ПОСТГНОСЕОЛОГИЯ

Гносеологическую проблематику, а также изменение структуры и системы познания, различные аспекты эпистемологии мы будем рассматривать при помощи привычной для нас методологии трех парадигма: премодерна, модерна и постмодерна. Каждая из этих парадигм может быть разделена на целый ряд подвидов, подтипов. Исследуя онтологию и ее эволюцию --  «приключения бытия» -- мы уже столкнулись с насущной необходимостью выделить в рамках премодерна два типа традиционного общества — манифестационистский и креационистский. Это различение существенно и при разборе гносеологии и ее эволюции по оси времени (time line), идущей от премодерна к постмодерну. 

Грань, с которой начинается парадигмы модерна, чрезвычайно серьезна, так же, как и грань, отделяющая парадигму модерна от парадигмы постмодерна. Здесь мы сталкиваемся с фазовым переходом, который обнаруживает структуру и той парадигмы, которая заканчивается и той, которая начинается. Учитывая значение этих переходов и симметрии и асимметрии между всеми тремя парадигмами, мы не можем сразу же приступить к основной теме и начать рассматривать гносеологию в парадигме постмодерна (или постгносеологию),  не совершив предварительного обзора эволюции гносеологии в рамках  предшествующих парадигм.

Часть 1. Познание в парадигме премодерна: манифестационизм

Индуизм как обобщенная модель манифестационистской теории

Какова гносеологическая матрица в  премодерне, а конкретнее, в манифестационистской версии прмеодрна? 

Полнее всего манифестационистская линия развита и осмыслена в индуистской философии. Индуистская философия со всей совокупностью входящих в нее очень разных школ, представляет собой оптимальный с точки зрения полноты и детальности манифестационистский взгляд на структуру реальности, бытия и познания. Хотя другие манифестационистские традиции -- от предельно развитых до рудиментарных или деградировавших – ту же принципиальную систему излагают несколько иначе, и как правило, более фрагментарно. -- На то традиции, философии и школы и различаются, чтобы развернуть широкий спектр своеобразных взглядов на бытие, на субъекта, на  личность, на процесс познания, и мы не можем в этом кратком изложении дать полный перечень тех моделей, с которыми оперирует гносеология манифестационистских учений. Для простоты изложения и следуя за методом Рене Генона индуизм можно взять  за наиболее общую и  наиболее развитую концептуально, схему решения гносеологической проблематики в рамках манифестационистской версии парадигмы премодерна (традиционного общества).

Знание как путь к отождествление субъекта и объекта

В чем заключается метод познания в парадигме манифестационистской версии премодерна? Он может быть выражен формулой, которая на санскрите звучит как «тот твам аси» — «Я есть то» и обозначает совпадение атмана, то есть человеческого субъекта, и брахмана — некой высшей, абсолютной реальности. В гносеологии традиционного общества манифестационистского среза существует убежденность в том, что объект в ходе гносеологического действия полностью и тотально совпадает с субъектом. Объект и субъект в ходе познания, в процессе осуществления гносеологического действия сливаются до полного тождества. Это принцип так называемого финального, высшего, или абсолютного тождества. Иначе говоря, если человек или другое какое-то существо сосредоточено на процессе абсолютного познания принципа, то вершиной этого процесса, пределом этого процесса становится возможное или необходимое совпадение с тем, что человек познает. Если человек познает кошку, он становится кошкой, если человек познает Бога, он становится Богом, если человек познает небо, он становится небом. Это, конечно, очень сильное заявление и для нашего сознания это представляется какой-то нелепостью, но в рамках манифестационистской модели и гносеологии традиции речь идет именно об этом. Отсюда и множественные мифологические сюжеты о метаморфозах человеческих личностей, о свободной шкале перетекания людей, богов, нимф, сатиров, духов, посвященных, мудрецов, звезд, небесных тел, высших божеств, низших демонов, в конечном итоге червей, тараканов, черепах, то есть процесс познания совпадает с процессом метаморфоз. И в этом отношении между родами, видами, между мыслящим и немыслящим, между естественным и искусственным не существует жестких, фундаментальных, неснимаемых границ. Эти границы, конечно, есть, но они сопряжены со спецификой иллюзии и недостаточностью знания. Гносеологический процесс есть конкретная теургическая, а в некоторых обществах магическая, методика слома — тех границ, которые отделяют одно познающее существо от другого существа. Иными словами, реальность видится как игра (на санскрите «лила») относительно сокрытия высшего тождества. В центре реальности лежит тождество всего со всем, Παν το Παν, как говорили некоторые досократики, и вот это тождество всего со всем было бы скучным и банальным, если бы оно игровым образом не представляло себя как свою собственную противоположность, как не тождество всего со всем. Смысл познания в полноценной манифестационистской парадигме, гносеологический процесс призван распутать хитросплетения этой ироничной, но, одновременно, подчас кровавой игры Абсолюта с самим собой. Брахма открывает глаза — всё появляется, Брахма закрывает глаза — миры исчезают, происходит конец истории, но это не принципиально, поскольку и сон и явь Брахмы в индуистской традиции не фундаментальны и метафизически между собой не различаются, есть нечто, что является общим и для того, и для другого состояния. Соответственно, высшим идеалом познания в такой модели является познание недвойственности бытия, фиктивности пределов, которые отделяют одно от другого, и игровой иллюзорности того, что субъект не совпадает с объектом. Такое несовпадение представители классического манифестационизма считают заблуждением, и утверждают, что если использовать определенного рода религиозные, метафизические, медитативные практики, эта иллюзия, это заблуждение рассасывается. Понятие о процессе познания в традиционном обществе существено отличалось от нашего. Представьте себе людей, которые познав кошку, поверили, что можно превратиться в кошку. Как они жили, не получая опытных подкреплений такого превращения? Что, они были совсем глупые? И как эта культура, основанная на адвайта-ведантических принципах и других манифестационистских, гносеологических практиках, как она могла сохраниться до наших дней, если люди утверждали нечто противоположное [опытным данным] всех органов чувств? Конечно, наша гносеологическая парадигма, наше представление о реальности, о знании, о том, что возможно и невозможно, о том, что существует и не существует, во сне или наяву существенно различается с тем, как видят мир представители традиционной цивилизации. Они живут в некоем dream time, сновиденческом времени, где те реальности, которые для нас являются фиксированными, они постоянно растворяют.

 Самый простой пример: если человек лет в 18 запьет, и лет двадцать просто не будет просыхать, естественно, через какое-то время реальность начет вокруг него размываться, он протопчет в своем бытии некие дорожки к своим друзьям-собутыльникам, он будет прекрасно знать, где находится ларек, в котором можно ночью взять, но он может забыть, что существует президент Путин или Соединенные Штаты Америки, или какие-то социальные процессы. То есть что-то в нем останется, это будет не совсем полный идиот, но какие-то вещи он постепенно утратит. 

И представим себе, что мы рассматриваем в качестве нормативного состояние не здорового человека, который знает, кто такой президент Путин, а возьмем состояние алкоголика, и другого, третьего алкоголика, сложим их и выстроим представление о реальности. Вот эта парадигма вечного синяка, прекрасно разбирающегося в пьяных маршрутах и знающего, где что дают, где что дешевле, но ничего больше знать не желающего, если мы возьмем его за норматив, мы получим некую онтологию dream time — что ему кажется, во что он превращается, как он мыслит, как общается с деревьями, с бутылками, — это целая культура. Представим, что люди традиционной цивилизации живут в таком состоянии, когда их мысли, их чувства, их переживания постоянно, культурным образом, ежедневно через их практику, обряды, через их домашние занятия, через созерцание искусственных и естественных феноменов постоянно обращаются к этому dream time — к сновиденческому времени, где действительно происходят иные процессы. Не то, чтобы им кажется, что они происходят, они и происходят, потому что, когда нет свидетелей и нет какого-то внешнего, колониального наблюдателя, то существование такого социального коллектива, особенно превращенного в рамках цивилизации во множество институтов, с событиями, которые происходят ежедневно, на их глазах, которые выстроены на этой парадигме, — всё их укрепляет в своей собственной правоте и инсталлирует как определенную программу такой гносеологической модели. Представители такой цивилизации постоянно видят сидящих нищих людей, которые не едят, не пьют, просят милостыню, которую им никто не дает, и сливаются с Абсолютом, не обращая внимания на собственную жизнь и ничего не желая. И это не один и не два святых, как в других великих культурах, а это тысячи, десятки и сотни тысяч. До сих пор в современной Индии по дорогам, как автомобильные знаки, сидят гуру, йоги, им ничего не надо. Просиди-ка тридцать лет у дороги с протянутой рукой. Естественно, вам мир будет казаться другим и многие вещи, которые представляются невозможными, нелепыми и несуществующими, покажутся для вас вполне бытовыми и естественными.

Сердечное познание

Если чуть-чуть отвлечься от реальности или нереальности тех метаморфоз, которые происходят относительно познания в рамках парадигмы манифестационизма, то нам необходимо будет понять, что орган, с помощью которого осуществляется познание в парадимге премодерна, в парадигме манифестационистского общества и культуры, является иным, нежели тот орган, который мы привыкли рассматривать как главный, надежный, очевидный и банальный инструмент познания. Познание в этой модели основывается на том, что современные традиционалисты-философы, поставившие перед собой задачу систематизации традиционализма как гносеологической и онтологической парадигмы, называют интеллектуальной интуицией. И эта интеллектуальная интуиция находится в сердце человека, которое связано с солнечным принципом, а не в голове. Соответственно, мыслить в пространстве dream-time, мыслить в категориях совпадения объекта и субъекта и мыслить в категориях высшего тождества в гносеологии можно исключительно с помощью специфических операций, происходящих в человеческом сердце. Это — сердечное мышление или интеллектуальная интуиция, которая не совпадает с тем, что мы привыкли называть аналогичным понятием. Вот, может быть, одно из простых объяснений этой странности, с которой мы сталкиваемся, исследуя гносеологию парадигмы традиции. Речь идет о том, что за это познавательное действие просто отвечает иной орган. Это действие имеет совершенно иные характер, структуру, природу. На уровне интеллектуальной интуиции возможно отождествление субъекта и объекта или познающего с сущностью вещи, которую он познает. На уровне рассудка это абсолютно невозможно. Кстати, никто и не говорил о том, что с помощью человеческого рассудка можно осуществить такое высшее тождество, или снести преграды между одним и другим, между объектом и субъектом познания. Таких претензий, естественно, у традиционной гносеологии никогда не было.

Для того, чтобы различить то, что производит человек с головой и сердцем, можно выделить два типа гносеологии: солярную, основанную на интеллектуальной интуиции, и кулуарную, основанную на принципе рассудочной деятельности. В лекции по антропологии мы говорили относительно тонкого устройства человеческого существа в парадигме манифестационистских традиций, где в центре находится сердце, которое распространяет свой свет наверх, лучи которого отражаются в сознании, как в зеркале, отражающем интеллектуальную интуицию уже в дискурсивном, пытающемся ее в логическом плане схватить, а жар солярной энергии передается в желания, в движения человеческого тела, в гениталии, в которых сосредотачивается жизненный принцип этой солярной вибрации. Сознание и желание станут потом, в ХХ веке, двумя объектами изучения фрейдизма, но в традиционной метафизике, традиционной гносеологии такое представление заложено уже с самого начала. Но в традиционной гносеологии наличествуют именно три элемента, один из которых в современном фрейдизме исчезает. В традиционной гносеологии есть живое сердце, которое и является тем источником, с чьими результатами мы имеем дело — холодной, рациональной логической рассудочной деятельностью нашего сознания, и желаниями, в которых движется наше тело, наша психика эротического свойства. В гносеологической парадигме премодерна, в индуизме, есть триада, которая довольно точно описывает отношения субъекта и объекта, с которыми мы будем сталкиваться позже. Эта триада на санскрите называется «сат-чит-ананда». «Сат» — это бытие. Мысль, сознание или познание — это «чит». «Ананда» — это красота. Эта «троица» описывает парадигму отношений между самыми различными уровнями метафизики и онтологии в манифестационистской традиции. Чистое бытие, чистый субъект есть то, что познает красоту или чистый объект. Между ними отношения складываются через мысль. При этом мысль снимает самостоятельность красоты и бытия, и бытие совпадает с красотой, сливаясь с ней через мысль. Таким образом, мысль является неким инструментом, который воссоздает утраченное единство. Когда из единства проистекает некая другая реальность, и бытие из эндогенного, внутреннего, для себя существующего начинает открывать себя, начинает существовать для чего-то вовне, эта экзогенная форма бытия, проявляющаяся в красоте мира и вселенной, снимается, познается и рассматривается мыслью, которая заново связывает это лишь иллюзорно нарушенное единство проявленного и проявления. Идея creatio ex Deo, творения из Бога, — это очень глубокая форма не только онтологии, но и гносеологии традиции. Творение ex Deo предполагает божественность субстанций нашего мира, но поскольку мы имеем дело с тем, что эта субстанция подвержена коррупции, разложению, смерти, она несовершенна, она неабсолютна, небесконечна, соответственно, здесь возникает это различие между безусловным, бесконечным, абсолютным статусом чистого бытия и конечным, неабсолютным статусом нечистого бытия, иначе говоря мира, то вот это различие в модели creatio ex Deo сводится к погрешностям познания. Именно в сфере мысли, с точки зрения концепции сторонников creatio ex Deo, и заложена идея относительно того, что мы видим перед своими глазами. Можно сказать и по-другому: в силу того, что наше знание является неверным, иллюзорным, в силу недостаточности, искаженности нашего знания, мы видим мир таким, какой он есть. Мы видим конечных, смертных существ, время, пространство. Если бы наша мысль, познание были верными и очищенными, мы бы видели так называемые sub specie жterni, то есть вещи в разрезе вечности, что удавалось многим поэтам и философам, таким, как Ницше, обратившемуся к концепции вечного вращения (или возвращения). 

Гносеология в традиции рассматривалась как структура познания и элемент, ответственный за утверждение несовпадения чистого бытия с данным бытием, Sein и Dasein, и именно в некой порочности, в несовершенстве сознания коренилась идея о зле, о бренности и неабсолютности мира. И тогда вопрос — как исправить погрешность мира, как преодолеть его очевидную неабсолютность, решался в сфере познания и работы с человеческой мыслью. Надо было заставить изменить человеческую мысль, заставить ее работать в другом направлении, по другим законам и перейти от невежества к тому, что называется «чит» или — в платонической философии — Sophia Perennis, то есть к некой инстанции абсолютного, чистого бытия. Мудрость — это гносеологическая категория, наличие которой размыкает грани и циклы невежества, лежащего в основе страданий и мысли о том, что мир неабсолютен. С точки зрения модели creatio ex Deo, неабсолютность — это не свойство мира, это свойство неверного познания. Гносеология в таком смысле имеет сотериологический характер, то есть она спасает. Если мы правильно познаем вещь, значит, мы спасаем эту вещь и себя от невежества относительно этой вещи. Это одновременно и игра, поскольку если бы не было никакого искажения и самосокрытия, желания бытия спрятать свое лицо, не было бы никакой ананды, потому что чистое бытие, направленное на самое себя, не может предстать как красота, поскольку не будет свидетеля, который сказал бы: «О, как это прекрасно!» Бытие — единственно, оно одно. У него нет свидетеля. В Коране говорится: «Бог был тайным сокровищем и захотел поведать о своей красоте». Вот такая поэтическая формула. С помощью чего поведает чистое бытие о своей красоте? С помощью сокрытия того, что оно едино и единственно, с помощью того, что из своего тождества оно порождает нетождество, воплощенное во вселенской красоте или в creatio ex Deo. И мысль здесь служит к тому же фактом свидетельства, потому что через мысль происходит это отчуждение. Один немецкий философ сказал очень точную фразу: «Бог творит, мысля» {по-нем.}. Посредством мысли Божества осуществляется акт творения в манифестационистской мысли, в гносеологии и в рамках концепции creatio ex Deo. То, что здесь имеется в виду под мыслью и то, что является парадигмой и абсолютным примером гносеологического действия, обладает фундаментальным теургическим, магическим значением. Благодаря мысли человек восстанавливает неправильную реальность, достраивает ее до правильной. Одновременно благодаря мысли и контакту с Sophia Perennis человек исправляет бытие, поскольку оно, играя, заведомо для того, чтобы быть отличным от своего собственного принципа, определенным образом должно ухудшиться. И вот эта идея исправления имен, как, применительно к китайской традиции, говорил Конфуций, идея восстановления изначальных пропорций через мысль, определяет инициатический, сакральный, ритуальный, телеологический и сотериологический характер гносеологии традиционного общества.

Здесь тоже есть эссенция и субстанция познания, иначе говоря, есть тот, кто познает, есть то, что познается, но эта двойственность субъекта и объекта в конечном счете является иллюзорной, потому что по своей природе, по своему фундаментальному тождеству и сути они совпадают. Их различие само по себе является результатом некоего сокрытия реального знания и это различие снимается через обнаружение и распутывание этой изначальной гносеологической авантюры в обратном направлении. Для того, чтобы из единства получилась двойственность, необходимо осуществить гносеологическую акцию, скрыть для этого единства свою собственную единственность. Только благодаря этому возникает дуальность. Для того, чтобы вернуть единство к единству, надо разоблачить это сокрытие и произвести эту гносеологическую операцию в обратном направлении. Поэтому высшее онтологическое тождество познающего и познаваемого, символизирующего и символизируемого, высшее тождество субъекта и объекта, или, как говорили схоласты, субстанции и эссенции — как раз и лежит в основе сакрального и гносеологии традиционного общества. Конечно, в разных культах и культурах, включая самые архаические, эти модели утверждаются по-разному. Но магический, трансформационный, метаморфический характер знания утверждается всегда даже в самых архаических, самых примитивных обществах, которые нужно считать осколками забытых, более древних и глобальных метафизических систем, а ни в коем случае не «зарей человечества». С точки зрения прогресса — это «заря человечества». С точки зрения полноценного представления традиции архаические общества — это остатки забытых более полных метафизических циклов. Но тем не менее, и в этих архаических обществах, несмотря на то, что там отсутствует та гносеологическая полнота, идея мысли имеет магический, теургический характер. Благодаря мысли, интеллектуальному гносеологическому действию происходит трансформация реальности и человека. И этот магический характер мысли остается таким же действенным и центральным и в примитивных архаических обществах. 

В философии традиционализма Рене Генона много говорится о том, что знание существует не только в пространстве бытия, или всей действительности, но знание характерно и возможно также и для небытия. Небытие может быть тоже объектом и субъектом познания, поскольку небытие в этом манифестационистском смысле, как μηόν (мы говорили о разнице между μηόν, предшествующем бытии, и ουκόν, чистой невозможности), тоже подлежит познанию. И субъект, познающий небытие, или «Философ, обнимающий пустоту», как называется один из даосских алхимических трактатов — это вещь совершенно конкретная, в этом нет никакого юмора, в этом нет даже парадокса. Поскольку акт познания есть акт отождествления, то расширение интеграционных возможностей отождествления себя с высшими принципами не заканчивается познанием чистого бытия, а познание чистого бытия есть становление чистым бытием. Нитка мысли, мудрости и гносеологического действия тянется дальше в темную, непонятную, непостижимую, парадоксальную область высшего небытия. Так в целом обстоит дело с парадигмой гносеологии премодерна. Представьте себе такой процесс интеллектуальной деятельности, которая относится не только к тем людям, которые занимаются профессионально интеллектуальной деятельностью, но которая лежит в основе общества, культуры, науки, потому что наука в такой гносеологической схеме становится лишь частным случаем применения того же принципа. Соответственно, она попадает в разряд того, что сейчас принято называть сакральными науками. То есть наука имеет своей задачей превращение предмета (который благодаря определенной игре иллюзий является тем, чем он кажется), возвращение предмета в свою онтологическую матрицу. Таким образом, сакральная наука — как таковая, включая подсчеты, изучения, наблюдения и опыты, — служит сугубо ритуальным, сотериологическим, то есть спасительным целям. Отдельной экспериментальной науки не возникает потому, что для нее в этой парадигме нет места. В парадигме традиционного общества находится место только для священных, сакральных, ритуальных, обрядовых, инициатических и метафизических событий, действий и занятий. Конечно, люди, занимающиеся сакральной наукой, применяют определенный опыт, даже самый простой, например, в строительстве или металлургии, когда люди достают руду, переплавляют ее и делают оружие, — но всё это имеет сакральный, ритуальный характер. Не просто сугубо практический, прагматический жест или вид деятельности post factum осмысляется в методологических терминах. Как раз наоборот. Вообще любое занятие, в том числе рациональное, например, математикой, или ремесленничество — имеет смысл лишь в той степени, в которой отражает эту фундаментальную, гносеологическую, маго-теургическую установку традиционного общества. И без этого смысла, без этой задачи в традиционном обществе ничего никем не делается. Это не искусственное достраивание, не объяснение чего-то само собой разумеющегося, а наоборот. Например, без представления о кующих металлы подземных богах, которые превращают звездный свет в форму металлических руд — металлургия невозможна. И если умудриться каким-то образом объяснить человеку традиционного общества, как мы понимаем быт, прагматику, целеполагание, целесообразность и рациональность, он просто исчезнет, если он это воспримет, потому что этот мир, который мы ему опишем, будет для него самым настоящим адом, самой предельно сгущенной формой иллюзий, невежества, где вещи настолько оторвались от своих корней, что уже не могут быть возвращенными к своему изначальному месту.

Сократический метод

Для того, чтобы нам перейти к парадигме креационизма, во многом совершенно другой парадигме тоже премодерна, необходимо существенно расшатать идеальную гносеологическую картину, которую я описал и которая дана в моделях индуизма.

В Греции конца предшествующей эпохи (в конце I тысячелетия до н.э.) и стали возникать те явления, которые максимально далеко отходили от этой манифестационистской парадигмы, от парадигмы сакрального знания. И этот переход обычно идентифицируют в Платоне и Сократе. Досократическая философия, за исключением Демокрита и Левкиппа, является классическим воплощением манифестационистской модели. Во всех ее формах: и у Парменида, и у Гераклита, у элейской школы, у ионийской школы. Но именно при Платоне и позже Аристотеле мы видим первый проблеск существенного перехода к модерну — это попытка рационализации мифа. Что это значит? С точки зрения ткани греческого мира, греческого космоса той эпохи, Платон был совершенно обычной фигурой, потому что то, что он излагал — это некая периферия пифагорийского учения с некоторыми аспектами элеатской школы. Новизна Платона была не в том, чтό он сказал (то, чтό он сказал, в Греции большинство интеллектуальных людей знало), а как он это сказал, зачем, и каким образом он стал рассматривать ту проблематику, которая и до него, и после него была в этом манифестационистском пространстве центральной и естественной. Платон и Аристотель начали рационализировать эту реальность и, если взять известную параболу Платона в «Государстве» об идеях, мы увидим важнейший момент: Платон описывает идеи как лежащие вне пещеры и то, чем оперируют люди, находящиеся в пещерах, — это их тени. С точки зрения полноценной манифестационистской модели, идеи не могут находиться где-то «вне пещеры», в другом месте. Они находятся внутри этих вещей, хотя и скрыты в них, глубоко закопаны, и они с ними совпадают. И гносеологическое действие, которое следует предпринять познающему в рамках классической манифестационистской парадигмы — это прорваться к подлинной внутренней природе этих вещей. Платон же описывает, хотя, безусловно, он принадлежал к манифестационистской модели, условность, но на самом деле он описывает феноменологию того, как сердечные лучи, которые являются генератором идеи, отражаются в дискурсивном зеркале рассудка. И тут рассудок начинает жить автономной жизнью. Он выходит на первый план. Платон ясно понимает, откуда берутся эти лучи. Он понимает, что они не рождаются разумом, но он в некоторых своих формулировках, и особенно в оформлении тех учений, которые он излагает своим ученикам в форме диалога, дает понять, что значение рассудка, который оперирует с определенными реальностями, рассматриваемыми им, первично по отношению к сердечной реальности. И о реальности сердца, о ткани и субстанции мифа, Платон говорит как бы с позиции разумного зеркала. Это очень серьезный шаг в сторону следующих парадигм. 

Конечно, Платон не порывает с манифестационистской парадигмой, но почему мы вообще говорим о досократиках? Почему вообще такой термин вводится в историю философии? Потому если рассматривать западную философию в той же самой парадигмальной модели, отклоняясь даже от восточной философии, мы увидим, что здесь, как раз на линии Сократа и линии Платона, происходит разделение двух гносеологий: полноценной гносеологии, не оторванной от мифологии и нового типа гносеологии, которая пытается рационализировать мифологию. Эта рационализация еще не рвет с мифологией, она не смеется над мифологией, она ее в себя принимает. Но она оценивает эту мифологию, исходя из собственных критериев. В этом гносеологическом процессе очень существенно смещается центр тяжести. Аристотель, ученик Платона, в данном случае тоже остается в пространстве манифестационистского комплекса, но следует за Платоном в главном: он продолжает огромную работу по рационализации метафизики. И у Аристотеля мы сталкиваемся с описанием имманентного функционирования вот этого еще сакрального рассудка — отсюда недвижимый двигатель, отсюда идея формы материи, отсюда фундаментальные мифологическая и манифестационистская модели Аристотеля, который является манифестационистом и философия его в чистом виде — манифестационистская. Об этом писал еще Хайдеггер в одной из статей посвященных Аристотелю. Хайдеггер говорит о том, как Аристотель понимал творение: он понимал творение как поэтическое действие перевода живой субстанции в некую форму, а не так, как позже понимали схоласты, которые при переводе с греческого на латынь вложили в концепцию творения, порождения вещей совершенно новый смысл, как показал Хайдеггер. Отличие Аристотеля от Платона было в том, что Платон занимался наиболее полной онтологией и метафизикой, а Аристотель уже применил платонический рационализированный мифологизм при описании структуры функционирования рассудка, создал логику, основание для многих рационалистических моделей, которые до сих пор сохраняют свою ценность, потому что человеческий рассудок особенно не меняется и функционирует по сходной схеме. Платон и Аристотель, которые отделяют более поздний христианский мир и креационистскую философию от досократиков, хотя там разница в два-три века, — это существенный элемент уже в рамках манифестационизма. Платонизм и аристотелизм в рамках премодерна начинают подготовку философской почвы для новой гносеологической модели. Неслучайно Платон и Аристотель становятся важнейшими мыслителями, — вначале Аристотель — в схоластике, но Платон — не в меньшей мере. Они становятся важнейшими референтными мыслителями в новой, относительно манифестационизма, креационистской, авраамической парадигме. И не только в схоластике, в католической версии христианства Аристотель признавался в определенном смысле авторитетом наряду с Библией, но и в исламском мире через Аверроэса, Авиценну и множество других философов — а ислам — это тоже креационистская, авраамическая религия, основанная на принципе творения ex nihilo, Аристотель и Платон почитаются как высший авторитет. А досократиков уже приравнивают к язычникам и отставляют в сторону. Новый тип мышления, где рассудку уделяется намного больше значения и внимания, нежели раньше, лунарному рассудку как органу, отражающему солнечный свет сердца, в новой модели креационистской философии и придается такое большое значение. Самое существенное значение этой линии (схема) заключается в том, что при переходе к монотеистическим религиям и философиям от домонотеистических или неавраамических традиций, и при логическом, и при историческом переходе, осуществляется прощание с предшествующей моделью гносеологии. Это фундаментальный момент.

Гносеология креационизма

Начинается новая гносеология. Не везде, конечно, люди, принимающие христианство, иудаизм или ислам, сразу же автоматически порывают со своим представлением о том, что такое познание, поскольку познание для человека, приходящего в монотеистические религии, безусловно, формируются путем манифестационистских гносеологических парадигм и основывается на тождестве объекта и субъекта. По инерции это сохраняется еще множество лет и вообще, может быть, никогда не исчезает  в рамках креационистских моделей. Но, строго говоря, принимая христианство, ислам или иудаизм, мы переходим к новой гносеологической парадигме, абсолютно жестко утверждающей: в этой парадигме субъект и объект никогда не совпадают. В этой парадигме нет высшего тождества, и природа познающего и познаваемого — это две фундаментально различные вещи. Иными словами, именно монотеизм, который утверждает, что мир создан из ничто, а не из Бога, утверждает концепцию creatio ex nihilo, разрывает необратимо, фундаментально, бесконечно, трагически тождество субъекта и объекта. Больше мы к этому тождеству, напрямую, по природе, не возвращаемся. И здесь становится понятно, какую роль философия аристотелизма и платонизма сыграла в креационистских моделях, в традиции христианства, — в частности, в схоластике, — и в исламе. И Аристотель, и Платон подробно описывали структуру функционирования человеческого рассудка. И те мифы, на которых они основывались и которые они в себя вобрали, шли у них через рассудочную сетку. Это позволило инкорпорировать философии Платона и Аристотеля в монотеистические модели, которые тоже строились в первую очередь на рассудке. Креационистская модель утверждает, что есть не одна реальность, а две — одна настоящая, это реальность Бога, а вторая — не настоящая реальность — твари. Сущность твари — ничто, потому что мир создан из ничто, а не из Бога, и соответственно, это ничто не может никуда вернуться, кроме как к самому себе, к своему ничтожеству. И всё остальное не возвращается к Богу, потому что соткано из ничто, а зачем ему возвращаться к Богу, если оно создано из ничто? Соответственно, возникает грань между тварью, то есть творением, и субъектом познания, каковым — то есть познающим — выступает Бог, являющийся также и объектом познания, только для самого себя. Как только мы говорим о познающем человеке, что человек, например, хочет познать Бога, мы сразу сталкивается с фундаментальной вещью: человек познает Бога всегда как иного, и это сущность того, что является объектом познания в рамках гносеологии креационистских религий. Бог всегда есть иное. И он никогда не является тем же самым. Происходит разрушение или надрыв той идентичности, на которой была основана домонотеистическая, манифестационистская гносеологическая модель. Бог может быть бесконечно близким к человеку в процессе его познания, но он никогда не становится тем же самым. И даже обожение, о котором учили православные мистики-исихасты и отцы-каппадокийцы — этот термин говорил не о природе, а об образе, заложенном в форму, состоящей из праха. Сущность человеческой природы спасена, но не божественна, потому что в этом заложено фундаментальное, метафизическое различие творца и твари. Отсюда возникает принципиально новое представление о познании Абсолюта или Принципа. Эта граница проходит еще в рамках парадигмы премодерна. Эта граница в гносеологическом смысле значит очень много. Именно здесь коренится основа гносеологического дуализма, потому что субъект и объект здесь никогда не совпадают до конца в силу изначального принципа творения. У неоплатоников или индуистов был монизм, а не дуализм, у них был «а-двайтизм». Здесь объект и субъект совпадают. А здесь они уже не совпадают.

Мыслить головой

Основная формула манифестационизма связана с солярной, сердечной интеллектуальной интуицией. Основная формула креационизма, из которой проистекает гносеология монотеистических, авраамических конфессий — это вера, и она является неким жестом фундаментального утверждения, причем, как прекрасно показал Кьеркегор, — смысл веры не должен основываться на опыте. Вера — это принципиально не то же, что опыт. Вкус сакрального, интуиция священного для людей манифестационстского общества — это опыт. Бог имеет опытное подтверждение в рамках манифестационистской традиции. А в креационизме — вера, как нечто противоположное опыту, лежит в основе первых гносеологических предпосылок. В манифестационизме благодаря опыту происходит отождествление субъекта и объекта в теургическом, магическом действии. И такое познание через интеллектуальную интуицию отождествляет познающего и познаваемого или символизирующее и символизируемое, обозначающее и обозначаемое. В креационизме же мы сталкиваемся с понятием символа, причем символ — это не то же самое, что священный объект. Священный объект полноценной манифестационистской традиции — это не символ, это и есть то, что он символизирует в определенной степени. Символ начинается тогда, когда происходит различие между обозначаемым и обозначающим. И действительно, здесь, в рамках креационистских моделей, мы сталкиваемся с идеей двух важных подходов, которые были осмыслены в двух формах восточного богословия, в катафатическом богословии и в апофатическом богословии. Катафатическое богословие рассматривает богопознание как путь осмысления творения, то есть творец познается через тварь. Раз Творец создал тварь, значит от оставил на этой твари отпечатки самого себя, что правильно. И исследуя эти отпечатки, восходя по ступеням осмысления твари, человек делает заключение о творце этой твари. Это так называемое катафатическое богословие. Но это богословие всегда обязательно дополняется апофатическим богословием, которое утверждает, что Бог не является ни тем, ни тем, ни тем, ни тем, он всегда абсолютно иное. И не смотря на то, что он создал миры, символическая расшифровка которых приближает нас к Творцу, полноценным богопознание становится только в том случае, когда мы утверждаем абсолютную непознаваемость Бога, и эта непознаваемость совершенно иного свойства. Это непознаваемость тотальная, потому что здесь мы имеем дело с иным знанием — апофатическим, которое доходит до определенной черты и дальше этой черты она идти не может. Отсюда возникает представление о вещах как о совокупности символов, поскольку вся вселенная в таком случае является символом, указующим на своего Творца. Указующее, но отличное от него, как горшок, например, указует на горшечника. Дело в том, что в манифестационистской модели горшки были живыми. Они могли говорить, плясать, жить собственной судбой... Такие живые вещи, которые никогда не утрачивали абсолютной связи с теми, кто их творил — это принципиально другой мир, который остался лишь в сказках, а эти сказки являются не чем иным, как продолжением той манифестационистской реальности, что уже ушла в народный фольклор, будучи изгнанной из гносеологических моделей, которые предшествовали приходу христианства и других монотеистических религий.

В центре матрицы гносеологии манифестационизма стоит священная вещь, в которой субъект и объект совпадают. Некой искусственной реконструкцией представления  о res sacra можно назвать философию Лейбница. Последняя, конечно, появилась значительно позже, но тем не менее. Очень интересный русский термин «вещь». Русское понятие «вещь» не является аналогом латинской «res», указующей на материальность, субстанциональность. Русская «вещь» — это знание, некий знак, повествование и одновременно это нечто священное, то есть «вещее». В русском языке, поскольку он язык сакральный, в слове «вещь» сохранилась память о том, чем был предмет, знак и одновременно форма познания в этой премодернистической, манифестационистской модели. Наш язык ведет нас в парадигму традиции дохристианского толка. А вот «тварь», или «сотворен», в отличие от вещи, — это уже язык христианства. Таким образом, символ в креационистской модели становится признаком тварной реальности, а вот res sacra является признаком совершенно иной реальности. Поэтому наибольшим объемом и ценностью знания в гносеологическом процессе в рамках классических креационистских религий обладает опознание в той или иной вещи указания на Творца всех вещей, или signatura rerum, как говорил Якоб Бёме. То есть в каждой вещи зашифровано указание на Творца. И опознание вещи имеет смысл как расшифровка этого указания. И здесь как раз рационализм Платона и Аристотеля нам, конечно, очень помогают, поскольку именно благодаря аристотелевской модели, на которой была основана католическая схоластика, происходит выстраивание всей совокупности вещей в такой иерархической системе, чтобы их общность, их совокупность указывала катафатическим образом на Творца.

Гносеология мистических учений

Конечно, можно сказать, что в рамках монотеистического, креационистского, авраамического мира существовали совсем другие тенденции, датировавшиеся более ранним периодом. В средневековой Европе, в схоластике, эти тенденции иной гносеологии сосредоточились в тайных орденах, в алхимических братствах, в различных герметиках, в рыцарских, тамплиерских и других организациях, которые объединяются подчас общим словом «герметизм», и даже многие схоласты, для того чтобы восполнить общую, обязательную модель креационистского мышления, теневой частью своего сознания, где-то втайне от самих себя, от своего начальства, в аббатствах, в монастырях, баловались поисками Философского Камня. Но это была не техническая задача. «Герметизм» — это была перенесенная из эпохи премодерна гносеологическая матрица. Принцип герметизма, приписываемый Гермесу Трисмегисту: «что сверху, то и снизу». Это и есть принцип высшего тождества, только в рамках греко-римского средневекового контекста. Соответственно, алхимические идеи превращения, магических опытов, вся вот эта маго-герметическая и алхимическая традиция была неким ночным, теневым потоком, который шел через всё Средневековье, через всю эпоху торжества монотеизма — от его распространения в IV–V веках и до его конца на пороге Нового времени. Эта тенденция никогда не исчезала, и поэтому когда мы говорим о доминации парадигмы креационизма в гносеологии, надо понимать, что так обстоит дело в некоем официальном конструкте знания, то есть так должно было быть, так считалось правильным, необходимым и нормативным. Нормативы знания, гносеологические законы знания в эпоху доминации креационизма, доминации монотеистических авраамических религий это утверждали. Из такой модели познания выхолащивалось то интуитивно-сакральное напряжение, которое пропитывало магическую гносеологию премодерна, расстаться с ней было очень трудно и со всех сторон в рамках более сложной и более первертной в каком-то смысле для человеческого существа идеи творения ex nihilo, постоянно пробивались гносеологические матрицы предшествующей эпохи. Во-первых, чем глупее был человек, тем ближе он был к манифестационизму, тем менее критично он воспринимал тождество себя и мира, познающего и познаваемого, и неслучайно дурачки, невежи, олицетворяющие крестьянскую глупость, в значительной степени были бардами остаточного манифестационизма. В рамках креационистских моделей к ним было уничижительное отношение, потому что они верили в чудеса, в сказки, в заблуждения, приметы. А на самом деле, вся совокупность этих вещей — просто остатки, рудименты предшествующей модели. Поэтому очень важно для философа понимать значение идиотизма, глупости, которые являются неисчерпаемой сферой интуиции и инспирации для философа, поскольку оговорки глупого человека, его высказывания, нелепости, неуклюжие фразы, нерефлектированные сентенции подчас открывают для нас затонувший, давно исчезнувший континент сакральных смыслов. Идиотизм сакрален по своим глубинным корням.

Мы объединяем с точки зрения гносеологии разные вещи: идею относительно тождества субъекта и объекта и идею относительно нетождества субъекта и объекта — всё это мы объединяем одной парадигмой — парадигмой премодерна. В чистом виде такая философия и гносеология (чисто креационистская) в нашей истории встречается крайне редко. Это, конечно, средневековая схоластика, это — некоторые направления исламских масхабов, которые так же строго трактуют несовпадение Творца и творения, в частности, хамбалитский масхаб, откуда вышли ваххабиты. Эти идеи креационизма очень сильно аффектировали протестантскую реформацию, потому что и схоласты-католики, безусловно, будучи креационистами par excellence, всё же периодически скатывались на предшествующую мифо-герметическую или параллельную, теневую форму европейской гносеологии. А вот протестанты, которые пытались вернуться к корням, в значительной степени оживили эту нигилоцентрическую модель — ex nihilo — креационистской теологии. Отсюда странное для многих совпадение ваххабитской неотеологии с протестантизмом, потому что ваххабизм — это тоже своего рода реформация в рамках ислама. Можно бесконечно говорить о гносеологических форматах христианства, иудаизма и ислама, о Маймониде, о Фоме Аквинском, о Бэконе. Но на самом деле для нас важно понять лишь то, что эта гносеологическая парадигма — парадигма креационизма — является совершенно специфической, и тем не менее эта гносеологическая парадигма утверждает онтологию высшего существа, то есть Бога, она признает это высшее существо сущим — существующим, онтологически присутствующим, но здесь уже гораздо больше гносеологии, чем в случае манифестационизма. При переходе от манифестационизма к креационизму центр тяжести переносится с онтологии на гносеологию, то есть движение от онтологии к гносеологии уже заметно происходит здесь. Процесс увеличения значения неких рациональных утверждений движется от манифестационизма к креационизму, и параллельно процессу дезонтологизации происходит процесс увеличивающейся гносеологизации культуры и традиции. Знание, рассудок всё больше и больше занимают место живого сердца, и вот этот переход от сердечного к головному, от онтологии к гносеологии уже фундаментально заметен на этой грани.

Можно говорить, как менялась эта гносеология в рамках креационистской модели, какие были разновидности, какие философские школы. Спор об универсалиях, который был, когда доминировала еще креационисткая модель, в нем было три позиции: спор идеалистов, реалистов и номиналистов. Спор об универсалиях — это относительно простая вещь. Было три варианта: universalia ante res, universalia in res и universalia post res. Universalia ante res — это платонизм, ближе к манифестационистскому толку, это учение о том, что идеи — первичны, а вещи — не что иное, как сгустки идей. Эта платоническая модель была отвергнута. Была принята как церковная догма креационистская модель. Универсалия — некий знак, указывающий на существующие вещи, указывающие на Бога, схоласто-катафатический подход по отношению к универсалиям и номинализм Расцелина основывался на universalia post res. Эта идея — абсолютно авангардная, которая утвержадет, что вначале есть вещь, а потом название, категория. И вот эта вещь представляет собой самодостаточную, позитивную реальность, вокруг которой человеческое сознание, рассудок, традиция, гносеологическкие процедуры выстраивают систему каких-то дополнительных моделей. И вот с точки зрения Расцелина, и особенно Оккама со своей известной бритвой, было предложено не мистифицировать вещь, и утверждение о том, что универсалий нет. То есть идеи нет, есть только вещь, вот это номиналистское существование вещи как таковой, а всё остальное — лишь имена,  и предложил срезать своей бритвой всё, что не является этой вещью. Бритва Оккама — это страшная гносеологическая диверсия, которая была брошена в мир традиционного религиозного, но католического тогда еще мышления, и это революционное утвержение, ничего общего не имеющее с банальной истиной. Это некий революционный тезиз, далеко не так очевидный. В споре об универсалиях речь шла о существовании онтологичности некоего высшего, идеального, эссенциального, качественного предмета. Кстати, учения Расцелина были тогда еще признаны неверными, одно — потому что принадлежало предшествующей парадигме Эриугены — universalia ante res, — хотя это и платоническая модель, а другое — потому что уже заглядывало (концепция Расцелина и Оккама) в новую парадигму, но тогда еще его время не пришло.

Вот это линия, которая отделяет гносеологическую парадигму Модерна эпохи Просвещения от парадигмы Премодерна — это и есть пресловутая бритва Оккама, которая взяла и отрезала у гносеологической конструкции креационистского, схоластического Средневековья ее трансцендентную часть. Это было некое оскорбление теоцентрического познания, поскольку в данном случае было предложено убрать, вынести за скобки то, что было реальностью творца. Для того, чтобы такое обрезание было возможно, необходимо было так удалить Творца от твари, сделать его настолько иным, что его исчезновение было возможно. Это был первый концептуальный шаг, который предполагал переход от гносеологической модели креационизма, основанной на вере и подчиненной этой вере разума. Разум в данном случае был подчинен, он обслуживал рациональные вульгаристские догматы веры. И в этом основании, безусловно, представление о символичности реальности многие, элементы мифологического устройства мира, который вместе с Аристотелем вошли в католический догмат, или в католический канон осмысления мира, — всё это было еще достаточно сакральным, связанным с некоторыми структурами гносеологической онтологии. При переходе от гносеологии Премодерна, в данном случае мы можем говорить обо всём Премодерне, к гносеологии Модерна, мы говорим об исчезновении трансцендентного измерения вообще. Или окончательный переход от гносеологии, которая утверждается в начале путем сакрального опыта, от онтологии, которая утверждается в начале путем сакрального опыта, а потом путем валюнтористского утверждения через веру, это вера в Бога, который есть, и который говорит о себе — Я есть тот, кто есть. Он сущий, и это очень важный онтологический элемент. Здесь делается следующий фундаментальный шаг в сторону от этого трансцендентного измерения. И онтологическое и имманентное измерения трансцендента окончательно исчезают и возникает совершенно новая гносеологическая парадигма или новая эпистема.

Стоит обратить внимание на небольшую деталь: в то время, как {нрзб.} была уже занесена как топор над головой заканчивающегося Средневековья, внизу, на периферии всплыли те тенденции, которые существовали в иной парадигме манифестационизма до христианства и которые существовали как параллельные потом в рамках самой католической, схоластической культуры. До некоторого времени, когда Средневековье клонилось к закату, эти мифо-герметические тенденции в лице итальянского вырождения возродились в лице Джордано Бруно, это был всплеск того, что подавлялось до этого. Критическая ориентация Возрождения была направлена против умирающей, отчужденной, распадающейся схоластики. Парадигма Возрождения была связана с манифестационизмом, но это был фрагментарный манифестационизм, это была не настоящая консервативная революция, это была попытка полноценной реставрации манифестационистской гносеологии, которая определенным образом покончила с остывающей аристотелевской схоластикой.

Критика Аристотеля, которая имманентизировала платоновский рационализм, здесь он был взят в качестве оси схоластической гносеологии, здесь, в Возрождении, в этом небольшом фазовом переходе он восстанавливался назад, к Платону. Это Возрождение было исполнено духом герметизма и платонизма. Оно помогло свалить и разрушить гносеологическую парадигму Премодерна в ее креационистском аспекте, но оно не стало главной тенденцией. Схоластическая гносеология рухнула, и на ее месте появилась постсхоластическая гносеология, ярким примером которой был Рене Декарт. Он стал отцом-основателем гносеологической парадигмы Модерна. Его философия, его известный тезис cogito ergo sum выводил онтологию из гносеологии. Декарт как фигура, которая формулировала научную программу, как и другие основатели современной картины мира, также работали над этой парадигмой. Но совершенно справедливо именно в Декарте видеть создателя того нового, гносеологического стиля, который приходит в эпоху Модерна. Есть фундаментальный момент, связанный именно с Декартом. Декарт утверждает гносеологический, онтологический дуализм, и утверждает неснимаемую пару субъекта и объекта познания. Декарт утверждает, что схоластическая модель, которая трактовала устройство мира в форме аристотелевского канона, подчиненного тоталитарным догматам католичества, — эта вещь спорная и против этих догматов Декарт предложил принцип — сомневаться во всём. На основании чего? На основании рассудочности и разума. И рассудочная проверка уже совершенно автономизировавшегося сознания от волевого утверждения веры в трансцендентный объект, Божетсво и стало главным субъектом новой картины мира. У Декарта есть сознание и есть то, что принадлежит ему, — протяженность, дух или человеческое рациональное сознание и материальный мир. Главным онтологическим аргументом Декарта является вот эта пресловутая гагипо, — это окончательный конец всякой автономной онтологии. Если  здесь в рамках креационизма онтология была в значительной степени аффектирована гносеологическими или теологическими аффирмациями, то при Декарте возникает последняя стадия этого процесса. Здесь нет онтологии как чего-то первичного, а первична гносеология. Самый главный аргумент Декарта, который утверждает наличие бытия — это наличие мысли. Мысль, гносеология вступает здесь в свои полные права и через гносеологию утверждается онтология.

Современная философия имеет дело с конструктом онтологии, то есть находится в продолжении парадигмы Декарта. А вся онтология парадигмы Модерна сконструирована, она не являтся самостоятельной, а является продуктом гносеологии, поскольку cogito ergo sum. И тогда Декарт, еще не отрицая Бога, трансцендентного принципа, говорит, что это факт моего, Декарта, мышления — факт наличия рассудка и есть доказательство и проявление Бога и бытия. Дальше он говорит, что перед этим мыслящим субъектом, который постулирует свою онтологию на основании факта и свидетельства своей гносеологической ориентации, перед лицом его лежит протяженность, или то, что Галилей незадолго до него назвал материей. И в отношениях с этой материей складываются отношения этого мыслящего субъекта. Все остальные онтологические, гносеологические модели схоластического наследия подвергаются Декартом систематическому сомнению, и Декарт предлагает новый научный метод, который ложится в основу современных знаний, эпистемы, гносеологии, где утверждается: есть субъект сознания — это человеческий рассудок, который сейчас уже совершенно очищенный и от воли, и от веры, и от сердечного знания. Это чистый рассудок, который утверждает свою автономную программу — осознавать на основе имманентной, эндогенной ему структуры, которая считается выражением {нрзб.} онтологии окружающий его телесный мир. То есть то, что создано из протяженности тела, которая рассматривается как главная характеристика тела. Так закладывается парадигма позитивной, большой рациональности. Это безусловно гносеологическая установка, поскольку без процесса познания не существует четкого определения ролей субъекта и объекта, и мы находимся в рамках максимально широко понятых современной гносеологии. Поэтому Декарт, картезианство и современная гносеология — это почти одно и то же. Он является не просто одним из мыслителей начала создания научной картины мира, он является мыслителем par excellance. Яснее и бодрее, чем все остальные, он утвердил новую карту реальности, где есть мыслящий субъект, где есть объект, который находится перед этим субъектом. Оба они существуют. Но, в первую очередь, Декарт, будучи рационалистом, говорит: меня интересует онтология мыслящего субъекта, и никаких других трансцендентных реальностей в этой картине нет. Они не вмешиваются, всё остается строго в рамках. Мыслящий субъект и принадлежащий ему объект. Таким образом Декарт задал границы и полюса того, между чем будет развертываться процесс научного познания, и реализация научной программы от XVII века до наших дней. Он предопределил не то, что есть истинно или ложно, он предопределил с помощью своей реконструированной онтологии, что есть и чего нет. Декарт сказал, что всё сомнительно кроме мыслящего человеческого рассудка и предлежащей нам материальной действительности. Всё остальное, возможно, что и не существует или требует доказательств. Всё остальное — объект сомнения. Есть мыслящий рассудок и есть принадлежащая ему протяженность. Но сам Декарт всё-таки стоял на полюсе искусственной онтологии рассудка. Поэтому, он считается основателем рационализма или субъективного идеализма, который позже у Беркли получил более широкое оформление вплоть до солипсистов. Рационализм в данном случае связан с тем, что человеческий рассудок берется в качестве базовой реальности, и на основании анализа функционирования этого рассудка как реальности делается утверждение относительно структуры протяженности. С другой стороны Ламанша Декарту в «Республике Писем» отвечал Ньютон, который говорил: всё, что не подтверждено опытом, то вызывает у меня сомнение. Он зашел с другой стороны.

В рамках абсолютно нового мира, которого близко не было, после того, как было отрезано трансцендентное измерение схоластической веры, изложенной через догматы богословия, сопровождающиеся рассудочными моделями схоластического аристотелизма, после этого реальность становится качественно иной и осмысляется в качетвенно иной модели. Ньютон сказал — мы спросим у самой реальности. Дальше возникает концепция природы как реальности. Мы спросим у природы, как оно есть и тогда, через эксперименты поймем, как обстоят вещи на самом деле. Через имперецизм постулируется другой философский полюс, уже как развитие расцелиновского и оккамовского номинализма — это современная картина мира и познания. Еще не четко, но уже маячит идея, что реальность как протяженность имеет собственную структуру, и эта структура и отражается в человеческом субъекте. Здесь мы имеем дело с первыми проблесками философского материализма, где утверждается, что первична онтология протяженности, и структура протяженности, структура реального мира так формирует отражение человеческого сознания. Исходя из советского материализма, это звучит как само собой разумеющееся. На самом деле это довольно экстравагантная версия человеческого мышления. В европейской цивилизации и науке до конца он еще не получил доминации, поскольку масса людей мыслила в рамках конвенционального, академического контракта.

Эмпиризм — это попытка нагружения протяженности искусственной онтологии. Это тот рассудок, который не доверяет сам себе, а доверяет иному, нежели он сам. Чем является это другое, чем сам рассудок, в такой картине, когда трансцендентное Божество выслеживается бритвой Оккена. Это иное и есть то, что считается неразумным или неодушевленным. Возникает идея о самобытной, самодостаточной структуре реальности внешнего мира, которая якобы отражается в человеческом сознании. Здесь мы имеем дело с основами {нрзб.} материализма, который часто противопоставляется картезианству. Но важно не то, как они между собой борются, — Ньютон и Декарт были друзьями, обменивались письмами. Но в момент фазового перехода от схоластики к эпохе Просвещения, к Новому времени они фундаментально описывали всю возможную карту новой гносеологии. И в этой карте с самого начала были возможности двинуться в сторону рационализма или идеализма, и в сторону материализма. И тот, и другой выбор ничего общего с креационистским подходом не имеет. В этот момент мы фундаментально вышли за пределы Премодерна. Мы вошли в новое время, в новую научную картиру мира, где под критериями научности стали пониматься производные от этих утвердженных фундаментальных полюсов — результаты рассудочной деятельности одинокого гражданина и результаты опытной индуктивной, эмпирической реальности якобы объективно существующего мира. Между этими двумя моделями — рассудком и находящимся принципиально вне его материальным, телесным бытием и стала разворачиваться вся философская и гносеологическая драма.

Когда Маркс дал определение первичности бытия и сознания, здесь понятие «бытие» надо квалифицировать как конструкт протяженной реальности, являющейся инаковой по отношению к мыслящему рассудку и при отсутствии каких бы то ни было этих трансцендентных категорий. Вот это бытие. А мы привыкли говорить, что бытие — это сознание, думая что это — главный вопрос философии. На самом деле это второстепенная, частная деталь относительно описания тех или иных аспектов, той карты, которая авангардным образом была начерчена Рене Декартом и его коллегами.

Следует подчеркнуть важный момент — это переход к такому явлению как деизм. Есть три модели относительно признания или непризнания трансцендентного начала. Классический Премодерн креацинистского толка утверждает теизм — Бог — творец, и тварный мир, а между ними посередине познающий Бога и мир человек. Теизм предполагает систему догматов и подчинения их рассудочной деятельности. При переходе к Модерну не сразу начинается атеизм. И вообще термин «атеизм» — очень неточен, поскольку теизм сменяется деизмом. Это была идея картезианско-ньютоновского толка — промежуточный между полным материализмом и полным солипсизмом, в которой утверждалось: да, существует Бог, но это личный Бог, это — не Бог традиции, культа и догматов, он может быть творцом, но он не может быть догаматическим творцом. Это Бог личного откровения. И этот Бог, который утверждался, он отрывался от системы тех гносеологических, парадигмальных оснований, которые предопределяли строй гносеологии авраамических религий. Этот деизм утверждал мягкий переход от трансцендентности, оперативно аффектирующей гносеологию к трансцендентности, уже никак эту гносеологию не аффектирующей. И его последующее удаление бритвой Оккама было уже совсем легким делом. Личный Бог, будучи абстракцией человеческого рассудка, самостоятельной, чудесной онтологии не обладает. Этот Бог неспособен к чудесам. Бог деизма способен создать мир, но чудо проявить он неспособен, потому что чудо принадлежит к той категории, как вмешательство трасцендентной причины. Это такой нечудесный Бог, Бог разумный, свободно постулируемый человеческим рассудком для своего удобства и для политкорректности, потому что сразу перейти от средневекового деизма к научной картине мира было страшно.

За деизмом следует то, что мы называем атеизмом. Это непризнание Бога, хотя точнее можно сказать, что за ним следует адеизм, потому что атеизм направлен не столько против религии и религиозной гносеологии, сколько против деизма. Атезим говорит: нет не только Бога традиции, что очевидно для атеистов, но нет и личного Бога, постулируемого волевым рассудком. Просто нет его и всё, и нет в атеизме магической онтологии и рассудочного субъекта, то есть это картезианство (?), антикогито, антиэргосум (?). Первые атеисты и энциклопедисты, такие как Дидро, Тюрго проходили от деизма к атеизму для того, чтобы освободиться от слишком большой нагрузки рассудка. И они утверждали, что у материальной реальности есть цель, поэтому на первых порах они были теологами и говорили, что у материальной реальности есть цель, и что одним из этапов достижения этой реальности является ее материальная эволюция до человеческого рассудка. То есть человеческий рассудочность как элемент некой теологической заданности материи. Дальше уже идет полноценный атеизм и материализм, хотя, точнее сказать, что речь идет об адеизме.

Необходимо упомянуть о постонтологии. Можно сказать, что в рамках Модерна существуют полюса: рационализм — рассудок, первично мыслящий субъект: мысль обладает собственным бытием. Существует эмпиризм, откуда вырастает позитивизм, особенно ранний, материальный мир — это объективная реальность, среда первична, где развивающийся мир порождает субъект. Мысль, которая отражает реальность. Здесь концепт реальности назван бытием, это Бэкон, Ньютон, Локк. Есть смешанные варианты, такие, как {нрзб.}, то есть идея того, что есть некое недоверие к существам материального мира, есть некое недоверие к выводам рассудка, такая репрессирующая психологическая мысль.

Когда мы доходим до Иммануила Канта, всё становится снова очень интересным. Иммануил Кант — это не просто один из современных философов. Это философ, который указал путь в Постмодерн. У него уже тогда начинают зреть первые зерна постмодернистической, гносеологической парадигмы. В чем абсолютная новизна Канта, и почему он является самым современным и постсовременным из всех остальных философов? Кант по сути дела рассмотрел модель рационалистов и инвелистов, то есть реальность, описанную Картезиусом, Декартом, и поставил под сомнение онтологизм двух реальностей, которые вдохновляли и одушевляли весь оптимизм научной программы современности. Он поставил под сомнение cogito ergo sum, он сказал: а с чего вы взяли? Cogito — да. А sum — с чего? Точно так же он поставил под сомнение абсолютно безусловную данность для эмпириков — существование внешнего мира или теологов Просвещения. Он сказал — с чего вы взяли, что реальность существует? И тогда он подверг сомнению рациональную парадигму Модерна в обоих полюсах — и в декартовской рационалистической, и в эмпирической, ньютоновской, подверг сомнению онтологизм этих полюсов, который искусственно или с пафосом, но были движущей силой научного процесса эпохи Модерна. Кант сказал — мы ничего не знаем о сущности рассудка. И мы даже не знаем, есть ли у него сущность, он сказал — мы ничего не знаем о сущности реальности, протяженности, и мы даже не знаем, есть ли эта протяженность. Он предложил рассмотреть структуру функционирования рассудка как феноменологию рассудочной деятельности, не вынося рассуждения относительно эссенциальной или онтологической значимости ни рассудка, ни реальности. Он назвал и то, и то — вещь в себе, и предложил нам ограничиться исследованием того, как функционируют механизмы человеческой рассудочности, не ставя перед собой грандиозных задач и сказать о том, что есть и чего нет. Он отнес утверждения относительно бытия к категории ноумена, ноуминальных явлений, которые не поддаются строгой рациональной квалификации. Итак, Кант фундаментально сузил гносеологическую парадигму Модерна, еще кое-что отпало с ним. До него мы много видели на пути гносеологической стратегии, сколько всего утратили. С Кантом мы уже утрачиваем в рамках парадигмы Модерна еще одну фундаментальную вещь: сам рассудок и эмпирический материальный мир теряют свое внутренне бытие. Именно Кант заканчивает процесс перехода от онтологии к гносеологии, который являлся основным содержанием тех парадигмальных сдвигов, которые мы изучаем. Границы гносеологии Модерна помещаются в сферу, ограниченную исследованием функционирования человеческого рассудка. Такое поведение было странно и вызывающе со стороны Канта в его время, потому что он бросал вызов уже не просто конвенциям окружающей культуры. Он бросал вызов самому духу Просвещения, который и разобрал заносы теологии, как старые сказки, сплетни, сны благодаря утвержению реальности и истинности как фундаментального критерия научности. Истинность претендовала не просто на гносеологическую достоверность, но и на онтологическую достоверность. Эта онтология была выстроена на гносеологии, но всё-таки она была. И Декарт, введя свою критику чистого разума, и подвергнув критике утверждение позитивного рационального мышления, создал совершенно особую сферу, которая была миной под дальнейшим развитием философии Модерна. Вот это движение от Декарта к Канту можно назвать движением от большого рационализма, в котором еще есть онтологические пределы к малому рационализму, который отказывается от серьезных онтологических утверждений относительно самой сущности мышления и сущности реальности, которая подвергнута этому мышлению. То есть если Картезиус утвердил субъекты и объекты познания гносеологии Модерна, то Кант подложил мину, осуществил подкоп и под субъект, и под объект, назвав их ноуменами. Ноуминальная природа субъекта и объекта философии Канта элиминировала субъект и объект познания. Уже при Канте ни с того, ни с сего за него взялся Гегель, который совершенно из другой эпохи прибыл. У него как у индейца, прибывшего из Северной Америки, всё было во всём, бытие совпадало с мыслью, и всё было хорошо. И барахтанье между Гегелем и Кантом сняло напряжение, потому что Гегель тоже был еще тем явлением, и когда люди стали думать, кто из них прав, постепенно за счет сбития криза в философском мышлении и удалось просуществовать XIX веку, который был очень, очень странным с философской точки зрения. Там столько несовременного в этом современном XIX веке. Словом, если бы не Гегель, Кант был бы признан еретиком от науки, потому что то движение, которое он открыл, фактически подрывало солидность и обоснованность научного метода и то, с чем столкнулся, спустя 200 лет, Эйнштейн, пытаясь найти точное соответствие атомарных пар, уже было заложено в Канте. Если бы «Критику чистого разума» внимательно прочитали в свое время, я думаю, что Постмодерн, Дэвид Линч и Тарантино были бы гораздо раньше.

Переходим к дальнейшему формированию парадигмы эпистемы Постмодерна или к тому, что называется постгносеологией. Итак, Кант деонтологизировал окончательно гносеологическую парадигму. Осталась только структура человеческого рассудка. Есть только мыслящий субъект, и есть ли он — тоже не факт. Кант говорит, что феноменологически присутствуют, т.е. есть явления мыслящего субъекта, а есть ли у этого мыслящего субъекта бытие, вот этого мы не знаем. Дальше неокантианцы {нрзб.}, Кассирер стали реанимировать научную программу критического разума, уже спустя 200 лет, на рубеже конца XIX — начала ХХ века и именно как реакцию на некое замешательство, которое внесли Гегель и другие не ко времени взявшиеся персонажи. Здесь у неокантианцев происходит возврат к кантовской модели и начало критики позитивизма как классического, до какого-то момента оптимистического продолжения картезианской гносеологии. Позитивисты искали атомарных фактов, они искали чего-то безусловно существующего, искали структуру сознания неких атомарных мыслей, знаков и структуру реальности, пытались установить между ними определенную связь. Это был толчок науки и гносеологии XIX века, предопределенный в основном позитивистами. Из стана неокантианцев выходит лингвист Фердинанд де Соссюр, который начинает заниматься структурами языка. Он предлагает провести последовательную кантианизацию науки о языке и отказаться от работы с ноуменальными реальностями. Он выбрал язык, который стал для Соссюра аналогом мышления. Соссюр, забегая вперед до гипотезы Сепира-Уорфа, говорит, что мышление вне языка невозможно. И любое мышление языковым образом предопределено. Соссюр прикладывавет кантовскую критику к понятию языка и делает очень интересное замечание относительно того, что язык не имеет внутри своей эндогенной структуры понятия денотат. Соссюр фиксирует свое внимание на отношениях, которые находятся между обозначающим и обозначаемым. Они рассматривается им как два полюса гносеологического процесса. Обозначаемое — это элемент реальной среды, а обозначающее — это языковый элемент, который обозначает элемент материальной среды. Таким образом, Соссюр сводит проблему сознания к проблеме называния и установления отношений между обозначаемым и обозначающим.

К классической лингвистике, философии, гносеологии языка существовало старое картезианско-эмпирическое, ньютонианское понятие о том, что есть реальность и есть мысль о реальности. Есть факт и есть мысль о факте. И установление между ними максимально прямой зависимости и является задачей познания, это и есть декартовский метод — установление прямых связей между мышлением и телесным бытием. Де Соссюр говорит, что существование вещи как сигнификата в языке не прослеживается. Понятие символизации слова какой-то вещи — этот процесс не является порождаемым реальностью или вещью. То есть он отрицает самостоятельное бытие или онтологию денатата, того, что в лингвистике обозначено данным словом или понятием. Есть нечто, что обозначено камим-то словом, это денотат. Классическая лингвистика или программа гносеологии Модерна утверждает, что этот денотат есть. Де Соссюр говорит — почему есть денотат? В языке существует слово «кафедра». Это слово имеет определенный смысл в рамках языка. Оно имеет коннотационный смысл, который порождается системой самого языка, системой понятий этих языков, языковых структур, частей речи, морфологии, лексики и т.д. Но на самом деле в языке никакой кафедры нет, и не будет этой кафедры физически, упоминание кафедры в реальности, и мысли о кафедре, если мы перенесем это понятие на гносеологию, ничего не изменит. То есть Соссюр заменяет понятие денотации, или того, что в основе называния лежит реальность, операцией коннотациии, что в основе называния вещи лежит игра языка. Смыслы, семантические структуры языка и порождают то, что можно называть «сигменс». Таким образом, сигменс — обозначающее — приобретает абсолютную автономию от обозначаемого. Отсюда возникает концепция пустых денотатов или десигнатов. Мысль Соссюра и созданная им структуралистская лингвистика, которая приняла основу филососфии структурализма, продолжает кантианство и где-то здесь, в рамках философии Соссюра и происходит новый фазовый переход от парадигмы гносеологии Модерна, который заканчивается вместе с регальностью картезианского гносеологического метода, и вместе с очевидностью позитивизма переходит к гносеологии Постмодерна, который начинает оперировать совершенно иными вещами.

Что же можно назвать непосредственно постгносеологией и гносеологической системой или эпистемой Постмодерна?

Теперь, после Канта и Соссюра мы можем перейти от структурализма к гносеологической программе постструктурализма.

Конечно, де Соссюр не ставил таких фундаментальных, метафизических, революционных задач — взять и просто окончательно выкинуть на помойку ноуменальность, задушить историю с онтологией, отказать в праве на бытие вещам, и оставив право на бытие только словам, даже не мыслям. Он этого не хотел, но так получилось, что именно это и произошло. Философы, которые схватили нить предложения Фердинанда де Соссюра и применжили структуралистский языковый метод к анализу знания (в частности, Томас Кун в фундаментальных работах о структуре научной революции, это Пол Фейрабент в концепции эпистемологического анархизма, и безусловно, Фуко, Делез и все французские авторы, которые сами себя квалифицируют как постмодернистов) обязаны Соссюру практически всем. Дальше, где-то на грани струкутралистского анализа, который видел всю гносеологию, всю проблематику языковедения (ясно, что гениальный Ницше, который раньше других всё предвидел, сказал в своей ранней работе {нрзб.}, что не существует философии вне языка) Ницше  предвосхитил всю фундаментальную проблематику гносеологии структурализма и постструктурализма. Таким образом, на базе структурализма происходит некое окончание гносеологической авантюры современной  научности, современной картины мира, и утверждается понятие, что ничего нет, кроме языка. Но это «есть» языка не имеет онтологического обоснования, то есть язык-то как раз и не есть сам по себе онтология. Язык — это некое саморазвитие текстовых, смысловых, синонимических структур.

Когда структурализм и его гносеологические импликации были окончательно осмыслены в середине 60-х — начале 70-х годов европейской философией через {нрзб.} структурализма, возникло некое очень интересное явление в лице группы философов, которые сказали: смотрите, если Соссюр прав, и если вывод из Канта может быть только такой, что онтологии нет и нет ничего кроме языка, соответственно, нам лет 300 просто дурят голову, нас просто фундаментально обманывают и вся программа освобождения от абсолютов, иерархий, иррациональных догматов, каких-то бабушкиных сказок в лице теологии Средневековья — всё это не кончилось с энциклопедистами и Декартом, а до сих пор в скрытом виде продолжается. Иными словами, для этих самых авангардных ультрапросвещенцев возникла идея критиковать Модерн не потому, что Модерн плох, а потому что Модерн со своей гносеологической парадигмой всё время оперирует своими определенными иррациональными абсолютами: [нрзб.]центризмом, [нрзб.]центризмом, логоцентризмом, онтоцентризмом, гносеоцентризмом, то есть всё время утверждает некие онтологические рациональные элементы,  которые рассматриваются как некие абсолюты. И в данном случае, искусственную, жалкую для классической онтологии Премодерна, искусственно струкутрированную онтологию, метафизику Декарта эти постмодернисты и постструктуралисты признают неким наследием этих темных времен, которые есть не что иное, как смена форм эксплуатации власти, сословий, государств.

Постмодерн и постструктурализм выступают не просто против программы Модерна, они с горечью признают, что Модерна еще не начиналось, что гносеологическая парадигма Модерна является скрытым или инерциальным продолжением гносеологических стратегий Премодерна. И разоблачение не модернистической, премодернистической сущности Модерна является неким пафосом, поповством (?). Но они, конечно, не останавливаются на критике. Для них Просвещение — это фашизм, Средневековье, некая римская дикость, и, кстати, Лиотар, один из основателей постмодернизма, сказал: «Мы не можем жить и говорить о Просвещении после Аушвица, потому что в Аушвице произошло уничтожение еврейского народа по богословско-дремучим соображениям, европейским, немецким народом, который, казалось бы, должен был в этих парадигмах гносеологии давно освободиться от всей той черноты и дряни, которая предшествовала Просвещению, который уже должен был глубинно просветиться, то есть впитать в себя гносеологическую парадигму Просвещения. А он и не думал, и в середине ХХ века устраивает то, что не снилось Средневековью». Когда Постмодернисты, постструктуралисты отворачивают голову от того, что произошло в нацистской Германии или еще восточнее от себя, в России, — миллионы погибших ради торжества марсксизма-ленинизма на основании  совершенно иррациональных моментов, — они еще меньше понимают, что происходит. Они говорят: а где же Модерн, где гносеология Просвещения? Мы живем, мы никуда не уходили… И дальше они начинают на основании Аушвица мыслить, как бы разоблачая все гносеологические, онтологические и философские предпосылки, которые с их точки зрения сделали это возможным. И дальше начинается огромная работа против Просвещения, против {нрзб.} Просвещения, как никакого не Просвещения. В Постмодерне проявлена не неприязнь к Просвещению, как, например, у традиционалистов, а глубочайшее разочарование подменой, сожаление о том, что Просвещение не справилось со своей задачей. Но они не предлагают попробовать еще раз. Они предлагают немедленно идти дальше, но в другом направлении, то есть избавиться от тех элементов порядка онтологии и гносеологии, которые доминировали в тот период, когда уже все считали, что о них давно забыли. В этом заключается парадигма замечательной книги «Слова и вещи» Мишеля Фуко. Он говорит о том, как слова и вещи соответствуют трем парадигмам. Он начинает откатывать большинство постмодернистов к Возрождению, раньше Возрождения они не смотрят, это такой определенный стиль. В Возрождении соответствие вещи и слова, — говорит Фуко, — было взято в магическом единстве. (Это для нас знакомая парадигма гносеологии манифестационизма из эпохи Премодерна). Дальше отношение слов и вещей стало более сложным, поскольку оно проходило в эпоху Модерна через парадигму поиска соответствий вещей, атомарных фактов и атомарных высказываний. Эта вся структура научной деятельности позитивистской программы — это второй этап по Фуко. А третий этап наступает сейчас, когда идея универсализма реальности и языка снимаются и говорится: возможно, есть какая-то локальная реальность и есть некий локальный дискурс относительно этой реальности. Сейчас начинается новая гносеологическая парадигма, которую Фуко предчувствует и предописывает и которую за него тут же взялись дополнять, заменять, развивать его последователи, друзья, такие как Делез, Лиотар, {нрзб.}, Юлия Кристева и весь спектр философов Постмодерна.

Постмодерн декларирует, и одновременно рассматривается этими постмодернистами не как совсем потерянное время. Какие-то элементы берутся, но развиваются, дополняются и доводятся до своих логических моделей. В данном случае они полностью являются кантианцами и полагают, что субъект и объект — это категории фашистской философии, то есть средневековой, и, соответственно, им не место в просвещенном обществе. Субъект и объект — это слишком жестоко. Они давят своим онтологическим присутствием, они являются постулатами, основанными на произволе и вере и служат, как говорит Делез, интересам закабаления и подавления. То есть правящему классу, государству и прочим нехорошим людям. Соответственно, субъекта и объекта в такой ситуации, как у Соссюра, просто нет. Провозглашается смерть автора или смерть субъекта. В данном случае идея [нрзб.] на языке фактически у Делеза полностью отменяет классическую парадигму гносеологии, которая всё-таки до последнего времени находилась в картезианской модели. В гносеологии были субъект и объект в том варианте, формате, в котором они существовали в рамках тех гносеологических и научных моделях, которые утвердились в эпоху Модерна. В Постмодерне не просто предлагается поставить их под вопрсос или придать им значение ноумена, а просто убрать. Никакого денотата, — говорит Делез, — вообще нет. Денотата нет, нет тела как некой сформированной реальности, а есть чистая протяженность, или тело без органов. Есть телесная поверхность, которая через складки и порождает свободу существования языковых игр. Нет единого, конкретного словаря, дисциплины, потому что любая дисциплина сразу устанавливает иерархические отношения, основанные на старом принципе: субъект — объект, господин — раб, высшее — низшее. Тотальная эмансипация, которую провозглашают философы Постмодерна, приводит к тому, что мы переходим от парадигмы классической гносеологии к постструктуралистской модели, которую сам Делез называет шизоанализом.

Ранее мы говорили, что антропологическая перспектива Постмодерна приводит к концу представления об индивидууме. Сами постмодернисты так и говорят, что если Ницше провозгласил смерть Бога, смерть трансцендентного измерения в гносеологических моделях западной философии, то мы провозглашаем смерть человека, потому что когда Бога убрали, человек остался. Но тогда он, говорят постмодернисты, взял на себя функции Бога, как у Кириллова в «Бесах», если Бога нет, то всё позволено. И взяв на себя эти функции через гуманизм, под веселыми, освободительными предлогами, человек, согласно постмодернистам, опять утвердил всё заново: тот [нрзб.] подавления, отчуждения и доминации, которые на заре Нового времени стремились отменить, преодолеть, освободить народ от податей и т.д.

Итак, для того, чтобы по-настоящему освободить человека, познание, язык, необходимо лишить язык структуры, иерархии, лишить возможности высказывания субъекта и объекта, фундаментально изменить язык. Постмодернисты в связи с этим вспоминают фразу Малларме, который сказал: «Как программа французского символизма — надо изменить язык». Как говорил Маркс — раньше философы хотели понять мир, а мы хотим его изменить. Политический праксис Малларме постмодернисты применяют к той постгносеологической задаче, которую они стремятся реализовать. Шизоанализ по Делезу — это как раз переход от индивидуальной модели к дивидуальной модели. Когда познание строго не имеет ни объекта, ни субъекта, соответственно, человеческое восприятие, речь являются расколотымм. Вместо глобального дискурса, например, дискурса науки, отдельной дисциплины, дискурса культуры, социума предлагается ввести систему локальных дискурсов. Человек, точнее, часть человека говорит о самой себе, на своем языке, подстраивая правила, которыми он говорит, по собственным законам. А поскольку мир воспринимается не как объективное или субъективное, а как некий текст без автора, или бесовская структура — термин, который употребляют постмодернисты. Идея множественности авторов одного и того же высказывания и одновременно множество высказываний, которые пластуются хаотическим, игровым образом в одном и том же высказывании через цитаты, и является той игровой стихией и текстовой игрой, которая заменяет процесс познания. Это очень серьезная задача: когда посмодернисты говорят о деконструкции и цитировании, они возводят высказывания любого человека, который говорит, они говорят, что это цитирование Декарта, потому что он так говорил. Это смутная, наивная, бессодержательная цитата, какая-то ахинея.

Таким образом, мир, познание, человеческая речь, дела и представление реальности являются не чем иным, как напластованием готовых цитат или сборищем того, что у Бодрийара называется симулякрами, поскольку раз у автора нет текста, значит текст есть в цитатах, если нет субъекат и объекта познания, значит, они конституируются по ходу этого познания, не имеющие никаких правил или вырабатывающие эти правила в данной, конкретной ситуации, сами по себе. Отсюда возникает совершенно новая научная программа Постмодерна — идея сплавить между собой любые дисциплины. Тот факт, что преподавание философии происходит отдельно от преподавания физики, — это уже скандал и расизм, потому что эти две науки находятся в состоянии апартеида и одна наука считает себя вправе преподаваться отдельно от другой.

Соотвестсвенно, по этой шизологике неполиткорректно преподавать философию, не преподавая физику. Так можно сказать и о других дисциплинах. Таким образом, наложение друг на друга отдельных текстур, которые заведомо являются обрывочными, бесцельными и взаимозаменяемыми, представляет собой то, что можно назвать гносеологической программой Постмодерна, или задачей шизоанализа, по Делезу.

На указанной картинке можно увидеть, как происходит трансформация гносеологических моделей. В манифестационизме Премодерна субъект и объект совпадают в имманентном, божественном бытии. Через них происходит цикл ротации познания. В креационизме возникают первые преграды: трансцендентный Бог отделен от варвара-субъекта — человека и от варвара-объекта — вещи. Всё это свершается в познании под эгидой веры, неких гносеологических элементов религиозной традиции.

Эпоха Модерна, автономный рассудок освобождает нас от этой реальности, и между объектом и субъектом остается лишь процесс мышления, то есть через мышление они друг с другом соотносятся. У Канта происходит автономизация мышления и уже ставится под вопрос субъект и объект. У Соссюра на место мышления выступает язык, ну и субъект и объект в постмодернизме в конце концов исчезают и на место языка приходит текст. Таким образом, трудно представить себе познание, в котором нет субъекта и объекта, представить себе осмысление реальности, где нет того, кто осмысляет, и нечего осмыслять. Всё это переводит нас в сферу новой эпистемы, где остается единственно поле бесовской текстуры, в которой развертываются игры того, что уже нельзя назвать субъектом. Остается то, что Делез называет ризомой. Ризома — это клубень, корневище. Анализ Делеза утверждает, что некая вибрация чего-то неопределенного, причем, движущего как клубень, который растет не по правилам — клубень — стебель — ветви — семена и снова семя — стебель — семена, — это правило он считает фашизмом. А правильное произрастание по Делезу — это когда всё растет непонятно, как, вроде клубня под землей: то в одном месте взойдет какая-то часть, то в другом месте, то присасывается к какому-то объекту, то исчезазет. Создается причудливое фрактальное пластование различных органических плоскостей, перемежающихся друг с другом, и вот на этой игре юмора, парадокса, наложений, складок, неких случайных инноваций или локальных дискурсов, то есть настоящая ризома, которая может прорасти, где угодно, из которой может произрасти любой цветок. Ризома Постмодерна — это растение, дает разные ростки, или не дает, потому что наталкивается на асфальт, но легко находит себе выход в другом месте, но уже из него вырастает не картофельный клубень, а что-то другое, а может, не вырастает ничего и не сейчас. Вот это ризомное существование и скольжение по телесной поверхности, которое лишается органов. Тело без органов — это фундаментальный элемент Антонена Арто в философии Постмодерна. Почему «без органов»? Потому что органы — это фашизм, это правые и левые, это более важные органы, это — менее важные. Это уже иерархия.

Тем не менее, концепция телесности — это единственное, что удерживает постмодернистов от самоубийства. Идея такой текстовой парадигмы сейчас становится в западном мире мейнстримом интеллектуального, философского, научного направления. Это не периферия, это то, что нас поджидает за пределами России на западном направлении. Приблизительно так же мыслят в Европе, в Америке. После такой радикальной тенденции у многих французских философов, в частности, Кюре, возникла идея отъехать куда-то назад, потому что те выводы, к которым пришли постструктуралисты, подстмодернисты, были слишком радикальны, поскольку само существование становилось трудным в такой постгносеологической парадигме. Они сказали, что это всё верно, но давайте растянем этот процесс во времени, так как резко это делать не стоит. Причем, так же, как творцы предшествующих парадигм закладывали все возможности в период фазового перехода от Премодерна к Модерну, Декарт и его [нрзб.] заложили основы гносеологии следующего периода на долгие века, точно так же здесь, в реальности Постмодерна, философия Делеза, [нрзб.], Лиотара, Ролана Барта и других мыслителей, широкими и грубыми мазками  определили и описали то поле, еще не прорисовав нюансы, в котором будет формироваться постгносеологическая парадигма, где текстура сменяет собой язык и структуру. Почему они называются постструктуралистами? Потому что структурализм был недостаточен, несмотря на то, что он помог им прийти к собственному утверждению, они считали, что само представление о том, что структура, хоть и локальная, имеет автономное существование — это тоже неверно, и поэтому они перешли от структуры к постструктуре, к ризоматическому пониманию реальности и к шизоанализу. Одно из названий этой гносеологической парадигмы Декарта — это «Паралогия». Он тоже выделяет три парадигмы: парадигма Традиции, парадигма Модерна и утверждает, что сейчас необходима новая форма легитимации знаний исторического процесса и утверждение нового антиметода против Декарта.

Наряду с этими авангардистами или оптимистами шизоаналитического подхода к миру среди постмодернистов были и есть сейчас более осторожные и скептические авторы. В частности, Жан Бодрийар в своем анализе феномена Постмодерна, постистории, которой он принципиально занят, дает картину, под которой в каком-то смысле могли бы подписаться многие традиционалисты, поскольку объектом его критики является не столько Премодерн, сколько те феномены, которые он разбирает в Модерне и Постмодерне. Он не описывает свою ситуацию окончательно, он не говорит, от какой позиции он критикует и на какой позиции он сам стоит, но Гийом Фай, из новых правых, подразумевает, что он стоит на позиции фундаментальных традиционалистов, как сторонники язычества и другие активные сторонники Премодерна. Гийом Фай рассматривает себя в качестве ученика Жана Бодрийара и действительно, Бодрийар может быть прочтен не как буревестник Постмодерна, а как ироничный наблюдатель феноменологии Постмодерна, поскольку Постмодерн — это не освободительная позитивная программа, с точки зрения Бодрийара, а скорее, некий результат движения развития парадигмы Модерна. С его точки зрения, сам Модерн уже нес всегда элементы того, с чем мы сталкиваемся в Постмодерне, и он описывает эту ситуацию беспристрастно, очень иронично и убедительно. В частности, он говорит, признавая все те элементы гносеологических изменений, о которых мы говорим, что существует полное исчезновение денотата, исчезновение сигнатум, остается только царство сигнуса, или как он называет, царство знака. Бодрийар дает ему очень веселую критику, этому царству знака — обществу потребления, когда люди потребляют не вещи, а знаки. Знаки в форме социальных рейтингов, знаки в форме моды, в форме вещей, принципиально ненужных.  Идея полностью искусственного спроса, с точки зрения Бодрийара, классического капитализма, когда люди стали потреблять не то, что им надо, а то, что им принципиально и абсолютно не нужно. И идея потребления знака, некоего потребления движения, циркуляции симулякров, вещей-сигнусов, которые полностью оторвались от своих сигнатум, составляет специфику новой экономики или постэкономики и постистории.

Любопытно несколько замечаний Бодрийара при описании той гносеологической эры, в которой мы находимся: эра обозначаемого завершилась, началась эра обозначающего сигнуса. Любопытно учение Бодрийара о массах. Он обращал внимание, что многие в истории говорили о массах, но никогда по сути масс не  было. Были сословия, народы, были классы. Но массы — это нечто новое и появились они только в эпоху Постмодерна. Бодрийар пишет, что массы — это [нрзб.] большинство, черная дыра, поглощающая социальное. Массы тяготеют к физической и статической форме. Они не могут быть управляемы никакой политической властью, но порождают иллюзии власти. Массы никем и ничем не могут быть представлены. Они существуют помимо и вне всякой демократической репрезентации. Они парадоксальным образом сочетают в себе сверхуправляемость и катастрофическую угрозу тотальной дерегуляции. Их невозможно сбить с пути или мистифицировать, ведь они никуда не движутся, и ничем не заняты. Они проглощают всю энергию и информацию, растворяя при этом всё социальное и всё антисоциальное. Массы дают тавтологические ответы на все вопросы или молчат, они безмолвны, как звери. Наивно полагать, что массы созданы манипуляцией средств массовой информации, массы сами по себе являются сообщением. Вероятно, массы в этом превосходят СМИ. С точки зрения Бодрийара, не СМИ делают массы такими идиотскими, а это массы делают СМИ такими идиотскими.

Относительно шизоанализа Бодрийар говорит, что это не проявляется особой, активной реальностью, утверждаемой [нрзб.] постмодернизма, а это и есть классический представитель массы Постмодерна. Параноидального субъекта индустриальной эпохи, пишет Бодрийар, стирает новый субъект шизофрении, больной шизофренией и имманентной распущенностью. Он постоянно распущен, разложен, как наша молодежь, что вовсе не означает для него потери реальности в клиническом понимании шизофренических расстройств, то есть такой шизофреник прекрасно справляется с бытом, очень хитер. Наоборот, речь идет о полном гиперконтакте с объектами и перманентной близостью мира. Еще о массах, что они скандально сопротивляются императиву рациональной коммуникации. Им дали смысл, они хотят спектакля. Никакими силами их нельзя заставить обратить внимание на серьезность контента, даже на серьезность кода. Им дают послание, но им нужен только знак. Они боготворят знак, боготворят игру знака и стереотипов. Всё это он называет эпохой семиургий, то есть переходом от индустриального общества к постиндустриальному обществу, где порождаются не предметы, а знаки. Вся индустрия состоит в производстве знаков, и вот этот мир, описанный Бодрийаром, мир нового явлением масс, не масс с качеством, потому что классовые массы были массами с качеством, они имели определенную онтологию, гносеологию, а вот массы Бодрийара, массы Постмодерна — это уже массы следующего уровня, массы без качества.

Можно проследить, как мы идем по пути семиургии — производство знаков от индустриального общества копия с оригинала внутри Премодерна, копия с оригинала вне — в авраамизме. Оригинал — как нечто имманентно присущее Модерну и симулякр в Постмодерне. Энтони Педжи (так?) — один из постмодернистских авторов, который так предлагает [нрзб.] относительно проблем традиционализма и постмодернистической реальности. Коммерческий выбор, самые разные версии. Это не так всё страшно, поскольку та гносеологическая парадигма, которая сейчас надвигается, она надвигается и как освободительная программа некими авангардистами типа Делеза, которые видели в этом некий позитивный, этический императив бесовской текстуры. Но одновременно нечто происходит само по себе, поскольку в данном случае консервативная часть социально-политических и революционных процессов очень тесно между собой связаны, и капитал уже давно научился принимать на свою сторону и впитывать в себя элементы социальной критики до такой степени, что он потерял своё различие в отношении социальной критики, он просто ассимилировал Маркса, капитализм ассимилировал вопросы марксизма — это и есть один из признаков конца истории. Необходимо упомянуть относительно того, как в книге Энтони Негри и Майкла Хардта «Империя» относительно того, как эти два автора в рамках Постмодерна объясняют ситуацию в нынешней реальности. Они описывают Постмодерн глобальной империи и постмодернистическую глобальную систему, основанную на американской доминации, и противопоставляют этому концепцию множественности масс. Бодрийар интересен еще и потому, что он так и не сказал, что он думает относительно той феноменологии Постмодерна и постистории, которую он описывает. Солидарен ли он с освободительным пафосом самих постмодернистов, или наоборот, ужасается вместе с традиционалистами, или с такими авторами, как [нрзб.] или Энтони Виденс, которые пытаются затормозить наступление Постмодерна. Тем не менее, эта двусмысленность, которая объединяет феноменологию сегодняшнего мира, которая якобы развивается по своей логике, и предложение по его изменению со стороны постмодернистов, они очень подозрительно совпадают. Пространство для революции и для критики сузилось до бесконечно малой величины, если не сказать страшнее — исчезла вовсе. Это требует от нас очень тонкого, внимательного и пронзительного отношения к постгносеологии. Еще [нрзб.] говорил, что мир — это история, рассказанная идиотом, поскольку те гносеологические парадигмы, которые здесь описаны, не являются произволом какой-то группы сбрендивших философов. Само движение, парадигмальное изменение понимания познаний и сама логика развития или развертывания эпистемы в парадигмальном анализе приводит нас к тому, что постгносеология не является случайным процессом, что постгносеология, которая всё более и более точно описывается, является той реальностью или постреальностью, с которой мы будем иметь дело. 

Вопросы:

Вопрос: Приход лучей идет от сознания, оглашая систему или местность, созданием [нрзб.] вне тела. По этой схеме радиоточка куда ведет, к Богу напрямую?

Ответ: В парадигме Премодерна не существует физической локализации, ни сердца, ни источника. Пространство и постпространство — это темы следующих лекций.

Вопрос: Когда вы говорите о Канте, не кажется ли вам, что вы берете какой-то первоначальный срез [нрзб.] практического [нрзб.] не кажется ли вам, что вы сужаете [нрзб.].

Ответ: Безусловно, есть схематизация. Конечно, я говорю о Канте совершенно схематично, оставляя за бортом 99% того, что он написал. Но я рассматриваю Канта как элемент той эволюции и инволюции, и просто изменения гносеологических парадигм, которые я рассматриваю. Конечно, его трансцендентальный идеализм, его признание ноуменальности Ding an sich — это не значит, отказывать в существовании, это постановка под вопрос. Отказ от существования будет дальше, спустя 200 лет. Но он открывает путь, он расчищает пространство от идолов большой рациональности и открывает свой идол малой рациональности.

Вопрос: Как вы полагаете, вот этот текст, то единое, во что всё сливается у постмодернистов [нрзб.].

Ответ: Это не единое, это минус один всегда.

Продолжение вопроса: Если мы его обожествим, не будет ли это шаг назад, прямо в Премодерн и всё начнется сначала?

Ответ: Данная картинка показывает, что постмодернисты как таковые довольно быстро исчерапают Модерн и примутся за пожирание Премодерна. Поэтому именно такой драматический потенциал богохульства лежит в основе эмпирического продолжения постмодернистического эксперимента. Очевидна дистанция между тезисами Постмодерна и гносеологии Постмодерна и Премодерна. Хотя, вы правы, что есть пародийное сходство, есть пародийная симметрия между постмодернистической постгносеологией и некой гносеологией [нрзб.] И они это сознавали. Неслучайно Жорж Батай интересовался архаическими опытами и даже читал Генона. В одном из изданий [нрзб.] Шарль [нрзб.] — новый правый — докопался до отметок библиотек «Насиональ» в Париже относительно того, что Жорж Батай заказывал и внимательно читал Генона. Вот эти параллели между фундаментальным, архаическим Премодерном и некоторыми сторонами Постмодерна, они не могут нас не удивлять, то есть я хочу сказать, что ваша интуиция интересная, но здесь надо очень точно выстроить панель, во всяком сходстве есть очень много различий, и очевидно, что это не просто восстановление Премодерна, об этом никто и никогда не говорил.

Вопрос: Это не восстановление, но почему тогда парадигма и только парадигма [нрзб.] в том, что этот текст бездушен, бессмыслен, перманентен и скучен. Ведь если его обожествить...

Ответ: Он заиграет. Вот это — строгая иллюстрация того, что вы сказали. На самом деле, это не богохульство и не ирония для Энтони [нрзб.], просто это такая форма культуры нового культа. Парадигма бывает тогда, когда есть реальность. Вы хотите сказать, когда симулякр [нрзб.] аномизируется, он перестает быть симулякром.

Вопрос: Понятие ризома, понятие Премодерна [нрзб.] понятие небытие. В чем разница? Мысль о том, что ризома [нрзб.].

Ответ: Разница там, безусловно, есть. Ризома — это как бы небытие, сбрендившее как ноумен. Как всевозможность, которая порождает структуры, но ризома будет тогда неким постмодернистским аналогом вот этого небытия, не порождающего, скорее, манифестирующего себя как бы случайно [нрзб.], точнее всего не как небытие, а как хаосмос — термин, который Делез предлагает вместо космоса. Это постмодернистический термин, который может быть более точен, чем небытие. Хотя провести грань между небытием и хаосом в традиционных мифологиях довольно трудно подчас, потому что речь идет о животворном небытии.

Вопрос: Не является ли в данном случае употребление слова «пародия» проявлением всё-таки некоего креационистского дискурса, не является ли в манифестационистском дискурсе в данном случае употребления слова «пародия» некой [нрзб.] проявления [нрзб.] Традиции?

Ответ: Является, потому что говоря о таких вещах, как изменение гносеологических парадигм, мы всё равно вынуждены говорить как Постмодернисты в разных языковых моделях. Мы не ставим перед собой в этом курсе задачи очиститься от всех влияний парадигмы креационизма или Премодерна, Модерна, потому что мы описываем эти реальности, соответственно строгому закону модернизма, локальному дискурсу. Говоря о Премодерне, я стараюсь говорить языком Премодерна, говоря о Модерне — языком Модерна, говоря о посмодерне я говорю о пародии, но это тоже неверно, но всё же существует некий зазор, и вот онтология этого зазора всегда остается под вопросом между безусловной странностью бесовской текстуры нового, маркетингового представления о единстве Традиции и коммерческой иронией, есть. Но пародия — может быть, слишком крепко сказано, но ирония есть. Ирония, безусловно, отсутствует в Премодерне.

Вопрос: Мне кажется, вы смешиваете понятие «мировоззрение» с понятием «гносеология». То, что вы называете в период Премодерна гносеологией. Это не гносеология, а ведическое мировоззрение народов раннего исторического периода. Гносеология началась в Новое время с Бэкона...

Ответ: Можно ли применять термин science к тому, что было до Ньютона? В «Британике» использован термин prescience — преднаука или преднаучное мировоззрение. Строго говоря, гносеология в том контексте, в котором вы говорите, абсолютно точно началась в эпоху Модерна. Для того, чтобы описать парадигмальное развитие той гносеологии до того, как она началась и после того, как она закончилась, я по аналогии использую термин гносеологии, имея в одном случае, когда  говорим о мифическом мышлении, предгносеологию, а потом постгносеологию. И если в Постмодерне я это акцентирую, то точно так же следовало бы говорить о гносеологии применительно к [нрзб.]стической эпохе. Эта поправка языковая, но поскольку она возделывает очень сложные [нрзб.] пласты, поскольку сами понятия живут внутри парадигмы, а не вне ее, поэтому мы вынуждены постоянно осуществлять такие языковые сдвиги и неточности, поскольку любое описание дает одно из парадигмальных моделей, оно не может от нее оторваться, потому что дискурс тогда потеряет всякий смысл. 

Вопрос: [нрзб.] он изначально был направлен на [нрзб.] А что можно сказать об этом тезисе против центризма применительно к восточной, индийской манифестационистской традиции?

Ответ: Во-первых, западный человек, говоря «универсальное», подразумевает свое. Логос для Делеза, или для любого западного человека — это логос в западно-европейской культуре. Вне западно-европейской культуры существуют какие-то экстравагантности. На самом деле европейское мышление — активно расистское, и под языком европейские люди понимают свой язык и свои термины, поэтому логос для них — явление западно-европейской культуры, поэтому атакуя логос, они атакуют западно-европейскую культуру. Но о других культурах они просто не знают и знать не хотят. Вначале это было, исходя из универсализма, а теперь они не хотят их знать, исходя из локальности дискурса. Западные люди умудряются обойти всё остальное человечество, с чего начинал свою книгу о евразийстве Николай Трубецкой —«Европа и человечество». Европа умудряется ускользнуть от контакта с человечеством, во всех условиях: то игнорируя его, то, наоборот, возвращаясь назад, то его оккупируя. Я у большинства постмодернистов с трудом нашел несколько страниц о Востоке вообще. Я думаю, что они его считали тем, откуда привозят наркотики, а не тем, где думают или что-то еще. Если же кто-то из них начинал интересоваться Востоком, с тех пор они там и исчезали, потому что это такой мир, в котором им просто делать нечего и сказать им там нечего, там просто другая система, другая парадигма, там нет логоса в их понимании, это — другой мир. Ну и отойди в сторону от евроцентричного дискурса — и там всё есть, но там всё другое. Таким образом, они просто исключают человечество из рассмотрения. Кстати, я думаю, что они и датчан, и норвежцев исключают, у них есть несколько конкретных стран, например, испанцы. Французы говорят, что Африка начинается с Пиренеев. Вот такой удивительный гносеологический расизм. Если бы мы говорили строго, мы бы могли сказать, что никаких смен парадигм вообще не было. Это локальное явление западно-европейского человечества, которых просто раздуло своим пиаром до бесконечных вершин, что мир, иллюзии, парадигмы и структуры — всё было, всё есть, и существует сегодня, и подавляющее большинство, 99% человечества жило, живет в условиях, совершенно отличных от тех, которые мы описывали, и даже если попадают под влияние парадигмы, Индия во время колонизации, Россия во время поздних Романовых, то живет какой-то частью своего сознания, одной клеткой. Поэтому, когда мы рассматриваем универсальность высказываний философов-постмодернистов и модернистов, приходим к выводу, что даже самые хорошие европейцы — невыносимые интеллектуальные, гносеологические расисты. Поэтому они никогда ничего не говорили о Востоке всерьез.

Вопрос: Вот вы заговорили о расизме. Если с точки зрения французов Африка начинается с Пиренеев, то мы даже не будем предполагать, что они считают про Россию, имеет ли смысл здесь и сейчас о России говорить,  о какой-то смене парадигмы, о Постмодерне, Премодерне.

Ответ: На самом деле, предложение замечательное, но чтобы не говорить об этом, нам надо как-то очень ясно освободиться от того, что наши предки не просто говорили, а делали. Лет 300 мы находимся с точки зрения той системы объектов, коммуникаций, реакций, в которых мы живем, в зоне влияния этих парадигмальных сред. Если говорить о национальном каноне России (это совершенно другая тема), то мы, безусловно, досконально должны изучить эти парадигмы, чтобы от них освободиться, отделиться и выстроить, структурировать собственное национальное знание, исходя из локальной системы координат, потому что на самом деле в Россию глубоко Модерн не проник.  Но как-то проник. Постмодерн еще меньше проник. Но как-то проник. И несколько важнейших клеток российской интеллектуальной элиты, если не сказать, все мозги, поражены влиянием этих двух моделей — и Модерна, и Постмодерна. Но если бы мы отмели лишь западные версии  Модерна и Постмодерна, всё равно нам бы пришлось выстроить свои национальные ответы на эти вызовы, переосмыслить историю философии в национальном, русском ключе, дать ответы на основные вопросы, с которыми сталкивалась эта история. Что мы имеем в русской философии — 3-4 замечания Розанова, роман Леонтьева, Достоевский. 300 лет эти работы наши предки не делали, они брали какие-то фрагменты западных парадигм, внедряли их, с ними спорили, долго не понимали, и хорошо, что не понимали, но тем не менее это не освобождает нас от ответственности, у нас нет настоящей, национальной, интеллектуальной традиции, у нас национальной философии, мы живем обрывками исключительно западно-европейских клише, никакого Востока, никакого православия в нашем сознании нет, и для того, чтобы приступить к этой действительно созидательной цели, выстраиваемой полноценно, фундаментально, обоснованной  национальной философией, мы должны иметь ясное, трезвое преставление об этих парадигмальных сдвигах.

Люди осознают, что это интеллектуальная программа для нашего поколения, в прошлом поколении был марксизм, все пытались мыслить там, это была тоже парадигма, которая дала целую эпоху и массу спорящих там людей, мы не отказались от этого, мы просто сдвинули в сторону. Парадигмальный анализ является абсолютным императивом современной русской национальной философии, первым шагом к расчищению завалов, с которыми мы имеем дело.