отличается от европейского Dasein'а, который принципиально и основополагающе конечен и суть которого описывает экзистенциал бытия-к-смерти (zum-Tode-Sein). Русский дазайн как ядро русского народа не знает границы, на которой он кончается и начинается не-он.
Позже мы поговорим о русской смерти подробнее, но пока зафиксируем следующее важнейшее положение: описываясь парой прибывание/убывание, русский дазайн не-конечен и бессмертен. Он принципиально и в самой своей глубине оживлен лишь флуктуациями внутри того, что не появляется и не исчезает, что не становится и не гибнет. Прибывая и убывая, он пребывает, пребывает от века и до века, «и ныне, и присно, и во веки веком» (аминь). Он умаляется и возрастает, он поднимается и снова падает, но ни в один из моментов этой оживляющей его динамики он не разрывает связи с «быванием», с «бытием».
От-бывание
Развитие темы «при-бывания» и «у-бывания» мы видим в форме «от-бывание». «От-быть» значит «отправиться куда-то от данного места». Но этот процесс снова мыслится находящимся внутри бытия: внутри остается и тот, кто отбывает, и то, откуда он отбывает. Эта связь не дает провести жесткую границу расставания, необратимости действия перемещения «от». «От» не означает разрыва, не означает жестко прочерченной границы. Отбывающий продолжает пребывать в бытии. Бытие движется вместе с ним, но, вместе с тем, остается там, откуда он уходит. И покинутое место и движущийся от него путник остаются настолько связанными бытием, что в своем «от-бывании» «бывание» просто затопляет «от», подчиняет его себе, помещает его в себя, почти душит. Ото-рвавшись от бытия, «от-быв», путник продолжает быть, а значит, его порыв остается неудавшимся жестом: всякое «от» обозначает «к» внутри одного и того же движения. В этом можно разглядеть и грусть как невозможность подлинных перемен, и светлое торжество всепобеждающего, повсеместного, всепревосходящего бытия.
По-бывание/пере-бывание
В этом же ряду стоят формы «по-бывать» и «пере-бывать». «Побывать» значит «поприсутствовать где-то» (предполагается, что в далеком месте), а «перебывать» означает «посетить несколько (отдаленных от данного) мест». Здесь так же, как и в предшествующем случае, некто перемещается вместе с бытием, вместе с экзистенциалом пребывания, и это перемещение развертывает места (в случае перебывания) как моменты единой онтической ткани. То, где можно по-бывать, есть. И тот, кто посещает это «где-то», тоже есть. Из их встречи, из соприкосновения двух изводов бытия -- подвижного и неподвижного -- рождаются веселые и слегка ироничные вибрации, которые мы явно воспринимаем в словах «побывать», «перебывать». Произнося слова «побывал», «перебывал», мы слегка удивляемся сказанному в том, что некто не просто «посетил», «погостил», «навестил», но именно развернул там, в «далеком» и «отнесенном», свое столь уютное, столь близкое, столь телесно ощутимое «здесь и сейчас бытие». Того, кто использует слова «побывал», «перебывал», веселит и радует сама эта возможность быть там, как будто здесь; ведь явно тот, кто побывал, расположился там, где побывал, уютно, основательно и как бы надолго, почти навсегда, а из речи и ее строя явствует, что теперь он вернулся и снова здесь. Возможность развернуть всецелое в малом, близкое в далеком, общее в частном просвечивает в этих выражениях, наделяя их особым, совершенно не схватываемым извне, ироничным ароматом.
Добыча
Далее, русский дазайн до-бывает. Добывая, он приобретает, достает что-то откуда-то (предполагается, что что-то важное, ценное, нагруженное смыслом и значением). «До-быть» значит «поместить в бытие то, что априори было где-то «до» него, скорее всего, на его периферии». Добывая, русский дазайн помещает добытое в бытие, в мир, в дом, в жилище, а значит, оживляет добытое, наполняет его бытием. Добывание, взятое как экзистенциал русского дазайна, есть глубинное действие, сопряженное с тонкой фундаменталь-онтологической операцией по повышению бытийной нагруженности того, что добыто -- добычи. Добыча становится прибытком, увеличивает бытийность бывания. И снова, как и в экзистенциале «пребывания», речь идет не столько о собирании, получении, приобретении, нахождении (иногда захвате и отбирании), сколько о воссоздании бытийной полноты. Добытое не используется, но приобретается, чтобы обретаться, чтобы быть в общем и целом бывании. Таким образом, добытое возвращается домой, в жизнь – возвращается даже тогда, если оно никогда ранее там не было. В обители, где пребывают, заведомо все всегда есть, было и будет, поэтому все заново добытое есть хорошо забытое и ранее потерянное, утраченное, оброненное или отобранное. В добыче бытие возвращается к бытию, не умножая его, но подталкивая его к прибыли своего пребывания.
Избывание
Глагол «из-бывать» показывает нам дополнительные семантические возможности русского словотворчества. Он нам внятен, привычен и его значение не составляет труда для восприятия. «Из-быть» значит «избавиться от чего-то (как правило, грустного, печального, горестного), но сделать это не искусственным способом, а с помощью бывания, пребывания». Избывание – это излечение с помощью бытия. Избыть горе можно, только позволив бытию быть, течь, бывать, пребывать. Если не мешать естественному пребыванию, не привносить в него что-то дополнительное, острое, возмущающее, то горе, печаль и грусть сами собой растворятся в бытии -- не как в ином и целительном, но как в едином и единственном, как в том же самом, только снимающим боль частного через «все сразу» (и боль и не боль) общего. Избывание не есть предательство памяти о причине печали, утраты, оскорбления, несправедливости. Это такая память, которая становится вечной памятью, но в лоне того, что содержит в себе вечность. И только большой горизонт, воспринимающийся и как вечная боль, и как вечная радость, гасит остроту частного переживания. Избывая, мы не забываем, но, напротив, расширяем горе до бесконечных масштабов и начинаем уже грустить о том, что с нами не произошло и нас не коснулось, о близком и далеком, о том, что заслуживает грусти, и даже о том, что ее не заслуживает: мы начинаем грустить обо всем вообще. И боль избывается, мерно растекаясь в пребывании, которое и само по себе есть мягкая, успокаивающая, щадящая вечная боль.
Кроме этого значения в слове «избывать» есть еще и оттенки – «уклоняться», «превосходить», «пребывать в излишестве». Приставка «из» трактуется в самых разных смысловых оттенках, играя с бытием как с вмещающим в себя все мыслимые и немыслимые пары противоположностей.
Сбывать
Тонкий оттенок мы находим в глаголе «сбывать», откуда происходит и слово «сбыт». «Сбывать» значит «испускать от себя вскользь по бытию куда-то прочь», но – еще и еще раз – при сбывании чего-то на сторону, избывании чего-то, и даже избавлении от чего-то связь с бытием не рвется, не нарушается. «Сбыть с рук (долой)» означает «поместить в надежные руки другого», который есть не что иное, как иной извод все того же самого – единого и цельного народа-дазайна.
Событие
Русский дазайн сбывается. Здесь вообще сердце хайдеггеровского учения. «Dasein er-ereignet» (то есть «Dasein аутентифицируется/случается») – это ключевая формула для Хайдеггера. В ней мы имеем связь с новым Началом. Как только мы постигаем, что Dasein er-eignet, мы постигаем все сразу и начинаем другое Начало. В глаголе «er-eignen» нет прямого указания на «бытие» (Sein), нет также, строго говоря, и указания на «аутентичность» (das Eigene). «Ereignen» образовано от немецкого «Auge», «глаз», «зрак», ранее «смотрение», «зрение» и означало первоначально просто «наблюдение». То, что наблюдалось, и было «событием». Хайдеггер, прекрасно отдавая отчет в искусственности игры слов, пишет «ereignen» («Ereignis») как «er-eignen» («Er-eignis»), то есть трактует событие как мгновение аутентичности, собственности. Так как Dasein конечен, то только конечным, по Хайдеггеру, может быть и его столкновение с бытием. Оно происходит одноразово, как нечто уникальное и необратимое. Отсюда вся тема Er-eignis'а. Избрав возможность быть, то есть аутентичное экзистирование вместо неаутентичного, Dasein «случается», «приключается», становится событием (именно поэтому слово «событие» в метаязыке Хайдеггера может быть употреблено только в единственном числе). Событие сингулярно, необратимо, неповторимо. В Er-eignis'е Dasein сталкивается со своим Sein.
Очень соблазнительно было бы поспешно предложить русское слово «событие» для перевода немецкого Er-eignis'а в хайдеггеровском контексте, понимая, что оно точно совпадает по смыслу формальным образом и к тому же, кроме всего прочего, заключает в себе еще и «бытие» -- «событие» как «со-бытие». Однако, это, увы, будет уловкой, которая только собьет нас с толку. Напомним еще раз: для западноевропейской философии славянский язык и его нефилософская природа представляют собой дисквалификацию и черпать что-то из русско-славянской среды, да еще и в отрыве от изначального культурного контекста и соответственной «языковой игры», совершенно нелепо и нецелесообразно. В контексте мысли Хайдеггера это совершенно излишне: он говорит в данном случае о сугубой сингулярности, молниеносно открывающейся в моменте столкновения одной конечности -- европейски понятого Dasein'а -- с другой инстанцией, Sein (конечность или бесконечность которой под вопросом). Да, здесь участвует Sein (бытие), но не оно, а сингулярность и аутентизм (eigene) составляют суть Er-eignis'а. Наше русское слово «событие» с его собственно русским значением, во всем этом совершенно не причем.
Посмотрим на «со-бытие» и глагол «сбываться» с точки зрения русского дазайна, в отрыве от Ereignis'а. То, что сбывается, это то, что сочетается с бытием. Сбывается только то, что относится к бытию, что в нем фундаментально наличествует, в нем пребывает. Сбывается пребывающее в бытии. Сбываются, например, пророчества: вещие слова, сказанные о будущем теми, кто настолько близки к бытию, что будущее для них видится столь же сбывшимся, как бывшее и настоящее. «Событие» в русском языке имеет резко отличное от европейского контекста корневое значение. Этимологию немецкого слова «Ereignis» мы разбирали, она связана с моментом «наблюдения» и глазом. Латинское «eventum» (откуда французское «événement», английское «event» и т.д.) образовано от «evenire», то есть «приходить», «уходить», «наступать». В русском языке этому точнее всего соответствует «нечто наступившее», «пришедшее», «случившееся», и даже «случайное».
Событие прямо противоположно и Ereignis и eventum. Событие не может не сбыться, потому что оно уже принадлежит к бытию, оно уже пребывает. Если оно и приходит, то приходит изнутри бытия, из его лона, являя себя так, тогда и тому, как нужно в соответствии с общностью пребывания. События без бытия и общей к бытию принадлежности не бывает. Такое событие не могло бы сбыться. Единственный и главный же смысл «eventum» (включая «Er-eignis» Хайдеггера) заключается в том, что оно происходит совершенно случайно, и что этого вполне могло бы и не случиться. Произвольность «Ereignis'а» связывает его не с бытием, но с волей. В русском «событии» ни малейшего, даже отделенного, намека на волю или на случайность нет. Событие с eventum'ом связывает только то, что в них нечто выдается. В событии выдается сбывающееся бытие, подтверждая и укрепляя пребывание. В eventum'е выдается волюнтаристский выверт судьбы, фатума или субъекта, водружающих то, чего не было, посреди того, что есть. Событие укрепляет бытие в его спокойном течении, в его бывании. Eventum демонстрирует хрупкость наличия, его сопряженность с бездной небытия, откуда вырывается «новое» (novum) и куда это «новое» силится вытолкнуть «старое» (наличествующее). Eventum сингулярен по определению, даже если речь идет о совокупности и множестве. Это множество сингулярностей. Событие развертывается вечно, в нем бытие постоянно сбывается. Оно непрерывно, но то, что называется «событием», в отличие от «пребывания», дает почувствовать, ощутить на вкус прибывание (или убывание) бытия. Событие – это добыча, приятный такт прибытия в бытие ему принадлежащего. Но событие – это также острая горечь убывания бытия. Бытие бывает горьким.
Русский дазайн сбывается. Но это нечто совершенно иное во всех смыслах, нежели Dasein er-eignet. Русский дазайн сбывается, пребывая в своем бывании через прибывание. Но в некоторых случаях может статься и иначе: русский дазайн сбывается, убывая в своем пребывании. Это нехорошее событие, но и оно имеет место.
Обывание
Существительное «пребывание», взятое без дополнения, и глагол «пребывать», трактуемый как непереходный – сами по себе вполне технические выражения, соответствующие метаязыку русской феноменологии. «Пребывание» звучит и воспринимается естественно. Следуя за списком деривативов, мы могли бы выразить «пребывание» искусственным неологизмом – «о-бывание». В русском языке такой глагол и соответствующее отглагольное существительное отсутствуют. Есть лишь слово «обыватель».
Возможно, это слово изначально развилось на основании иного корня – от глагола «витати», то есть «жить», откуда «обитатель», а ранее «об-витатель». Но явно, что на нынешнюю форму – «обыватель» -- корень «бы-« («бывать», «быть») в той или иной степени повлиял.
Не вдаваясь в подробности, допустим, что к «быванию» можно прибавить префикс «о-» («вокруг», «около»).
«Обыватель» – это такое определение человека, которое подчеркивает в нем только одно свойство: то, что он бывает, то, что он пребывает, то, что он есть. Как правило, в современной речи такое название носит уничижительный оттенок: обыватель -- тот, кто не интересуется ничем определенным, не старается расширить свой горизонт, выйти за рамки общепринятых банальностей. Обыватель – это человек, профессиональные, гендерные, индивидуальные и иные свойства которого второстепенны и сглажены, и который, строго говоря, не может сказать ни о себе, ни о мире, ни о близком, ни о далеком, ничего такого, что бы мы заведомо без него не знали. У обывателя есть только одно обоснование – то, что он есть. Но это и есть самое главное и самое существенное. Русский дазайн как предшествование, как Начало в своем ядре и не должен говорить нам ничего специального. Там, где есть что-то специальное, мы рискуем немедленно попасть в ловушки археомодерна. Яркость, ум, выдающиеся качества в России опасны и подозрительны. Более того, они несут в себе ложь и заблуждение. Истинна, аутентична и выразительна в России только глупость и посредственность. Но глупость не всякая, а обывательская -- глупость простого незамутненного присутствия, явь русского человека без свойств, слитого с миром, с окружающим, со средой, с уютным процессом пережевывания и настороженной концентрации на простой, неразложимой и нерасчленимой стихии бытия, которая повсюду – внутри, вовне, над, под, справа и слева. Только тот настоящий обыватель (пребывающий в бытии обитатель, проживающий живой житель), кто плотно и со всех сторон, включая внутреннее измерение, окутан бытием, кто «о-бытиен», пронизан до дрожи невыразимым и сладким присутствием русского наличия. (К этой теме мы еще обратимся позднее при рассмотрении темы «das Man» и «аутентичного и неаутентичного экзистирования»).
Русский дазайн – это обыватель, и он «о-бывает» в своем пребывании.
За-бытие
Если мы возьмем глагол «за-бывать» как экзистенциал русского дазайна, то вновь войдем в определенный диссонанс с Хайдеггером. Об этом вскользь мы упомянули выше. Для Хайдеггера центральный вопрос об истине (aleqeia) тесно увязывается с вопросом о забвении (сокрытии, lanqestai). Истина есть несокрытие (Unverborgenheit), а не соответствие суждения факту (как в референциальной теории, берущей начало в учении Платона об идеях). Русское «забвение» (от «за-быть») снова формально соотносится с хайдеггеровским учением о связи истины и бытия. Но на самом деле и в этом случае связь случайна, и более уводит нас от сути дела, нежели что-то проясняет. «За-быть» значит «оставить что-то вне бытия, упустить из бытия, потерять за границами бытия». Но бытие не имеет границ. Поэтому «за-быть» значит «за-терять» что-то в самом бытии, и это что-то, так как оно остается в бытии, всегда можно при желании вспомнить, вновь отыскать. Здесь интересно само употребление приставки «за» применительно к бытию. Бытие не имеет границ, за ним ничего нет. Поэтому то, что тем не менее кажется находящимся «за» бытием, будучи связанным с ним, таковым не является. «За», таким образом, не отделяет это от другого, но отделяет то от этого. Яснее всего это проявляется как раз в словах «забытие», «забвение», «забыть». «За-быть» -- это все-таки, в первую очередь, «быть», хотя и «за». А значит, «за» не есть абсолютно отдаляющая черта, но черта проницаемая, проходящая в одном и том же и по одному и тому же.
Если мы теперь вновь вернемся к мысли Хайдеггера об истине бытия как к самому далекому и самому важному горизонту другого Начала и фундаментальной онтологии, мы, к нашему удивлению, обнаружим, что он имел в виду как раз нечто подобное – такое «открытие» («несокрытие» – «aleqeia»), которое включало бы, а не исключало из себя «сокрытие» («leqh»); такое бытие, которое не было бы ограничено небытием, но «взаимовключало» бы небытие в себя, само «взаимовключаясь» в него. Русское «за» в «забвении» показывает, как так может быть.
Бы и след ничто
И, наконец, рассмотрим еще одну форму дериватива от «быть» -- субьюнктив «бы». В древности он спрягался, представляя собой обычное сослагательное наклонение от глагола «быть».
|
азъ бимь (створил-ъ/а/о) (я бы сделал) |
мы бимъ (створил-и/ы/а) (мы бы сделали) |
|
ты би (створил-ъ/а/о) (ты бы сделал) |
вы бисте (створил-и/ы/а) (вы бы сделали) |
|
(онъ, она, оно) би (створил-ъ/а/о) (он, она, оно бы сделал/а/о) |
(они) бя (створил-и/ы/а) (они бы сделали) |
Позже в старорусских текстах этот древний славянский субъюнктив слился с формой аориста, сохранив прежнее смысловое сослагательное значение.
|
азъ быхъ |
мы быхомъ |
|
ты бы |
вы бысте |
|
(он, она, оно) бы |
(они) бышя |
Еще позднее глагол «быть» в качестве связки в перфекте стал исчезать, и вместо форм «азъ есмь створилъ» (я сделал), «ты еси створилъ» (ты сделал), «мы есмы створили» (мы сделали) и т.д. появились формы «я [пустое место, где подразумевается спрягаемый глагол быть] сотворил (сделал)», «ты [пустое место, где подразумевается спрягаемый глагол быть] сотворил (сделал)», «мы [пустое место, где подразумевается спрягаемый глагол быть] сотворили (сделали)» и т.д. Так формы субъюнктива в перфекте, ранее представлявшие собой полные версии, где глагол-связка «быть» стоял в субъюнктиве (позже передаваемом аористом), -- например, «азъ быхъ (древнее «бимь») створилъ» («я бы сделал»), «ты бы (древнее «би») створилъ» («ты бы сделал»), «мы быхомъ (древнее «бимъ») створили» (мы бы сделали), – сохранили связки в упрощенном виде «бы». Но ясное осознание их как субъюнктивных форм с последующим причастием на «–лъ» утратилось, коль скоро сами эти причастия («сотворилъ», «сделалъ») стали восприниматься как полноценные глаголы, сохранившие от причастий только род (не свойственный русскому, и шире, индоевропейскому пониманию функции глагола как части речи – действие не имеет пола, оно безразлично к полу того, кто его осуществляет). «Бы» осталось самостоятельной частью речи – так называемой «частицей». И хотя оно чаще всего продолжало употребляться с бывшими причастиями на «-лъ», а в новом языке -- «глаголами», эта связь существенно затемнилась до того, что «бы» приобрело структурную автономность. Так стали возможными такие выражения, как «якобы» (от оборванного выражения «яко бы»), «надо бы» и т.д., в которых глагольная функция «бы» не читается вообще.
Здесь для нас важно, что бывший субъюнктив и нынешняя частица «бы» выражают в себе сослагательное понимание бытия. «Бы» -- это то, что могло бы или должно было бы быть. В «бы» есть удивительная связь с бытием, с пребыванием, в котором, однако, нет окончательной ясности относительно того, так ли это или не так. Сфера, покрывающая «бы», сфера онтической сослагательности, по определению, шире, нежели сфера бытия, так как в нее попадает и то, что было, есть и будет, и то, относительно чего с уверенностью сказать ничего нельзя. Горизонт бытия покрывается более широким горизонтом сослагательного бытия, конъюнктивным горизонтом «бы».
Но здесь мы подходим к очень тонкой теме: что есть в русском народе и в русском бытии такого, что лежало бы вне его, что не относилось бы к нему, что пребывало бы за его границей? Близкий мир распространен на все. Все что есть, было и будет, совмещается по своему признаку с бытием как русским бытием. А значит, строго говоря, для русского дазайна ничего вне бытия нет, все что есть, находится внутри него. Как же быть тогда с сослагательностью? С точки зрения логики, она должна была бы распространяться на зоны, лежащие вне бытия, на зоны ничто, которые и обосновывали бы неуверенность «бы», саму сослагательность. Эта сослагательность есть след русского ничто, намеченный в языке. Однако сама структура русского бытия настолько инклюзивна, что всячески отвергает возможность наличия другого, границы, антитезы. Русское другое включено в русское это. Русская граница отделяет русское одно и то же от себя самого. Русская антитеза заложена в саму русскую тезу и в ней дремлет. И русское ничто, в таком случае, должно быть имманентно русскому бытию, входить в него его составляющей частью. Оно должно находиться от него по эту сторону, а не по ту; более того, у русского бытия только одна сторона. Отсюда можно вывести важнейшее положение. Русское «бы», со всем его внутренним сомнением и сослагательностью, в то же самое время является совершенно утвердительным, уверенным в себе, провозглашающим без всяких колебаний русскую истину: то, что должно было бы быть, то и есть, и есть даже то, чего не должно было бы быть; то, что могло бы быть, есть, и есть то, чего не могло бы быть… Действительное и возможное, желаемое и наличествующее, придуманное и отчетливо различимое здесь и сейчас – все это разные наклонения частицы «бы», объединяющей, обволакивающей своим содержательным бытием все видимое, невидимое, действительно наличествующее и только мнимое. «Бы» в русском языке переворачивает законы субъюнктивности. Сослагательное безусловно верно, безусловно верное же – только сослагательно. Об этом свидетельствует косвенно и сама замена архаичной формы: бимь, би, би, бимъ, бисте, бя на соответствующие формы аориста: быхъ, бы, бы, быхомъ, бысте, бышя. Почувствуйте, как незаметно сомнение, сослагательность заменились аористной уверенностью. «Бимь» значит «быхъ». Бымъ – значит, быхомъ. Могли бы быть – значит были. Должны были бы быть – тоже, значит, были. Условное становится реальным. Но…
Ведь если вдуматься в такой поворот, то верно будет и обратное. Отождествляя в языке ирреальное (сослагательность «бы») с реальным, мы открываем путь и прямо противоположной операции – отождествляем реальное с сослагательным. Если условное приравнено к безусловному, то и безусловное становится условным. Если только лишь пожелание или долженствование, ожидание и предвкушение, мечта или страх сами по себе являют себя как бытие и его формы, то немодальное и действительное, в свою очередь, оказывается лишь возможностью, мечтой, игрой ума, галлюцинацией. Не то чтобы мечта и действительность меняются друг с другом местами, -- это было бы слишком жестко и определенно, слишком не по-русски, -- но они играют друг с другом в прятки, обнаруживаясь то здесь, то там, ловко уклоняясь от хватких объятий, заливаясь громким невинным смехом.
«Бы» вполне можно считать экзистенциалом русского дазайна, причем одним из самых фундаментальных и основательных.
Исчезновение связки
Ранее мы по ходу дела упомянули факт исчезновения в русском языке «быть» в качестве глагола-связки. В перфектных формах он исчез окончательно, вплоть до признания за пассивными причастиями статуса глагола. В настоящем времени он почти исчез и употребляется лишь в особых случаях, когда надо подчеркнуть факт жесткого отождествления – например, «идеи суть световые образы», хотя в современном языке то, что «суть» является формой спряжения глагола «быть» в третьем лице множественного числа настоящего времени, осознается весьма смутно. Иногда также можно встретить выражения вроде «наука есть совокупность точных знаний о реальных объектах» или перевод максимы Декарта «я мыслю, следовательно, я есть». Но чаще всего и в этих случаях глагол «быть» опускается, а иногда заменяется знаком тире. Сохранился он строго при образовании будущего времени у глаголов несовершенного вида: «я буду читать», «она будет танцевать» и т.д. В большинстве европейских языков к глаголу- связке «быть» установилось более чуткое отношение, и он сохранился практически повсеместно даже в тех языках, где общие структуры предельно упростились – как например, в современном английском.
На первый взгляд, из этого можно было бы заключить, что русские утратили в языке связи с бытием, забыли о бытии, лишив свою речь многократных и постоянно повторяющихся его поминаний. Отчасти это так, но не потому, что бытие слишком удалилось от нас, а наоборот, потому, что оно слишком приблизилось к нам. Оно стало столь внутренним и близким, что мы перестали его замечать как нечто, находящееся перед нами (на что можно было бы смотреть, в звуки чего можно было бы вслушиваться или, что можно было бы обонять), рядом с нами, вплотную к нам (что можно было бы осязать). Мы проглотили бытие, включили его в себя; стремясь распробовать его на вкус, мы не заметили, как стали им. Человек есть то, что он ест. Съев бытие, мы стали бытием. Так конституировался русский дазайн: бытие в нем было помещено в русское наличие, в русское «да», в русское «вот». Глагол связка «быть» исчез в нас, вошел в нас, стал вкусом речи, ее сладостью, ее горечью, всей сложной гаммой, рождающейся от полного и безразрывного сближения. Глагол-связка исчез, и русские сами стали глаголом-связкой: настоящее и прошлое сбывается через нас. И лишь еще несовершенное будущее сохраняет некоторую автономию – то несовершенное, которое, может, еще и не совершится или совершится, да не так, как кое-кому хотелось бы.
Как смеется «есть»
Показателен и тот семантический сдвиг, который произошел со связкой «быть» в третьем лице единственного числа настоящего времени – с формой «есть». В древнем языке эта словоформа строго была лишь указанием на связь одного с другим, хотя в контексте нашего экзистенциального анализа уже ясно, что эта связь была не референтной, но скорее указывала на общую причастность к стихии бытия, то есть была указанием на нечто третье, что предопределяло в последнем счете отношение двух. «Азъ есмь мужъ», «я – мужчина», означало, что и сам говорящий, и образ бравого бородатого человека с тяжелым кулаком и спокойными глазами с удовольствием ныряли в море сверкающего светлого «есть»-«есмь», где поднимались на поверхность и снова погружались в глубину, постоянно оказываясь с разных сторон друг от друга в свободной игре автореферентной стихии этого «есмь», являющего себя себе самому и через не известного никому «аза» (личину «я»), и через известный (всем!) образ дородного, могучего мужика.
Позднее же «есть» в третьем лице приобрело безличное значение «иметься», «находиться», «наличествовать». В современных европейских языках эти конструкции чаще всего строятся с помощью указательного местоимения места «здесь» -- «there is» в английском, «il y a» во французском или безличного «es gibt» (дословно, «дано») в немецком. В русском языке мы сталкиваемся с лаконичным и самодостаточным «есть».
- «Есть оружие? Есть! Есть деньги? Есть!»
У кого, где, сколько -- все это не имеет значения, все это подразумевается. Привычная для нас затертая форма речи, оказывается, таит неожиданность. На первый взгляд, что может быть проще, чем выразить факт простого наличия указанием на то, что то, что наличествует, есть? Но именно этого и нет в европейских языках. Столкновение с чистым наличием вплотную для европейцев затруднено, если вообще возможно. Наличие они воспринимают, как правило, косвенно, через указание на что-то еще – на место, на данность, на сделанность или имение (как в испанском «haу», от «haber", «иметься», «наличествовать»).
В русском же языке не составляет проблем назвать бытие напрямую в любой вещи, о которой заходит речь. Более того, тонкая ирония, пронизывающая весь русский язык, явно смеется над вещью, которая есть, именно таким словоупотреблением: связывая вещь с бытием, говорящий тонко посмеивается над вещью, над тем, к кому обращается, над самим собой, над окружающим как над слишком серьезно и надежно воспринявшими игровой момент русского «бы».
Фраза «Есть оружие?» чрезвычайно иронична. В ней иронизируют и над теми, против кого это оружие может быть применено, и кому недолго еще осталось принимать, вечно путаясь, то, что есть, за то, чего нет, и то, чего нет, за то, что есть. В ней звучит ирония и над теми, кто это оружие применит и, видимо, так или иначе за это поплатится, и над бедностью и лишенностью -- в том случае, когда этого оружия может и не быть, а значит, не имеющий оружия или имеющий его в недостаточном количестве может за это пострадать. В этой фразе слышится ирония над самим говорящим, который может как вкладывать в свой вопрос смысл (мол, если нет, я помогу, или если есть, я отберу и влеплю срок и т.д.), так и не вкладывать его, издеваясь над ложной озабоченностью человека, у которого с оружием проблемы. Но вместе с тем это и соучастие, сопереживание, вчувствование в человека, обделенного или не обделенного такой важной и страшной одновременно вещью, как оружие. Эта фраза сообщает в первую очередь о «есть», а потом уже обо всем остальном. Ответ на вопрос «Есть оружие?» -- «Есть!» или «Нет!» столь же ироничен. Во-первых, он может быть ложным, и спрашивающему предлагается угадать, как все обстоит на самом деле. Во-вторых, он обязательно включает в себя игру коннотаций прибывания/убывания: мол, оружие есть, но есть и еще много чего, самого соблазнительного или, наоборот, устрашающего. Или напротив, оружие-то есть, а вот всего остального не хватает.
«Есть» всегда несоразмерно с тем, о чем бы ни шла речь. Оно никогда не обслуживает референтность. И здесь, в рассматриваемом случае, исчезнув как связка, глагол «быть» ускользнул от того, чтобы служить референтности и, наоборот, застыв и сохранившись, оставшись в одиночестве, он все равно от референтности уклонился, ускользнул, размывая ее, подтрунивая над ней, растворяя ее не так, так этак.
Экзистенциал Sorge и структура европейского Dasein'а
Теперь вновь обратимся к Хайдеггеру и его описанию экзистенциалов Dasein'а.
Одним из фундаментальных экзистенциалов, не связанных на сей раз с «бытием» по формальным признакам, является «Sorge» (дословно, «тоска», «забота», «озабоченность»). Немецкое «Sorge» филологи возводят к индоевропейскому «*swergh-» , означавшему, по всей видимости, «болезнь», «страдание», «беспокойство», отсюда -- «забота». Корень этого слова очень древний и прослеживается вплоть до «ностратических пластов» ( тюркских, алтайских, монгольских, тунгусских, корейских и картвельских групп языков) с приблизительно одним и тем же значением – «боли», «болезни», «мучения». Есть его прямой этимологический аналог и в старославянском – «sorga», «sorg», и даже в церковнославянском – редкое слово «сорога» со значением «болезнь», «тревога». Но влияние этого корня в русском языке не прослеживается и соответствующий смысл полностью выражен в слове «забота».
У Хайдеггера «Sorge» -- важнейший экзистенциал, который определяет базовый вектор отношения Dasein'а к окружающей его среде. В Sorge выражено In-der-Welt-Sein («бытие-в-мире») Dasein'а. Dasein постоянно озабочен, он непрерывно движим многомерной гаммой исходящих из него импульсов, направленных на окружающую его зону. Dasein заботится.
Для Хайдеггера в Sorge-заботе состоит Sein (бытие) Dasein'а. Сам Хайдеггер поясняет в работе «Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffes»(25), что Sorge в его изложении представляет собой аналог интенциональности, как ее понимал Гуссерль в контексте феноменологии. Sorge-забота для Хайдеггера описывает то, как Dasein экзистирует в мире, конституируя этим экзистированием мир. Будучи всегда озабоченным, то есть, беспокоясь о том, что вне его, и отдаваясь тому, что вне его, Dasein осуществляет сам себя. Так же и гуссерлевская интенциональность в более узкой сфере гносеологии толкует мышление как непременно «мышление о чем-то», как мышление, обязательно направленное на что-то и самой этой направленностью это что-то ноэтически утверждающее. Но если Гуссерль хочет сказать, что процесс мышления (особенно дофилософского, несаморефлектирующего, связанного с умом, а не разумом, с «nouV», а не с «dianoia») всегда самим своим наличием конституирует мыслимое (ноэму) и того, кто это мыслимое мыслит (сам процесс ноэзиса или его отдельный фрагмент -- ноэзу), то Хайдеггер переносит сходный жест на онтологический (онто-онтологический) уровень, который включает и гносеологию, и психологию и философию, откуда и появляется Sorge как фундаментальное свойство Dasein'а. Заботясь о мире, Dasein его конституирует, и, делая это, он утверждает и самого себя. Забота не просто свойство Dasein'а, акциденция или предикат, это его суть. И характер и ориентация Sorge-заботы предопределяет основные структуры Dasein'а в самом фундаментальном аспекте: если удастся сориентировать эту Sorge-заботу на Sein-бытие, Dasein выходит на горизонт аутентичности. Это и есть момент рождения философии, но помочь состояться ему, согласно Хайдеггеру, надо радикально иначе, нежели это было сделано в первом Начале. То есть сама рефлексия, Sorge-забота должна быть обращена не на мыслящее, но на мышление и выражающееся в мышлении бытие, на истину бытия.
В русском языке «забота» восходит к старославянскому значению «клевать (зерно)», «есть» (сербско-хорватское «sobati»), что можно понять как аналогию: что-то (внешнее) не дает покоя, «грызет», «гложет», «ест». Кстати, слова «печаль», «печься» связаны также со страдательным пониманием действия, направленного на человека предположительно «извне»: «печаль» происходит от слова «печь», быть испекаемым внешним огнем. Печального, печалящегося человека пекут, возможно, чтобы потом склевать, сгрызть, съесть. Эта несколько приземленная этимология оказывается довольно выразительной: получается, что по контрасту с ранее разобранными экзистенциалами, где русский человек, экзистируя в дазайне, «ест бытие», включает его в себя и тем самым становится спасительно «съедаемым бытием», здесь самого человека что-то (явно не бытие) «съедает» извне. А так как ничего кроме бытия для русского дазайна нет, то это неприятное чувство заботы слабо коррелирует с другими русскими экзистенциалами.
Для европейского человека истоки Sorge-заботы («cura» на латыни, «sollicitudo» в Вульгате, «merimna» и более архаическое «frontiz» у греков) понятны. Западный человек принципиально одинок, конечен и смертен, будучи повернут лицом к глобальному дефициту. Это пронзительно ощутимый дефицит света у вечера, клонящегося к ночи (Запад = «страна вечера», Abendland). Его экзистирование заведомо помещено перед лицом бездны, перед лицом ничто, которое не есть бытие и которого, согласно Пармениду, нет. Поставленный лицом к лицу с бездной, он начинает заполнять ее веером своей интенциональности, развертыванием своей Sorge-заботы. Не случайно Хайдеггер в «Sein und Zeit» предваряет введение Sorge-заботы главкой об ужасе (Angst). Об этом несколько позднее, но пока заметим прямую связь: ужас бездны (ничто) заставляет Dasein заботиться, заполняя бездну ноэмами/поэмами, то есть мысленными образами вещей и производством этих вещей (поэма, греческое «poiema», этимологически означает «созданная вещь», «произведение»; кстати, таков же первоначальный смысл слова «факт» -- на латыни «factum» – страдательное причастие от глагола «facere», «делать»; «factum», таким образом, означает «нечто сделанное», «продукт труда», «произведение», то есть «поэму»).
Европейский Dasein расположен на границе бытия с чем-то еще (с ничто). Поэтому Sorge-забота Dasein'а есть и воление, и невроз, и агрессия, и паника, и бегство, и стремление производить и осуществлять -- одним словом, деятельность, действительность, энергия. Sorge-забота как экзистенциал Dasein'а есть онтологический исток труда (poiesiz). Развитие этой темы у Хайдеггера приведет постепенно к анализу ницшеанской воли-к-власти и к выявлению vorsetzende Durchsetzung как автономного, нарастающего по интенсивности цикла западного человечества по траектории tecnh и усиления Gestell(27).
Другое дело, что прозрение Хайдеггера в данном случае простирается в самые глубины европейского Dasein'а: исток техники он вскрывает в корнях западноевропейского бытия, в основе его структур.
Русская беззаботность
При уже намеченных выше асимметриях между структурой русского дазайна и европейского Dasein, закономерно задать вопрос: а озабочен ли русский? Ответ – чисто феноменологический – будет таким: больше нет, чем да. Помимо внимательного рассмотрения русского бытия он основан еще и на довольно ясной базовой констатации: русский дазайн не находится на границе между бытием и не бытием (ничто), не сталкивается с окружающим его сущим как с бездной, вынуждающей его бежать, пугаться, ужасаться, и главное – творить, работать, делать. Простираемый русским дазайном русский мир не «ест» человека, не «клюет» его, то есть не заботит его. Для него бытие и внешне и внутренне выступает иначе, нежели «забота», нежели «попечение». Поэтому русский человек, скорее, беззаботен и беспечен, его ничто не печет, не допекает.
Но в чем же тогда интенциональность русского мышления? Что за «мир» (космос, Welt) конституирует русский дазайн вокруг себя, чтобы в нем быть? Это мир полный, наполненный бытием, упитанный мир, в котором горизонт ужаса представляет собой не острие, но окружность. Ужас интегрирован в русского человека до такой степени, что уже не пугает. Русские съедают ужас, как ломоть хлеба.
Русский не озабочен, что-то заботится сквозь него. Это русское бытие, которое и конституирует мир, вокруг. Но что важно: оно конституирует его по обе стороны человека, и причудливо меняет эти стороны местами. Вот почему русский дазайн беззаботен – он находится в середине бытия и бытие развернуто по отношению к нему в обе стороны, точнее, во все стороны, и нигде у этих сторон нет строгого центра, нет сгущенного полюса, о котором можно было бы сказать – он есть перед лицом противоположного полюса, которого нет. Русское бытие, конституируя вещи мира, не забывает заложить в них должную долю сразу бросающегося в глаза, остужающего небытия, как самого себя, и это небытие присутствует внутри самих вещей и одновременно на их поверхности, не дожидаясь, пока вокруг них выстроится дифференциал рождения/гибели. Такой окружающий мир есть мир окруженный, в нем вертикальное измерение небес и бездны раскатано по горизонтальной поверхности – это плоская бездна, зияющая вертикальная горизонталь. Интенциальность здесь следует понимать как взаимобратимую динамику, не знающую точки сбоя, конца, где бы ее подстерегала смерть. Это индуцирует в русском дазайне тотальное бесстрашие, основанное на строго гарантированном бессмертии.
Бессмертие не есть преодоление смерти или свобода от нее, оно есть интериоризация смерти, ее включение в само русское экзистирование; это примирение со смертью как с иной стороной жизни, хотя у жизни есть только одна сторона. «Другое» здесь должно мыслиться по-русски, то есть как то же самое, как это.
Забота не есть экзистенциал русского дазайна.
Авось-бытие
В своем фундаментальном «Толковом словаре» (28) В. Даль приводит шуточные поговорки русских о самих себе, свойственные простонародью: «Русак на авось и взрос», «Русский Бог — авось, небось да как-нибудь». Показательно, что здесь слово «авось», которое в широком смысле означает как раз «беззаботность», «беспечность», прямо увязывается с отличительной чертой русского народа и, соответственно, русского Начала. В сознании самого народа русское тесно сопряжено с этим «авось». Если «забота» не есть экзистенциал русского дазайна, то «авось», напротив, есть его экзистенциал. Особенно важно, что в шуточной форме «авось» называется «русским Богом».
В прямом значении это выражение кажется безумным и нелепым, но при более внимательном рассмотрении темы «русского Бога» в контексте экзистенциального анализа русского Начала все в какой-то момент будет выглядеть иначе.
Здесь следует чуть подробнее остановиться на этимологии слова «авось». Среди лингвистов нет единого мнения относительно его происхождения. Все согласны относительно его составной природы: «а» (скорее всего разделяющая частица) + «(в)о» + «се» (указательное местоимение «се», «это», утратившее безударный гласный «е» на конце). Но споры ведутся относительно средней части – «(в)о». Одни ученые – Й.Зубатый, А.Преображенский – считают, что это «(в)о» есть сокращение местоимение «ово» (о нем мы говорили ранее, перебирая возможности перевода слова Dasein на русский язык и предлагая вычурную конструкцию «овъ-бытие»). Другие – Ф.Буслаев, А.Соболевский, Я.Грот, М.Фасмер – полагают, что речь идет о соединении частицы «а» с древним указательным местоимением «осе», означавшим то же, что «вот» («в» же появилось как интервокальный согласный) (29). И в этом случае «авось» напоминает нам Dasein как «вот-бытие».
Еще одну гипотезу предложил А.А.Потебня, указав на темпоральный характер «авось», выражающий вероятные события ближайшего будущего, откуда и «указательность» и «модальность» (то есть определенная предположительность высказываемого смысла). «Авось» -- это то, что должно произойти в определенном будущем, но без особой уверенности в том, что это точно произойдет, хотя бы в силу того, что речь идет о будущем. Современный лингвист, развивающий эту тему, приводит такие характерные выражения, зафиксированные в современных костромских говорах: «Вось (авось) ешшё что-то будет, нонь-ту нет, а вось будет» или «Сыпется звёстка, а вось (авось) и потолок обвалится»(30).
Во всех значениях «авось» заключает в себе смысл надежды, ожидания того, что что-то произойдет, случится, но совершенно без какого бы то ни было активного участия со стороны того, с кем это случится и для кого это будет иметь значение. Причем «авось» не судьба как упорядоченный ход вещей, как отражение высшего порядка в мире, и не фатальность смены механических закономерностей. «Авось» -- это грандиозный фундаментал слабой надежды, основанной на абсолютном доверии к бытию. Это не гадание, не пожелание, не уверенность, не безразличие. Это выражение глобального согласия со всем вообще, со всем в целом, и само это согласие – его бесконечность – обеспечивает слабой надежде неизменно добрый конец. При этом, если «доброго конца» не наступает, никто не остается в обиде или в претензии – структура этого согласия не мыслилась никогда ни навязчивой, ни эксклюзивной, ни волюнтаристской. Если «на авось» не прошло и что-то не выгорело, ничего страшного – ведь надежда была настолько слабой, что, строго говоря, и надеждой-то в полном смысле считаться не могла. Более того, если не наступило «доброго конца», то можно пересмотреть и саму исходную точку того, когда впервые (темпорально) «авось» был упомянут или привлечен: может быть, не ожидание было обмануто, но индивидуум неправильно определил в отношении чего, каким образом и в каком направлении призван был действовать «авось».
«Авось» не подводит никогда. Подводит индивидуум. Поэтому надежда на «авось», будучи самой слабой, есть в то же время самая надежная из надежд. Она никогда не обманывает, просто иногда тот, кто надеется, неточно понимает, на что, собственно, он надеется. И эта погрешность заложена уже в саму слабость изначальной надежды.
В определенном смысле, следуя за русской беззаботностью, мы можем предложить и еще одну версию перевода Dasein -- это «авось-бытие».
Оппозиция экзистенциалов
Из цепочки последних замечаний мы можем явно выделить тенденцию экзистенциалов русского дазайна не просто отклоняться от хайдеггеровской аналитики, но и все более и более откровенно вступать с ней в противоречие. Создается впечатление, что в отношении наиболее важных хайдеггеровских экзистенциалов в русском мире наблюдается обратная симметрия.
Возьмем, например, следующие: «Stimme/Stimmung» («настрой/настроение»), «Angst («ужас»), «Verfallen («упадок», падение»), «Verstehen» («понимание»), и самое главное – «zum-Tode-Sein» («бытие-к-смерти»). Рассмотрим их последовательно.
«Stimmung» («настрой», «настроение»). Европейский Dasein настроен (gestimmt). Он обязательно пребывает в каком-то настроении или состоянии. Русский дазайн, напротив, совершенно не настроен. Каждая струна русского дазайна издает все время разные звуки: сколько бы мы ни вертели колки, она сама по своему усмотрению определяет высоту и тембр издаваемых тонов.
Русские не находятся в состоянии, они не в состоянии. Русский дазайн ускользает от состояния, находясь в постоянном неподвижном движении. Это статическая динамика прерывистого шепота. Русские не поют, но шепчут.
«Angst» («ужас»). Русские не боятся. Страх их не затрагивает, потому что они сами суть ужас. Не только для других, но в первую очередь для самих себя. Ужас, составляющий основу русских, делает их добрыми. Любое приходящее извне пугающее наличие гаснет в лучах их собственного ужаса. Нет ничего ужаснее русских, в этом исток их покоя и умиротворенности.
«Verfall» («распад», «разложение», «упадок», «падение»). Русский дазайн не падает, потому, что он уже лежит. Европейский Dasein проникнут головокружением, он высится над бездной и иногда понимает, что падает туда. Русский дазайн скользит, но не вниз, а скорее вверх; отсутствие усилий притягивает его к Небу, наличие усилий возвращает назад на родную плоскость. Если русские окончательно перестанут что-либо делать, они спасут мир. Отсутствие страха падения, упадка, распада, позволяет русским летать под землей и в земле.
«Verstehen»(«понимание»). Согласно Хайдеггеру, этот экзистенциал Dasein'а принципиален, так как выражает его мыслительное измерение. Конечно, в отличие от Гуссерля, Хайдеггер намеренно делает его одним из прочих экзистенциалов, говоря о нем несколько небрежно, но это не умаляет его центральности в общей конституции Dasein'а как он есть у европейцев. Русское «понимать» этимологически образовано от «имать», «иметь», то есть «брать», чтобы «иметь». «Понять» что-то значит «взять» это что-то, чтобы «иметь» это что-то в дальнейшем. Семантически это вполне походит на «до-бывать».
Относительно же немецкого слова «verstehen» все лингвисты согласны о переносе чувственного значения «стоять» (stehen) на область духовную. Приставка «ver-» означает «пере-», «рас-». Иногда значение «ver-» трактуется как аналог «unter», «среди», «под», что мы встречаем в английском языке -- «to understand», дословно «стоять среди», напоминающее латинское «intellegere», «мыслить», «понимать», от «inter-legere» (дословно «читать между»). «Verstehen» значит «соотносить», «реферировать». Dasein соотносит и экзистирует, соотнося.
Является ли русский дазайн в этой же степени «понимающим», то есть соотносящим одно с другим? Скорее нет. В этом смысле, русский дазайн соотносит все со всем, и через это соотношение вряд ли он «понимает» в полном смысле этого слова, скорее «принимает». Этимология обоих русских слов очень сходна: «при-нять» обладает лишь тем нюансом, что, «беря» нечто откуда-то, это нечто потом кладут очень близко, часто вовнутрь, то есть не просто себе, но в себя. Русский дазайн, скорее, принимает, а если и понимает, то подразумевает под этим принятие. Русские, экзистируя, принимают. А если не принимают, то это значит тоже принимают, но как-то иначе, а не «совсем не».
И, наконец, «zum-Tode-Sein» – «бытие к смерти». В высшей степени проблематичный экзистенциал для русского дазайна, и одновременно -- ось всей философии Хайдеггера. Смерть – это граница Dasein'а, четкий образ его конечности. Это другое, нежели он. По Хайдеггеру, однако, другим смерть становится только потому, что сам Dasein переживает себя как другое по отношению к Sein-бытию, то есть не смерть – другое, а Dasein – другой по отношению к бытию, жизни, самому себе. Он конечен не потому, что конечен, а потому, что воспринимает свою конечность как конечность, тем самым ее конституируя. Приняв экзистирование как бытие-к-смерти, Dasein открывает новый путь к бытию и к самому себе. Становясь всегда и во всех обстоятельствах лицом к смерти, Dasein утверждает свою подоснову, свою собственную истину и только в таком случае, в таком настрое и состоянии способен экзистировать аутентично. «Аутентично» значит «собственно» --так, как это следовало бы делать в том случае, если всерьез отнестись к Sein (бытию), в нем пребывающему. Принимая смерть, Dasein открывает жизнь.
У русских все совсем иначе. Смерть (и другое) никогда не поворачиваются к ним лицом. Смерть мерно разлита в не-смерти, другое – в этом. Русский дазайн экзистирует в своем бессмертии и только в нем, причем до такой степени, что саму смерть он не замечает и о ней не задумывается. Поэтому и понятие «бессмертия» лишено для него какого бы то ни было смысла. Объяснить русскому, что такое смерть, возможно только после того, как объяснить ему, что такое Европа.
Dasein и дазайн: пределы аналогии
Здесь мы сделаем небольшую паузу и попытаемся вдуматься в следующую закономерность, на которую мы набрели в ходе феноменологического описания русского дазайна. С одной стороны, мы явно описываем ту же саму инстанцию, которую Хайдеггер называет Dasein'ом, выявляя ее из-под гигантской надстройки западноевропейской метафизики. Это основание, Grund, причем, действительно, тщательно очищенное Хайдеггером (а прежде Ницше и Гуссерлем) от своей собственной философской надстройки. Dasein – то, что предшествует философии, что не является выводом из нее, что свободно от нее.
Говоря о русском основании (русском Grund), также вне надстроек философии и метафизики (в нашем случае, для этого необходимо освободиться лишь от наносного и фрагментарного, от нерусских «осколков» и нерусского «мусора»), мы теоретически рассчитывали получить полный аналог Dasein'а, отталкиваясь от которого, в свою очередь, надеялись обнаружить и обосновать возможность русской философии. Мы полагали, что можно начать там же, с той же базовой черты, с которой в первом Начале начали европейцы и заново предлагает начать Хайдеггер в другом Начале.
Пока речь шла об инаковой локализации русского дазайна по сравнению с Dasein'ом европейским, мы еще оставались в рамках намеченной траектории исследования и следовали за аналогией. Да, русский дазайн в отличие от Dasein'а европейского, выражающего в себе голографичность западного общества, может быть расположен только в народе, на изрядном расстоянии от индивидуума. Но далее мы ожидали найти нечто аналогичное, что могло бы быть описано с помощью пусть скорректированных, но в основном тех же экзистенциалов, в которых описывал Dasein Хайдеггер. И если с «бытием-в-мире» нам удалось провести некоторую параллель, выделив «пребывание» как фундаментальный экзистенциал русского дазайна, то далее мы явно сбились с намеченного курса. Вдумываясь в само слово «пребывание», мы обнаружили целый ряд других слов, в которых участвует «бывание», чье значение и оттенки употребления привели нас к далеко идущим (хотя и все еще предварительным) выводам о структуре русского дазайна.
В какой-то момент, феноменологически вникая в рассматриваемое нами Начало (русский дазайн), в ядро русского наличия и в само русское бытие, выражающее себя через русский язык, мы стали замечать, что целый ряд экзистенциалов Dasein'а у Хайдеггера совсем не подходит к описанию дазайна русского. Постепенно это расхождение стало приобретать систематический характер, как будто стремясь нам что-то сообщить.
Так, сами собой мы подошли к чрезвычайно важному выводу: аналогия между европейским Dasein и русским дазайном требует более серьезного и тщательного исследования. Различия обнаружились не просто в месте локализации Dasein'а/дазайна, но и в самой его структуре. Оказалось, что различие в локализации является фундаментальным и решающим.
Уже сейчас, несколько забегая вперед, из одного этого обстоятельства можно получить предварительный ответ на вопрос, почему у русских нет философии. Все дело в том, что русский дазайн имеет структуру, отличную от структуры западного Dasein'а, и значит, мы различаемся не только по философско-метафизической надстройке (которая у европейцев есть, точнее, была, но постепенно пришла в негодность, и которой у нас вообще не было), но и по базису, по основанию, по самой экзистенциальной почве, по грунту (Grund) мышления и бытия. Но если это так, то мы уже получили ответ, почему другие индоевропейские (и не только индоевропейские) народы создали свои высокодифференцированные религиозные и «философские» системы, а мы -- нет. Видимо, их Dasein имеет фундаментальные структурные отличия от нашего дазайна, и они ответственны за это обстоятельство.
Теперь мы вполне можем поискать корни западноевропейской метафизики именно в самом европейском Dasein'e, который на самом глубинном уровне организован так, что несет в себе философию как судьбу и извлекает ее в своей истории и культуре эксплицитно и развернуто, демонстрируя себе и другим глубинное содержание западного Dasein'а. Seynsgeschiсhte Запада как «страны вечера», как Abendland, следует искать там, где еще нет ни малейших следов ее.
Фиксация внимания на русском дазайне и попытка применить к нему экзистенциалы, фундаментальные для корректного описания Dasein'а европейского, дали нам важное знание не только о структуре русского дазайна, но и об определенных глубинных слоях самой западной философии.
Хайдеггер описал Dasein как нечто безусловно универсальное. И мы поверили ему в этом, предварительно отказав, правда, в универсальности западноевропейской метафизике как региональной надстройке над (вероятно) всеобщим базисом. Но попытка подтвердить это на основании исследования русского дазайна привела нас к опровержению исходного положения.
Русский дазайн оказывается отличным по основным своим конституирующим элементам от Dasein'а европейского. Слишком многие западные экзистенциалы к нему не подходят и, наоборот, слишком многие другие, совершенно иначе устроенные, экзистенциалы напрашиваются сами собой. Они приходят из стихии русского языка и структуры русской речи и естественно подтверждаются и культурой, и историей, и литературой, и общими феноменологическими наблюдениями за русской жизнью. Следовательно, мы можем не просто развести полюса нашей стартовой аналогии Dasein`a и русского дазайна, но в чем-то противопоставить их, отыскав различия в самой их базовой, корневой структуре. Тогда наличие философии в одном случае и ее отсутствие в другом (в нашем, русском) станут для нас лишь следствиями изначальных глубинных установок, обоснованных и подкрепленных самой природой рассматриваемых базовых уровней.
Фундаменталь-онтология границы
Попробуем на основании замеченных асимметрий в экзистенциалах, сформулировать некоторые различия Dasein'а и дазайна.
Dasein и русский дазайн -- оба находятся на границе, «между». Они и есть граница, которая первична по отношению к тому, что она ограничивает. Это не граница между двумя данностями, это граница, конституирующая данности, лежащие по обе стороны от нее. Эта граница есть основание и начало, предшествующее всему остальному. Это справедливо и для Dasein'а и для дазайна. Но дальше начинаются различия. Они заключаются в том, как Dasein и дазайн конституируют те области, которые они ограничивают. И даже точнее: что (пусть не ясное и конкретное, но очень приблизительное и смутно намеченное «что») они помещают по обе стороны от себя?
В самом общем виде можно сказать: европейский Dasein делит радикально, истово, до корней. Он есть граница, строго отделяющая это от того, внутреннее от внешнего, мыслящее от мыслимого, ноэзу от ноэмы, вещи от знаков, обозначающее от обозначаемого, дух от материи, субъект от объекта, причину от следствия и, самое главное, бытие от небытия. Суть Dasein'а в его онтологическом, фундаменталь-онтологическом статусе: Dasein отделяет бытие от небытия, он есть граница между бытием и небытием. Такой Dasein всегда трагичен, проблематичен, ассиметричен. Он всегда вывешен над бездной, он всегда конечен, он смертен, охвачен ужасом, выведен из себя. При этом не так важно, по какую сторону этой границы мы помещаем бытие, а по какую -- небытие. Мы можем поместить бытие внутрь, в область духа, субъекта – тогда он наклонится над бездной небытия внешнего мира, предстающего перед ним как «видимость», «Schein», «doxa». Мы можем поступить и наоборот, признав бытие за внешним (областью сущего, Seiende). Но тогда небытие (ничто) всплывет внутри субъекта и примется «ничтожить», уничтожать окружающее с помощью техники, Gestell, воли-к-власти. Мы можем удвоить границу и разделить на бытие и ничто внутреннее и внешнее, умножив дифференциал. В таком случае мы придем к метафизике и религии, отделяющей идеи от вещей, Творца от твари. Как бы мы ни полагали границу Dasein'а в рамках его западной версии, мы обязательно будем приходить к философии, метафизике, религии и истории, причем именно в тех формах, которые мы знаем в Европе. Радикальность границы, предельное напряжение ее дифференциала, в основе которого лежит головокружительный зазор между радикальным «да» и радикальным «нет», есть смысл Запада, его истина. И корень этой истины -- в самой структуре Dasein'а, то есть в его первичном и изначальном истоке, в его почве, в его дофилософской и доисторической, до-религиозной и до-гуманистической, дочеловеческой и доиндивидуальной природе. Какие бы дуальности такой Dasein ни конституировал, все они будут нести на себе отпечаток радикальной оппозиции между бытием и небытием, между нечто и ничто, между единицей (наличием) и нолем (отсутствием).
Нечто совершенно иное мы встречаем в русском дазайне. Это тоже граница (поскольку это дазайн); это тоже первичное основание всего остального; это тоже основа, начало (недаром мы говорили о русском arch). Но это граница, которая проходит между этим и этим же. Она полагает по обе стороны то же самое, а не различное; не просто нечто похожее, но строго то же самое. Эта граница вообще ничего не разделяет, и тем не менее это именно граница, и она выполняет свое основное предназначение. Русская граница не ограничивает, но делает безграничным, не определяет, но помещает в сладостную неопределенность; не ставит перед выбором, – здесь или там, то или это, я или не-я, – но напротив, успокаивает: там – это здесь, здесь – это там, я – это не-я, то – это это. Русский дазайн не просто условно референтен (и в европейском Dasein'е внешнее и внутренне, бытие и небытие можно поменять местами), он автореферентен. На что бы он ни указывал, он указывает лишь на самого себя, так как da в нем изначально и принципиально искуплено Sein'ом, включено и заключено в Sein необратимо и надежно. Смертельного напряжения между da и Sein, составляющего суть европейского Dasein'а, здесь нет и в помине, поэтому русский дазайн экзистирует в корне иначе, чем европейский. «Пребывая», он не создает ни одной из тех экзистенциальных силовых линий, в которых проявляет себя европейский Dasein. В нем вообще нет места для исключения, он включает в себя все -- и не абстрактно, как пожелание или тяготение к интеграции, а конкретно и изначально, как здесь и сейчас, везде и всегда наличествующий и неразложимый, нерасчленимый готовый интеграл.
В русском дазайне нет ничего, что могло бы находиться вне его. Игра дублей в нем успокоена, снята, умиротворена. Бытие-в-мире (In-der-Welt-Sein) для русского дазайна -- «пребывание в умиротворении»; конституируя мир, он конституирует не свой дубликат, но строго себя самого как того, к чему нельзя отнестись.
Асимметрия различий
Теперь есть возможность сопоставить между собой Dasein и русский дазайн и представить себе момент их возможной встречи. Фундаментальное различие между ними каждым из них будет восприниматься особенным образом. Европейский Dasein, скорее всего, исключит русский дазайн, вынесет его от себя в область «того», «другого». Либо, сопоставив с собой, обнаружит радикально более низкий (и, на самом деле, вообще отсутствующий) перепад дифференциала на границе, и причислит к «недо-западному», «недо-европейскому» явлению. Так Запад поступает с другими незападными культурами, даже весьма развитыми – такими, как китайская, индийская, исламская или японская – на основании более ослабленного или иначе сконфигурированного дифференциала их «локального» Dasein' а в сравнении с европейским. В любом случае западный Dasein как-то отнесется к русскому дазайну – либо с неприязнью, либо с жалостью, либо с недоумением, либо как к пустому месту, пригодному лишь для населения колонистами или иной прагматической и чисто технической утилизации.
А что же русский дазайн? Отвергнет ли он столь инаково организованную экзистенциальную структуру? Нет, ни в коем случае. Он не сможет идентифицировать ее как нечто другое, так как для русского не существует и не может существовать ничего нерусского. Все, что существует – русское. Все, чего не существует, существует, а значит, оно тоже – русское. Русский дазайн всецело инклюзивен, он не способен чего-то не принять, это не в его силах: в его силах – только принять, принять все и погрузить в себя. При этом и вопроса не рождается, сможет ли он переварить то, что принял в себя. Он просто принимает без всякой задней мысли, без всякой мысли вообще. Поэтому западный Dasein русский принимает как незападный и, возможно, не как Dasein. Русифицируя, он его переводит не просто в русскую «языковую игру», но в русскую фундаменталь-онтологию, помещает в русское бытие.
Отсюда возникает асимметрия, приводящая, в частности, к археомодерну. Запад, приходя в Россию, начинает трудиться над русским Началом, русское же Начало принимает это в духе своей собственной экзистенциальной стратегии, не сопротивляясь, но при этом и не переходя определенной черты, где началась бы «настоящая модернизация». Любая модернизация в России всегда обречена на то, чтобы оставаться русской модернизацией, то есть не модернизацией вообще, но археомодернизацией, где строгие высокодифференцированные конструкции западной социальной, политической или экономической надстройки постепенно растворяются в русском «пребывании», и ускорение становится замедлением, прогресс – скольжением в древность, история – рециклированием старых мифов, изменение – постоянством, реформы – вечным возвращением того же самого. При этом русские не просто саботируют западное, они его перетолковывают и не просто не понимают оригинального смысла, но, принимая, наделяют своим особым русским смыслом, который, впрочем, не может быть строго отделен от бессмысленности, будучи самореферентным.
К этим соображениям мы еще вернемся позднее, а пока, уже с новым навыком проведения различий между Dasein'ом и дазайном, можем продолжить последовательное применение хайдеггеровских экзистенциалов к русскому Началу, не удивляясь более системности расхождений и обратных симметрий.
Заброшенность и кувырок
Важнейшим экзистенциалом Dasein'а Хайдеггер считает Geworfenheit, «заброшенность». Введением именно такой формы, Хайдеггер стремится освежить восприятие того, что в европейской философии называется «subjectum». Этимология латинского слова «subjectum» означает «брошенный под», «под-брошенный». Хайдеггер призывает посмотреть на субъекта не как на онтологическую категорию, а как на первичное онтическое самоощущение Dasein'а, внезапно и стремительно очутившегося среди сущего, причем не просто как одно сущее среди других сущих (Seiende), а как «вот-бытие», как бытие (Sein), молниеносно проснувшееся все целиком в случайной и крохотной точке онтического «вот» («da»). Надо отметить, что хайдеггеровский экзистенциал Geworfenheit серьезно впечатлил философов-экзистенциалистов, что придало понятию «субъекта» новое, пронзительное измерение.
К русскому дазайну, как это уже можно было предположить, данный экзистенциал не подходит. Не случайно, в русском языке нет слова, которое отдаленно напоминало бы латинское «subjectum». Можно предположить, что нам чужды философские надстройки, связанные с субъектом, сложности с пониманием его места и его значения в бытии. Это естественно. Но если учесть хайдеггеровскую «заброшенность», то и на уровне Dasein'а мы не находим в русском Начале какого-то, даже приблизительного соответствия. Русские в бытии у себя дома. Они -- что угодно, но только не заброшены. Они не заброшены ни у себя, ни не у себя. Везде они находят себе естественное и успокаивающее применение, везде они соответствуют. Крепкая встроенность в народное бытие не дает им из него выпасть, выброситься. Русские не заброшены, но помещены, куда надо. Русские всегда на месте, на естественном месте. В истоках своего наличия они не перемещены, но уложены в ряд. Поэтому от них ускользает острота индивидуального самонахождения в заброшенности, в субъектности, в одиночестве перед лицом чужого. Русским не известен субъект: ни в развитых схоластических или картезианских, ни в корневых экзистенциальных срезах. Субъектность предполагает жесткое сосредоточение на одной из сторон, конституируемых Dasein'ом как границей, – на стороне «внутреннего», на самом далеком крае этого внутреннего. Заброшенность не субъект, но бросающий импульс от самой этой границы внутрь. Русские же находятся на самой границе и не сходят с нее, будучи с ней едиными: поэтому на любую попытку бросить их на одну из сторон, они отвечают ловким акробатическим кувырком и оказываются на противоположной стороне, чтобы снова закрепиться на самой бытии-границе. Как Ванька-встанька. Когда «неваляшку» наклоняют («забрасывают»), она поддается, но тут же вопреки этому занимает вертикальное положение, хотя, если ее не трогать, она сама ляжет и будет лежать спокойно. Русский на попытку его «субъективизировать» («забросить») отвечает «контра-ектом», «броском в обратном направлении». Он не успевает побыть в «заброшенности», так как тут же возвращается на место в силу глубинной центричности.
Проект и воля
В хайдеггеровской аналитике Dasein' а «заброшенность» (Geworfenheit, субъект) тесно сопряжена с «проектом», «Entwurf». То, что бросили, выбираясь, бросает перед собой себя. Это и есть этимология и смысл латинского слова «projectum», происходящего от того же корня «jacere» («бросать», «метать»), что и «subjectum», «objectum» и т.д. Отсутствие «заброшенности» (субъекта) в русском дазайне заставляет нас ожидать, что и проект будет, как минимум, размыт и смутен. Так оно и есть.
Для слова «проект» в русском языке не нашлось ничего лучше, как точной этимологической кальки «набросок», которая однако настолько слаба и беспомощна, что наглядно контрастирует с волевым и радикально решительным проектом (Entwurf). По Хайдеггеру, проект (Entwurf) есть ответ Dasein'а на заброшенность (Geworfenheit). Резкий бросок в субъектность, во внутреннее, порождает контрэнергию, выражающуюся в могучей воле, направленной на внешнее, на его переделку, изменение, заполнение, производство. В определенном смысле, это источник «tecnh».
В русском дазайне для концентрации таких энергий полностью отсутствует экзистенциальная территория. Индивидуальность и субъектность русского находятся на поверхности, на самой границе, и поэтому их ответное воздействие на внешнее, на мир «объектов», на сущее вовне, достаточно слабо и размыто. Что-то русский человек на мир набрасывает, но делает это деликатно, ненавязчиво, всякий раз будучи готовым поправиться, отступить, поддаться на воление самих вещей, учесть их устройство и их предпочтения. Поэтому русский дазайн и не склонен к порождению объектов, к творению вещей, к техническому переустройству мира. Чтобы он на это пошел, его надо жестко принудить.
Тут мы сталкиваемся с двумя важными особенностями русского дазайна: слабость воли, нежная деликатность желания и стеснительность в конституировании внешнего мира как мира объектов. Все это тесно связано с «недалеким» расстоянием «заброшенности» и слабостью соответствующей реакции «проекта».
Как не может быть русского субъекта, так не может быть и русского проекта. И из этого вытекает, что не может быть русского объекта. То, что является русским, то, что относится к русскому дазайну, не покидает изначального места в бытии, которое есть само бытие. Но бытие, деля все остальное, не делит самое себя.
Русские, следуя за процессом деления всего остального, тщательно его повторяя, всякий раз оказываются на стороне бытия, а не на стороне «всего остального», и таким образом избегают деления, при том, что активно и интенсивно в этом делении соучаствуют. Деля, они не делятся, возвращая всю долю бытию и давая в придачу самих себя.
Воля для русских, в отличие от немецкой «Wille» или латинской «voluntas», «appetitus», не напряжение субъективных сил, направленных к фиксированной цели во внешнем, но напротив, разрешение пронизывающим все невнятным движениям, верчениям, вращениям и дуновениям делать то, что им вздумается. Если русский волит, проявляет воление, то только так же, как это делает дождь, падая на землю, солнце, поднимаясь над горизонтом, или ветер, колышущий листву деревьев. Это и есть русская воля – растворение даже намеков на субъектность, объектность и проектность в тонком созвучии с разнородными и разномерными движениями жизни. Воля есть везде – и в свободе, и в рабстве. Она не зависит ни от чего, кроме как от всецелого и заведомого одобрения русскими бытия.
Экзистенциал Mit-Sein, гомология индивидуального в западном обществе
Теперь можно обратиться к экзистенциалу «Mit-Sein», «бытие-с». Для Хайдеггера введение этого экзистенциала имеет огромное значение, так как совершенно по-новому формулирует центральную для европейской метафизики проблему «субъекта». Обычно субъект мыслится в ней как «я», как индивидуум, сопоставленный или противопоставленный таким явлениям, как «мы» или «ты», что составляет, в той или иной степени, ядро проблемы субъективности и интерсубъективности. Чаще всего «я» берется как ось субъекта, который может вступать во взаимоотношения с другими субъектами, что либо расширяет, либо (в определенных случаях) сужает и ограничивает сферу его субъектности. Хайдеггер разрешает эту проблему особой локализацией Dasein'а, который есть изначально Mit-Sein, то есть бытие-с, причем прежде того, как будет уточнено бытие кого и с кем. Dasein в таком случае выступает как нечто первичное по отношению ко всем типам субъективности – и индивидуальной, и диалогальной (проблема «ты»), и коллективной (мы»). Предлог «с» (mit) в данном случае означает не складывание частей, но предварительную основу, которая, развиваясь и уточняясь в разных ситуациях, выступает как «я», «ты» или «мы». Интеграл здесь предшествует дифференциации, и тем самым субъект утрачивает свою неделимость, фундаментальность и онтологическую обоснованность и растворяется в экзистировании Dasein'а (чтобы быть конституированным этим Dasein'ом в разных ситуациях по разным сценариям).
На первый взгляд, Mit-Sein точно соответствует соборности, часто выделяемой в качестве отличительной черты русского народа, а также свойственным русским общинности, коллективизму, тяготению к цельности (это особенно подчеркивали славянофилы и народники). Но это сходство обманчиво, так как уводит наше внимание от очень важного и глубинного обстоятельства. Западноевропейский Dasein представляет собой некую голограмму, которая имеет принципиально одну и ту же самую конфигурацию, одинаковую форму независимо от того, рассматриваем ли мы индивидуального субъекта («я»), коллективного субъекта («мы») или взаимодействие двух или более субъектов. Это очень ясно подметил «поздний» Гуссерль в ответ на упреки его в солипсизме. Гуссерль возражал, что исследование «трансцендентального субъекта», отталкивающееся от «я», при корректном проведении дает нам совершенно достоверные результаты и для другого «я» и для совокупности «я». Хотя Хайдеггер критиковал понятие «субъекта» вообще (включая гуссерлевскую версию), он полагал, что всеобщая голографичность между различно масштабируемыми «величинами» субъектности в западноевропейской культуре не подлежит сомнению -- более того, является ее основой, ее абсолютным фундаментом. Это не индивидуализм в банальном понимании, это идея фундаментальной гомологии, абсолютного подобия (в геометрическом смысле) человека, людей и общества.
Если предположить, например, что западный индивидуум является, «квадратом», то в этом случае и другой индивидуум будет «квадратом», и все общество будет «квадратом». Наложения масштабов и позиционирований создают множество уникальных и оригинальных ситуаций, диалектических переходов, игр идентичностей. «Квадрат», мыслящий о себе, как о «квадрате», в этой самореференции, вынужден проецировать на других нечто отличное от себя (в любой идентификации «А равно А» уже по определению заложено отрицание «А не равно не-А»), а следовательно, другой «квадрат» он воспринимает хотя бы частично как не-«квадрат». Но точно так же поступает и другой «квадрат», приписывая «квадратность» себе. Видя вне себя иной «квадрат», он вынужден идентифицировать в нем «не-квадратные» черты. И эта зеркальная игра аберраций, их переплетение, их диалектические сходства и противоречия, составляют ткань истории, если отнестись к ней как к истории индивидуумов и индивидуальных событий. Но это усложнение ничего принципиально не меняет в базовой структуре общей гомологии.
В этом свете хайдеггеровский экзистенциал Mit-Sein лишь фиксирует эту гомологию в чистом виде, вскрывая то обстоятельство, что Dasein всегда являясь всеобщим (Mit) и вместе с тем строго индивидуальным при том, что ни его структура, ни его природа нисколько не изменяются в обоих случаях. Подробно эта тема самим Хайдеггером рассматривалась в работе «Логика как вопрос о сути языка» (31), во второй главе «Вопрос о сути человека» (32). На этом принципе Хайдеггер строит свою критику национал-социализма и расизма, которая в полной мере отражена в этом сочинении.
Собрание воедино «народа» (Volk) и «расовая чистота» ничего не меняют в структуре экзистирования. Dasein'а в коллективе не больше, чем в одиночестве. Даже меньше. Вопрос лишь в том, какова чистота и аутентичность Dasein'а, какова всеобщность одиночества? Если одиночество аутентично, то в нем будет больше Mit-Sein, оно будет более «с», более всеобщим, нежели механическое объединение народных множеств или даже всей «расы». Хайдеггер и обращается к таким «аутентичным» единицам, которые, по его убеждению, и есть «народ», «Volk» в его чистой сущности. Эти единицы – поэты и философы, мыслители и художники, но не как индивидуумы, а как выразители одновременно всеобщего и уникального Dasein'а. Поэтому Mit-Sein'а в аутентично экзиcтирующей личность будет намного «больше», нежели в толпе, даже если эта «чисто арийская толпа». Эта аутентично экзистирующая личность будет более общественной, более всеобщей, более «соборной», чем эта толпа.
Личность как ничто у русских
Радикально иначе обстоят дела с русским дазайном. Русская (феноменологически фиксируемая) антропология основана на совершенно ином соотношении между целым и частным, между личностью и народом. Между ними нет голографичности. Русский индивидуум представляет собой совершенно иную фигуру, нежели русский народ.
Можно описать эту ситуацию следующим образом. Допустим, что русский индивидуум -- квадрат. В этом случае русский народ, русское человечество в целом, можно представить как круг. Поэтому процесс идентификации в случае русского человека фундаментально различается с западноевропейским сценарием. Идентифицируя себя с обществом (народом, коллективом, целым), западный человек идентифицирует себя с самим собой. В конечном счете, это есть операция автореференции, так как здесь доминирует принцип «гомологии», подобия.
Русский человек, идентифицируя себя с народом, с русским народом, идентифицирует себя с другим -- с другим, нежели он сам. Мы получаем квадратуру круга и сбой логических операций. А здесь не равно А, и А есть одновременно и не-А (33). Русский индивидуум через идентификацию с русским народом (то есть с русским дазайном) приобретает свойство, всегда отличное от его индивидуальной структуры, всегда иное, нежели он сам. И при этом он никогда не усваивает до конца форму самого народа, основывая на этой двусмысленности свое личное экзистирование. Как личность русский человек есть «квадрат», как русский – «круг». Поэтому он определяет себя сразу как две различные вещи, осуществляя операцию двойной идентификации – с самим собой и с народом. «С народом» не значит с другими людьми, с другими индивидуумами. Напротив, русский человек может быть крайним индивидуалистом и является таковым всякий раз, когда дело касается его личности и ее свойств. Тут он не видит сходства с другими индивидуумами, так как эти индивидуумы представляют собой то «треугольник», то «овал», то «трапецию». В этом отношении существует широкое поле для недоразумений и разнообразных непониманий. Идентифицируя других как «не себя», русский человек не ошибается, вступая в диалектику различий, а не просто проецируя отрицательную рефлексию тождества на такие же квадраты (как в западном Dasein'е). Отсутствие голографии открывает для русских возможность диалога с «ты» как с по-настоящему другим, а не с самим собой, лишь ограничивающим себя самого (только западный Dasein может заявить, как Сартр, что «ад – это другие»). Из различий индивидуумов может сложиться и совершенно разнообразное «мы» -- с широкой степенью вариативности и собственных оригинальных сингулярных признаков. Но ни совокупность многих отдельных «я», ни напряженное взаимодействие с множественными «ты», ни даже интегральное «мы» и близко не дают нам русского народа и русского дазайна.
Бытие-с для русских не имеет онтологического смысла, как не имеет онтологического смысла и одиночество. Собирание всех вместе как индивидуумов, интенсивный диалог или обращенность к себе – все эти позиции не принадлежат к сфере русского дазайна. В этих позициях нет ни бытия, ни не-бытия; русские их не знают. Бытие начинается там, где проходит линия идентификации себя с народом – как с другим. И в этой ситуации и «квадрат», и «треугольник», и «овал», и «трапеция», переживая себя как русские, «пребывая» в русском, оказываются «кругом», одним и тем же «кругом», не имеющим внутри себя никаких различий и никаких особенностей. Будучи русскими, русские суть. Будучи индивидуумами, личностями русские не суть, они не пребывают, они -- ничто. Но не такое ничто, которое было бы радикально отделено от бытия, а такое ничто, которое встроено в бытие, которое вмещено в него -- не исключено, но включено, оставаясь другим. В этом случае, индивидуальность, фундаментально нигилистическая, искупается прямым отношением к народу, и этой принадлежностью ее нигилизм преодолевается, хотя и таким образом, чтобы не нарушить строгое наличие ничто, запечатленное в личности.
Личность в русских ничтожна и не относится к русскому дазайну; она есть помеха и недоразумение. Но, будучи русской, личность есть вместе с тем и не-личность, и ответ и сладкая полнота, так как она ни при каких обстоятельствах не может быть рассмотрена полностью оторванной от народа, от русскости. Раз личность есть, если она экзистирует, она уже в силу этого факта есть нечто русское, значит… она есть (хотя, казалось бы, все должно быть прямо наоборот). То есть не-русское (личность) не есть, но вместе с тем, так как не-русского нет, то есть и не-русское.
Хайдеггер, в одном месте разбирая Парменида, говорит, что «небытие есть» (34), и именно так правильно его мыслить. Русская личность как небытие есть, и есть она только за счет того, что она русская.
Итак, в экзистенциале Mit-Sein для нас вскрывается еще одна глубинная особенность русского дазайна, который пребывает в народе, и тогда, когда личность «с» народом, она есть русская личность; когда она не «с» народом, она есть просто личность, и в этом-то качестве она абсолютно и безнадежно одинока. Но одинока не с Dasein'ом, а без него, без дазайна. Она одинока, как одиноко ничто. И нет того, что бы могло смягчить это одиночество ничто: другие личности – все ли вместе или по отдельности – суть тоже лишь зеркала ничто, даже если форма их оправ, отлична от собственной. «Квадраты», «треугольники», «овалы» и «трапеции», не отражая «круга» (русского дазайна), отражают не друг друга, а свое собственное ничто – «квадратное», «треугольное», «овальное» или «трапециидальное».
Аутентичность/неаутентичность (das Man)
В Dasein'е Хайдеггер выделяет два режима экзистирования, которые строго соответствуют основным экзистенциалам, но переводят их в те или иные модальности. Эти режимы Хайдеггер называет «аутентичным» и «неаутентичным» («eigene» und «uneigene») (35), что на русский язык можно приблизительно перевести как «собственный» и «несобственный». Это принципиальная для Хайдеггера пара объясняет весь процесс построения философии, культуры, искусства как развертывание того или иного режима экзистирования или их наложений.
Аутентичный Dasein сводит себя к Sein. Обращение к Sein, к истине бытия приводит все экзистенциалы в аутентичный режим. Все они начинают соотноситься с Sein (бытием) и направляться к утверждению его истины. Смысл аутентичности Dasein'а состоит в его возможности быть. Неаутентичный же режим экзистирования уводит Dasein от сосредоточенности на Sein (бытии), и в таком случае все экзистенциалы начинают работать по искаженной траектории, удаляя Dasein от Sein, обращая его куда угодно, только не к Sein.
Процесс неаутентичного экзистирования конституирует Dasein в особую фигуру -- в das Man. Das Man – это «я» неаутентичного Dasein'а. Это ответ на вопрос «кто?», обращенный к нему. Безличной форме «man spricht», «man denkt» в русском языке соответствует «говорят», «думают», без уточнений, кто говорит, кто думает.
Неаутентичному «кто?» Dasein' у Хайдеггер противопоставляет Selbst, дословно, «сам», «он сам» или «само», «оно само». Dasein как Selbst, как сам/само экзистирует в направлении Sein (бытия), двигаясь к своей главной возможности – возможности быть. Поступая так, Dasein выступает как он сам или, точнее, как оно само (в данном случае Dasein мыслится, в первую очередь, как место концентрации Sein-бытия, Seyn-бытия, и следовательно, это как раз тот случай, когда акцент падает на «бытие», и мы можем применить к Dasein средний род). Хайдеггер тщательно избегает применения формул «эго» (как у Гуссерля), «субъект», «я» («ich», «ichkeit» -- как у Фихте). Selbst аутентичного Dasein'а представляет собой движение чистой силы бытия – не внутренней и не внешней. Именно на этой чистой силе Selbst'а Dasein'а Хайдеггер и предлагает строить другое Начало.
Но здесь снова следует вспомнить о том, что мы назвали голографичностью западного «человечества». Индивидуум мыслится здесь как общий образец, как холос и как универсальная мера вещей, как универсум. Совокупность же людей, их интеграция в народы, нации, массы или коллективы, ничего не меняет в этой универсальности. Строго говоря, в такой картине антропологии есть только «я», а «ты» есть не что иное, как «другое я».
Selbst Хайдеггера не индивидуален, а вот das Man подчеркнуто коллективен -- это видно и в русском («говорят», «думают»), и в английском («they say», «they think») языках. Das Man – «я» неверное, неаутентичное, а Selbst – верное, аутентичное. Избегая говорить о «я», Хайдеггер хочет подчеркнуть, что он не собирается подниматься к онтологическим этажам рефлексии и говорить о субъекте. Но все же в Selbst читается именно «я», только не дискурсивное, дианоэтическое, а корневое, донное, предшествующее саморефлексии. Selbst одинок, и одиноко его движение к бытию. Das Man же всегда в компании, всегда занят, у-влечен, раз-влечен (во все стороны). Он перманентно бормочет, болтает (Gerede -- поток нечленораздельной речи). Он постоянно движется, ему все интересно, любопытно, ему до всего есть дело. Das Man безличен, дезиндивидуализирован, его «я» конституируется из постоянных интеракций, он черпает информацию о себе самом из радио- и телепередач.
Диалог das Man'а есть монолог и, в конечном счете, свободный поток ничего не означающих и никому не принадлежащих знаков («информационное общество» – явно плод его стараний). Ужас у das Man'а превращается в легкую боязливость в отношении внешнего мира. Заброшенность он топит в коммуникациях, вместо собирающего одиночества, он распадается. Волевой проект заменяется суетливой и пустой деятельностью. При этом das Man непременно озабочен, он печется обо всем, все стараясь понять и обиходовать. Бытие-в-мире das Man трактует как «обмирщвление», он секулярен и не воспринимает дистанций.
«Говорят»: отсутствие проблемы аутентичности в русском дазайне
Можно ли выделить два режима – аутентичный и неаутентичный – в структуре русского дазайна? Что такое русский das Man? Что такое русский Selbst? И есть ли они?
При первом приближении и здесь решающей будет локализация русского дазайна в русском народе. Аутентичность и неаутентичность дазайна будут определяться тем, насколько те или иные модусы его экзистирования являются русскими, вытекают из русского Начала. Чем более русским будет экзистирование, тем более оно будет аутентичным. И здесь мы сталкиваемся с неожиданным переворачиванием пропорций в квалификации «кто» дазайна.
Поскольку русский дазайн пребывает в народе, то формула «говорят» окажется более аутентичной, нежели формула «я говорю», формула «думают» -- более аутентичной, нежели «я думаю». Мы видели, как прозрачен, неустойчив и ненаходим русский субъект, русский индивидуум. Чем больше индивидуум, чем больше субъект, тем менее он русский. Но бытие -- русское и сосредоточено оно в русском. И тогда, в отличие от европейского определения аутентичности, русская аутентичность будет скорее в das Man'е, нежели в русском Selbst'е.
Прямого аналога выражению «man» в русском языке нет. Во французском языке в этом смысле используется безличное местоимение «on», в английском для этой же цели служит личное местоимение третьего лица множественного числа – «they» (при этом «man» образовано от «Mann», «мужчина», «человек», а французское «on» – от «homme», также «мужчина», «человек»).
В русской речи форма «говорят» вообще не подразумевает никакого -- ни личного, ни безличного -- местоимения, хотя и наделена она признаком множественного числа. «Говорят», «думают» не подразумевает «они говорят» или «все думают», «люди говорят, «люди думают». Нет, «говорят» и «думают» в русском языке -- это что-то иное. Это не безличное указание на абстрактные персоны, не нечто собирательное. Местоимения здесь просто нет. «Говорят», «думают» -- это многоголосая речь ничто, мерное самоговорение, мышление вообще, без субъекта и без объекта. Это то, что идет сквозь человека как его жизненная среда, как его бытие. Пребывая, «думают», «говорят», «пляшут», «смотрят», «кашляют», «плачут». Кто? В ответ на вопрос «кто?» русская речь оставляет пустое место. Это не просто лишившийся признаков, обобщенный человек (man, on) или собирательные и посторонние «они» (they). Это ничто, под которым подразумевается что-то, категорически ускользающее от того, чтобы отнестись к нему в лоб.
С лингвистической точки зрения могут возразить, что в латинских языках – в самой латыни и в современном итальянском, например, личные местоимения часто опускаются и подразумеваются лицом и числом глагола. Но это опускание подразумеваемого личного местоимения не отменяет подразумевания, которое восстанавливается из контекста, в котором всегда очевидно, о каком «я», «ты», «он», «мы», «вы или «они» идет речь. Пустое место местоимения в латинских выражениях «dixi» («я говорю») или «dixit» («он говорит») всегда логически заполнено однозначно схватываемым в рамках латинской «языковой игры» актором. Отсутствие его упоминания, возможно, объясняется пронзительным восприятием жесткости грамматических конструкций в языке народа, создавшего гигантскую упорядоченную империю.
И, напротив: «говорят», «думают», «плачут» -- это нечто совершенно русское: это указание на полное отсутствие «я», «эго», а также на «ты», «мы», «они». Это удивительный по своей силе и простоте ответ на вопрос «кто?» Когда «говорят», «говорящий» («говорящие») отсутствует, и только такой разговор аутентичен.
Так что же (раз «кто» выпадает) говорит? Говорят народ и русское бытие. Множественность же времени глагола определяется тем, что это «говорение» содержит в себе сразу несколько параллельных и переплетающихся нитей повествования, сворачивающих на полпути, прерывающихся и снова подхватывающих предыдущее с новыми именами, персонажами и обстоятельствами. От этого складывается впечатление, что говорят будто многие, но, если приглядеться внимательнее, то никого нет.
«Говорят» многие, которых нет, разнообразные, многоликие и многомерные, противоречивые, разносторонние и запутанные, но вместе с тем прямые и ясные, отсутствующие и, одновременно, плотски наглядные в своем отсутствии, со вкусом и запахом -- со вкусом и запахом бытия.
У русского дазайна нет «самого» его (Selbst), потому что в нем нет не его. По сути, вопрос об аутентичности и неаутентичности – это не проблема русского дазайна; коль скоро он есть, то он русский, а коль скоро он русский, он аутентичен.
Поставив вопрос о самости, мы поставили вопрос о не-самости, а вот этого уже русский дазайн не знает. Не-русский Dasein или «не совсем русский» Dasein (например, двоящийся Dasein/дазайн археомодерна) имеет самость как проблему, как возможность и как поле свободы. Русский дазайн такой проблемы не имеет, и не имеет вместе с тем свободы. Русский не может не быть: в этом единственное ограничение русскости.
Здесь следует остановиться: последнее замечание явно содержит какую-то погрешность. Исправляем: русское бытие полностью инклюзивно, а значит, небытие не исключено из него, но включено в него. Следовательно, если русский захочет не-быть, он может сделать и это, так как сама ограничивающая невозможность пролегает внутри бытия, между «этим» и «этим», и, выбрав не-бытие, русский его легко достигнет. Но для того, чтобы это стало возможно, оно, не-бытие, должно уже находиться в бытии, поэтому, выбирая, русский ничего не выбирает, и небытие также изначально присутствует в нем, живет в нем, как и бытие.
Пребывая, русский одновременно не-бывает. Отсюда русская стеснительность, осторожность, невнятность, спокойное и радушное слияние с чем бы то ни было. Но бездна, пустота, ничто для русского устойчивы, надежны, полны до краев. По бездне он ступает уверенно и легко, чуть-чуть кое-где оскальзываясь. Потому что бездна – это он сам, она не просто у него внутри, она и есть он. Вот почему и нет в «говорят», «думают», «считают» никакого лица: это глоссолалия русских бездн.
Глава 10. Экзистенциальная аналитика археомодерна
Этапы выяснения европейско-русского экзистенциального дуализма
Ранее мы вскользь затронули проблему археомодерна в контексте аутентичного и неаутентичного Dasein'а/дазайна. Эта тема требует более пространного разъяснения.
Русский дазайн аутентичен во всех своих наклонениях и включает в себя неаутентичность как аутентичность. Поэтому, в частности, будучи заключен в герменевтический эллипс археомодерна, русский дазайн не противится вторжению второго фокуса B (схемы 1-8), фокуса того, что теперь с полной уверенностью мы можем квалифицировать как вторжение не просто западной культуры и философии, но самого западного Dasein'а. Так, по логике нашего исследования, мы подошли к теме экзистенциальной аналитики археомодерна.
Теперь структура герменевтического эллипса, к существованию которого мы свели блокирование самой постановки вопроса о возможности русской философии и темы взаимоограничения развития русского Начала и эффективной вестернизации (модернизации) России, предстает перед нами более отчетливо. Мы можем рассмотреть ее на экзистенциальном уровне, на уровне Dasein'а, тогда как ранее она представала перед нами как конфликт, привнесенной извне гетерогенной надстройки с чрезвычайно размытым и неопределенным, не способным сказать о себе ничего вразумительного, гипотетическим русским базисом. Эта дуальность археомодерна интерпретировалась нами ранее как болезненное и противоестественное гибридное сочетание периферийного сектора западноевропейской онтологии и метафизики с разрозненными и двусмысленными влияниями, исходящими из русского центра, о котором было известно только то, что он генерирует помехи, сбои и аберрации, идиотизируя и так уже периферийный европейский контекст.
Благодаря Хайдеггеру и феноменологической деструкции мы не только ясно представили себе структуру западноевропейской метафизики, с включенными в нее основными смыслами и этапами развертывания, приведшими к актуальной нигилистической фазе (фазе постмодерна), но и распознали ту основу, на которой западноевропейская метафизика была выстроена.
Приняв вслед за Хайдеггером эту основу – собственно Dasein -- за нечто универсальное, мы решили с помощью экзистенциальной аналитики выявить аналог Dasein'а в русском народе, чтобы более корректно, развернуто и структурно описать русское Начало -- фокус А (схемы 1-8) в герменевтическом эллипсе, ответственный за систематическое искажение западноевропейских влияний. На этом пути мы вначале столкнулись с инаковой локализацией русского дазайна в сравнении с Dasein'ом европейским, а затем обнаружили глубокие противоречия между их структурами, затрагивающими глубинные экзистенциальные уровни.
Внимательное (хотя все еще предварительное) рассмотрение этих различий помогло составить реестр собственных экзистенциалов русского дазайна, существенно отличающихся по составу, значению и модальности от европейского Dasein'а. Это позволило нам уточнить параметры аналогий между Dasein'ом и дазайном и дать их содержательное описание. Оказалось, что европейский Dasein и русский дазайн в своих глубинных корнях радикально различны и едва ли не противоположны. Основное различие состоит в качестве границы, которую представляет собой Dasein/дазайн. В европейском случае это граница между «этим» и «тем», между «одним» и «другим», между «да» и «нет», между «бытием» и «небытием», между «нечто» и «ничто». В русском случае это граница между «этим» и «этим», между «одним» и «одним», между «да» и «да», между «бытием» и «бытием», между «нечто» и «нечто», между «ничто» и «ничто». Столь фундаментальная разница объяснила нам причину наличия философии на Западе и отсутствия ее в России.
Высокодифференцированная модель мышления и культуры, к которой относится философия, равно как и религия (в смысле богословия или, точнее, «теологики», по выражению Хайдеггера), могла и должна была возникнуть на основе (Grund), заведомо представляющей собой резкий, головокружительный дифференциал, развитием которого и явилась европейская Seynsgeschichte (включающая, кроме всего прочего, и фазу модерна, технического развития и на последних стадиях открытого нигилизма и постмодерна).
Русский дазайн в своих корнях структурирует дифференциал (границу), составляющий его суть, совершенно иначе -- исходя из глубинной интегральности, целостности и первичности бытия, которое является не предикатом и не объектом сакрального почитания, но единственным и единым началом/концом, жизнью, всем/ничем, эссенцией, акциденцией и экзистенцией того, что мы понимаем под «русским», под «русским народом». Как нам следует интерпретировать такую особенность русского дазайна, – как онтику, как онтологию или как фундаменталь-онтологию, -- мы увидим позже. Но уже сейчас ясно, что совокупность полученных выводов существенно приблизила нас к решению поставленной изначально проблемы о возможности русской философии.
На этом этапе у нас появилась возможность более глубокого вскрытия сущности археомодерна через соотнесение западноевропейской онтологии не с расплывчатым и неопределенным «русским полюсом», о котором якобы невозможно сказать ничего содержательного, но сопоставляя две глубинные феноменологические и экзистенциальные основы, две «почвы» (Grund), два Dasein'а/дазайна, поддающиеся более или менее строгому исследованию. И в таком ракурсе нам становится понятным, каков экзистенциальный генезис археомодерна. Он заключается в наползании европейского Dasein'а на русский дазайн, порождающего герменевтический псевдоморфоз, который является ключом к дешифровке смыслов (бессмыслиц) русской культуры в последние века.
Экзистенциальные истоки русофобии
Теперь вновь можно обратиться к теме аутентичности, и сопоставить между собой модусы болезненно коэкзистирующих друг с другом европейского и русского начал. Запад присутствует в России через свою периферию, через свои остаточные, маргинальные элементы. Эти элементы разнородны и представляют собой довольно противоречивую смесь магистральных линий развития западной философии и культуры (в Новое время – субъект, объект, эмпирика, рационализм, наука, логоцентризм, mathesis universalis, скептицизм и т.д.) и широкого веера всевозможных девиаций (романтизм, мистицизм, герметизм, оккультизм, визионерство и т.д.). В русском контексте строго иерархизированные пласты западной культуры и философии присутствуют в смешанном состоянии, переплетаясь друг с другом, перетекая одно в другое, превращая общий импульс западноевропейского влияния в невообразимую обессмысленную кашу (где И. Кант соседствует с Я. Беме, Д. Юм с романтиками, О. Конт со И. Сведенборгом, К. Маркс со спиритизмом Алана Кардека, естествоиспытатели с розенкрейцерами). Неудивительно, что эта смесь не может быть адекватно систематизирована, дифференцирована и классифицирована -- тем более, что попадает она в местную среду, отличающуюся ярко выраженной инклюзивной наклонностью, то есть стремлением включить все в одно, слепить, сцепить, склеить все вместе. И все же под мешаниной философских (а также социальных, политических, экономических, культурных) течений, идущих с Запада и образующих настоящую социальную свалку (по выражению социолога П.Сорокина), можно различить ослабленное и вялое присутствие европейского Dasein. И не важно, в каком состоянии находятся носители европейского Dasein'а в России, осознают ли они общую структуру европейской онтологии или нет: на уровне корней они принадлежат к этому Dasein'у, подчиняются его внутренним закономерностям. Как и все остальные голографические европейцы (естественные или из числа русских людей, ставших европейцами через образование и внутреннюю европеизацию), они могут экзистировать аутентично или неаутентично, разделять потоки болтовни и псевдосознания das Man'а или сосредоточиваться на возможности быть. По Хайдеггеру, неаутентичное экзистирование является почти нормой, а аутентичное – редчайшим исключением. Более того, сама западноевропейская культура основана на последовательном развитии именно неаутентичного экзистирования, вершиной которого является конструирование онтологии и метафизики. Исходя из того, что европейцы в России (заезжие или ставшие таковыми из местных) в любом случае периферийны, они должны представлять собой, почти наверняка, издания неаутентично экзистирующего Dasein'а. И даже не исключено, что такими «европейцами» являются вовсе не настоящие европейцы, а их карикатуры, имитационные муляжи.
Однако все это второстепенно по сравнению с тем, что и в случае неаутентичного экзистирования европейцы (то есть полюс модернизации и вестернизации) в России представляют собой в своих корнях именно Dasein. И не так уж важно, как он экзистирует – аутентично или неаутентично (в конечном счете, это совершенно дела не меняет). В любом случае в глазах такого Dasein'а собственно русское Начало мыслится как «другое», как «то», в сравнении с чем «европеец» (или «псевдоевропеец») реализует свой дифференциал. В этом исток устойчивой русофобии, свойственной российским элитам на протяжении последних веков как романовского, так (частично) советского и современного, российского периодов. Эта русофобия носит глубинный экзистенциальный характер и связана с фундаментальной инаковостью европейского Dasein'а.
Русские как народ, как Начало, воспринимаются этим Dasein'ом – до всех культурных, философских и политических обобщений – как нечто чуждое, как «ничто», как вызов, как отчужденная, вынесенная вовне бездна.
Именно в жестком излучении экзистенциальной русофобии состоит постоянный момент западничества в России, образующий собой фокус В герменевтического эллипса и формирующий сам этот эллипс (схемы 1-8). Но если дело обстоит таким образом, то наше изначальное допущение, что глубокое и коренное понимание западной философии освободит нас от воздействия западного герменевтического круга и тем самым создаст условия для появления возможности русской философии по ту сторону археомодерна, оказывается неверным. Запад наползает на нас не столько с позиций своей философии и культуры, сколько экзистенцально, как тектоническое движение гигантских плит. Это наступление не надстройки, но базиса. И эта ситуация не изменится ни при каких обстоятельствах, независимо от того, будет ли западный Dasein экзистировать аутентично или неаутентично. Этот Dasein во всех модусах будет стараться конституировать фокус В (схемы 1-8), что так или иначе будет приводить к превращению русского круга в российский эллипс.
Экзистенциальная эмиграция в европейский Dasein
А как все это выглядит с позиций русского дазайна? С одной стороны, из нашего замечания о том, что аутентичность его экзистирования определяется тем, в какой мере он экзистирует по-русски, соглашается с русским Началом, можно было бы сделать вывод, будто русский дазайн относится к западному Dasein'у симметричным образом. В этом случае русское западничество открылось бы как неаутентичное экзистирование. Более того, само экзистирование на основе структуры европейского Dasein'а следовало бы признать (для русских) неаутентичным. Это довольно сильное заявление, и в прагматических целях, на уровне патриотической публицистики на нем можно было бы остановиться.
Русский дазайн экзистирует аутентично всегда, когда он остается (становится) русским, и неаутентично тогда, когда перестраивается под европейский Dasein. При этом неважно, понимает ли он западноевропейскую философию или совершенно её не понимает; способен ли он адекватно участвовать в европейской истории или не способен; внятна ли ему система европейской онтологии или абсолютно невнятна. Приняв сторону Запада, русский может поменять дазайн на Dasein, оставшись при этом кромешным идиотом и провинциалом. Для этого достаточно включиться в драматический западный дифференциал, столкнуться с ничто, пронзительно схватить свою «заброшенность», мгновенно осознать себя субъектом, индивидуумом, частным лицом. Это значит переместить свое экзистирование с одной границы на другую, осуществить трансгрессию.
Можно назвать это экзистенциальной эмиграцией. Конечно, такая эмиграция может сопровождаться включением в европейскую культуру, технологию, социальность, и чаще всего так и происходит. Но это поверхностный аспект: суть трансгрессии -- в ином, в глубинной смене позиции в отношении бытия, в антропологическом прыжке на край бездны.
Такое описание подтверждается наблюдениями за реальными и историческими случаями русского западничества, многократно обыгранными в русской литературе и ежедневно встречающимися в современной культуре, повседневной жизни, быту.
Такая экзистенциальная трансгрессия в последние три столетия стала нормой политических элит России и, соответственно, постоянным источником прибывающей энергии для поддержания эллипсоидной конструкции русского общества. На этом жесте зиждется археомодерн.
Пожрать Запад
Но… Если мы следили за описанием русского дазайна внимательно, это «но» напрашивается само собой. Без этого «но» мы позволили бы себе увлечься полемикой и скольжением по поверхности почти банальных замечаний. Поэтому дадим свободу этому «но»…
Дело в том, что русский дазайн, если подойти к нему со всей строгостью, вообще не предполагает неаутентичного существования. Эта его особенность фундаментально противопоставляет его европейскому Dasein'у. Разделение между неаутентичностью и аутентичностью («eigene» und «uneigene») коренится в радикальной дифференцированности европейского Dasein'а, напрямую вытекая из его структуры. Русский дазайн имеет совершенно иное экзистенциальное содержание и не предполагает жесткости выбора или/или.
Неаутентичное у русских включено в аутентичное, а не исключено из него. Поэтому в археомодерне русское Начало не сопротивляется наползанию европейского Dasein'а и не отлучает от себя своих собственных трансгрессоров. Глядя (точнее, ощущая, чувствуя, предвкушая) со стороны русского дазайна, невозможно прекратить это делать: из русского дазайна уйти невозможно, невозможно прекратить им быть. Поэтому западнический полюс не рассматривается русским полюсом как нечто чуждое, внешнее и неаутентичное. Он не рассматривается как другое. Он рассматривается как это, как то же самое, то есть как нечто глубоко и естественно русское.
В археомодерне русский полюс рассчитывает проглотить модернизацию, русифицировать ее. По сути, мы имеем дело не просто с податливостью, пассивностью, страдательностью, покорностью, послушностью или рабской готовностью служить. Нет, в археомодерне русское хочет пожрать Запад, переварить европейский Dasein, сгноить его в туманах русского всеприемлющего чрева. Это не поражение, это медленная и сознательная контратака.
Русский дазайн не считает европейский Dasein другим. Он считает его самим собой. И ведет себя с ним именно по этой схеме. Это полностью объясняет, почему русское Начало А (схемы 1-8) в герменевтическом эллипсе столь спокойно, безучастно и непоколебимо, и даже упорно и настырно, терпит Начало нерусское. Просто истинно нерусского Начала нет, его не существует, у него нет в бытии места. В бытии есть место только у русского Начала, значит, все, что есть – русское. И все, что не есть, тоже русское. Значит, и европейский Dasein со своими посланцами и местными культурными коллаборационистами – тоже русский.
Переосмысление покорности
Мы подходим к уникальной возможности взглянуть на археомодерн по-новому. Его структура, его эллипсоидная растянутость, его бредово-свалочный характер на экзистенциальном уровне представляет собой перекрещивание двух асимметричных интенциональностей, двух ноэтических векторов, совершенно по-разному развертывающих субъект-объектные отношения, исходя из фундаментально различных основ (Dasein/дазайн). Русская интенциональность, русский ноэзис развертывает поле тотальной инклюзии, включая в него также противоположный, западнический фокус. Западный Dasein конструирует свои интенциональные сети на принципе эксклюзии, отвергая тянущиеся к нему нити приятия. И именно напряжение между двумя драматическими экзистенциальными жестами создает конкретную картину нашей русской культурной, социальной, политической, экономической, научной и исторической жизни последних веков.
Можно уловить в этом состязание двух онтических, и даже, быть может, онтологических стратегий. Это суперпозиция двух Вселенных, организованных по совершенно различным законам и принципам. И каждая из этих Вселенных имеет свой глубинный фундамент, свою последовательную, внутренне непротиворечивую стратегию.
Такой взгляд заставляет по-новому задуматься об археомодерне. Задуматься, на сей раз со стороны русского полюса. Русские не замечают археомодерна, потому, что они не замечают модерна как чего-то, чего им не достает, поскольку им всего достает. И не является ли такое игнорирование археомодерна, неучет его, безразличие к нему, признаком сознательной и фундаментально обоснованной установки, а не просто слабостью, неразвитостью и отсутствием саморефлексии? Быть может, под видом удивительной русской глупости и возмутительной покорности мы имеем дело с ясным, но особым, умом и особой волей к победе?
Дазайн взаймы
В экзистенциальной аналитике археомодерна можно выделить и еще одно измерение, связанное с нашим анализом экзистенциала Mit-Sein. Речь идет о том, как, исходя из различия локализации европейского Dasein'а и дазайна русского, в структуре археомодерна накладываются друг на друга две онтологии индивидуального.
Мы видели, что в нормальной русской ситуации индивидуум представляет собой сингулярную ничтожность, ничтожество, а его принадлежность к русскому народу снабжает его бытием, ссужая ему дазайн. Здесь уместно отступление относительно этимологии русского слова «истина», образованного от древнерусского слова «исто», что означало «имущество», а позднее «денежный капитал». По В.Н. Топорову (36), слово образовано от древнеславянского местоимения «istъ» (дословно «тот же самый»), восходящего к индоевропейскому корню *is-to- -- «тот, то». «Исто» как «имущество», «капитал» таким образом этимологически и семантически связано с тождеством, а значит, с идентичностью – «то самое», «то». Русский дазайн как факт принадлежности к русскому народу ссужает индивидууму себя как капитал, как имущество, и вместе с тем предопределяет идентичность индивидуума как русского индивидуума. Тем самым ссуда русскости индивидууму выступает как его идентичность, так как в моменте отождествления себя с русским индивидуум и обретает свое онтическое и онтологическое имущество, свое бытие. Говоря «азъ есмь русский», индивидуум производит операцию идентификации, отождествления себя с народом. Он имеет в виду «я есть то самое», то есть «я есть народ, как не-я». И тем самым, за счет этого взятого взаймы дазайна, он становится истинным, то есть, его индивидуальность получает бытие.
Быть -- это значит быть истинно русским. «Истинно» в таком случае должно пониматься как наделение «ссудным капиталом», который как «исто», как имущество, дан взаймы индивидууму народом. Эта ссуда в экзистенциальном анализе касается не только таких искусственных высокодифференцированных абстракций, как «дух», «душа», но самых прямых свойств: народ дает индивидууму фактические формы – телесность, ощущения, внешний вид, мимику, жесты и, самое главное, язык. Народ экзистирует в индивидууме полным, сплошным образом как выражение абсолютной творящей мощи, бьющей через край насущности, нагруженности, весомости, наличия, очевидности (Evidenz).
Русский индивидуум, будучи рассмотренным в самом себе как только индивидуум, оказывается не носителем дазайна, а именно заемщиком дазайна, временным пользователем бытия. Сам по себе он -- ничто, но в силу того, что он причислен к русскому, его ничтожность не отброшена, но включена в бытие, она принята, одобрена и, в определенном смысле, снята. Сам индивидуум тотально нищ, но народ наделяет его имуществом, делая его ничтожность не ничтожной, чем-то, «тем самым», «истым», превращая его «ложность» в «истинность». Нищета индивидуума как такового в русском контексте -- это благая спасительная нищета. Признавая ее, индивидуум спасается от нее, обретает имущество в народе, богатеет дазайном, добывает себе бытие и начинает пребывать в нем.
Двойная онтология индивидуума
Так обстоит дело в зоне русского Начала, в русском arch. Но когда мы переносим внимание на археомодерн, то видим, что западноевропейский герменевтический круг воздействует на индивидуума археомодерна в совершенно отличном ключе. На неголографическую идентификацию русского индивидуума (индивидуум=ничто, народ=дазайн) накладывается голографический индивидуум западноевропейского Dasein'а. Это происходит не просто на уровне проекции периферийной онтологии (что затрагивает области формальные и высокодифференцированные – образование, культуру, науку, государство, право), но в самом корневом пласте. Когда европейский или адекватно европеизированный человек в контексте археомодерна наблюдает русского индивидуума, он автоматически – интенционально – приписывает ему «положение дел» (Sachverhalt), в котором индивидуальность предполагается прямым носителем «вот-бытия». И пусть это «вот-бытие» мыслится рудиментарным, отныне нормативно оперируют именно с ним. Исходя из геометрической метафоры, европеец мыслит всех русских (кособокими) «квадратами», и даже иронизируя над их несовершенством и отсутствием философской надстройки, обращается с ними именно как с «себе подобными». Чисто теоретически эта «наводка», эта «экзистенциальная интенция» может аффектировать и самого русского индивидуума, начинающего разрываться между истинным пониманием своей индивидуальной ничтожности, которая и позволяет ему пользоваться народным капиталом бытия («исто» русского дазайна), и проецируемой на него вестернистской, модернизаторской иллюзией относительно своей якобы «не-ничтожности».
Тем самым археомодерн порождает двойную онтологию индивидуума. В археомодерне конституируется тем самым фундаментальный экзистенциальный конфликт, сопряженный с неуверенностью относительно точной локализации «вот-бытия» (Dasein'а/дазайна): то ли оно «в» индивидуальном, «с» индивидуальным (не важно: единичным, диалогальным или совокупным, социальным), как на Западе, то ли оно «вне» индивидуального (не важно: единичного, диалогального или совокупного, социального), в народе как другом, как в русском.
Русский диагноз
Эта неуверенность конститутивна для глубинной структуры археомодернистического невроза: она не дает никому сосредоточиться на исполнении своего экзистенциального содержания, так как вопрос о принадлежности «собственности», «исто», «онтологического капитала» все время остается нерешенным, и индивидуум никак не может четко понять, как ему поступить с «вот-бытием»: причислить ли его к своему неотъемлемому свойству (к чему его подталкивает «модернизация») или поместить его в область священного, данного как ссуда, за которую в конце концов будет спрошено: «Как ты, русский человек, распорядился тем, что тебе было вверено, своей русскостью, своей человечностью, своим прямым и конкретным, фактическим наличием?»
Находясь в состоянии такого невротического экзистирования, человек археомодерна не способен выстроить ничего достойного и важного, наделенного значением и внятным содержанием. Он может только болеть и колебаться; в конце концов, сама болезнь и само колебание становятся его единственным содержанием, его «истиной». Поэтому лучше всего русского человека в археомодерне характеризуют намеки, невнятные вопросы и смутные подозрения, не решаемые парадоксы и резкие припадки, истерика и неуверенность в себе, метания и мечтания, химеры и тупики.
Все это великолепно описано в русской литературе, – особенно XIX века, – в которой русские гении (прежде всего, Гоголь и Достоевский) поднимаются до высших прозрений в сущность археомодерна как страшной русской болезни, как повального помешательства.
Болезненность Гоголя и Достоевского, болезненность, эксцентричность, припадочность, смещенность, патологии их героев – все это выражение болезненности русского индивидуума, растерзанного непримиримыми притяжениями конфликтующего экзистирования, когда непонятно, где полюс этого экзистирования, кто, собственно, экзистирует, где и как «вот-бытие»? Русская литература в ее высоких пределах – это развернутый анамнез, история болезни русского археомодерна, снабженная сногсшибательными по яркости иллюстрациями и примерами. Герои русских романов и повестей XIX века – широкая портретная галерея пациентов, каждый из которых остро страдает от археомодерна, искупая своей судьбой и своим конкретным диагнозом палитру истины об этой мучительной, язвящей русского человека лжи.
Русский индивидуум становится полем битвы не добра и зла, не Бога и дьявола (это не понятно, так как находится вне экзистенциального контекста), но двух локализаций «вот-бытия», битвой Dasein'а против дазайна. Русский дазайн уничтожает индивидуума, ничтожит его и тем самым делает его сущим, снабжает истиной, бесконечным, гигантским капиталом бытия. Европейский Dasein, напротив, пытается «капитализировать» индивидуума, оценить его по себестоимости, вручить ему право на «вот-бытие» как на корень его онтической и онтологической идентичности. Русский дазайн говорит: индивидуум – ничто, он не стоит ничего, не значит ничего, его нет; но он так ничтожен, так незначим, его так нет, что признание этого в контексте бытия русского народа способно его чрезмерно обогатить, наделить всем, сделать значимым и сущим.
Западный модернизаторский дискурс утверждает: индивидуум – это малое, но нечто, и такое нечто, которое способно вырасти до гигантских пропорций, стяжав удачными операциями со своей малостью крупное онтологическое состояние. Эта возможность обеспечена самим фактом того, что индивидуум есть нечто, а не ничто, и раз он -- нечто, то голографичность дает ему шанс владеть всем нечто вообще, то есть всем сущим, через принцип гомологии и подобия.
И вот русский индивидуум стоит перед проблемой: что принять – ничтожность, окупающуюся народным даром бытия, или малую, но рискованную толику, способную вырасти в нечто всеобщее. По сути, это вопрос «приватизации» «вот-бытия».
Мармеладов и путь нищеты
В «Преступлении и наказании» у Достоевского этот вопрос (пусть и обратным образом) ставит Мармеладов, провозглашающий: «Бедность не порок (…), нищета порок-с»(38). Формально, Мармеладов рассуждает в топике модерна. В «бедности» он распознает европейский Dasein. «В бедности вы еще сохраняете свое благородство врожденных чувств», -- говорит он.
Откуда он взял «врожденные чувства» и «их благородство»? Наверняка, пока не спился, читал Лоренса Стерна или Руссо. Ничего русского в этих «врожденных чувствах» нет – это периферия европейского морализма и сентиментализма. Но вот Мармеладов прозревает в своей собственной кондиции, в падении своей семьи что-то более глубокое, что-то более донное, что-то более настоящее. Это «нищета». «Но нищета, милостивый государь, нищета — порок-с. В бедности вы еще сохраняете свое благородство врожденных чувств, в нищете же — никогда и никто". Нищета для него «порок», потому что внутри нее с индивидуумом происходит что-то такое, что он вообще перестает сохранять свою собственную структуру, и становится способен на поступки и реакции, противоречащие элементарным представлениям о чести, морали, нравственности и порядочности.
Но все эти представления, не суть ли они культурные заимствования, десятые производные от онтологии? Что в них собственно экзистенциального? Это надстройки, скрывающие «вот-бытие» (даже если мы понимаем его по-европейски – как Dasein). Нищета – это «порок» для модерна. Если мы подошли бы к ней с русской точки зрения, она открылась бы нам как самый верный путь к богатству, к благости и высшей добродетели. И в Мармеладове угадывается этот экзистенциальный вектор, его влечет собственно нищета, он тянется именно к ней. В нем интересны не его раскаяния, не метания маленького человека, но упорная, глубинная, абсолютно русская воля к истинной экзистенции, к русскому дазайну. Он боится, трепещет, не может, отказывается, но идет именно в нищету. Он понимает, что археомодерн квалифицирует это как «порок», но он все равно упорно движется мученической дорогой алкоголизма к высшей русской истине.
«Порок» не нищета, «порок» -- это индивидуум, возомнивший о себе, что он есть нечто, а не ничто. Но археомодерн не дает русскому человеку это осознать, он давит и душит его, терзает с инквизиторской изощренностью, толкая в бедность, абсолютизируя бедность, призывая согласиться с бедностью и строить на ней все остальное, сохраняя «благородство врожденных чувств». Но Мармеладову не надо достойной бедности. Именно это он и стремится расстроить, смести, разломать, погубить. Он не хочет ни бедности, ни построенного на бедности богатства – он хочет нищеты, хочет достичь той волшебной грани, где именно нищета даст ему покой и спасение, где она обернется своей другой стороной и примет его в свои нежные русские руки.
И Мармеладов так и не сходит с пути нищеты, хотя у него нет правильных слов, чтобы выразить эту русскую волю, нет внутренней уверенности, что он все делает правильно. И будучи уверенным, что он все делает неправильно, он все же это делает, упорно и целеустремленно, с глубинным экзистенциальным упорством, с фанатизмом, с тайной убежденностью, что он не отброс, но мученик, герой, первопроходец великого русского пути к своему сердцу.
Не есть ли отсутствие философии само по себе философия?
По мере того как мы все более пристально всматриваемся в структуру русского Начала, погружаясь в русский дазайн, на глазах начинают меняться те, казалось бы, очевидные феноменологические установки, от которых мы отталкивались в начале нашего исследования. Все становится более и более неожиданным и чреватым новыми поворотами. Мы (несколько высокомерно, наверное) решили попытаться обосновать возможность русской философии, разблокировав болезненный тупик археомодерна. И к чему мы подходим? Не к тому ли, что русская философия не просто возможна, но действительна, что она уже существует, только, конечно, не там, где, на первый взгляд, ее следовало бы искать. Там-то ее точно нет… Точно? В этой уверенности слышаться нотки сомнения. И это стоит перепроверить.
Пока же мы зафиксируем, что структура русского дазайна и его особенности объясняет нам не только причину отсутствия у русских философии, но и причину того, что у русских не могло и не должно было сложиться философии в ее западном понимании, исходя из фундаментального различия экзистенциальных оснований.
В то же время, имея ясную структуру русского дазайна, выраженную в особой онтической, и даже онтологической, природе границы, на которой расположен этот дазайн, не получаем ли мы тем самым контур философии, то есть последовательной, цельной, связной, осмысленной картины бытия, выстроенной на ясных основаниях и развернутой в гигантском объеме русского экзистенциального пространства?!
С этим выводом не так легко справиться. Поэтому отложим его до следующего витка нашего исследования, а пока сосредоточим внимание на двух важнейших экзистенциальных темах –пространства и времени.
Глава 11. Русская хора
Raum и этимология
У Хайдеггера пространственность (Raumlichkeit) является экзистенциалом Dasein'а, а Zeit (время) вообще лежит в центре понимания бытия и отождествляется с бытием (Sein), о чем он прямо говорит: «Seyn ist Zeit» (38).
Сравнение смыслов русского и немецкого слов, обозначающих «пространство», больших проблем в себе не несет. В немецком «пространство» обозначается словом «Raum», откуда английское «room» («комната»). Древнегерманское «*rūma-z», восходит к индоевропейской основе «*rowǝ-», что означало «свободное пространство». Русское слово «пространство» является довольно поздним искусственным образованием, калькирующим латинское «extenso», на основе глагола «про-стирать» (в смысле «раз-вертывать перед чьим-то взором», «рас-тягивать»).
В отличие от базового значения слов «Zeit» и «время», какого-то очевидного расхождения между «Raum» и «пространством» нет, если не считать того нюанса, что немецкое более архаическое «Raum» подчеркивает «пустоту», а русское, более «современное», «пространство», скорее, визуальный горизонт и его плоскостность.
Dasein, по Хайдеггеру, пространственен (raumlich). Это выражается уже в прямой связи его с «da» (здесь/там, вот, вот-здесь). Еще более глубинные аспекты связи Dasein'а с пространством у Хайдеггера обстоятельно изучены в работе современного чилийского философа Алехандро Вальега (39). В этом отношении данный экзистенциал вполне применим и к русскому дазайну, но качество этой связи в случае русского Начала требует особого, более углубленного рассмотрения.
Русский дазайн пространственен. Но в каком смысле? И как эта пространственность отличается от пространственности Dasein'а европейского, если вообще отличается?
Пространственное время
В отношении «Zeit», как было показано в первом томе нашего исследования (40), все намного сложнее, начиная со значения немецкого термина. Немецкое слово «Zeit» происходит этимологически от индоевропейского «*dī-» («фрагмент времени», «мгновение»), что, в свою очередь, берет начало от «*dāy-» («резать», «отделять», «разрывать»). Русское же слово «время», напротив, связано с верчением, связью, колеей, круговым движением. Это не момент, но длительность, причем, длительность, замкнутая сама на себя.
Если Sein есть Zeit, то (русское) бытие есть время. Здесь мы имеем дело с сопоставлением двух фундаментальных оснований, двух онтологий, двух Начал. Западное бытие вправлено в Dasein как в конечность, как в границу с небытием. В самом аутентичном экзистировании Dasein схватывает Sein как одноразовый и единовременный, мгновенный Ereignis. Sein обнаруживает себя как мгновение, как момент, как нечто уникальное, окруженное тьмой небытия, балансирующее на границе с этой тьмой. В этом состоит смысл озарения (Lichtung).
Хайдеггер пишет о трех экстазах времени: о бывшем, существующем и будущем. Каждый экстаз представляет собой особую конфигурацию Dasein'а в отношении к трем моментам Zeit'а. Будущее относится к возможности быть, то есть к моменту Ereignis'а.
Все экзистенциалы Dasein'а суть zeitliche, то есть «моменты времени».
В русском дазайне время дано совершенно иным образом. Оно дано как непрерывность вечности, как пространство, как место, как самовращающееся целое. Это не нечто, состоящее из моментов, зазоров и разрезов в существовании, как Zeit. Это сразу и заведомо данное во всех своих измерениях наличие. Это – пространственное время. Оно же и есть сам русский дазайн.
Будучи пространственным, русское время в своей сердцевине является неподвижным и не несет в себе ничего из того, что не содержалось бы в пространстве. Время как русское вращение есть обхождение пространства по кругу. В этом времени нет движения как такового, есть перемещение внимания по моментам пространства, по «мировым областям», и эти области существуют (экзистируют) и тогда, когда время на них «внимания не обращает». Более того, структура русского времени такова, что в нем всегда при необходимости можно вернуться на прежнюю точку пространства (если в ней что-то не доделали или чего-то недопоняли). Пространственное время поэтому есть время, разрешающееся в пространстве, содержащее в себе пространство, не имеющее никакого иного смысла, кроме того, чтобы озарять вниманием моменты пространства.
Вместе с тем пространство является для русского времени и его конкретным выражением. Не имея в себе ничего, кроме пространственного смысла, время развертывается в пространстве, как в самом себе, и соотносится в процессе такого развертывания с самим собой. Время освещает вниманием фрагмент пространства, который само же и конституирует, то есть в себе несет и которым само является. Можно сказать, что собственно временем (то есть чем-то отличным от пространства) является в русском времени именно зазор – между пространством как содержанием времени (его смыслом) и пространством как тем заведомо данным местом, в котором содержание времени обнаруживает себя. Время есть, таким образом, пространственный свет, освещающий пространственную же тьму. Пространство – это простирание смыслов.
Контраст (не противоречие) с пространственностью европейского Dasein'а
У Хайдеггера описание Dasein'а выстроено иначе. В нем пространственность (Raumlichkeit) рассматривается как экзистенциал Dasein'а, а Zeit – как синоним Sein, как его выражение, как оно само. Экзистируя пространственно, Dasein в своем аутентичном модусе способен стать Zeit als Seyn. Поэтому можно сказать, с определенными натяжками, что Da-Sein – это Da-Zeit.
Правда, в поздних работах Хайдеггер нюансировал это отношение и пользовался иным выражением «Zeit-Spiel-Raum» («Zeit-Игра-Пространство»), подчеркивая, что в экзистировании Dasein'а все три неразрывно связанные между собой инстанции проявляются и составляют его ткань. Такая жесткая привязка Zeit к пространству (Raum) несколько ближе к русскому дазайну, хотя основная проблема здесь состоит в «Zeit», которое нельзя, в строгом соответствии со смыслом, перевести на русский язык как «время» или как «разновидность времени». В русском языке нет даже приблизительного аналога смыслу «Zeit». Время неразложимо и неразделимо вовсе, а уж называть его указанием на фрагмент, представляется совсем неверным. Фундаментальная нагрузка, которой Хайдеггер наделяет Zeit, может служить еще одним моментом, подчеркивающим особенность именно европейского Dasein'а: он сопряжен именно с Zeit, и во многом определен именно структурой Zeit'а в его коренном (германско-европейском) значении. Это Zeit есть epoch (прерыв, остановка), а не aiwn (длительность).
Вместе с тем стоит обратить внимание на «da» Dasein'а. Это указание на место, то есть так или иначе пространственная характеристика. В случае русского дазайна эта пространственность выступает и развертывается в полную силу. Книга о русском дазайне могла бы называться «Бытие и Пространство», настолько фундаментально в его структуре пространство во всех его значениях.
Кто Вы, Хора?
Мы можем относительно приблизиться к русскому пространству (заключающему в себе время), если обратимся к такому понятию, как «cora» у Платона, которое совершенно справедливо вызвало чрезвычайный интерес у философов-структуралистов, в частности, у Жака Дерриды и Юлии Кристевой. «Проблеме хоры» уделили внимание также уже упоминавшиеся Алехандро Вальега, Джон Капуто и ливийский философ Надир эль-Изри.
Алехандро Вальега написал отдельную книгу о проблеме пространства у Хайдеггера (41), где в центре внимание стоит различие понимания пространства у Платона и Аристотеля (оппозиция «хора» и «топос»), а также отношение Хайдеггера к обоим подходам. А. Вальега обращает внимание на то, что, хотя в центре внимания у Хайдеггера стоит «время», базовое понятие Dasein'а он формулирует с опорой на пространственное местоимение «da», («там/здесь»), что сопрягает центральную фундаменталь-онтологическую линию именно с пространством. Вальега проницательно замечает: «Фигура хоры приводит логос к его пределам, и на этих пределах встает вопрос о смыслах бытия по ту сторону идеального или объективного наличия. В свете коллапса интерпретаций смыслов бытия в терминах наличия, их предполагаемая основа и их непрезентационный логос должны быть вынесены за скобки (suspended)» (42). Разбор значения «хоры» у Хайдеггера в книге Алехандро Вальеги чрезвычайно релевантен во всех отношениях для нашего исследования, и мы настоятельно рекомендуем читателям познакомиться с ним поближе.
Юлия Кристева (43) в духе феминистской философии видит в «хоре» материнский принцип, который, будучи спроецированным на область языка (в духе структуралистского сведения проблематики к анализу текста), дает область того, что Юлия Кристева назвала «невербальной коммуникацией», то есть своего рода «пред-языком», который еще не вылился в речь, но уже содержит в себе намерение определенного послания, отличающегося как от молчания, так и от членораздельной речи. Хора, таким образом, мыслится Кристевой как своего рода «материнский язык», или язык, увиденный с женской стороны, в котором есть «забота», «желание», «движение», «страх» и т.д., но еще нет логических и лингвистических форм, в которые они могли бы однозначно выразиться на уровне дискурса. Хора есть «мать речи». Кристева вводит понятие «семиотической хоры». Эта тема в таком же ключе получила дальнейшее развитие в трудах феминистки Люси Иригарэй (44).
Жак Деррида интерпретирует «хору» как «абсолютно иное» по сравнению со всем тем, с чем оперирует философия (45). Понятие хоры становится для Ж. Дерриды синонимом «деконструкции» -- важнейшей операции в его философии, основанной на расширительном и специфическом толковании хайдеггеровской «онтологической деструкции». Эссе Дерриды с названием «Хора» является глубоким и важным погружением в интересующую нас проблематику. Резюмируя свое исследование, Деррида пишет: «Чтобы осмыслить хору, надо вернуться к началу более старому, чем само начало» (46). В «хоре» Деррида видит то, что стремился отыскать в Dasein'е Хайдеггер – то безусловное Начало, из которого, в свою очередь, берет свое начало философия.
В этом же духе продолжает развивать мысль современный философ Джон Капуто (47), утверждающий, что «хора не присутствует, ни отсутствует, она ни добра, ни зла, ни жива, ни нежива, но а/теологична (48) и нечеловечна, она даже не «вместилище». Хора не имеет смысла или сущности, а также идентичности, на которую можно было бы сослаться. Она/оно воспринимает все, не становясь ничем, поэтому-то она/оно не может стать субъектом ни философемы, ни мифемы. Одним словом, хора – это совершенно иное»(49).
Значительное внимание уделяет «хоре» современный арабский философ ливанец Надер эль-Бизри, специалист в исмаилитской традиции (крайние формы семеричного шиизма) и в арабской философии в целом. Проблеме «хоры» он посвящает специальную статью с поэтическим заглавием – «Кто вы, хора?» (50).
Dasein и al-nafs/Dasein ибн Бизри
Показательно, что в своих исследованиях эль-Бизри основное внимание уделяет философии Мартина Хайдеггера и на основании ее анализа предлагает новый взгляд на исламскую философию (51). Большое внимание он уделяет пространству (52). В этом отношении можно вспомнить Анри Корбена, французского исследователя исламской философии, также приоритетно интересовавшегося шиизмом и исмаилизмом и ставшего одним из первых переводчиков Хайдеггера на французский язык. Большое значение Эль-Бизри придает роли и функции пространства в исламской метафизике и мистике, а также тому, что Корбен называл «mundus imaginalis» (53). Весьма показательно, что эль-Бизри ставит перед собой задачу во многом схожую с той, которая стоит перед нами: он стремится обосновать релевантность исламской, в первую очередь, арабской философии в ее сопоставлении с западноевропейской, и за отправную точку этого сопоставления берет, как и мы, философию Мартина Хайдеггера и, шире, феноменологический подход. Однако фундаментальная разница здесь состоит в том, что русской философии нет, а арабская и исламская есть. Задача таких мыслителей, как эль-Бизри, состоит в том, чтобы восстановить исламскую и арабскую философию в ее достоинстве и ее правах перед лицом западноевропейской философии в новых постсовременных условиях.
Арабы и мусульмане имеют и свой собственный арабский (исламский) дазайн. Эль-Бизри называет его al-nafs/Dasein (54), и на этом al-nafs/Dasein'е, согласно ему, построено внушительное здание арабо-исламской философии. Сопоставляя два Dasein'а через две философии, эль-Бизри приходит к чрезвычайно важным и содержательным выводам. Но его задача существенно проще нашей. Он идентифицирует Dasein в арабо-исламской философии (al-nafs/Dasein) и, далее, начинает устанавливать корреляции и гомологии, а там, где их нет -- оппозиции или градиенты -- между хайдеггеровской моделью западноевропейской философии с отсылкой к западноевропейскому Dasein'у и рассмотренной с позиции собственного, исламско-арабского Dasein'а (al-nafs/Dasein), арабо-исламской философией.
Наша задача намного сложнее: мы пытаемся обосновать лишь только возможность русской философии на основании демонтажа археомодерна и выделения русского дазайна, чтобы на следующем этапе, на почве русского дазайна предвосхитить вероятное развертывание его структур в полноценную, хотя и заведомо особую (в связи с особостью дазайна) русскую философию.
Начала в философии Платона
Проблема «хоры» у Платона становится для нас ключевой именно на втором этапе работы по выявлению возможности русской философии. Роль и значение русского пространства для феноменологии русского Начала подводит нас вплотную к этой теме. Здесь мы стоим перед фундаментальным моментом:
· где могла бы быть развернута русская философия? и
· что могло бы быть ее ядерным содержанием, ее центральной тематизацией и объектом ее приоритетного внимания?
Это не два вопроса, а один, так как в нашем случае «где?» и «что?» совпадают.
Для предварительного подхода к тематике «хоры» обратимся к фрагментам из «Тимея» Платона и попытаемся перевести их с языка оригинала предельно буквально, оставив в стороне соображения «гладкости» или «удобства» при чтении текста. Если мы на чем-то споткнемся, значит, в этом на самом деле есть какое-то препятствие; если чего-то не поймем, то само непонимание попытаемся интерпретировать, исследовав его значение и природу. Если мы столкнемся с неспособностью правильно передать на русском языке те или иные нюансы греческого философского языка Платона, то и из этого мы попытаемся извлечь урок относительно фундаментальной структуры русского дазайна, неотрывно сопряженного с русской речью и ее возможностями, смыслами и посланиями.
Приведем некоторые пассажи из «Тимея», а именно: 49а, 50с, 51a-b, 52a-e, в которых речь идет о «третьем начале» (χώρα), наряду с бытием (точнее, с высшим сущим -- ὄν) и становлением (γένεσιV).
Напомним, что первым началом (в духе Парменида) – «бытием» (ὄν), «неизменным сущим» или «сущим сущего» (ὂntwV ὂn) – Платон называет Благо, которое является образцом для всего проявленного мира. Это высшая идея, ядро всего «идеального мира». Первое начало неизменно, вечно, благо, постоянно, неподвижно. Оно схватывается только мыслью и открывается через созерцание светлых небесных идей. Парменид описывает его, как то, что может быть увидено через высшее знание, в состоянии, в котором noein (мыслить) и einai (быть) строго тождественны.
Второе начало – «становление» (γένεσις), что можно перевести также как «рождение», «возникновение». Оно во всем противоположно первому – оно полу-сущее, полу-несущее, одновременно и есть и не есть, подвержено возникновению и гибели, подвижно, переменчиво, подлежит смене «появлений» и «исчезновений», постоянно видоизменяется. Оно создано по образцу первого начала и не имеет в себе никакого содержания, какое бы отсутствовало в первом начале. Оно лишь переводит неизменные истины первого начала, идеи, в движущиеся и изменяющиеся вещи явленного (феноменального) мира. Оно воспринимается органами чувств. У Парменида оно постигается через «мнение», doxa, то есть такое мышление, которое довольствуется схватыванием поверхности, исчерпывается рассмотрением копии, не переводя взгляд на образец и не погружаясь в область того, где сосредоточено истинное бытие.
Эти два начала, в принципе, содержательно исчерпывают и онтологию, и гносеологию, и космологию (равно как и политику, этику, эстетику, право и т.д.), так как соотношение между ними порождает всю гамму референций, необходимых для платоновской философии. Соотношение второго начала с первым и дает нам структуру познания, объяснения бытия, спасения и модели справедливого и благого устройства общества, государства, образования и т.д.
Фрагмент о хоре
Многие комментаторы Платона подчеркивают некоторую сбивчивость в рассказе Тимея. Описание двух начал кажется вполне достаточным и исчерпывает философский реестр, на основании которого можно построить любую теоретическую конструкцию в духе платонизма. Для платонизма – в его гносеологической, онтологической и космологической основе – этого было бы достаточно.
Но вот Тимей, мерно и убедительно повествовавший о двух началах, внезапно прерывается и начинает говорить о «третьем начале», о «хоре», «пространстве».
Приведем интересующие нас пассажи целиком.
|
(48e) ἡ δ᾽ οὖν αὖθις ἀρχὴ περὶ τοῦ παντὸς ἔστω μειζόνως τῆς πρόσθεν διῃρημένη
τότε μὲν γὰρ δύο εἴδη διειλόμεθα, νῦν δὲ τρίτον ἄλλο γένος ἡμῖν δηλωτέον
τὰ μὲν γὰρ δύο ἱκανὰ ἦν ἐπὶ τοῖς ἔμπροσθεν λεχθεῖσιν, ἓν μὲν ὡς παραδείγματος εἶδος ὑποτεθέν
|
(48e) Тогда снова начало всех вещей пусть будет более разделенно, чем прежде,
Прежде мы две идеи различили, нам следует теперь третий иной род указать
Двух хватало (было достаточно) для предыдущего повествования (изложения), один (род) был поставленным (гипотетически) образцовым видом (парадигмальным эйдосом) мыслимым (интеллигибельным) и вечно одинаковым сущим,
другой род (есть) подражание |
(48e) We must, however, in beginning our fresh account of the Universe make more distinctions than we did before;
for whereas then we distinguished two Forms,1 we must now declare another third kind.
For our former exposition those two were sufficient, one of them being assumed as a Model Form, intelligible and ever uniformly existent, |
|
(49a) παραδείγματος δεύτερον, γένεσιν ἔχον καὶ ὁρατόν.
τρίτον δὲ τότε μὲν οὐ διειλόμεθα νομίσαντες τὰ δύο ἕξειν ἱκανῶς
νῦν δὲ ὁ λόγος ἔοικεν εἰσαναγκάζειν χαλεπὸν καὶ ἀμυδρὸν εἶδος ἐπιχειρεῖν λόγοις ἐμφανίσαι
τίν᾽ οὖν ἔχον δύναμιν καὶ φύσιν αὐτὸ ὑποληπτέον τοιάνδε μάλιστα
πάσης εἶναι γενέσεως ὑποδοχὴν αὐτὴν οἷον τιθήνην.
εἴρηται μὲν οὖν τἀληθές, δεῖ δὲ ἐναργέστερον εἰπεῖν περὶ αὐτοῦ, χαλεπὸν
|
(49a) образцу, имеющий происхождение и видимый.
Третий же (род) тогда я не выделил, посчитав, что двух будет достаточно.
Сейчас же логос принуждает (втискивает, делает необходимым) помочь проявить себя в словах этому сложному и темному виду (эйдосу)
Итак, какую же силу и собственную природу имеющим нам следует его (этот вид, эйдос) представлять себе прежде всего?
Для всего становящегося (для генесиса) быть ему самому содержащим (сосудом) как кормилице.
(если) спросить себя теперь поистине, то трудно сказать так, чтобы сделать более ясным (представление) о самой ней. |
(49а) to a conclusion based on likelihood, and thus begin our account once more.
A third kind we did not at that time distinguish, considering that those two were sufficient;
but now the argument seems to compel us to try to reveal by words a Form that is baffling and obscure.
What essential property, then, are we to conceive it to possess?
This in particular,—that it should be the receptacle, and as it were the nurse, of all Becoming.
Yet true though this statement is, we must needs describe it more plainly. |
|
50b |
50 b воспринимает (в себя) всегда все |
50b And of the substance which receives all bodies
|
|
(50с) μορφὴν οὐδεμίαν ποτὲ οὐδενὶ τῶν εἰσιόντων ὁμοίαν εἴληφεν οὐδαμῇ οὐδαμῶς
ἐκμαγεῖον γὰρ φύσει παντὶ κεῖται, κινούμενόν τε καὶ διασχηματιζόμενον ὑπὸ τῶν εἰσιόντων, φαίνεται δὲ δι᾽ ἐκεῖνα ἄλλοτε ἀλλοῖον—τὰ δὲ εἰσιόντα καὶ ἐξιόντα τῶν ὄντων ἀεὶ μιμήματα, τυπωθέντα ἀπ᾽ αὐτῶν τρόπον τινὰ δύσφραστον καὶ θαυμαστόν, ὃν εἰς αὖθις μέτιμεν.
ἐν δ᾽ οὖν τῷ παρόντι χρὴ γένη διανοηθῆναι τριττά, τὸ μὲν γιγνόμενον, τὸ δ᾽ ἐν ᾧ γίγνεται, τὸ δ᾽ ὅθεν ἀφομοιούμενον φύεται τὸ γιγνόμενον.
καὶ δὴ καὶ προσεικάσαι πρέπει τὸ μὲν δεχόμενον μητρί, τὸ δ᾽ ὅθεν πατρί, τὴν δὲ μεταξὺ τούτων φύσιν ἐκγόνῳ,
νοῆσαί τε ὡς οὐκ ἂν ἄλλως, ἐκτυπώματος ἔσεσθαι μέλλοντος ἰδεν ποικίλου πάσας ποικιλίας,
τοῦτ᾽ αὐτὸ ἐν ᾧ ἐκτυπούμενον ἐνίσταται γένοιτ᾽ ἂν παρεσκευασμένον εὖ, πλὴν ἄμορφον ὂν ἐκείνων ἁπασῶν τῶν ἰδεῶν ὅσας |
(50с) Не принимает никакую форму ничего из того, что входит (в нее), и ни имени никакого ни от чего
Природой положена (она) как то, на чем отпечататься всему (надлежит), движимая и оформляемая тем, что в нее входит, являющая себя в разных (ситуациях) по-разному, входящие и исходящие ( в нее - Кормилицу) вечно суть (лишь) копии сущего, изображающие (это сущее) каким-то невыразимым и удивительным образом, о котором мы поговорим позже.
Нужно тем временем три рода рассмотреть – (само) становящееся, то, в чем (становится) становящееся, то, чему подражая, произрастает становящееся.
Уподобим наглядно содержащее матери, то откуда (все) – отцу, а что между ними -- произведенному ребенку.
Помыслим (содержащее) не иначе, (так что) увидим (в нем) многообразные разновидности будущего отпечатка (отражения),
и то самое, в которое образец полагается (внедряется, вставляется), и ему (содержащему) следовало бы стать (быть) хорошо предуготованным, никаким кроме как бесформенным сущим, (чтобы) быть готовым воспринять (содержать) всякие какие угодно идеи (виды) откуда- бы то ни было. |
(50с)</ |