В поисках темного Логоса

Глава 1. Герменевтика русских языков

Вопрос «перевода» централен для культуры, т. к. он немедленно вовлекает проблематику универсализма и строит на том или ином ее разрешении все остальное. Переводчик имплицитно вынужден проделать грандиозную работу, над которой в течение всей жизни — от концепции «атомарных фактов» до теории «языковых игр» — бился Л. Витгенштейн. Номинализм, заложенный в доминантной эпистеме европейского Модерна, предполагает «перевод» через апелляцию к означаемому (значению). Два языка дублируют «имена» для одного и того же предмета; поняв, к какому предмету относится знак (означающее) одного языка, мы будем готовы отыскать — через этот предмет! — аналог в другом языке. Цепочка: «имя – предмет – имя». Но каково значение слова «значение»? Эта проблема взломала позитивистский оптимизм раннего Витгенштейна и привела его впоследствии к контекстуальному решению вопроса о «значении», т. е. собственно к «языковым играм».

С другой стороны к той же проблеме подошли структуралисты, вслед за Соссюром, рассмотрев как главный источник смысла не соотношения денотанта и денотата (или, на ином уровне, означающего и означаемого), но места означающего в общей структуре других означающих в контексте языка, langue (а не дискурса, parole).

И наконец, знаменитая гипотеза Уорфа-Сепира о невозможности перевода строится на антропологическом плюрализме Ф. Боаса, эмпирически зафиксировавшего несопоставимость между собой архаических культур и невозможность постижения одной из них через другую.

Переводческий номинализм может быть и пригоден (да и то относительно) при документальном описании конкретных материальных предметов, но как только мы подходим к более сложным вещам — описанию действий, состояний или процесса мышления, то он постепенно утрачивает свою релевантность в принципе.

Тут ему на помощь приходит «западный универсализм», основанный на едва завуалированном гносеологическом расизме. В его основании лежит презумпция того, что история западного общества построена на движении от частного к всеобщему и нацелена на выявление универсального Логоса. На этом пути к универсальному Логосу она преодолела последовательно основные стадии раньше других культур, расположенных в окрестностях Запада (являясь его историческими и географическими пригородами или провинциями). И поэтому структура западноевропейского языка (научного и культурного) может быть взята как общая референтная матрица для всех типов переводов. Сходство какого-то элемента (знака, символа, означающего, денотанта) с западноевропейским (мнимым или реальным) аналогом или отличие от него становится базовым критерием перевода. Но эта аналогия мыслится как апроксимация только применительно к незападному языку и высказанному на нем (или переведенному на него) дискурсу. Западный язык (=культура) есть сам универсальный Логос в своей постоянно уточняющейся форме, т. е. фундамент переводческой референциальности.

Но этот гносеологический расизм, дополняющий собой номинализм (если тот оказывается несостоятельным) и присущий также уточняющим (непозитивистским) эпистемам, таким как феноменология Гуссерля (а ведь Гуссерль тоже писал о «европейском человечестве» как о философском синониме всего человечества в целом), может быть оспорен с позиции того антропологиче-ского плюрализма, который обосновал и развил К. Леви-Стросс, объединивший в своей структурной антропологии школу Ф. Боаса, лингвистический и философский структурализм и дюркгеймовскую социологию (особенно через М. Мосса). Постмодернисты довели эту линию до логического предела, распознав номинализм как наивную форму более глубокой расистской стратегии, отождествляющей язык Запада (научный и культурный) с универсальным языком, а западную рациональность с рациональностью вообще. Первой жертвой стал сам язык, обвиненный в том, что «он и есть фашизм»^[1]. Р. Барт утверждает однозначно: «Язык… не реакционен и не прогрессивен; это обыкновенный фашист, ибо сущность фашизма не в том, чтобы запрещать, а в том, чтобы понуждать говорить нечто». Под языком тут понимается «западноевропейский язык», а другие «языки» по инерции располагаются «в его окрестно-стях» — вполне в духе того «фашистского» мышления, которое постмодернисты стремятся изжить. Получается, что проблема перевода — это возможность перевести нечто «с одного фашизма на другой».

Здесь мы имеем дело с очень показательным форсажем, который представляет собой самое слабое место постмодерна: опознав (совершенно справедливо) расистский характер западного Модерна, скрытые за ним иерархичность, эксклюзивизм, империализм, апартеид, колониализм и соб-ственно расизм, постмодернисты остались полностью под его суггестивными чарами и продолжали переносить свойства западного Логоса и логоцентризма на то, что все еще продолжало оставаться «окрестностями Запада», в их понимании, т. е. на все остальные культуры и языки, которые оказывались лишь «недо-фашизмами». Это, кстати, характерно для критической марксистской идеологии, которая при всей своей революционной направленно-сти предполагает, что все культуры и общества должны проделать один и тот же исторический путь, строго повторяющий по своему социальному и историческому смыслу путь западноевропейских обществ. По-этому даже марксизм, будучи западным по своим корням и уходя корнями в парадигмы Модерна, остается в своем ядре исключительно расистским явлением, основывающимся на презумпции универсальности западного Логоса и западной истории. «Другое», столь важное для постмодернистов, они не могут понять, снова и снова воспроизводя репрезентации «этого» или пытаясь найти это «Другое» где-то в самом себе (пролетариат, бессознательное, шизо-массы и т. д.). Другими словами, стремясь выйти за свои пределы, постмодернизм лишь имитирует этот жест на самой границе, там, где начинается перевод, делая резкий шаг назад или изгибаясь в извращенном жесте двусмысленной складкой. Поэтому, разочаровавшись в себе и стремясь перевернуться в себе, Запад в лице постмодернистов снова ни в грош не ставит незападные общества и культуры, полагая, что в них он не найдет ничего для себя ценного, кроме запоздалых и бессодержательных карикатур на свои собственные духовные движения. Если не только западная культура и ее язык, но и все остальные культуры есть фашизм, то «перевод» не только невозможен, но и совершенно ненужен. Надо, напротив, прорываться к аутичному и индивидуальному языку расчлененных атомов, смешанному с какофонией случайных природных и технических звуков в фоновый гибрид (Б. Латур).

Однако К. Леви-Стросс, и даже Ф. Боас, а до них немецкие романтики, такие как И.Г. Гердер, убедительно и наглядно продемонстрировали радикальную инаковость Другого в конкретности незападных (например, архаических) или «не совсем западных» культур и обществ. Но вход на эту территорию прочно забаррикадирован для тех, кто несет в себе прививку западного универсализма во всех его формах — от откровенно расистских (в духе ранних антропологов-эволюционистов типа Э. Тэйлора или Л. Моргана, не говоря уже о Ж. Гобино) до либеральных, марксистских и даже постмодернистских. Поэтому ученики Ф. Боаса Сепир и Уорф столь категоричны в отношении невозможности перевода: чтобы перевести с одного на другое, надо иметь глубинный опыт другого, а это требует, в свою очередь, схватывание своего как чего-то арбитрарного и релятивного, допускающего конкретные альтернативы. По Ф. Боасу, эта способность есть базовое требование к профессиональному антропологу, который должен быть прежде всего полностью свободным от всякого универсализма, т. е. от расизма. Антрополог становится в таком случае чем-то исключительным; но даже при соответствии этому требованию он все же, скорее всего, рано или поздно проявит западный этноцентризм — например, в теориях прав человека, в призывах к толерантности, в мультикультурализме или индивидуализме. Ризома тоже есть западный концепт, равно как и Dasein^[2].

Итак, перевод начинается там, где наличествует такое отношение к двум языкам (культурам, обществам), которое проистекает из глубокой включенности в оба из них и искусно сопоставляет метафорические, контекстуальные и морфологические структуры, довольствуясь уровнем креативных аналогий и не претендуя ни на какую строгость. Перевести корректно текст с языка на язык столь же трудно, как описать словами музыку или передать живопись музыкальной мелодией.

Первый шаг к переводу — отказ от ложной убежденности в существовании универсального разума. Разум всегда локален и представляет собой конкретную рациональность. Рациональность плюральна и воплощена в культуре, обществе, языке. Между различными рациональностями нет общей меры — нет ни универсальной матрицы, ни набора внеязыковых предметов, т. к. само представление о внешнем мире, о субъекте и объекте суть социокультурные и исторические концепции. Поэтому перевод должен строиться на тщательной «густой дескрипции»^[3] (К. Гирц) конкретной рациональности, локализованной в истории и в культурном пространстве. Язык, на который (или с которого) мы переводим, всегда есть моментальный срез, имеющий прошлое и будущее (поддающиеся семантическому анализу), находящийся в окружении других языков, которые, в свою очередь, представляют собой моментальные срезы, также имеющие семантические измерения по диахронической шкале.

Перевод же есть попытка компаративного сопоставления, усилия по нащупыванию эвристической аналогии, которая должна мыслиться открытой для уточнений, поправок и коррекций в ходе ее выстраивания. Перевод — это открытый процесс, он не может иметь начало и конец, он длится, пока длится культура.

Это чрезвычайно затянувшееся и громоздкое вступление было необходимо для того, чтобы подойти к рассмотрению некоторых филологических, лингви-стических и философских концепций современного российского ученого Владимира Викторовича Колесова, изложенных им в серии книг под общим названием «Древняя Русь», и конкретно к четвертому тому этой серии, имеющему подзаголовок «Мудрость слова»^[4]. В ней автор проделывает труд колоссальной значимости, т. к. пытается выстроить картину основных закономерностей развития русского языка на разных исторических этапах с особым акцентом на русскую древность и Средневековье. Работа Колесова беспрецедентна по своей строгости и глубине и в высшей степени актуальна для постижения языка, на котором мы говорим сегодня, а также для того, чтобы понять, как он семантически, морфологически и лексически стал тем, что есть, и как он соотносится с другими (в первую очередь, западными) языками, его окружающими. Работы  Колесова совершенно необходимы всем современным переводчикам, т. к. лучше всего помогают точно определить и «густо описать» тот моментальный срез, который представляет собой современный русский язык в диахроническом контексте его истории и в синхроническом соседстве с другими языками. При этом именно четвертый том названной серии имеет особое значение, т. к. в нем автор сосредоточен на наиболее важных философских понятиях и их семантических и морфологических трансформациях, а кроме того, эксплицитно описывает пласты русского языка в его развитии.

Без внимательного изучения работ Колесова ничего по-настоящему осмысленного нельзя сказать ни о нас, ни о других или тем более что-то перевести с русского или на русский.

Рассмотрим лишь некоторые моменты книги В. В. Колесова, которые имеют, на наш взгляд, принципиальное значение для понимания этапов эволюции русской рациональности в ходе нашей истории.

Не следует забывать, что начало современный русский язык берет в конкретном историческом моменте осуществления переводов христиан-ских текстов с греческого языка и учреждения тем самым восточно- и южно-славянской письменности. «Письменности и культуры» — совершенно справедливо на одном дыхании произносим мы, т. к. привнесение письменности было колоссальным культурным деянием, радикально изменившим базовые корневые структуры древнеславянской рациональности и социальности.

Церковнославянский язык (основанный на чешско-моравском диалекте, правда, претерпевшем значительные изменения) был калькой с греческого языка. Более того, он создавался во многом искусственно для передачи значительного числа понятий, вещей, отношений, фигур, ролей, сюжетов, действий и смыслов, которым в культуре древних славян вообще не было места. Вместе с переводом создавалась реальность, соответствующая мгновенному введению множества новых предметов, явлений и связей. Это был практически скалькированный заново, искусственно сконструированный мир. Но не совсем…

Калька греческой христианской рациональности накладывалась на предсуществующее поле древнеславянской рациональности, имеющей свою собственную структуру и семантику, свои правила и законы. Новое создавалось не из ничто, но из элементов старого, уже существующего. Поэтому древнерусская культура после Крещения Руси должна быть проинтерпретирована как двуслойная рациональность, в которой необходимо выделить как минимум дохристианский, догреческий, пласт и тот пласт, который был на него спроецирован и на его основе оформлен.

Перевод Кирилла и Мефодия — это был перевод на… И на что именно он был осуществлен, каким был язык южных и восточных славян до христианизации, имеет для всех последующих этапов русской культуры принципиальное, ключевое значение.

Почему это так важно? Потому что в церковнославянском языке мы имеем дело не с греческим и не со славянским языками, а с результатом сложнейшего синтеза. В процессе перевода конструировалось нечто новое во всех смыслах — это было не просто механическое производство концептов, строго повторяющих греко-православные, и не передача одних концептов через другие. Все еще более сложно — было и то, и другое, и еще создание новых концептов, отсутствующих как в греческом, так и в старославянском и получивших с того момента собственную судьбу. Мы имеем дело со сложнейшим процессом, с тремя лингвистическими порядками: греко-христианским (со своей сложной и динамической, развивающейся морфологией и семантикой — от досократиков и Платона до догматов Вселенских соборов и развитой православной теологии), архаическим древнеславянским и синтетически вновь созданным на основании комбинации этих пластов. При этом каждый из этих порядков имел разную динамику:

•    первый (греко-христианский) развивался самостоятельно в экстерриториальных условиях, подпитывая собой русскую церковную элиту, формирующуюся как из свиты греческих митрополитов, назначаемых на Киевский (позднее Владимирский и Московский) престол, так и из русских клириков, усердно осваивающих греческий язык и греческую христианскую культуру;

•    второй продолжал смутное бытие, идущее на угасание в простонародных массах; это собственно древнерусский язык — тот, в котором, звук «ч» стоит на месте возвышенного церковнославянского «щ» («мочь», «ночь», «свеча» по-древнерусски, «мощь», «нощь», «свеща» по-церковнославянски и т. д.);

•    третий развивался отчасти автономно в церковной богослужебной практике, в хрониках, в монастырском обиходе и в деловом стиле древнерусских книжников.

Три порядка, три языка, три рациональности. Между ними уже требовался перевод. Причем каждый порядок не был раз и навсегда фиксированной реальностью и также следовал в русле своей динамики. Этот и так довольно сложный комплекс многократно трансформировался в ходе русской истории, представляя собой ее филологическую базу — плотную, основательную, но подвижную и комплексную, состоящую из хитросплетений, узлов, комбинаций и двусмысленностей. И на эти языки еще и переводилась определенная иноязычная литература — пусть в довольно ограниченном составе, но хроники и дипломатическая переписка сами по себе представляют собой обширное поле для исследований.

Выделение трех порядков языка в исторический момент христианизации Руси показывает синхроническую картину, значение которой сохраняется еще очень долгое время. Если на уровне диахронической стрелы времени мы четко отличаем дохристианский период русской истории от христианского (до 988 года и после 988 года), то на уровне реального общества, рациональности, языка и культуры, на уровне социальной семантики такой точки нет. И после 988 года второй порядок языка никуда не исчезает, но продолжает существовать и развиваться параллельно. Это иногда называют «двоеверием» или инерциальным сохранением политеизма в древнерусском обществе. На самом деле это не что иное, как глубинная культура и связанная с ней рациональность, воплощенные в структурах языка. И процессы, протекающие на уровне этого порядка, чрезвычайно долгосрочны и часто слабо поддаются изучению, т. к. вытесняются с уровня эксплицитного дискурса новой доминирующей идеологией, претендующей на эксклюзивность и опирающейся на политическую мощь государства и главенство правящей элиты.

Но что означает наличие такой резидуальности для общего контекста русской рациональности? Ни больше ни меньше как наличие параллельной системы интерпретации, существование особой семантической решетки толкования, которая может наличествовать даже там, где формально о ней нет и речи. Народность связана именно с этим вторым языком, который, конечно, тоже развивается и трансформируется со временем, но по своей собственной, присущей только ему логике. А значит, в некотором смысле, «двоеверие» можно истолковать не просто как исторический феномен, завершающийся, как иногда считают историки, к концу XV века, но как состояние раздвоенной рациональности, свойственное нашему обществу и его языку вплоть до самого последнего времени. Не является ли советское «двоемыслие» далеким отголоском древнего «двоеверия»? Народ до сих пор остается областью малоизученной, чему препятствуют подчас совершенно неадекватные и чаще всего скалькированные с западноевропейского общества методы, с помощью которых его пытаются изучать. Народ — это Другой для официальной, подражающей Западу, «переводной» русской культуры, и чтобы понять его, необходимо научиться практикам трансгрессии. Русским мало быть, им надо стать, и это требует больших усилий и огромной работы.

Работа В.В. Колесова помогает систематизировать эти пласты рациональности на уровне языка и соответствующих ему параллельных уровней. В книге «Мудрость слова»^[5] мы находим принципиальные ключи для подобной интерпретации.

Отталкиваясь от систематического изучения древнерусских текстов самого разного жанра, Колесов пришел к чрезвычайно интересной систематизации трех уровней концептуализации самого строя языка, наблюдаемых в многочисленных памятниках старины и выводимых в ходе лингвистического анализа.

Эти три уровня определяются Колесовым на основании фонологии, созданной выдающимся русским лингвистом Н.С. Трубецким^[6], как эквиполентность, градуальность, привативность.

Колесов пишет:

«Эквиполентность помогала выделять конкретные предметы, данные во всей их конкретности (мужчина — женщина, день — ночь, верх — низ и т. д.). Градуальность вводила в рассмотрение идеи (представления) о вещах, а представить можно вполне фантастические предметы, лица и всякую тварь вообще в бесконечности ее проявлений. Привативность же служит не образу и символу, но понятию как наиболее строгому и в научном отношении точному содержанию словесного знака. (…)

Эквиполентность существует в режиме подобий и тождеств, градуальность — сходств и подобий, привативность — сущностных сходств и различий».^[7]

Первым уровнем, является эквиполентный строй языка.

Это состояние соответствует наиболее древнему славянскому социокультурному слою и идентифицируется Колесовым как комплекс языческого миросозерцания.

Термин «эквиполентность» образован от латинского «equi-», «равный», и «pollens» (от «pollere», «быть сильным», «мочь», «быть в силах»). Этот термин в научной литературе имеет четыре значения:

1)  равный по силе, значению, эффективности;

2)  (в логике) валидно выводимый из другого, дедуктибельный;

3)  равнозначный, эквивалентный;

4)  (в математике и математической логике) класс, имеющий одинаковую кардинальность с другим классом.

Понятие эквиполентности применяется к характеристике различаемых пар и соответствует первым трем значениям. Эквиполентной парой является такая пара слов, которые связаны между собой по смыслу, соотносятся друг с другом (выводятся одно из другого), при этом находятся на одном онтологическом уровне (одинаково есть, наделены бытием), но при этом занимают противоположные полюса в конкретной ситуации.

Колесов пишет^[8]: «Самый простой способ идентификации вещи, попавшей в поле нашего зрения, — сравнить ее с другой вещью того же рода. (…) Таково «языческое» понимание классификации вещного мира путем попарного сравнения «тел» общего основания. Мужчина и женщина — совместно «человек», верх и низ — совместно это пространство и простор и т. д. (…) Древнерусская эпоха времен христианизации и долго после того, почти до XIV века, — это время господства эквиполентной оппозиции, обусловившей многие особенности нашей истории и культуры.» И далее: «Свет и тьма противопоставлены друг другу и воспринимались как равнозначные, одинаково существующие, не сводимые друг к другу сущности. Они объяснялись одно через другое».^[9]

Давайте вдумаемся глубже в смысл парадигмального толкования пары. Речь идет о том, что такая пара строится на основании двух конкретных сущностей, наделенных самостоятельным бытием, одновременно связанных между собой и разделенных, причем их связь и их разделенность тонко перетекают друг в друга. Они разные — поэтому чаще всего обозначаются разными корнями, но связаны семантической симметрией, вскрытие и фиксация которой в языке является колоссальным когнитивным инструментом, настолько важным, что вполне может быть рассмотрен как основа целого класса рациональности, выстраиваемой на ее основе.

Различение является свойством жизни как таковой и присуще даже минералам. Даже одноклеточные организмы реагируют на изменение среды — тепло/холод, свет/тень, а, следовательно, способны различать. Способность к различению у животных уже чрезвычайно развита, а фиксация различений в эквиполентных парах представляет собой пик этого качества, развитого до своих пределов. Однако эквиполентные пары остаются в рамках восприятия окружающего бытия как единой нерасторжимой ткани, в которой все полюса обладают присущим им конкретным бытием^[10]. Это когнитивный дуализм, принципиально включенный в структуру мира. Это общее свойство бытия, которым наделены оба полюса эквиполентности, имеет значение на трех уровнях:

1)  полюса в равной мере принадлежат к бытию, т. е. в равной мере есть;

2)  полюса принадлежат к одному и тому же слою бытия, что и делает возможным их сопоставление и противопоставление (они объединены принадлежностью к общему таксону и «склеены» бытием этого таксона);

3)  полюса, объединенные на уровне форм, интегрированные, складываются в нечто новое, что и позволяет увидеть их онтическую и онтологиче-скую общность).

Так, мы выявили уникальную ментальную операцию по различению, которое, с одной стороны, чрезвычайно остро, а с другой стороны — включено в ярко воспринимаемую и выражаемую ткань онтологического единства. Эквиполентные противоположности целиком и полностью позитивны^[11]. Если читать мир сквозь такие пары, то, удаляя мужчину, мы получаем не нечто отрицательное, не немужчину, но конкретную и онтологически насыщенную бытием и смыслом женщину. Зачеркивая верх, мы получаем низ, не какой-то абстрактный «не-верх», а низ как конкретную землю с ее пейзажем, растительностью, животным миром, человеческим обществом.

Колесов показывает, что сама частица «не», ставшая позднее признаком чистой привативности, изначально имела эквиполентный характер. Он пишет, что слова « (…) клен и неклен^[12] передают сходство двух предметов при отсутствии тождества между ними; растения одного вида, но разной «материальности» — дерево и кустарник. Это эквиполентность, поскольку противопоставление строится по двум признакам: по качеству и размеру. Люди/нелюди не отрицание человеческих свойств (как в современном языке), а утверждение особого качества общего свойства: это тоже люди, но мелкие, лесные существа, принимающие облик и форму человека».^[13]

Теперь попробуем применить принцип эквиполентности к паре жизнь/смерть. И получаем не просто смерть как отсутствие жизни, а какую-то другую жизнь, симметричную, отличную, но, самое главное, конкретную и бытийно нагруженную, если угодно, эмпирически фиксируемую самой структурой эквиполентности. Отсюда теперь легко понять отношение к предкам, покойникам, душам у древних славян и связанные с ними ритуалы: в эквиполентной системе нет никакого символизма — ушедшие столь же реальны и чувственны, как и оставшиеся, а, следовательно, их можно видеть, им нужно отдавать дань, кормить (оставляя на погосте обрядовую еду), поминать и т. д. Так же обстоит дело и с богами, духами, мифологическими персонажами — любое слово есть член эквиполентной пары, где второй (всегда подразумеваемый) член является семантическим и онтологическим гарантом первого. Поэтому между собой связаны не просто означающее и означаемое (как полагают номиналисты), но сразу четыре момента.

Означающее 1  Означающее 2

                                                                        

Означаемое 1                                              Означаемое 2

 

Если мы вдумаемся в эту схему, то поймем, как строится энантиосемия^[14] архаической рациональности, являющаяся предельным случаем синкреты^[15] (об этом тоже подробно рассуждает Колесов). Энантиосемия предполагает сочетания в одном и том же означающем отсылок к двум противоположным (с точки зрения симметрии) означаемым. Колесов показывает, что корень «ин» в древнеславянском был как раз такой энантиосемией, разложившейся позднее на противоположные понятия — «этот» (откуда «единый») и «иной» («другой», «не этот»). Каждая эквиполентная пара осознается именно как связанная между собой и отличается от другой эквиполентной пары наличием этой связи. В предельном случае эта внутренняя связь настолько сильна, что возможна перестановка означаемых, т. е. энантиосемия.

Еще одна особенность архаической рациональности: это отсутствие строго выделенного субъекта в предложении, и как следствие — отсутствие прилагательных как частей речи и двусмысленность управления. Примеры таких форм сохранились до нашего времени в языке. «Светает». «Смеркалось». «Темнеет». Такие формы описывают процессы, состояния и действия при отсутствии актора или действующего лица, что создает объемную картину живой реальности, где субъектность разлита во всем, еще не стянута к точке и не противопоставлена внешнему миру. «Светает» — это особое состояние-делание самой жизни, которая пронизывает и наблюдающего, и сообщающего, и все остальное, омываемое всеобщей силой рассеянного бытия, замкнутого само на себя, т. к. «темнеет» видится и передается не как «умаление света», но как «наступление тьмы», т. е. приход иной бытийной сущности, пронизывающей и наблюдателя/повествователя и все вокруг влажной нежностью онтологического мрака.

Еще одна черта архаического языка — отсутствие повелительного наклонения. Переводы этих форм составляли большие трудности в силу их отсутствия в древнеславянском языке. Императив предполагает ярко выделенную субъектность того, кто отдает приказания. А такого не было даже отдаленно. Нельзя сказать тому, что «темнеет», чтобы оно «темнело» — «темней!» (такой формы нет). Выход был найден с помощью модальности. Вместо приказа — пожелание, просьба, осторожная надежда, что выйдет именно так. Эта модальность действия широко развита в русском языке, причем изначальные формы именно мягкие, желательно-просительные, из которых только постепенно развивается долженствование.

У архаической рациональности эквиполентность распространяется на все, в том числе и на категорию времени. В древнеславянском языке, согласно Колесову, мы встречаем только прошлое и настоящее время. Прошлое представляет собой, в целом, закрытое, содержательное и насыщенное. Настоящее — открытое, неопределенное, незаконченное. Это снова типичная эквиполентность: оба времени есть, но по-разному. Прошлое есть, поскольку его содержание известно. Настоящее есть как пронзительное ощущение наличия. Вместе они составляют структуру архаического времени — времени/верчения, где прошлое постоянно обменивается с настоящим своей содержательностью, а настоящее актуализирует прошлое через содержательность наблюдений и действий. Пиком этой диалектической энантиосемической игры является речь, в которой в настоящем проговаривается прошлое, откуда и понятие «рок», «судьба», а «рiк» в украинском означает «год».

Речь есть воспроизводство вращения колеса времени, поэтому она есть нечто сакральное, миф, чарующий нарратив, басня, т. е. то, с помощью чего можно «обаять», околдовать, поместив внутрь игры эквиполентности прошлое/настоящее. Эта игра замкнута, т. к. время вращается сезонами и сутками, повторяя то, что было, актуализуя это, придавая содержательность настоящему, а прошлое снова делая реальным и ощутимым. В таком времени нет накопления и нет события, есть только баюкающая экстатическая игра.

Как и в случае императивности, будущее заменялось модальностью, причем вначале мягкой и просительно-ожидательной, позднее волящей. В любом случае это условное будущее есть не что иное, как модальное измерение настоящего, намерение, интенция, включенная в живое переживание здесь и теперь. Будущее — это модальное измерение настоящего, его аспект, его рефлексия.

Собственно, будущее как таковое появляется только на следующем этапе и поначалу представляет собой либо обособившееся дополнение к настоящему в его волевой, модальной функции, либо четко фиксированный возврат в прошлое (пророческое время, реставрация).

В первом случае, правило эквиполентности нарушается тем, что настоящее изменяет своей открытости и непредопределенности, делающей его пронзительным. Тем самым настоящее омертвляется, окостеневает, становится рутинным воспроизводством одного и того же. Во втором случае, напротив, прошлое настолько актуализируется, что утрачивает свою содержательность и внятность. Будущее время — в любом случае искаженное время, время болезненное и даже извращенное. Апелляции к нему и его грамматическое оформление (довольно позднее у русских) свидетельствует об утрате искусства эквиполентной диалектики, остывание потока жизни.

Колесов совершенно справедливо указывает на то, что еще в XVII веке русские староверы сохраняли чуткость к употреблению будущего времени и возмущались никонианской заменой в «Символе Веры» выражения «Его же царствию несть конца» на «Его же царствию не будет конца». По смыслу разница не велика, но вопрос в том, что форму «будет» чуткое русское ухо понимало как оскорбление, как навязчивую патологию, нарушающую эквиполент-ность священных слов, где все выстроено в настоящем времени («верую», «исповедую», «чаю», и «несть конца», а остальные отсылки к временным актам даны через аорист («Им же вся быша» или субстантивы — «рожденна», «не сотворена», «страдавша», «погребенна», «глаголившаго», а «будущий» век — это не век, который наступит, а тот, который по настоящему «есть»).

Отсылки к энантиосемии и интегрирующий характер эквиполентной рациональности, неоднократно подчеркиваемые В.В. Колесовым в структуре архаического русского языка, отсылают нас к риторическим фигурам эвфемизма и одной из наиболее радикальных его форм антифразе, к высказыванию, где вещи называются противоположным образом. Кстати, таким приемом пользовался иранский поэт Хафиз Ширази, называвший отрицательных персонажей своих газелей «святыми», «пророками», «ангелами», а положительных — «нищими», «бродягами», «негодяями», «пьяницами», «разбойниками» и т. д. Антифразу мы видим и в некоторых русских словах, ставших широко распространенными. Например, слово «больной» происходит от корня «болий», «большой», что раньше означало не только размер, возраст или статус, но и наличие физического здоровья. Таким образом, «больного» называли не тем, кем он был, но противоположным именем, с одной стороны, обходя молчанием тревожные и зловещие имена реальных болезней (трясовиц, огневиц и т. д.), а с другой — призывая выздоровление по методам натуральной магии аналогий.

Эквиполентные пары в целом сопрягаются в эвфемистические комплексы уже фактом своего противопоставления другим эквиполентным парам, своим тяготением к полноте и общностью онтологии — как таксономиче-ской, так и содержательной (ведь оба полюса такой пары — есть, наделены бытием). Энантиосемия выражает это в полной мере, а синкрета — частично. Но именно эквиполентность показывает наглядно, как устроена архаическая рациональность древних славян: в ней все тяготеет к «совпадению противоположностей», coincidentia oppositorum, к склеиванию пар в синкреты и диалектическому оперированию с ними.

Это приоритетное использование эвфемизма связывается в социологии глубин Ж. Дюрана^[16] с особым режимом бессознательного — мистическим ноктюрном. Именно для него характерно отношение к восприятию мира как к непрерывно склеиваемым парам, как к преодолению различий в изготовлении новых и новых синкрет и энантиосемий. Самое главное в режиме мистического ноктюрна — это ликвидировать появление таких радикальных оппозиций, которые строились бы на необратимом и жестком разрыве, порождая тем самым дискретности, окончательно выпавшие из всепримиряющей целостности, из мира (в древнеславянском понимании корня «мира» как общины заложен тот же смысл, что и во втором, сегодня отделившемся, омониме «мир» как покой или отсутствие войны, а если учесть третий омоним «мир» как Вселенная, космос, то мы получаем не нечто искусственное, но как раз изначальную синкрету, описывающую как нельзя лучше разные оттенки режима мистического ноктюрна^[17]).

Это сближение эквиполентного уровня языка/рациональности с работой режима мистического ноктюрна в бессознательном чрезвычайно значимо для более глубокого понимания архаического дохристианского мировоззрения наших предков. А учитывая резидуальную устойчивость этой семантической системы вплоть до настоящего времени, на что постоянно обращает внимание Колесов, это становится важнейшим ключом при структурном анализе русского общества.

По В.В. Колесову, эквиполентный слой является базовым уровнем архаи-ческой рациональности, на который и наложился перевод греко-христианских священных текстов, породивший церковнославянский. Теперь мы уже имеем некоторое предварительное представление о структуре этого перевода: у нас есть два языка: греческий византийский язык IX века, от которого отталкивались Кирилл и Мефодий, и эквиполентный архаический язык древних славян. Каждому из этих языков соответствовала самостоятельная структура. И здесь чрезвычайно важно, что греческий язык, который послужил парадигмой для языка первых письменных памятников славянства, в течение тысячи лет подвергался усиленной философской рефлексии грамматиков и систематизаторов, строивших на нем свои отточенные рациональные системы. Филология, лингвистика и философия свободно переходили от одной сферы в другую в массиве греческой семантики. В этом процессе огромное влияние оказали неоплатонические тексты и теории, отразившиеся как на общем строе греческого философствования, так и на структуре христианского Никейского и Халкидонского богословия, фундаментально аффектированного оригенизмом и неоплатоническими учениями каппадокийцев.

Одним словом, греческий язык Библии и богослужебных текстов, а также и святоотеческой литературы, закладывающий нормативы церковнославянского языка, был высоко отрефлектированным, структурированным и систематизированным неоплатонизмом.

Колесов считает, что в IX веке начинается медленный процесс вступления русского общества в эпоху Средневековья, что сопровождается параллельной трансформацией языка. Эта трансформация может быть описана на разных уровнях:

1)  создание и развитие (с семантическими и морфологическими сдвигами) церковнославянского языка, что можно назвать процессом «перевода на славянский платонизма и аристотелизма» с параллельным конструированием искусственной терминологии;

2)  влияние этого официального языка на народный язык, в целом остающийся в парадигме эквиполентности, но меняющийся под этим воздей-ствием;

3)  появление смешанной формы языка политических и социальных элит, состоящего из сочетаний искусственно церковной и народной речи (язык летописей, поэтических произведений, указов, деловой переписки и т. д.).

Показательно, что Колесов считает переломным моментом в этом процессе XV век, когда на Руси широко распространяется сделанный монахом Исайей Сербом славянский перевод творений Дионисия Ареопагита, где христианский платонизм выражен в своей наиболее эксплицитной и законченной форме. По Колесову, это граница, отмечающая собой фундаментальный сдвиг ко второй рациональности, которую он называет «средневековой» (в отличие от первой рациональности — «архаической» или «языче-ской»). Весьма показательно, что мы имеем дело с огромным 600-летним периодом, в ходе которого идет постоянная и интенсивная прививка древнеславянской эквиполентной парадигме греко-платонического строя мышления. Время от Крещения Руси до XV века можно обозначить как первый период платонизации древнеславянского языка и создания собственно рус-ского языка как конструируемого в контексте христианского платонизма с постоянным излучением в толщи народных сред, инерциально тяготеющих к эквиполентной структуре языка.

Налицо смена мировоззрения, которая отныне может быть тщательно и детально осмыслена, описана и проанализирована с помощью филологиче-ских и философских методов.

Итак, средневековое русское мировоззрение. В чем состоит его суть? В.В. Колесов предлагает выделить в качестве его основополагающей черты принцип градуальности.

Градуальность, по Колесову, представляет собой тройственную модель, построенную на совершенно иных принципах, нежели эквиполентное мировоззрение. Эта градуальная, тройственная схема предельно эксплицитно выражена в «Ареопагитиках» и представляет собой неоплатоническую схему, спроецированную на язык. В некотором смысле, тот греческий византийский язык, с которого осуществлялся изначальный и конститутивный для церковнославянского перевод Библии и других христианских текстов, был именно градуальным по своей структуре. Поэтому шесть веков между принятием христианства и распространением «Ареопагитик», т. е. шесть веков бытия русского общества вместе с церковнославянским языком, постепенно входившим все глубже и глубже, можно представить себе лингвистически как инсталляцию градуальности в эквиполентную среду.

Тройственность градуальной симметрии и принципиальное отличие от эквиполентности состоит в том, что:

1)  выделяются не два члена, а три;

2)  члены располагаются не горизонтально, а иерархически, вертикально;

3)  семантика построения трех членов градуальной триады ведет к постепенной энтропии содержания первого, верховного термина.

Здесь мы видим уже принципиальную неравнозначность трех членов градуальной конструкции. Есть главный член, он расположен вверху, и есть ступени удаления от него в условную сторону, которая конституируется самой этой симметрией.

По этой логике «зло есть умаление добра» и, значит, не существует само в себе, являясь простым недостатком добра. По этой же схеме строится и онтологическое утверждение: «небытие есть умаление бытия», не нечто противоположное ему, но самостоятельное и наделенное бытием (как свет и тьма в эквиполентных системах), и просто «бывающее бытие», бытие градуально стремящееся к недостижимому аналитически пределу.

Можно уподобить эту фигуру трем мирам платоновского «Тимея»:

мир идей (образцов)  мир копий (икон), мир пространства  (хоры/материи)

Колесов приводит фрагмент из довольно поздней грамматики XVI века, где эта градуальная иерархия связана со структурами русского языка^[18].

что свято	что посредне	отпадшо
Бог (ангел)	человек	беси
мужской род	средний род	женский род
единственное число	двойственное число	множественное число
имя	причастие	глагол
аорист	имперфект	перфект
(он бысть)	(он бяше)	(он — былъ)

 

Эта тройственная модель определяет многочисленные триады — такие как:

(мораль) благо – добро – зло;

(звучание) гласъ – звон – звукъ;

(освещение) свет – тень – мрак;

(таксономия) родъ – видъ – собьство;

(части колоса) стьбло – корень – зерно;

(степени сравнения) широкъ – шире – широчайший/хороший – лучшей – наилучший;

(степени иерархии) сан – чин – ряд /порода – место – должность;

(указательные местоимения) сей – той – оный.

(модальности воли) быть – хотеть – мочь / желати – волити – хотети;

(ментальные свойства) ум – разум – мысль;

(виды речи) сказати – рещи – глаголати (позднее, говорити).

 

Мы имеем дело с совершенно новой симметрией, нежели в случае эквиполентности. Здесь даже невозможно провести параллелей. Триадическая градуальность не просто привносит средний промежуточный термин в эквиполентную пару и меняет горизонталь на вертикаль. Это совсем иная картина мира, где бытие не разлито по всему зримому «чуюемому» пространству равномерно, но сконцентрировано в определенном центре, где пребывает в изобилии, и распространяется оттуда в разных направлениях, постепенно исчезая и растворяясь, теряя плотность и насыщенность. В эквиполентной паре бытие гарантировано любому члену и в любых положениях. Градуальность привносит нехватку, недостаток, привацию. Мир становится намного более проблематичным и тревожным.

Цикл начало/конец, жизнь/смерть, прошлое/настоящее размыкается. В мире возникает негативное измерение, разверзается некая бездна, куда стремглав падают земные реки (как в эсхатологическом видении Сократа из «Федона»). Градуальность — не смягчение архаической дуальности введением посреднического пункта, но переход к каскаду, к катарактам, к резкому дисбалансу и незамкнутым цепям.

Градуальная симметрия влияет на развитие тройственной системы сравнительных степеней — включая сравнительную и превосходную. При этом некоторые триады сохраняют следы эквиполентности, что выражается в том, что подчас сравнительные степени образуются от иных корней: плохой – хуже, хороший – лучше и т. д.

Вместе с тем появляется и будущее время, которое в такой картине становится из циклического линейным. Отныне оно не есть повторение сезонов, но священная история, начатая в раю и завершающаяся Апокалипсисом. Рай – изгнание – конец света составляют три момента линейного времени в христианской перспективе. Правда, в эту картину вторгается Рождество Христово и его Второе Пришествие. В этом проявляется милость Пресвятой Троицы. Но чтобы понять смысл Вочеловечивания Бога, надо предварительно впитать в себя всю топику линейной истории от Адама и до последних времен. А для этого надо иметь соответствующий язык. Христианство может быть изложено корректно только на градуальном языке, хотя оно и не совпадает с этим языком, являясь в его рамках чем-то дополнительным и исключительным, но оно должно иметь его в качестве своего предварительного и необходимого условия. Поэтому построение искусственного платонического языка в форме церковнославянского было необходимой стадией для подготовки русского общества к полноценной христианизации: в топике эквиполентности изложить христианскую доктрину нет никакой возможности. С чем-то аналогичным столкнулись многие христианские миссионеры у архаических племен: для проповеди христианского учения им фатально недоставало лингвистических возможностей местных языков. Впрочем, там, где проповедников это не останавливало, мы получили довольно экстравагантные, экзотические синкретизмы типа гаитянского вуду или бразильского кондомбле.

Если эквиполентность архаического языка некогда (до христианизации) существовала как единственная языково-мифологическая парадигма древнеславянской рациональности, уходящей корнями в глубины индоевропейской общности, то градуальная тринитарность так до конца и не стала основой ни языка, ни доминирующего сознания. Она оказалась этажом, надстроенным над эквиполентностью, притом что сила эквиполентных симметрий (и это прекрасно показывает Колесов) со временем не иссякала и постоянно работала на уровне русских народных масс, и особенно крестьянского населения, как параллельная интерпретационная матрица, генерирующая иные смыслы и иные формы в номинально тринитарных градуальных структурах.

В.В. Колесов справедливо пишет: «Именно то, «что посредне», для русского человека оказывается неприемлемым и в сфере нравственной жизни. Важны только крайности: червь или Бог! «Посредне» как явленность добродетели на контрасте с пороками крайностей неосуществимо в народной этике. Аристотелевская идея «золотой середины» не находит отклика в традиционной русской культуре с манихейской ее закваской»^[19]. Это значит, что растянувшаяся на много столетий эллинизация и платонизация русского мышления не смогла до конца вытеснить архаическую эквиполентность и полностью заменить ее новой градуальной рациональностью. Работа Средневековья, как выясняется, далеко не закончена, и до сих пор идет в русском обществе с переменным успехом. Русская неприязнь к тому, «что посредне», метко схваченная филологом, несет в себе маркер колоссальной значимости: мы не просто не вышли до конца из Средневековья, мы в него еще как следует не вошли. И если высшим слоям Киевского общества, например, славянскому митрополиту Иллариону или первым монахам Киево-Печерской лавры, летописцам и книжникам греческая форма мысли, а также изложенная на эллинской ментальной основе христианская весть была более или менее внятна еще в XI веке, то до глубоких народных («манихейских», по выражению Колесова) масс ни сам этот строй, ни то, что на нем основано в виде православной Благой Вести, вероятно, до конца так и не дошли как следует. Поэтому-то первый заход на создание самобытной русской философии начался именно с платонизма и его осмысления русской интеллигенцией, результатом чего стала общепритягательная софиология, в которой угадывается, впрочем, глубинная работа эвфемизации, вплоть до антифразы (например, у А. Блока) и мистического ноктюрна. Попытка русских корректно осмыслить самих себя, во-первых, сделала актуальным Платона и его осмысление (что на Западе произошло давным-давно), а во-вторых, вскрыло гигантский пласт мистического ноктюрна, который дал о себе знать в коммунистическую эпоху с ее доведенной до последних пределов антифразой: «кто был ничем, тот станет всем».

Можно признать, вместе с Колесовым, что знакомство с «Ареопагитиками» в славянском переводе существенно модернизировало русскую ментальность и повлияло на структуры языка. Но едва ли это было достижением точки необратимости. Скорее всего, платоническая топика филологического эллинизма опустилась на одну ступень вглубь русского общества, в среде монашества и священства, а также высшей боярской аристократии. В результате мы получили русский XVI век, «Третий Рим» и Грозного, что является, безусловно, решительным шагом в сторону полноценной градуальной вертикальной иерархической культуры — с присущей ей эсхатологичностью, драмой и травмой от разрыва эквиполентных замкнутых петель (отсюда жестокость и насилие этой кровавой эпохи). Но и это затронуло лишь элиту. Народ продолжал жить в ином мире, поколение за поколением воспроизводя уютную логику эквиполентных мистико-ноктюрнических грез.

Заметим, что градуальность в теориях Ж. Дюрана может быть соотнесена с режимом драматического ноктюрна^[20]. Этот режим воображения предполагает диалектическое снятие противоположностей, но не через антифразу, свойственную эквиполентности, а с помощью иных средств примирения противоположностей. Одной из стратегий драматического ноктюрна является акцентирование средней, промежуточной инстанции, подчеркивающей градиент перехода от одного полюса к противоположному. Таково происхождение фигуры андрогина, который представляет собой гендерную версию того, «что посредне» и играет такую большую роль в различных мифологических конструкциях.

Сам нарратив как жанр, сопряженный с постепенным развертыванием ткани произведения, т. е. собственно миф («μύθειν» по-гречески означал «рассказывать», «повествовать о чем-либо»), и есть прямое применение принципа градуальности, поскольку связки между мифами осуществляются как раз с помощью обязательной медиации, посредничества. Отсюда выделяемый В. Проппом (и подробно изученный Д. Греймасом^[21] и Е. Cурио^[22]) необходимый актант волшебной сказки — «помощник». Введение фигуры «помощника», «посредника», «медиатора» (варианты «спасителя» или «психопомпа») — отличительный знак тринитарной градуальности как особой структуры языка^[23].

Еще одной классической фигурой драматического ноктюрна является метод дублирования, т. е. собственно механизм репрезентации и, в частности, кантовская репродукции в суждении фигур чувственной апперцепции. Отсюда стилистическая «редондантность», разнообразные плеоназмы, которыми насыщены священные и культовые тексты, мифы и сказки.

Однако признаки градуальной структуры языка в его Средневековой фазе, рассмотренные Колесовым, не включают в себя дублирование или редондантность, а также саму нарративность, кстати, развившуюся в исторических хрониках и эпических былинах как раз в эпоху русского Средневековья. Если это сопоставление драматического ноктюрна Ж. Дюрана с градуальностью корректно, то схему Колесова можно было бы развить целым рядом дополнительных и весьма важных признаков.

Третий тип языка складывается в Новое время и определяется В.В. Колесовым как «привативность». Здесь мы имеем дело с современной новой симметрией мышления, соответствующей современной философской и научной картине мира. Прототипом физики Нового времени могут служить идеи древних атомистов от Левкиппа и Демокрита до Эпикура и Лукреция Карра, в Возрождение подхваченные Галилео Галилеем, позднее Гассенди, Гольбахом, и постепенно ставшие основной современного научного мировоззрения. В основании атомизма лежит представление о существовании атомов и пустоты. Эти два принципа можно взять за основу иллюстрации того, чем является привативная симметрия в языке. Она состоит из пары 1/0, утверждение/отрицание, идентичность (самотождество)/чистая негация. В философии гносеологическим центром позитивности является «понятие» — на значении и семантической эволюции этого слова в русском языке Колесов подробно останавливается.

«Сегодня, пожалуй, уже всем известно, что понятие — слово одного корня с глаголом по(н)яти «поймать, схватить, завладеть». Заметим эти деликатные скобки, в которые поставлен звук -н-. Разница между глаголами поняти и пояти существенна. Древнее форма пояти, в ней приставка и корень исконного расположения в слове. Поняти вторично, это форма могла возникнуть лишь после того, как образовались глаголы вън-яти, сън-яти, вън-иматьи, сън-имати, в которых приставки вън-, сън — исконны. В слове пон-яти наращение -н- возникло по аналогии, причем очень поздно».^[24]

Колесов видит в истории слова «понятие» развернутое на столетия описание структуры рассудочного суждения в духе «Критики чистого разума» Канта.

Эквиполентная симметрия оперирует с образом — в еще нерасчлененном энантиосемическом толковании: одновременно и как прообраз и как изображение. Образ эквиполентного строя онтологичен, симметричен и горизонтален своей паре, столь же онтологичной, симметричной и горизонтальной. Здесь «понятия», как «взятия внутрь», «присвоения», «собственнического захватывания», «ассимиляции» просто не может быть, и мы остаемся на уровне кантовской «трансцендентальной эстетики».

Градуальность дает нам вначале образное понятие, затем понятийный образ, по выражению Колесова. То есть в иерархической и неравновесной тринитарной модели мы движемся от эстетики к рассудку, и, соответственно, к концепту, понятию. Эта стадия градуальности чрезвычайно важна, т. к. в ней впервые размыкается автореферентная структура эквиполентности и создаются предпосылки для того, чтобы помыслить будущую сингулярность (как свойство привативности), вообще лишенную семантически необходимой пары. Градуальность предполагает наличие на одном полюсе и стремление к избыванию, погашению, исчерпанию наличия — на другом. Но в силу постепенности тринитарных моделей и их семантической геометрии это избывание не может достичь предела, остается всегда только стремление к нему. Поэтому «отпадшо» никогда не преобразуется в нечто самостоятельное, как было в эквиполентной модели языка. Градуальность постулирует непрерывность, связность, драматическую опосредованность любых процессов. Если в эквиполентной симметрии мы имеем дело с бытием добра и зла, света и тьмы, то в градуальной симметрии тьма есть умаление света, а зло — умаление добра. В этом случае бытие тьмы (зла) утверждается по причастности (по касательной), но отрицается как что-то самостоятельное. Мир и язык становятся множеством, потоком открытых непрерывных лучей, изливающихся в периферийную, недостижимую актуально неопределенность. Эта картина эманации (апофатического) Единого детально и наглядно иллюстрирована неоплатоническими текстами (Плотин, Порфирий, Ямвлих, Прокл, Дамаский и т. д.). Это вечный открытый мир перманентного излияния… Но вертикальность градуальных иерархий делает такой мир хрупким и травматичным (по меньшей мере с предельной устойчивостью эквиполентных структур). Пары разомкнуты, намечен путь от образа к понятию.

Луч градуальности разрывается до отрезка в эпоху Нового времени. Здесь осуществляется скачок к понятию, к философскому атомизму, который создает совершенно новую пару: это и не эквиполентность и не полюса опосредованной градуальности; это конкретное бытие сингулярной вещи, резко противопоставленное ее отрицанию, на этот раз радикальному и полностью лишенному бытия (и собственного и по причастности). Привативная оппозиция основана на позитивных точках или узлах (понятиях, атомах), окруженных границей пустоты как чистого отрицания. Добро и свет — это субстанции, чье бытие дается через их самотождество, а их пределы касаются ничто на всем своем протяжении. Каждая понятийная сингулярность может сталкиваться с любой сингулярностью с большей или меньшей степенью вероятности, но в своей структуре она не сталкивается ни с чем, ни от чего не зависит и представляет собой чистую индивидуальность, помещенную в вакуум. Новая пара — это нечто и ничто, атом и пустота. Именно такую привативную модель институционализирует Лейбниц на заре Нового времени в знаменитом вопрос: «Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?» («Почему есть нечто, а не ничто?»). Геометрия этого вопроса немыслима ни в градуальной (тринитарной), ни в эквиполентной топиках языка. Вместе с этим вопросом Лейбниц приводит к бытию философскую картину Модерна. Seiendes — это концепт, атом, субстанция, впервые вырванная не только из эквиполентной пары, но и из градуальной иерархической шкалы, и противопоставлена она очень точно именно Nichts, как по настоящему симметричной в новой топике паре. Каждый индивидуум, каждая субстанция в такой картине мира строго уникальны, отрезаны и от дедуктивной пары и от градиентной иерархической шкалы. Это делает законы логики абсолютными и радикальными и вместе с тем открывает возможность для многообразных (и даже эвристических) таксономий. Мы получаем систему вещей, чье сведение к видам и родам является не более чем инерциальной традицией, сохраняемой для удобства в уже строго номиналистской (постоккамовской) и позитивистской зонах.

Привативность впервые делает законы аристотелевской грамматики по-настоящему строгими, хотя и ведет к упрощению многих языковых форм, отмирающих в силу того, что несут на себе слишком большой груз прежних семантических топик — архаической эквиполентной и средневековой градиентной.

Приватный строй языка фиксирует такое мироздание, где аристотелевская логика наложена на демокритовскую физику. Аристотель учил о наличии в любом сущем формы и материи, а также об энтелехии и существовании естественных мест, предопределяющих природу движения. То есть его физика имела ряд характерных градиентных и даже остаточно эквиполентных черт. Но логика (да и грамматика) были построены на принципах, близких к привативной системе. В целом это и создавало средневековую картину мира, предельно наглядно отраженную в схоластике, где мы видим и инерцию эквиполентности (чаще всего либо имплицитную, либо вынесенную в особые герметические и платонические идейные течения, мистику и секты), и преобладающую тринитарную градуальность (собственно классический реализм и томизм), и зародыши будущей привативной системы (францисканцы, номиналисты и т. д.).

Привативность решает проблему Другого вполне оригинальным способом. В ней эта фигура лишается всякого содержания и самостоятельного (как в эквиполентности) и относительного, по касательной (как в градуальности). Другой есть ничто. Абсолютизация бытия сингулярного атома или концепта (в любом случае индивидуума!) конституирует его и в центре самого себя, и на периферии. За пределом его ничего нет. Это картина чистого «L’être et le néant» («Бытие и ничто») Ж.-П. Сартра. А другие? «А другие суть ад», совершенно логично уверяет Сартр. У других нет места. Чтобы быть, они должны быть теми же самыми, что и данный субъект (отсюда «трансцендентальность» разума, апперцепции и т. д. у Канта, и еще более откровенное «трансцендентальное я» в феноменологии позднего Гуссерля). Все атомы в том, что они есть, равны между собой, являются братьями, но при этом остаются абсолютно свободными, т. к. окружены непроходимой пустотой, которую Паскаль совершенно справедливо опо-знал как бездну. Если другой есть тот же самый, то значит, другого (как другого!) нет. А если другой не тот же самый, то снова его нет, т. к. собственного другого нет вообще. Отсюда социальный и этноцентрический солипсизм Модерна и современного Запада. Она заложен в самой грамматике, в самом языке.

В такой картине негативность получает свое максимальное воплощение, что Ф. Ницше опознал в явлении европейского нигилизма. «Пустыня ширится; горе тому, кто несет в себе пустыню», — писал он.

Среди режимов воображения Ж. Дюрана этой привативной модели соответствует диурн или шизоморфные структуры, которые характеризуются радикальным противопоставлением субъекта и объекта^[25]. Субъект здесь по-стоянно консолидируется и становится все более и более однородным (атом, концепт, сингулярность, индивидуум, эго), а объект, напротив, все больше членится, делится, крошится и так вплоть до превращение в ничто и замены на воссозданный искусственно из дигитальных наборов конструкт, виртуальный симулякр мира. Вначале природа разлагается на мельчайшие частицы, затем рекомбинируется в виртуальной реальности.

Другой здесь осмыслен как ничто, как смерть или, по меньшей мере, как нечто, подлежащее уничтожению.

Дюран подробно описывает работу риторических фигур и символиче-ских образов диурна, воплощающихся, в первую очередь, в структуры идеально правильной нормативной речи, построенной в соответствии со всеми требованиями грамматики. Диурн абсолютно аффирмативен в отношении позитивного полюса и столь же абсолютно негативен в отношении любого не-, без- и т. д.

Если в эквиполентной паре не- указывало на другое наделенное автономным бытием и дедуктивно связанное с данным бытие (вспомним пару «клен»/«неклен»), если то же самое «не-» означало «недо» в градуальной топике, то в привативной грамматической системе «не-» автоматически вводит «ноль» как «ничто», как «бездну», как «дыру» в ткани бытия, запуская в ткань языка «ужасающую силу негатива» (Гегель).

Шизоморфный режим воображения, систематизированный Ж. Дюраном, дает нам новый взгляд на структуру привативного языкового строя, характерного для самой грамматики Модерна.

Аристотелевский дух лежал и на самом искусственно созданном церковнославянском языке (через грамматику), а также воспроизводился в многочисленных пересказах — например, в переводах Иоанна Дамаския, и бесчисленных трактатах по космологии, грамматике, риторике и т. д., которые привлекает в своем исследовании В.В. Колесов. Это означает, что и древнерусский язык, и соответствующая ему культура также имели с самого начала письменного периода вкрапления зачаточной привативности.

В период X–XVII веков на официальном уровне преобладала градуальность. А начиная с Алексея Михайловича, раскола и особенно с эпохи Петра Первого русская аристократия совершила рывок модернизации и стала активно и массированно копировать западноевропейское понятийное мышление, т. е. чистую и развитую к тому времени в Европе привативность. На первых порах (да, в некотором смысле, и до конца царской эпохи — 1917 года) несоответствие привативного научного мышления Нового времени и средневековой природы русского языка решалось через активное насаждение в дворянской среде иностранных языков. Но постепенно с начала XIX века европейская концептуальность Нового времени стала настойчиво проникать сверху и в русский язык, глубоко трансформируя его естественно сложившиеся структуры. Филологи обычно датируют появление современного русского языка (русского языка эпохи Модерна) с Пушкина и отождествляют это с моментом рождения русской литературы.

Но здесь следует снова внимательнее посмотреть на тайминг соответ-ствия трансформаций русского языка в его структурных параметрах и аналогичных процессов в зоне западноевропейских языков.

То, что существует определенная асинхрония между ритмом развития западноевропейского общества и общества русского — это общее место. Это признают все. Но каковы параметры, масштабы и качественные аспе-кты этой асинхронии?

Стартом документально фиксируемой русской истории является IX век, и этот же период есть эпоха появления славянской письменности и первых установочных для всей последующей культуры переводов Библии и других христианских источников с греческого. С этого момента начинается активный и интенсивный процесс привития архаическому эквиполентному языку градуальной семантической, морфологической и синтаксической топики. В тот же период нечто подобное происходит и в Западной Европе, с той, правда, разницей, что в Греции это произошло на тысячелетие раньше, а в Риме — с отставанием от Греции на пару веков. Средневековье вытекает из Античности, но то, что для Северной Европы было принципиально новым, уже много столетий было привычным культурным состоянием для огромного ареала Средиземноморья.

В любом случае славянская культура в ее письменной форме строилась на ассимиляции градуальной неоплатонической языковой структуры, давно и полно отработанной греками и введенной ими в сам строй языка — того самого языка, который послужил образцом и матрицей для вновь создаваемого церковно-славянского. Средневековье началось на Руси в IX веке и… продолжает начинаться до нашего времени. Мы не оговорились — «не продолжается», а именно «продолжает начинаться». Оно, собственно, еще и не началось. Смысл крещения Руси на лингвистическом уровне состоял в подготовке семантического пространства, пригодного для восприятия сложной модели христианского богословия. Это требовало платоновской и аристотелевской структуры языка. В принципе, Кирилл и Мефодий это и осуществили — будучи эллинами, им это было под силу. Далее началось освоение нового языка и нового мышления расходящимися вширь и вглубь слоями русского народа. Но структура русского общества и особенности русской истории были таковы, что этот процесс затянулся на века. Эквиполентность оказалась чрезвычайно устойчивой, мистический ноктюрн режима воображения обладал таким могуществом, что легко подвергал эвфемизации любые более асимметричные системы. Инсталляция новой иерархической платониче-ской топики растянулась на века. И длится до сих пор. Более того, мы можем увидеть на разных этапах подспудные контратаки мистического ноктюрна, подрывающие вертикальность градуальных иерархий и незаметно сводящих тринитаризм к народно-богомильской эквиполентности.

То есть соотношение эквиполентности и градуальности до сих пор не прошло точку необратимости. Трансформация языка все еще идет, и на официальном уровне (надстройка) градуальность утвердилась еще в XI веке, тогда как на уровне базиса до сих пор царит эквиполентный мистический ноктюрн.

Привативный язык является в такой ситуации третьим этажом, который надстроен над градуальным, и захватывает только довольно узкий сегмент политической элиты общества. Привативная симметрия диурна, как мы видели, может возникнуть только в том случае, если мы вначале рассечем кольцо эквиполентной архаической пантонологии, а затем полностью расчленим триадические иерархии, утвердив позитивизм сингулярных индивидуумов, концептов и субстанций. Очевидно, что язык Модерна мог утвердиться в России только в элите, и только элита могла являться и является до сих пор единственным потенциальным мотором модернизации, массы же остаются предельно консервативными носителями эквиполентности и архаики. Автор назвал это явление «археомодерном», и каждый раз убеждается в каждой новой области исследования в методологической значимости этого концепта^[26].

Итак, градуальность была делом русских элит, а модернизация и внедрение привативной топики — делом определенного сегмента этих элит. То есть модернизация языка на уровне базовых семантических структур затрагивала по-настоящему лишь очень узкий сегмент общества.

А чем же в таком случае являются массовые движения XX века, революции и подъем народных слоев к вершинам политической власти, т. е. то, что принято однозначно соотносить с Модерном? Это чрезвычайно трудный вопрос, и по-разному мы отвечаем на него в других наших книгах. Здесь же заметим лишь кратко, что успех марксизма, осознававшего сам себя как идеологию, которой суждено доминировать в посткапиталистических обществах, в обществах предкапиталистических (Россия, Китай, Северная Корея, Вьетнам), и напротив, полный провал в обществах капиталистических (все это вопреки прямым предсказаниям Маркса и Энгельса), позволяет допустить, что в самой марксистской идеологии были моменты, которые могли быть истолкованы в совершенно особом ключе именно архаическими обществами, использовавшими его, чтобы сбросить ярмо Средневековья и освободить архаические энергии эквиполентного миросозерцания. Так, по меньшей мере, понимали социализм (правда, не марксистский, а крестьянский) русские народники, а затем эсеры.

В этом очень важны пропорции и качественный анализ: трансформации языка в его семантических основах в русской истории затрагивали слои русского общества неравномерно и неодновременно. В Европе в процесс были включены постепенно критические для всего общества объемы простолюдинов (пиком чего стали буржуазные революции и европейский буржуазный национализм). В России за этими трансформациями следовали лишь элиты — и то с большим отставанием и существенными отклонениями. Но если даже градуальная система не утвердилась полноценно и массово, оставшись достоянием элит, то что же говорить о привативной модели, требующей фундаментальных усилий для осмысления, травматичной для ассимиляции и ориентированной на параноидальный, сверхактивный психологиче-ский тип личности. Естественно, полноценными носителями модернизации в России в такой ситуации были единицы.

И хотя наша современная наука, культура и литература, а также сам язык, его грамматика, его правила и его структуры полностью построены на принципах привативности, это остается лишь социально-филологическим фасадом, за которым стоят намного более весомые и фундаментальные архаические и средневековые интерпретационные матрицы, основанные на радикально ином режиме бессознательного. Не русский день осмысливает русскую ночь (или отрицает ее), но русская ночь перетолковывает русский день, интерпретируя солнце как «очень ярко светящую Луну». В духе эллинского культового выражения: «Дионис — это солнце ночи».

Многоуровневый подход к семантике современного русского языка требует от нас при его изучении знакомства с основными пластами его истории. То есть для корректного понимания необходимо знать одновременно три языка — архаический, средневековый и понятийно современный. Их последовательность в отличие от европейских аналогов не является диахронической (пусть не полностью, а хотя бы в критической пропорции). А это значит, что старая семантика сохраняется и в новом языке. Следовательно, любое (!) высказывание на современном русском языке может быть (и для корректного его понимания должно быть) разложено на трех семантических плоскостях:

•    на уровне глубинных народных архаических эквиполентных структур (где преобладает радикальный эвфемизм и антифраза: это ключ к выявлению иронического ядра, столь часто присутствующего в русской речи);

•    на уровне градуальных иерархий (где следует искать вертикальную симметрию, онтологический полюс полноты, а также тонкую диалектику, динамическое опосредование и различных медиационных акцентов — т. е. «магического помощника» волшебной сказки);

•    на уровне привативных оппозиций и понятий (что соответствует формальной структуре высказываний без учета риторических фигур).

Важно, что это герменевтическое правило касается не только литературных и художественных текстов, но и публицистики, и даже до определенной степени правовых актов и официальных указов.

Если учесть, что прививка неоплатонической иерархичности мышления вплоть до настоящего времени не смогла полностью вытеснить эквиполентность (мистический ноктюрн), т. е. диалектически «снять» его (в гегелевском смысле), то Средневековье окажется не позади нас, а впереди. В этом смысле предложение Н. Бердяева о «Новом Средневековье» окажется не реакционной ностальгией, но единственно реалистичной и социальной ответственной программой футуристической модернизации. В этом смысле изучение древнегреческого, церковнославянского языков и «Закона Божьего» могут стать важнейшим инструментом модернизации российского образования.

Но для того чтобы «снять» глубинные пласты архаики, необходимо их трезво и бесстрашно осмыслить, а значит, необходимо в них окунуться. А это безопаснее всего осуществлять посредством искусства и науки, что, впрочем, мы и пытались осуществить с конца XIX столетия в культуре Серебряного века.

А для того чтобы схватить основание культуры разрывов (западноевропейского Модерна и его привативной шизоморфности), следует шире и интенсивнее изучать европейские языки и европейскую культуру, позволяющие корректно интерпретировать матрицу симуляционного скалькированного Модерна, уже привитого в наш язык и в нашу картину мира. Из самой русской истории такая модернизация никак не вытекает, и для ее постижения нам необходимо внимательнее изучать Запад. Лишь после этого мы сможем задаться вопросом: что нам сохранять, а что нам менять? В чем укреплять идентичность, а в чем идти по пути, по которому до нас прошли другие, и надо ли нам это делать вообще?

Пока же мы отчуждены от самих себя, наш когнитивный аппарат глубоко расстроен, преобладающая картина мира и, соответственно, язык создают впечатление гнетущего делирия.

Такие книги, как великолепная серия фундаментальных трудов В.В. Колесова, помогают нам понять себя самих и приступить к фундаментальной герменевтической терапии.

---

 

«Русская философия»… Это выражение весьма двусмысленно. Как только мы приглядываемся внимательнее к тому, что обычно принято понимать под этим словосочетанием, то сразу замечаем несколько несообразностей:

1)  русская философия появляется в русской истории очень поздно, только в XIX веке, что наводит на мысль, что русские не предрасположены к философии;

2)  возникнув, через несколько десятилетий русская философия прервала свое становление и развертывание, и после 1917 года, недолго просущест-вовав по инерции в эмиграции и в СССР в маргинальных условиях, она практически полностью исчезла;

3)  русская философия не сложилась в самостоятельное поле, не приобрела отчетливые черты, связность и внятность, что позволило бы выделить в ней ядро, направления, школы, преобладающую тематизацию и приоритетные методологии;

4)  острой потребности в русской философии не ощущается и сегодня, даже после того, когда были сняты жесткие идеологические ограничения на оригинальную мысль; более того, о ней современное российское общество вообще не задумывается, в целом отложив область систематического мышления на отдаленную периферию своего внимания;

5)  перенимая сегодня западные мотивы философствования (преимущественно философский постмодернизм), философская мысль современных русских довольно легко включается и оживает, несмотря на то, что в силу исторических обстоятельств целый ряд важнейших этапов становления западной философии в ХХ веке был полностью упущен, и, следовательно, мы по объективным причинам не можем понимать содержание ее последних серий (поскольку почти все предыдущие были пропущены). Тот факт, что почти никто не замечает этого и по видимости без проблем берется рассуждать о Делезе, Фуко или Дерриде, наводит на мысль, что здесь имеется простое «мыслеподражание», искусная симуляция процесса философствования, в которой по тем или иным причинам участвуют все «философы».

Итак, русская философия появилась поздно, не превратилась в нечто связное и системное, быстро исчезла со сцены, сегодня почти никому не интересна, а все заинтересованные лица полностью удовлетворяются грубой и пошлой имитацией западной философии. То, что осталось от «русской философии» второй половины XIX и первой четверти XX веков, сумбурно, бессвязно, случайно и, более того, непонятно и не интересно.

Ранее при анализе «русских языков» мы попытались объяснить такое положение дел, исходя из трансформации глубинных семантических структур и показывая суперпозицию одновременно трех уровней интерпретации с большой долей архаических «недорационалистических» стратегий, что, безусловно, препятствует ясному и систематическому логическому мышлению, оперирующему с философскими концептами.

Здесь нам могут возразить: но ведь рациональная современная наука, имеющая дело с логическими операциями, и особенно естественнонаучные дисциплины, русским даются достаточно легко: среди ученых с мировым именем (как математиков, химиков, физиков, так и лингвистов, филологов, искусствоведов) русские представлены весьма внушительно. Действительно, к науке мы вполне пригодны, вопрос только о способности к философии. Философия не является наукой ни гуманитарной, ни естественной. Она не является и не может ею являться потому, что сама определяет базовые парадигмы, на которых науки строятся, с аксиомами которых они оперируют и принципы которых они развивают. В области философии присутствует и оформляет себя сам Логос: здесь он обретает свои черты, конфигурирует свои первичные структуры, устанавливает базовые интеллектуальные топики, с которыми в дальнейшем, уже как с данностью, оперируют науки. Философия же эту данность наукам дает. Сами науки очень редко (или вообще никогда) способны изменить свои парадигмальные основания. Когда же это случается, ученые так или иначе обращаются к сфере философии, и то под воздействием серьезного кризиса научного метода, когда ничего другого не остается. Т. Кун называет это «научными революциями»^[27], в ходе которых происходит смена парадигм. Эта смена осуществляется не на уровне науки, а на уровне философии, к которой в эти критические моменты и обращаются ученые как к последнему выходу. Сами же философы остаются постоянно сконцентрированными на этой парадигмальной проблематике, обращаясь к ней не только от случая к случаю, в момент острого кризиса (как ученые), а постоянно и неотрывно, как к главной области своих занятий. Любые научные открытия и прорывы коренятся именно в философии, где развитие и трансформации осуществляются с молниеносной скоростью по сравнению с областью наук; более того, любое, самое незначительное изменение на уровне парадигм мгновенно меняет до неузнаваемости основанные на этих парадигмах научные системы.

«Способность русских к науке и неспособность к философии» — само по себе содержательное наблюдение. Из него можно сделать вывод, что как только парадигмы нам, русским, даны, отталкиваясь от них, мы довольно легко способны вывести на их основании широкие цепочки следствий, развить, расширить и применить их на практике — причем, вполне рационально и эффективно (хотя и не всегда), достигая серьезных и значимых результатов. Но там, где эти парадигмы только оформляются, структурируются и стоят под вопросом, там, где происходит первое и глубинное обнаружение идей и складывание понятий в сердцевине рискованного и проблематичного проявления Логоса, — там мы демонстрируем свою слабость, отступаем, путаемся и бежим прочь, отделываясь невнятным бормотанием. Скорее всего, здесь речь идет о своего рода «исполнительной рациональности», «служилом типе мышления», которые доказывают свою эффективность и блеск только после получения приказа свыше — приказа, который не осмысливается, не обсуждается, не анализируется, но исполняется. Наука в сравнении с философией и есть такая «исполнительная рациональность». Но если в западном обществе между философами-правителями и учеными-исполнителями развертывается явный или имплицитный диалог (отсюда название кандидатской степени в западных странах — Philosophy Doctor, присуждаемой даже в том случае, если речь идет о защите диссертации по физике, химии или минералогии), то русские ученые суть ученые «par excellence». Философские парадигмы, лежащие в основании наук, они воспринимают как «Откровение», куда кощунственно пытаются проникнуть методами человеческого рассудка. Такое логическое мышление направлено вовне — на природу и людей, но никак не внутрь, где рождается Логос. Логос русские ученые получают уже в готовом виде, как данность, тем самым перечеркивая саму возможность философии как области, где эта данность дается. Это вполне закономерно по историко-социологическим соображениям: служилая иерархическая ментальность, ориентированная на самодержца, формировалась в России веками. Кроме того современная наука (и отчасти философия) пришли в Россию из Западной Европы в готовом виде, она не вырастала изнутри, но была импортирована и адаптирована как нечто готовое и лишь приспособленное к местным условиям. Такое приспособление для науки вполне может являться продуктивным и стимулирующим началом, но оно запирает любую возможность для философии.

Русские прекрасно владеют логикой, в том числе научной логикой, но они довольно далеки от той инстанции (и предпочитают не приближаться к ней), где эта логика рождается, учреждается, впервые получает самостоятельность от Логоса и где в тайне присутствует (или отсутствует — это еще надо выяснить) сам Логос. Поэтому мы так легко переносим самые радикальные смены правящих идеологий — от никоновских реформ до Петра Великого, от большевизма до либеральной демократии 90-х годов ХХ века. Создается впечатление, что мы просто не замечаем глубины перемен на уровне социально-философских парадигм, и как только происходит очередная революция, буднично приступаем к приспособлению к новым условиям и чест-ному служению этим условиям. Тогда становится понятным, почему мы не замечаем ни «смерти Бога» (в 1917), ни его дискретного «оживления» в конце 1980-х, когда атеизм как доминирующая идеология был незаметно упразд-нен. Это не значит, что мы вообще невнимательны к тому, что происходит в истории. Это значит, что мы невнимательны к философии самой по себе (а это значит — и к религии самой по себе, и к идеологии самой по себе и т. д.). И при этом, напротив, чрезвычайно ангажированы в процесс обустройства данности в соответствии с проектом, который никогда не воспринимается как нечто рукотворное, человеческое, в чем можно соучаствовать и на что можно влиять, но что видится как рок, fatum, сама собой разумеющаяся безальтернативная и единственно данная нам реальность, «реальность как таковая». Вместо философии мы имеем дело только с результатами философии, которые воспринимаются как то, что есть и что надо принимать в таком качестве («ничего не поделаешь, такова жизнь»). У нас нет ни малейшего подозрения, что все это искусственный конструкт, которым занимается особый тип людей — философы, планирующие, создающие и внедряющие его в жизнь. Мы рациональны в области следствий, причины представляются нам «богоданными». В такой ситуации, на самом деле, никакой философии мы ожидать не вправе.

Если говорить на уровне семантики русских языков, то она дополнительно объясняет, почему так происходит. Общее поле смыслов, как мы видели, создается из дешифровки базовых оппозиций. И хотя сами структуры языка, безусловно, меняются, — от доминации эквиполентных пар через градуальные оппозиции к преобладанию привативности, — в условиях поверхностной модернизации, да еще и с расположенным вовне ее источником, на поздних стадиях языка сохраняются прежние (градуальные и эквиполентные) типы толкования, совершенно не благоприятствующие становлению остро рационального, отточенного философского сознания. Структура Логоса, по меньшей мере, Логоса западноевропейского, тяготеет к радикальной привативности, на которой и основана аристотелевская логика и, шире, вся европейская философия в ее внутреннем зерне. На разных этапах западноевропейской философии эта привативность выражалась по-разному, но так или иначе присутствовала всегда и всегда отчетливо, образуя собой базовую топику того, что и называется «рациональностью» или «διάνοια». Рациональность имеет дело с острыми, четко различаемыми, полярными оппозициями. И чем ближе мы к самому Логосу как к центру философии, тем выше накал противоположностей, перепад уровней, обрыв между «да» и «нет», «бытием» и «ничто» и т. д.

Когда русские прикасаются к философии, они вынуждены иметь дело с глубинным корнем такой привативности — ярко выраженным режимом «диурна». Но укорененность семантических структур «ноктюрна» не просто противодействует этому (хотя и противодействует тоже, отталкивая или, как минимум, отвлекая русских от занятия философией), но подменяет глубинный уровень интерпретации Логоса и его первых структуризаций более мягкой, обтекаемой и смягченной системой объяснения^[28]. Так, в самом центре философского импульса вместо «да» и «нет» возникает «то ли да, то ли нет» или совсем уже чистая антифраза «да — это нет». Если бы эта фундаментальная подмена, коренящаяся в ядре русского мышления, была отчетливо визуализирована, она могла бы стать началом поиска альтернативного Логоса, собственно русского Логоса. Но тогда необходимо было бы предварительно выяснить:

•    чем является западный Логос, и четко осмыслить природу, структуру и масштаб радикально привативных оппозиций, на которых он основан, не строя в отношении его никаких иллюзий и (самое главное) не пытаясь ему автоматически подражать;

•    каковы реальные пропорции основных семантических пар в базовой структуре русского мышления; в каких областях и до какой степени доминирует одна из трех его возможных моделей — эквиполентная, градуальная и привативная (которая тоже, безусловно, наличествует, но только не является ни единственной, ни преобладающей).

И только после этого решиться на утверждение самобытного философ-ского начала, отказавшись от евроцентричной (этноцентричной и колониальной) суггестии относительно универсальности западного Логоса и однозначно заняв позицию нередуцируемой множественности и несопоставимости различных типов рациональности (цивилизационный плюрализм).

Иными словами, осознав, что «русская философия», пытаясь войти на равных правах (хотя и с некоторым отставанием) в поле западной философии как в поле универсальной философии, обманывает себя и других, мы могли бы вплотную подойти к ее истинному началу. Три сформулированные ниже позиции вполне могут рассматриваться как три кардинальных условия русской философии, узловые моменты философской программы по рождению русского Логоса:

1)  понять Запад и его Логос;

2)  понять структуру и природу предлогической, пралогической стихии русского мышления;

3)  отважиться на утверждение самобытного и в корне отличного от западного способа русского философствования.

Понять диурн «значимого другого» (Запад) — значит осмыслить структуру собственного «ноктюрна» и утвердить философское самосознание себя перед лицом другого в той пропорции и конфигурации, которые вытекают из собственной философской идентичности, утверждаемой лишь по мере осуществления предыдущих шагов на практике.

Если такой цепочки шагов не совершать, но все же упорно делать вид, что мы занимаемся именно философией, то получится «философский археомодерн»^[29], который сведется:

•    к полному непониманию чего-либо в западной философии вообще (т. к. структура западного Логоса останется от нас закрытой) при полной уверенности, что мы прекрасно в ней разобрались;

•    к совершенному заблуждению относительно того, кто в нашем случае и как философствует, т. е. к недоступности для нас философской апперцепции, что приведет к тому, что мы будем принимать себя не за тех, кто мы есть, и думать о том, как мы думаем, совершенно не так, как мы на самом деле думаем;

•    к производству чего-то своего локального при полной уверенности в участии в универсальном процессе философствования, и воспроизвод-ству чужого с искренней убежденностью в создании исключительного и оригинального.

Русский ноктюрн, саботируя структуру западного диурна, будет производить искаженные гибриды мысли, сходящие с колеи псевдофилософские стратегии, рассыпающиеся на глазах скользкие системы, мыслеподражательные многословные массивы, скрывающие глубинное недоумение относительно того, чем же мы в этот момент занимаемся… Если «да», встреченное нами в области западного Логоса, для русских легко может означать как «да», так и «нет», или «то ли да, то ли нет», если системой станет интеллектуальная миопия, не способная никогда охватить всю картину и путающаяся в деталях, раздуваемых до гигантских размеров, или упускающая из виду основные магистральные пропорции и фрэймы, то совершенно очевидно, что мы на пути создания русской философии далеко не продвинемся.

И надо признать, что до последнего времени мы имели дело именно с «философским археомодерном», поэтому общество в целом не особенно переживало и даже не особенно замечало как рождения «русской философии», так и ее гибели. Одинаково спокойно и равнодушно воспринимало оно внутренние гигантские сдвиги идеологических парадигм в России, трижды за ХХ век менявшиеся на строго противоположные, причем внезапно, без подготовки, радикально, непоследовательно и фатально.

Когда три базовых семантических режима работают одновременно, а не последовательно, и ни один из них не отрефлексирован должным образом, а зона его компетенции и, соответственно, границы с остальными зонами, не очерчены даже приблизительно, мы закономерно и гарантированно получаем то, что имеем. Было бы странно, если бы все обстояло иначе.

Другое дело — искусство, музыка, поэзия, живопись, литература, наука. В этих сферах мало кто решится упрекнуть русских в отсталости — везде, где мы имеем дело с окрестностями Логоса, а не с ним самим, мы историче-ски показывали себя прекрасно, внушительно, убедительно. Но философия, Логос? Видимо, это не наше. Или все же наше?

Попробуем разобраться с этим более основательно.

Для начала выделим исторические слои, на которых мы так или иначе вступали в контакт с Логосом. Без этой ретроспективы всерьез говорить ни о русской религиозной философии ХIX века, ни о перспективах ее нового (или первого?) рождения в начале XXI века говорить бессмысленно. XIX век относится к серии заключительных этапов русской истории, которым предшествовали долгие и насыщенные века.

В зоне прямого влияния философии мы оказались с IX века н. э., когда на Русь стало проникать христианство. Важнейшим переломным моментом был перевод Библии и ряда богослужебных текстов на церковнославянский язык святыми Кириллом и Мефодием и, собственно, само создание ими этого языка на основе южно-славянского (болгарского) диалекта. Христиан-ство есть религия Логоса. Логос, Сын Божий Исус Христос, стоит в центре этого учения. Сама структура христианской религии ориентирована вертикально и строится вокруг оси Логоса, уходящего одной стороной в Небо и вечность, в область Божественного, а другим краем касающегося земного человечества (Воплощение). В этой религии изначально наличествует глубинная и прекрасно развитая богословская система, охватывающая основные узловые моменты в понимании Бога, мира, человека, времени, истории, души, общества, спасения. Греческая философия повлияла на эту богословскую систему самым радикальным образом — догмы формулировались и утверждались в высокообразованном эллинском или эллинизированном мире преимущественно в контексте платонической и неоплатонической философии. И наконец, сам язык, с которого делался перевод, был тщательно осмыслен и систематизирован греческими грамматиками, которые сами были философами и логиками — огромный вклад в лингвистику внесли лично Платон («Кратил») и Аристотель («Грамматика»). Таким образом, создавая церковно-славянский язык, славянские учителя Кирилл и Мефодий, по сути, создавали инструментарий для трансляции славянам Логоса во всех смыслах — и как знание о Боге-Слове, и как совокупность философски упорядоченного вероучения, и как грамматический, семантический, синтаксический и лексический аппарат для системного мышления. Это был первый базовый урок философии, который получили русские.

Значение этого урока трудно переоценить. В культурное поле славян-ских племен был помещен полюс интеллектуальной кристаллизации, открывавший путь к широкому постижению одновременно христианства, грече-ской культуры, философии, логического мышления (διάνοια) и собственно Логоса. Можно сказать, это было началом как христианизации и эллинизации^[30] русских, так и отсчетом эпохи прямых взаимосвязей их с философским мышлением и философской культурой.

Перевод Библии и широкого массива святоотеческой литературы и примыкающих к ним разнообразных греческих текстов (как собственно философских, так и географических, исторических, космологических, юридиче-ских, медицинских и т. д.) до сих пор составляет ось, основание для русской философии и выходит на первый план всякий раз, когда мы всерьез начинаем размышлять о том, что такое русский Логос.

Благодаря христианизации русские были включены в идейный и культурный (а вместе с тем и отчасти политический) контекст византизма, где философия играла важнейшую и, можно сказать, центральную роль. Однако вызывает удивление, что никакого самостоятельного философского или богословского движения христианизация среди восточных славян не вызвала. Религия понималась прежде всего на культовом, обрядовом и этическом уровнях. Русские охотно подражали грекам, но, довольно остро ощущая свою особость, не предприняли никаких осязаемых усилий, чтобы эту особость оформить в какие-либо направления самобытной восточно-славянской философии. В IX–X веках нам дали философию (через религию, язык и культуру), мы ее восприняли, но самые центральные и внутренние ее измерения — те, где философия становится самой собой, достигает уровня саморефлексии, — мы отложили в сторону на неопределенный срок. Киевские митрополиты были практически всегда (за исключением митрополита Иллариона и еще нескольких редких случаев) греками, прибывали в окружении греков: самостоятельных славянских богословских кругов ни вокруг них, ни в монашеской среде не возникало. Русское осмысление византизма проходило на почтительном расстоянии от сути византийского Логоса, затрагивая периферийные области. И уже в этот ранний период, возможно, начинала формироваться та «исполнительная рациональность», та «служилая философия», о которых мы говорили ранее. Парадигмы были греческими и неприкосновенными. Следовательно, свобода и самобытность могли быть легитимно реализованы лишь в прикладной области, где эти парадигмы адаптировались к историческим, культурным и социальным условиям древнерусского общества.

Конечно, теоретически, это могло бы быть и не так: от огня византизма могло бы зажечься славянское философское пламя и в Киевский период, т. к. предпосылки для этого были созданы. Но этого, тем не менее, не произошло, и на то должны были быть веские основания: например, описываемая В.В. Колесовым^[31] устойчивость эквиполентных семантических оппозиций в древнеславянской культуре. То есть причины того, что после прививки философии в форме византийской православной культуры на Руси не началось полноценного философского процесса, могут быть, теми же самыми, что и причины проблематичности русской философии на всех этапах русской истории вообще:

–   невнятное понимание западного (в данном случае греческого) Логоса;

–   отсутствие адекватной рефлексии относительно преобладающей восточно-славянской ментальности (все реформы, в том числе и Крещение Руси, шли, как правило, исключительно сверху, со стороны великих князей и боярской родовой аристократии);

–   неспособность и нежелание осознать и конституировать особенность русского общества в контексте других народов (попытки этого есть у первого славянина среди Киевских митрополитов Иллариона, который в «Слове о законе и благодати» намекает на наличие у русских особой исторической миссии, но это направление после смещения Иллариона и поставления на Киевскую кафедру вновь византийского грека, опять исчезает на несколько столетий).

Итак, на первом этапе русской истории (с IX по XV века) философии или ее аналогов на Руси создано не было, хотя религиозные и культурно-лингвистические предпосылки для этого уже имелись. Постепенное освоение византийского наследия, его систематизация и новые переводы, вкупе с собственно русскими житиями святых, патериками, палеями, хронографами, апокрифами и «отреченными книгами» и т. д., в этот период продолжали готовить почву для появления собственно русской философской традиции, которая в духе того времени и с учетом религиозного контекста могла быть только православной.

Второй момент, предполагавший возможность и вероятность появления собственно русской философской традиции, приходится на XV век, когда Русь, с одной стороны, освобождается от Орды а с другой — от пристального контроля в церковных делах со стороны Константинополя (после того, как он сам начал склоняться в Унию с Римом, а позднее пал от рук турок-османов). Московская Русь одновременно осознала себя и мощным, быстро набирающим силу самостоятельным государством, и последним оплотом православия в мире, стремительно движущимся к апостасии и приходу антихриста. Русские оказываются перед исторической необходимостью философии — для того, чтобы сформулировать ответ на новые исторические вызовы. До этого парадигмой православия, а значит священным центром местонахождения Логоса, была Византия. После Унии и последовавшим за ней падением Царьграда ситуация в корне изменилась. То, что предчувствовали первые русские христиане (в частности, митрополит Илларион Киев-ский) как особую миссию русского народа и русского царства, начинало на глазах сбываться. Москва оказалась в положении последней могущественной и свободной державы, исповедующей православие. Но поскольку в соответствии с историко-философским учением православия после отпадения Рима все христианство полностью сосредоточилось именно в православии (а «папежство» есть не что иное, как ересь), то русские обнаружили себя один на один со временем и пространством в качестве единственного полноценного православного субъекта. Это вытекало напрямую из византийского учения о симфонии властей (сочетание власти духовной и светской в рамках империи) и о роли катехона (κατέχον) (удерживающего) — как фигуры, препятствующей приходу антихриста и конечному отступлению (апостасии) и отождествлявшейся с православным императором. Соответственно, миссия катехона после падения Константинополя (и после уклонения самого Вселенского патриарха в унию, что было важнейшим символическим моментом для русского религиозного самосознания) переходила на последнее, оставшееся независимым и одновременно православным, царство — Москов-скую Русь.

В таких условиях рождается русская православная философия истории (кульминацией которой является теория псковского инока Филофея, изложенная им в ряде посланий), известная как учение о Третьем Риме. Это была именно философия, т. к. в ней в сжатом виде давалась картина исторического субъекта как носителя духовного мессианского начала, а значит, Слова, Логоса. Логос проявлялся сквозь священную историю и представал как ее содержание. Через ветхозаветных иудеев, через новозаветную церковь, через византийское православие, как ее прямое продолжение (при отпадении сухой ветви католицизма) эстафета исторической субъектности, осознанная и описанная как «богоносность» (θεοφόρησις), передается русским. Русские (как государство, народ и церковь) становятся приоритетными носителями Логоса, они отныне λογοφόροι.

Эта философия истории тесно связана с политической философией уже потому, что симфония властей и фигура катехона имеют дело со структурой государственной власти и функцией императора, царя. Поэтому выражением этой философии становится эпоха правления Ивана IV Грозного, когда великий князь Московский принимает на себя титул царя (то есть императора, василевса), и Московская Русь в сознании ее народа и политической верхушки (как минимум) становится Третьим Римом, т. е. последним эсхатологическим проявлением в истории нормативного религиозно-политического устройства, своего рода русским православным воплощением «идеального государства» (понятого в соответствии с византийской парадигмой). Иван Грозный представляет собой фигуру царя-философа, эсхатологический аналог первого христианского императора Константина, устанавливающего церковный и политический порядок в царстве как исполнение божественной воли. Так же, как и Константин, Иван Грозный составляет вопросы духовной иерархии Русской Церкви, на которые даются ответы на знаменитом Стоглавом соборе, задуманном как русский аналог Вселенских соборов.

Но тогда мы имели дело с началом христианского византийского цикла, а сейчас с его концом. Отсюда драматические, тревожные стороны эпохи правления Ивана Грозного: Третий Рим восстал непосредственно накануне последнего отступления, перед лицом приблизившегося антихриста, на пути которого стоит только православный царь (катехон), русская церковь и русский народ. В этой философии довольно мало национального эгоизма, а исторический оптимизм вообще отсутствует. Это острое ощущение того, что русским выпало лицом к лицу встретить последнее испытание и сыграть главную роль в финальной драме истории. Это эсхатологическое, апокалиптическое избранничество, поэтому и философия, оформленная в теории и реализованная в политической практике в ту эпоху, также носит ярко выраженные эсхатологические и апокалиптические черты.

Здесь мы имеем дело со вторым уроком философии, напрямую вытекающим, впрочем, из первого урока, основанным на нем. Через крещение Руси, создание церковнославянского языка и разработку соответствующего богословского и философского тезауруса, благодаря переводу священных текстов и сопутствующих фрагментов греко-византийской культуры, спустя шесть веков последовательной расширяющейся и углубляющейся христианизации русские в XV веке оказались в положении главного (а в социо-историческом смысле — единственного) носителя всей этой традиции, вбирающей в себя как ветхозаветную и новозаветную историю, так и греческую философию. Русский царь виделся продолжателем византийских монархов (морганатический брак Ивана III с Софией Палеолог, бабушкой Ивана IV), а значит, предстоятелем Рима (Византия и была прямым продолжением Рим-ской Империи и ее жители называли себя «ромеями», римлянами») и защитников вселенского христианства, которое после раскола 1054 года самими православными отождествлялось исключительно с православием. Если раньше русские были соучастниками византийского Логоса, то теперь они становились его эксклюзивными носителями; если раньше они были «одними из», но теперь превращались в «единственных наследников». Принятое наследие требовало глубинной ассимиляции и вступления в права Логоса, т. е. рождения русской философии.

Суть второго урока философии состояла в том, чтобы взять на себя полную и единоличную ответственность за усвоение первого урока. Русским предстояло сдать исторический экзамен на православную субъектность перед лицом конца времен.

Как был усвоен этот урок? Это очень трудный вопрос. Если мы внимательно присмотримся к той эпохе и к смыслу событий последующих за ней эпох — Смутного времени, первых Романовых, раскола и реформ Петра, — то обнаружим множество признаков напряженной работы духа, которая шла в русском обществе в период от Ивана III до конца царствования Ивана IV и в примыкающие к нему непосредственно годы правления Бориса Годунова (вплоть до установления на Руси Патриаршества в 1589 году). Напряженный и насыщенный спор иосифлян с нестяжателями, подъем ересей, поиск места России в истории, политическая философия Ивана Пересветова, реформы и особенно письма Грозного, а также сложенные им стихиры, его коронация в царя, деяния Стоглавого Собора, опричнина, интеллектуальные усилия рус-ского монашества, выяснение отношений между царством и священством, весь эсхатологический стиль искусства и зодчества той эпохи и, наконец, установление Патриаршества — все это фрагменты становления русской философии, напряженное освоение второго урока, воплощение его жизни. Так как мы сегодня, при нашей полной исторической и философской дезориентации, просто не знаем, чего искать в этой эпохе, то мы ничего там и не находим. Стоит только четко уяснить, что стоит в центре этого периода, осмыслить его как попытку русских освоить Логос, начать философствовать, принять на себя историческую субъектность, как мы немедленно распознаем логику, связь и когерентность этого времени, без труда усмотрим, как между собой были связаны, на первый взгляд, разрозненные и хаотические ее элементы — в богословии, политике, обществе, культуре, войне и дипломатии. Это был рывок русских к субъекту, решительный и чрезвычайно трудный, окрашенный в тревогу и кровь бросок к русскому Логосу.

Но, с другой стороны (и это тоже надо признать), мы имеем слишком мало достоверных источников, текстов, свидетельств, хроник, произведений искусства той эпохи, чтобы составить себе полную картину о том, как проходило становления русской философии. В любом случае, в полном смысле слова, эксплицитно, по всей видимости, ее до конца так и не сложилось, поскольку отсутствует некий безусловный и убедительный полюс, благодаря которому мы безо всяких колебаний могли бы ответить: вот доказательство того, что второй урок философии был полностью освоен и экзамен сдан. Такого свидетельства, по меньшей мере, в форме корпуса текстов, философского направления, богословского кружка, яркой интеллектуальной фигуры хотя бы одного выдающегося русского мыслителя той эпохи (именем которого мы могли бы ее назвать — как мы говорим об эпохе Гегеля, Ницше, Хайдеггера, или Декарта и Ньютона), нет.

И кроме того, все дело усугубляется еще и тем, что в последующие эпохи по разным причинам это важнейшее в русской истории время и ее главные герои, процессы и события многократно интерпретировались столь пристрастно и искажались столь настойчиво, что исторический материал (который как таковой не существует сам по себе, вне интерпретации) Москов-ской Руси находится в ужасающем состоянии. Его осмысление и в эпоху раскола XVII века, и в период реформ Петра, и в XVIII веке и в веке XIX, и особенно после большевистской революции в советский период, и после западнических либерально-демократических преобразований 90-х годов ХХ века накладывало всякий раз трактовки и оценки правящих идеологий, которые, сами будучи противоречивыми и конфликтующими между собой, в равной мере были чужды и даже враждебны исторической философии Москвы — Третьего Рима. Это привело к тому, что одна карикатура накладывалась на другую до такой степени, что сегодня рассмотреть оригинал сквозь наложение слоев намеренной и идеологически мотивированной лжи представляется почти невозможным. Есть только три исключения из этого правила:

•    старообрядческие круги, видевшие в Московской Руси конкретный исторический идеал (Святую Русь);

•    славянофилы XIX века, полагавшие, что реформы Петра и западничество разрушили красоту и гармонию древнерусского народного уклада;

•    евразийцы ХХ-XXI веков, продолжающие эстафету славянофилов и настаивающие на «евразийском» характере этого периода русской истории, на смену которому пришло «романо-германское иго» и отчуждение России от своих духовных и культурных корней^[32].

Но вес этих духовных и интеллектуальных сред в общем контексте русской и советской культуры с XIX века никогда не был решающим, а в некоторые периоды вообще сходил на нет. Поэтому преобладающей точкой зрения осталось, в целом, обобщенно негативное и карикатурное толкование.

Поэтому вопрос и является чрезвычайно трудным и требующим тщательного и выверенного изучения. На него пока просто нет ответа.

Здесь можно было бы только сделать одно предположение. Второй урок философии русские получили. Все историко-культурные и богословские предпосылки для его освоения были налицо. Русский Логос дал о себе знать — на сей раз недвусмысленно и однозначно. Его зов, его призыв уже нельзя было не расслышать. И совершенно очевидно, что инок Филофей, Иван III, Иван Пересветов и, самое главное, Иван Васильевич Грозный его, этот зов, вне всяких сомнений, расслышали и на него отозвались. Первый русский царь мыслил себя царем-философом, а Русь — своего рода Платонополисом, только в византийско-православной и эсхатологической форме. Опричники были задуманы как платоновские стражи (отсюда символизм песь-их голов, постоянного эпитета стражей в идеальном государстве Платона, и воспроизведение фигуры воина-монаха, тамплиера, — откуда странные обряды опричнины, иерархия, повторяющая церковные чины и т. д.).

Но вместе с тем присущий Логосу радикализм, доминация привативных (эксклюзивных) связей, жесткая дифференциация — одним словом, элементы режима «диурна», безусловно наличествующие в ту эпоху, — оттенялись, а подчас и полностью поглощались мощным выбросом ноктюрнических энергий, интенсивной работой антифразы, колебаний, смысловых соскальзываний, аберраций, искривлений, материальных и телесных прорывов нижних интерпретационных этажей. Попытка родить русский Логос, схватки его рождения привели в движение все донные, материнские энергии Руси, взвывшие от боли. Кровь, телесность, ужас, насилие и ярко выраженное безумие той эпохи можно расшифровать как резонанс снизу, как пробуждение к защитной резистентной активности эквиполентных и градуальных этажей языка, мышления, которые встали стеной против попытки порвать непрерывную дрему русского бытия, попытки пробуждения к холодному, опасному, дневному и полностью мужскому миру — к миру полноценной философии.

Мы видим в ходе этого второго урока, как безусловный стук Логоса (на сей раз) изнутри русского общества, заходящего на орбиту субъектного (богоносного) исторического бытия, и отчаянное сопротивление этому со стороны еще более глубинных слоев русского начала, противящихся травме рождения и резкости подступающего света. Это мы совершенно точно фиксируем на уровне исторической феноменологии. А вот определить, каковы были пропорции этого сложнейшего и болезненного процесса, какова была его объемная и содержательная драматургия, мы пока достоверно не можем. Вероятно, это связано с тем, что мы вообще пока еще не достигли определенности относительно того, что такое русская философия, и даже возможна ли она вообще. Здесь корни отмеченной нами трудности.

XVII век прошел под знаком осмысления идеи «Москвы — Третьего Рима». Так обстояло дело до эпохи раскола, когда мы достигаем очевидного предела этого этапа русской истории. Московская идея в этот момент расщепляется (раскалывается) на две составляющие: никоновскую (новообрядческую) и аввакумовскую (старообрядческую). Русская философия в форме историко-философского мышления о сути русской миссии и ее практиче-ского воплощения в политике Московского царства разделяется на две все более антагонистические формы.

Первая форма находит свое выражение в патриархе Никоне. Он трактует идею о миссии Руси и конце света в духе религиозно-политической эсхатологии, где горизонтом является создание «вселенской» православной империи под эгидой русского Царя, вплоть до амбициозных проектов отвоевания Константинополя у турок. Успехи Алексея Михайловича на западных рубежах и освобождение широких масс православных от католического господства интерпретируются Никоном как реализация подобных имперских эсхатологических ожиданий. Кульминацией всего должно стать прямое ни-схождение Небесного Иерусалима. Строительство под Москвой Нового Иерусалима — прямое выражение философской программы Никона. Судя по всему, сам Алексей Михайлович вполне разделяет эту программу.

Но для достижения этой цели — создания единой православной империи под державой русского царя, куда будут включены все православные народы — Никон идет на унификацию русских переводов и «книжную справу» (исправление старых текстов Библии и священных книг по греческим образцам). Это и становится камнем преткновения с партией старообрядцев. Справа делается с прицелом на православное население Украины и Беларуси, чтобы облегчить их интеграцию, а также чтобы сблизить русскую версию православного обряда с греческой, которые несколько разошлись с XV века, (в греческой церкви Иерусалимский устав вытеснил ранний Студий-ский, укоренившийся на Руси). Новогреческие книги, напечатанные в Венеции, взятые за образец при осуществлении новых переводов священных текстов; малороссийский состав «справщиков», в которых чувствовалось влияние Киевско-Могилевской академии и даже униатства; отказ от привычных древнерусских формулировок и обрядов (метания на Мариино стояние, хождение посолонь вокруг алтаря и крещальной купели и т. д.) и наконец, замена двуперстия троеперстием — все это было интерпретировано как ожидавшаяся и давно предсказанная апостасия теми представителями русской исторической философии, которые сгруппировались вокруг протопопа Авва-кума. Так из общего корня учения о «Москве — Третьем Риме» развилась альтернативная Никону консервативная и оппозиционная идейная группа старообрядцев, выступившая против книжной справы и обрядовых реформ. Староверы настаивали на том, что и особенность древнерусских текстов и незначительных отличий в уставе и порядке богослужения, и обычай креститься двумя перстами являются зримым выражением избранности Руси и богоносности русского народа в эсхатологических условиях. Старообрядцы развили учение о том, что Русь не пала в отличие от Византии и других народов, оказавшихся под властью иноверцев или еретиков («папежников»), в силу того, что строго держалась изначальных заветов христиан-ства и отвергала любые реформы (в частности, Унию). Если же теперь, следуя за Никоном, отказаться от этой позиции, это будет означать предательство Третьего Рима и, соответственно, приход антихриста. Так они и интерпретировали «никоновские новины», что и привело их постепенно к оппозиции не только Патриарху, но и царю, эти реформы поддерживавшему. Сила была на стороне Никона, и по всей стране начались жестокие преследования и казни старообрядцев. Сторонники Аввакума и других вождей старообрядчества восприняли их как подтверждение своих мрачных предчувствий и совершившийся конец «Третьего Рима». Они отказывались идти на компромисс с господствующей церковью и постепенно превратились в особую социально-религиозную группу русского населения, живущую по своим законам и в соответствии со своей философией, выдержанной в крайне пессимистических тонах: Святая Русь рухнула, ушла в небытие и живет только в памяти самих старообрядцев, сохраняющих ей преданность, а вокруг царит мерзость запустения.

Так из субъекта Московской философии в ходе раскола выявилось два новых субъекта: в «никонианстве» произошло расширение до масштабов империи, а в старообрядчестве сужение до масштабов самих старообрядче-ских согласов и течений, которые довольно быстро умножились и вступили друг с другом в ожесточенную полемику.

От никонианства через постепенную и последовательную акцентуацию светской государственной составляющей мы двигались к Петру и его реформам, где русский политический Логос все больше сближался с европейской политической философией того времени, и далее — к импорту западноевропейской философии.

В старообрядчестве же мы видим активный всплеск самостоятельного и продуктивного самобытного русского мышления, оторвавшегося от массивности религиозно-государственной мысли и открывшего путь к формированию особого русского рационализма, где личное мышление человека активно привлекалось для обоснования богословских позиций. Это происходило всегда с опорой на православную традицию, но тем не менее требовало глубокого личного опыта философского мышления, т. к. полное и заведомое доверие церковным иерархиям (тем более, что у староверов довольно быстро иссякло собственное священство) было дискредитировано всей историей никоновских реформ. Старообрядец в решении вероучительных вопросов мог опереться только на письменную традицию, мнение общины и собственный разум. Тем самым мы получили уникальный опыт философствующих русских, остающихся в контексте как первого урока философии (христианизация), так и второго (Московская идея), но интериоризировавших эти уроки в эсхатологических условиях до индивидуального и общинного уровней.

Старообрядчество представляет собой неоценимое сокровище русского Логоса, которое, однако, остается совершенно не познанным и не исследованным в силу того, что это движение было маргинализировано на всех этапах русской истории от XVII до XX века, хотя всякий раз на основании разных идеологических аргументов. Для серьезного исследования русской философии необходимо этот пробел восполнить, отдав должное старообрядческой философии как уникальному явлению. В старообрядчестве и их апокалиптическом видении мы имеем дело с одним из возможных пределов становления русской философии, когда Логос, доверенный русским на первом этапе и ставший их почти исключительным достоянием на втором, еще более сужает свои границы и соотносится лишь с маленькой общиной старообрядцев того или иного согласа, вынужденных отвечать от имени Логоса перед всем отпадшим миром. В случае наиболее радикальных беспоповских согласов (нетовцы, филипповцы, бегуны и т. д.) это приобретало самые драматические и изумительные формы философского мистицизма — вплоть до известной фразы бегунского наставника «все в тобi!», повторяющей смысл философской надписи над входом в Дельфийский оракул. Логос на сей раз проходил исторический кенозис, пройдя все этапы сужения от ветхозаветного избранного народа, через церковь Нового Завета, православную живую ветвь, Московскую Русь и вплоть до крохотной общины преследуемых бегунов, лишенных всего — дома, бумаг, денег, какого-бы то ни было социального статуса — и, наконец, вплоть до отдельного старообрядца-странника, к которому и стянулось все человечество — к его внутреннему миру, к его сердцу, содержащему бесконечное бытие царство божьего. «Все в тобi!»

Если сам Патриарх Никон вдохновлялся именно Московской идеей в ее универсалистском и экспансионистском понимании, то пришедшие ему на смену после его конфликта с царем Алексеем Михайловичем и смещения с патриаршего престола грекофильские и малоросские круги были настроены вообще против любых намеков на богоизбранность Руси в любом толковании. Православие они толковали только как религию в полном отрыве от какой-то бы то ни было политической составляющей, и в таком случае Вселенский Патриарх, находившийся под политической юрисдикцией Османской Порты, превращался только в духовного главу, а значение, местных патриархов и митрополитов, в том числе и русского, существенно умалялось. На Соборе 1666–1667 годов одновременно был низложен и патриарх Никон, и подтверждены и ужесточены «клятвы» (проклятия) на старообрядцев, и весь Московский период, в том числе и деяния Стоглавого Собора как его символа, были «вменены яко не бывшие», т. е. дезавуированы. Здесь завершается Московская Русь и начинается новый этап русской истории.

Здесь же заканчивается и второй урок русской философии как мысли об историко-религиозной миссии русских как субъекта. И никоновская и аввакумовская линии были отвергнуты, и доминирующей идеологией становится секуляризм, западничество и этатизм. Симфония властей уступает место абсолютизму. Государство начинает открыто доминировать над церковью. Происходит десакрализация политики.

Кульминацией этого становятся реформы Петра Первого, который рассматривает Россию как одно из европейских государств, а не как особый и наделенный исключительной миссией субъект мировой истории. Здесь происходит разрыв с той русской философией, которая медленно зрела на Руси в течение долгих столетий — с IX по XVIII века. В этот период начинается фундаментальная реформа языка, мышления, религии, политики, культуры, искусства, быта, обрядов, традиций, образования, нравов и т. д. Меняется вся парадигма русского общества. Это время начала русского западничества, т. е. импорта западной философии, западного Логоса. Для самого Петра и его сподвижников это копирование Запада мыслится как начало Новой России, причем почти с чистого листа. Новая парадигма воссоздает не только будущее, но и прошлое. Для этого в Россию Петром и его последователями завозятся европейские (преимущественно немецкие — например, Г. Миллер) ученые, историки, математики, филологи, которые по привычным для них западным образцам конструируют логику русской истории. В церковной сфере византизм упраздняется окончательно: отменяется патриаршество, преобладающими моделями церковной экзегетики становятся уже не просто новогреческие комментаторы, но криптокатолики (линия Стефана Яворского) или криптопротестанты (Феофан Прокопович), т. е. западничество^[33] начинает доминировать и в области христианской религии и богословия.

Новая парадигма строится во европейским стандартам Нового времени, где античное наследие, общее и для западноевропейской, и для византийской ветвей христианства, получило уже с начала Средневековья совершенно иное толкование и развитие. В западной Европе через католичество, схоластику, Возрождение и протестантизм оно пришло к модерну и Новому времени — с соответствующими философскими моделями, с субъект/объектной топикой Декарта, ньютоновской механикой, научной программой покорения природы Фрэнсиса Бэкона и т. д. На Западе в Новое время эксклюзивизм Логоса, привативная модель оппозиций привели к доминации радикального рационализма на основании свойственных именно европейскому обществу культурно-исторических и социологических особенностей, тогда как в зоне распространения восточного христианства (в частности, православия) ничего подобного не сложилось. В Россию же при Петре I был импортирован именно западный тип философии — модернистский Логос Нового времени, где в центре стоял не просто разум, но человеческий разум, а все тенденции были направлены к тому, чтобы уточнить понятие человеческий разум дополнением — индивидуальный человеческий разум, что получило свое законченное выражение в философии либерализма.

Таким образом, новая парадигма России представляла собой абсолютизм, опирающийся на западноевропейскую философскую топику Нового времени. Очевидно, что при отсутствии каких бы то ни было предпосылок в самом русском обществе этот европейский модернистский Логос не мог органично прижиться и быть корректно ассимилированным русским народом при всем давлении сверху. Этому противоречили все уровни культурной реальности: инерция как византийской православной традиции, так и Московской идеи, а также ноктюрнический, избегающий жестких привативных оппозиций характер русского мышления.

Это мы называем «археомодерном»: наложением парадигмы западноевропейской современности на архаический остов русского общества, совершенно для этого не готовый, не пригодный и ничего подобного не желающий. Соответственно, импортированный Логос никакой самостоятельной философии породить не мог и не породил. В XVIII веке русские имитировали Европу, выписывали оттуда специалистов, копировали научные и интеллектуальные институции (Академия наук, Университет), но к самостоятельному мышлению все это не только не приближало, но лишь отдаляло даже предпосылки для того, чтобы получить еще один урок философии или разобраться с результатами первых двух.

Русское общество оказалось под гнетом западного Логоса, и именно это русские философы-евразийцы называли «романо-германским игом». Русские стали смотреть на себя, на свою историю, на свое прошлое, настоящее и будущее чужими (европейскими) глазами, и от этого стало накапливаться множество аберраций, недоразумений, противоречий, несходимостей, фрустраций и разрывов. Высшие европеизированные классы окончательно перестали понимать простой народ, часто говорили на другом языке или просто были завезены из Европы.

Тем не менее с этого момента русские стали знакомиться (принудительно) с западной философией, хотя органичного ее освоения или хотя бы корректного понимания ожидать в таких условиях было невозможно.

Спустя сто с лишним лет после начала Петровских реформ и усиленной модернизации России в XIX веке мы сталкиваемся с первой по-настоящему значимой рефлексией относительно того, что такое русский Логос. Этот вопрос поднимают славянофилы (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. Аксаков, И.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин и т. д.). Они подвергают критической рефлексии интеллектуальное и культурное состояние русского общества первой половины XIX века, приходят к убеждении о противоестественности и неадекватности Петровских реформ с точки зрения цельности народного духа и вслед за немецкими романтиками предлагают строить философию, укоренную в народе и его глубинном мировоззрении. Они же обнаруживают, что под спудом формалистичной и «католико-протестантской» экзегетики официального синодального православия живет древняя духовная московско-византийская традиция с ее удивительным и многомерным богат-ством. Иными словами, славянофилы в XIX веке открывают для себя и для русского общества философию, прерванную в XVII веке. Это ставит их в оппозицию как западникам (которые видят выход в дальнейшей модернизации, европеизации и вестернизации России, т. е. в освоении западноевропейского модернистского Логоса), так и позиции официального царизма, вполне довольствующегося «археомодерном», т. е. болезненной и противоречивой смесью народной архаики с высокомерным и неглубоким западничеством почти колониальной элиты.

На интуициях славянофилов, на их призыве обратить внимание на народ и русскую старину, на Московский период и православную традицию, основана русская религиозная философия, начатая Владимиром Соловьевым и Николаем Федоровым.

Принято считать, что это и было началом русской философии. В каком-то смысле это так, но мы совершенно ничего не поймем в этом явлении, если не учтем всей предварительной истории, всей диалектики русского Логоса, той исторической и идеологической базы, с которой начинают Соловьев и Федоров. Эта база состоит из следующих пластов:

1)  русское православие, церковно-славянский язык и корпус базовых религиозных текстов;

2)  Московская идея и выделение русских как субъекта священной истории (народ-богоносец) в ее эсхатологическом сегменте;

3)  импортированный, не прижившийся органично, но тем не менее оказавший огромное влияние на язык, культуру, формы мышления западноевропейский Логос XVIII–XIX веков;

4)  славянофильская критика западничества и приглашение вернуться к историческим корням;

5)  процветающий и все заполняющий собой археомодерн царизма;

6)  глубокая ноктюрничность (интеллектуальный сон) русских народных масс.

При этом первые русские философы осознают, что нигде мы не имеем никакой последней и четко сформулированной версии русской философии, к которой можно было бы обратиться как к окончательной парадигме, что эту парадигму только еще предстоит создать. И они приступают к этому невероятно трудному заданию — приступают как могут. Они встают на путь рождения русского Логоса, точнее, майевтически готовятся принять его роды. Исторически момент выбран самым верным образом: чистое западничество в России захлебнулось; консервативная природа русского общества и русского государства становится очевидной; просвещение народных масс и подъем разночинцев (в определенном смысле, и Соловьев и Федоров сами разночинцы) привносят народный дух в науку и культуру; революционные тенденции в Европе и нарастание социальных противоречий в России требуют новых решений. Россия ждет чего-то принципиального, фундаментального, нового и вместе с тем изначального. Этим и попыталась стать русская религиозная философия.

Николай Федоров в попытке сформулировать русский Логос обращается почти открыто к области русского бессознательного, откуда он черпает свои радикальные интуиции о воскрешении мертвых предков (без помощи Бога) с опорой на новейшие инженерные изобретения, о превращении храмов в музеи, об управлении погодой и переносе с «далеких гор останков арийских предков» — т. е. о необходимости полностью восстановить в изначальном виде утраченное расчлененное целое. Вопрос о целом для Федорова, как и для славянофила Хомякова, имеет первостепенное значение. Целое он воспринимает не как целое идеи, Логоса, световой ноэтической формы форм, но как всеохватывающую материнскую тьму; это ноктюрническое целое, болеющее от своей раздробленности, стремящееся соединить все части воедино, склеить их, вобрать в себя операцией радикальной инклюзии. Это утвердительная материнская философия мистического ноктюрна, радикального эвфемизма.

Опыт попытки философствовать у Федорова чрезвычайно ценен тем, что он нащупывает само русское начало, корни русской нерасчлененности в домыслительном состоянии и пытается отрефлексировать их, придать им статус мысли. Если отделить в философии Федорова эти примордиальные интуиции, действительно вскрывающие суть русской основы, от экстравагантно и несколько нелепо толкуемого христианства и вовсе неуместных апелляций к западным философским концептам и фетишизированным техническим приборам (которые Федоров отчасти истолковывает в теургическом ключе, отчасти на ходу придумывает  — например, «фото-, термо-, электроход»^[34]), мы получим достоверную и красноречивую карту русского бессознательного как той матрицы, откуда предстоит появиться русскому Логосу, рождения которого сама эта матрица и хочет и страшиться, и способствует и препятствует одновременно.

Владимир Соловьев, которого многие называют «первым русским философом», идет в направлении рождения русского Логоса намного дальше. Важно, что он также чрезвычайно внимателен, как и Н. Федоров, к русскому бессознательному, которое у него постоянно прорывается (иногда упорядоченно, иногда нет, вызывая, в частности, нервные срывы и припадки экстравагантного поведения). В. Соловьев, сын видного русского историка вполне либерально западнического толка С. Соловьева, получивший прекрасное европейское образование, происходит из рода мелкого деревенского священ-ства и вполне сохраняет культурную память, свойственную человеку из народа. Поэтому В. Соловьев мыслит гораздо более упорядоченно и строго, нежели Н. Федоров, стараясь облечь свои интуиции в рациональную форму в соответствии с практиками западной философии.

В. Соловьев занимается переводами трудов Платона, и это в высшей степени показательно. Платон лежит у истоков всей западной (и не только) философии, и встреча с ним вполне может быть подлинной встречей с сами Логосом, причем в его свежей древнегреческой форме, намного более ранней, нежели точка разделения западноевропейской и восточноевропейской традиций. Кроме того, христианство так или иначе строится вокруг платонической интеллектуальной топики, и обращаясь к Платону, В. Соловьев, таким образом, движется к ядру самого православия в его философском и богословском измерениях. В. Соловьев кладет начало систематическому русскому платонизму, и в этом его величайшая заслуга. Только с переводов и осмысления Платона и комментариев к нему (а «заметками на полях Платона является вся западная философия», по замечанию Уайтхэда) может и должна начаться русская философия.

Далее, В. Соловьев изучает западную классическую (в первую очередь, немецкую) философию и довольно быстро понимает, что его в ней интересует далеко не все, но преимущественно немецкие диалектики Шеллинг и Гегель. И снова В. Соловьев делает абсолютно логичный шаг, т. к. именно эти авторы создают новую немецкую философию из сочетания общеевропей-ской христианской интеллектуальной традиции, фрагментов философии Нового времени (Декарт, Кант, Лейбниц, Фихте — и особенно Гете), глубоких мистических интуиций и народных мотивов. Немцы XIX века отстают от современности и считают, что это запаздывание надо использовать двояко: сделать интеллектуальный рывок, который поставил бы германскую мысль на высшую ступень общеевропейской философии, а с другой стороны, найти в особенном положении немцев в истории, в том числе и в факте их отставания от Модерна, глубокий исторический и метафизический смысл. Реализация этих проектов превзошла все мыслимые ожидания, и философские системы Фихте, Шеллинга и Гегеля на самом деле смогли стать настоящим и беспрецедентным философским прорывом. Кстати, и на Шеллинга и на Гегеля влияние платонизма и неоплатонизма было предопределяющим. В. Соловьев видит множество параллелей между положением русских и немцев (фактор «отставания» от Модерна) и принимает их идеи как приглашение к созданию оригинальной русской философии.

На базе глубинного изучения Платона и освоения Шеллинга и Гегеля В. Соловьев обращается к органически близкой православной традиции, которую кладет в основу своей религиозной философии. Огромное место в его размышлениях занимает историческая судьба и миссия России, которую он считает «третьей силой»^[35] между унитарными (деспотическими) обществами Востока, и плюралистическими (анархическими) обществами Запада. Иными словами, Владимир Соловьев на личном уровне проходит основные уроки философии, включая важнейший «нулевой», но чрезвычайно важный уровень — постижение платонизма, первый урок — осмысление христианского богословия, второй урок — постижение смысла России в мировой истории. Далее к ним он добавляет немецкую классическую философию как наиболее созвучную русским XIX века и все это основывает на личной «генетической» укорененности в русской народной среде. С учетом того, что сама историче-ская ситуация подталкивает русский Логос к рождению, мы видим, что все объективные предпосылки для этого в лице Владимира Соловьева налицо.

Основными силовыми линиями философии В. Соловьева являются три идеи:

•    учение о Софии;

•    учение о всеединстве;

•    учение о богочеловечестве.

Для того чтобы привести определенные параллели, можно сказать, что все они прямо или косвенно имеются у Шеллинга и составляют особенность его философии. Но Соловьев излагает и интерпретирует их весьма оригинально и самобытно, а его применение этих идей к русской истории и рус-скому обществу, так же, как и к более масштабным вселенским процессам, встречается только у него.

Образ Софии является квинтэссенцией мысли Владимира Соловьева. Конечно, если рассматривать контекст западноевропейской философии XIX века, то такая прямолинейная концентрация философского внимания на архаико-мистическом образе не могла не показаться странной: ведь в случае Соловьева речь шла не об исследовании Софии, например, в истории христианской традиции и мистики, но о прямом призыве мыслить о ней в качестве основного и приоритетного объекта философского внимания. Усвоение уроков Платона и отчасти русской религиозной традиции, вполне усвоенные Соловьевым, а также знакомство с философией немецкого идеализма, никак не приблизили первого русского философа даже к предварительному понимаю того, что происходит в философском пространстве Запада и какие процессы там активно развиваются. А ведь Соловьев был современником Ницше, и если не знать этого хронологического зазора, можно подумать, что их разделяют века.

Анахронизм Соловьева сразу бросается в глаза, когда он начинает говорить о Западе, где, впрочем, он неоднократно бывал и посещал философские лекции и диспуты. Может сложиться впечатление, что он представляет Запад как продолжение католического Средневековья — только с некоторыми добавлениями свободных (либо мистических, либо индивидуалистических) течений мысли. В. Соловьев не замечает Модерна, не обращает внимание не пропорции и этапы трансформации западного Логоса. Иногда можно подумать, что он грезит либо бредит. Столетия рационализма, научная картина мира, субъект/объектная топика картезианства, кантианский скепсис, позитивизм и утилитаризм, секулярность, либерализм и индивидуализм, давно уже составляющие норму западноевропейского общества, проходят мимо внимания Соловьева. Он перебирает эти явления отстраненно и мечтательно, игнорируя, что они предельно конкретно и агрессивно, безапелляционно и холодно направлены против самой возможности строить философию на мистической интуиции и тем более на прямом видении образа Святой Софии. Соловьев даже не особенно активно полемизирует с Западом, видя в нем лишь абстрактную множественность, рассеянность, которую необходимо собрать в нечто цельное и единое. Это напоминает то, как мечтательно грезит теленок, которого ведут на убой.

То, что Запад ядовит и убийственен для платонических созерцаний, то, что его Логос низвергнут до крайнего нигилизма, превращен в жестокую волю к власти и манипуляцию ценностными системами, Соловьев игнорирует. Игнорирование Модерна, безразличие к его посланиям и непонимание этого послания составляют важнейшую черту философии Соловьева. Вяло отмахиваясь от предельно серьезного вызова Запада, Соловьев мечтательно строит русский Логос вокруг фигуры Софии.

Чтобы отчетливо понять соловьевскую софиологию, необходимо учесть это игнорирование Запада. Иногда слова Соловьева, излагающего свои взгляды, можно принять за доброжелательное отношение к современности, либерализму, прогрессу, наукам и т. д. На самом деле, он совсем не смотрит в эту сторону и поэтому выносит часто наивные суждения, которые не далеко ушли от чистого делирия Николая Федорова. Соловьев не продумал Запада, не осознал исходящего от него философского импульса, не почувствовал опасности. Это приводит его к непониманию гораздо более чуткого и интуитивного Ф.М. Достоевского, а также придает его теориям характер «археомодерна». Соловьев осваивает истоки западного Логоса, платонизм и его отзвуки в более поздние эпохи. Остальное проходит мимо его внимания, он не чуток к западной истории и ее логике. Это сказывается на всей его философии. Поэтому, чтобы внятно говорить о Софии у Соловьева, надо постоянно осуществлять коррекцию его взглядов с учетом невнимания к актуальному состоянию западной мысли.

После этого необходимого пояснения можно перейти собственно к Софии. Эта фигура совершенно принципиальна для русской философии и является для нее ключом. Соловьеву она является как интуиция женственности, присущей Божественному началу. Бог открывается Соловьеву в созерцательном платоническом опыте как женщина. Если мы примем, что именно Соловьев был (как это считается) «первым русским философом», то это обстоятельство должно быть для нас фундаментальным и основным. Соловьев, как мы видели, как никто другой, готов к встрече с Логосом, готов к тому, чтобы соучаствовать в его рождении. И что же?… Соловьеву Логос открывается в виде женщины. Не физической женщины: мы знаем, что Соловьев был аскетом и умер девственником. Женщины метафизической, воплощающей в себе саму стихию философии. Соловьев всячески старается подчеркнуть, что для него речь идет не о метафоре и не о сравнении. София нечто намного большее, это сама философия, ее глубинное ядро, это то, что стоит в центре мышления. Для платоника и православного христианина таким глубинным ядром не может быть ни «cogito» Декарта, ни воля Шопенгауэра, ни субъект, ни трансцендентальный рассудок Канта, ни монада, ни абсолютное «Я» Фихте, но только вечный Бог. Но Бог в христианской догматике мыслится как фигура мужского рода — все три Лица Пресвятой Троицы упоминаются в мужском роде. Так возникает определенная коллизия между Соловьевым-философом и Соловьевым-христианином: он не может настаивать на еретических толкованиях, но не может и отказаться от интенсивного духовного и философского опыта, в процессе которого от отчетливо и с предельной контрастностью воспринимает Логос в женском обличии. Логос — мысль, София — мудрость. Логос догматически отождествляется со Вторым Лицом Троицы, Богом-Сыном, Исусом Христом. О Софии говорится в Книге Притчей Соломоновых (Гл. 8):

«Не премудрость ли взывает? и не разум ли возвышает голос свой?

Она становится на возвышенных местах, при дороге, на распутиях;

она взывает у ворот при входе в город, при входе в двери:

«К вам, люди, взываю я, и к сынам человеческим голос мой! 


Научитесь, неразумные, благоразумию, и глупые — разуму.

Слушайте, потому что я буду говорить важное, и изречение уст моих — правда;

ибо истину произнесет язык мой, и нечестие — мерзость для уст моих, все слова уст моих справедливы; нет в них коварства и лукавства;

все они ясны для разумного и справедливы для приобретших знание.

Примите учение мое, а не серебро; лучше знание, нежели отборное золото;

потому что мудрость лучше жемчуга, и ничто из желаемого не сравнится с нею.

Я, премудрость, обитаю с разумом и ищу рассудительного знания.

Страх Господень — ненавидеть зло; гордость и высокомерие и злой путь и коварные уста я ненавижу.

У меня совет и правда; я разум, у меня сила. 


Мною цари царствуют и повелители узаконяют правду;

мною начальствуют начальники и вельможи и все судьи земли. 


Любящих меня я люблю, и ищущие меня найдут меня;

богатство и слава у меня, сокровище непогибающее и правда;

плоды мои лучше золота, и золота самого чистого, и пользы от меня больше, нежели от отборного серебра.

Я хожу по пути правды, по стезям правосудия, 
чтобы доставить любящим меня существенное благо, и сокровищницы их я наполняю. [Когда я возвещу то, что бывает ежедневно, то не забуду исчислить то, что от века.]

Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони;

от века я помазана, от начала, прежде бытия земли.

Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою.

Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов;

когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной.

Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны;

когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны;

когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его, когда полагал основания земли:

тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время;

веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими.

Итак, дети, послушайте меня; и блаженны те, которые хранят пути мои!

Послушайте наставления и будьте мудры, и не отступайте от него.

Блажен человек, который слушает меня, бодрствуя каждый день у ворот моих и стоя на страже у дверей моих!

Потому что, кто нашел меня, тот нашел жизнь, и получит благодать от Господа;

а согрешающий против меня наносит вред душе своей: все ненавидящие меня любят смерть».

Владимир Соловьев воспринял эти библейские строки как глубокое подтверждение собственного интенсивного созерцания: Логос открывается ему как нечто предвечное и женственное одновременно. Выражение «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони», по всей видимости, обосновывает правомочность такого подхода без прямого противоречия с христианским вероучением. Соловьев, в отличие от продолжавших его софиологию отцов Павла Флоренского и Сергия Булгакова, не стал развивать богословские аргументы относительно правомочности фигуры Софии как женского аспекта вечности, как предвечного замысла Божьего о мире — о природе и человеке. Для него достаточно было того, что такая мысль возможна в рамках христианства, и пример средневековых католических мистиков (таких, как Генрих Сузо), а позже протестантских богословов (таких, как Яков Беме или Франц Баадер, строивших свои учения вокруг фигуры святой Софии), был подтверждением легитимности воззрений самого В. Соловьева.

Тот факт, что русский Логос открылся Соловьеву в образе женщины, имеет колоссальное значение. Здесь Соловьев предельно честен и прозрачен, как подобает быть философскому пророку: он старается передать все как есть, все как он видит, а не то, как он думает или комбинаторно складывает в своем мышлении. И он свидетельствует: вижу женский Логос.

Это принципиальное свидетельство можно толковать с самых разных сторон. Но до этого его надо принять как абсолютную аксиому. Русский Логос если и есть, если и может быть, то это будет женский Логос, София. Это не произвол отдельного мыслителя Владимира Сергеевича Соловьева, не результат его субъективных психологических переживаний и специфических состояний: это фундационный факт, на нем основывается русская философия.

Сразу можно сделать несколько замечаний (предположений).

1.  Русский Логос не является мужским. Западноевропейский Логос, напротив, является радикально и жестко мужским. Следовательно, русский Логос должен иметь иную структуру, нежели западный, а русская философия должна представлять собой нечто совершенно оригинальное и самобытное.

2.  Возможно, Логос как София еще не есть Логос в полном смысле, а только процесс его рождения. Это еще не нечто, полностью оторвавшееся от материнской матрицы дофилософского мышления, но то, что находится в промежуточном состоянии. Это не столько настоящее рождение, сколько предвосхищение рождения, родовые схватки. Или иначе: это процесс рождения, видимый со стороны матери.

3.  Суммируя оба положения, получаем: особость русского Логоса в том, что он иначе конфигурирует единство и различие, т. е. разделяет, не разделяя.

Если эти три положения в достаточной степени отрефлексированы, взвешены и учтены, мы, на самом деле, находимся вместе с В. Соловьевым в точке рождения русской философии. Если бы не археомодерн и не игнорирование сущности современной Соловьеву западноевропейской философии, ее онто-исторического (seynsgeschichtlische) момента, то так бы оно и было.

Женский Логос по своей структуре иначе трактует все оппозиции, нежели Логос мужской. С радикально мужской точки зрения (привативная оппозиция), Бог и мир жестко раздельны, у них разные природы. Бог есть, а мир создан Им из ничто. И никогда и ни при каких обстоятельствах одно не может по природе перейти в другое. Разрыв природ — догматическая основа монотеизма. София есть нечто божественное. Она вечна, она есть до мира и после него. Значит ее природа относится к Богу. Но она есть замысел Бога о мире, «Художница». Значит, она всегда и до и после мира несет в себе нечто от мира, его замысел. А раз так, то природа Софии несет в себе и замысел о земле и о человеке. Поэтому София говорит о себе: «Веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими». Когда земля и человек (мир) есть, то София и вне его (у Бога) и в нем. Когда мира (земли и человека) нет, они все же в каком-то смысле есть — в Софии. Поэтому между Богом и миром есть иная связь кроме той, что дана в Творении, Завете, Боговоплощении и Страшном Суде: это софийная связь, которая пронизывает все бытие на всех этапах, делая его не только самим собой (creatio ex nihilo), но и не собой (Софией). Это веселье Софии, парадоксальное наличие ее на всех уровнях бытия.

Софийность, таким образом, есть постулирование третьего элемента между Творцом и творением, это «вечное творение», божественный процесс, ноэтическое просветление космоса. Начиная с базового соотношения Бог–мир, Соловьев развивает тему софийности применительно и ко всем остальным уровням бытия: иногда удачно и убедительно, иногда с натяжками. Но это совсем не принципиально: намного важнее, что он основывает особую топику женского русского Логоса, описывает в самых основных чертах ее структуру, прочерчивает ее фундаментальный ноэтический философский маршрут. Софиология В. Соловьева есть, действительно, единственный точно схваченный маршрут русской философии. Это вполне осознали почти все последующие русские философы, которые обязательно так или иначе откликались на софиологические мотивы, либо прямо продолжая и развивая (С.Н. Трубецкой, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, и т. д.), либо глубоко и всесторонне обдумывая и учитывая их (В.В. Розанов, Д.С. Мережковский, В.И. Иванов и др.).

Идея всеединства у В. Соловьева, с одной стороны, заимствуется у Шеллинга из его диалектики, а с другой, представляет собой применение прин-ципа Софии к решению проблемы единства и множественности. Шеллингианская модель связана с представлением о процессе, развертывающемся внутри Божества, что вполне созвучно интуициям самого Соловьева. Этот аспект более относится к интерпретации истории. Метафизически же все-единство является характерным ответом женского Логоса на то, как единство первоначала может соотноситься с множеством вещей мира, т. к. между единственностью Бога и множественностью его творения остро ощущается определенный диссонанс. София, снимающая напряженность между Творцом и творением в принципе, снимает и эту оппозицию между единством и множественностью. Этим снятием и является всеединство, которое мыслится не как математическое складывание всех вещей и не как утверждение строгой трансцендентности единого далекого Бога, но как особое измерение мира, в котором мы можем на опыте увидеть вечные корни временных вещей. Это все тот же вечный замысел о времени.

Диалектика всеединства призвана вскрыть софийность мира и, в частности, объединить Восток и Запад, православие и католицизм, Римского Папу и русского царя. На всеединстве основана новая наука и новая политика, новая общественная система и новая культура. Любое противоречие, любая жесткая оппозиция, любой разрыв исцеляется философией всеединства через отсылку к световой онтологии общего знаменателя, чьей эмпириче-ской реальностью является сама София.

Учение о Богочеловечестве у Соловьева относится к тому же самому типу размышлений. С одной стороны, это не что иное как развитие классического христианского тезиса о Боговоплощении и спасении через него человечества. В православной традиции, кроме того, в традициях отцов-каппадокийцев по-стоянно подчеркивалась симметрия: «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом». Таким образом, симметричным ответом на Боговоплощение становилось «обожение», аскетическая практика движения монаха к божественной реальности. Кульминацией этого направления в восточной аскетике стало течение исихазма. Это мистическое измерение христианской монашеской практики в католицизме было периферийным или вообще отвергалось. Но в православии, в том числе и в русском старчестве, напротив, сохранилось в полном объеме и в XIX веке и сохраняется до нашего времени. Таким образом, антропология Соловьева вполне вписывается в русло православной ортодоксии.

Вместе с тем в теории Богочеловечества есть и еще один, собственно философский, аспект. Он вновь связан с фигурой Софии. Вечный замысел о мире в Боге может быть сведен к замыслу о человеке, к идее человека, которая присутствует в Боге до и после собственно творения мира. И с этой инстанцией и связан факт исторического Воплощения Исуса Христа. Хотя тварный человек конечен, смертен, грешен, ничтожен и относителен, у него есть световой двойник — вечный, бессмертный, но уже содержащий в себе свободу, которую нельзя однозначно причислить к святости или безгрешности, свойственным самому Богу. Это не допускает возможности греха в Боге, это допускает возможность потенциальной свободы в Боге, которая, став действительной, способна привести человека ко греху, но уже вне Бога. Тем не менее в самой этой свободе есть элемент двойственности. Эту двой-ственность нельзя отнести к Богу и его природе, к его Лицам. Но она может быть намечена в фигуре Софии с присущей ей структурной двойственностью и парадоксальностью. Так через Софию человеческое именно как человеческое во всем его объеме и со всей его свободой (в отношении выбора добра и зла, чистоты и падения) проникает в область вечности. Световой двойник человека — это снова сама София, дева. В этом мистерия жен-ственности: через Еву человек падает, через Пречистую и Пренепорочную Деву Марию он спасается. Падение и спасение выражают собой сущность человеческой свободы в двух ее пределах. Поэтому секрет человечности следует искать в женственности, в женщине, а не в мужчине^[36].

Но если человеческое присутствует в вечной божественной Софии, то в земном человечестве присутствует софийное начало, соединяющее его с вечностью. Здесь снова можно вспомнить фрагмент из Притч Соломоновых: «и радость моя была с сынами человеческими», эта «радость» есть всегда открытая возможность для человека обратиться к божественному и бессмертному измерению, как бы параллельному его тварной и смертной природе. Богочеловечество — это человечество, увиденное в области третьей природы, в «промежуточном мире», т. е. софийное измерение антропологии.

Вполне в духе русских мыслителей, как славянофилов, так и представителей более ранних этапов русской истории, В. Соловьев видит Россию как страну и народ, наделенных вселенской миссией. На сей раз эта миссия состоит в учении о Святой Софии. То есть сама русская религиозная философия, основателем которой был Соловьев, и представлялась новым изданием Русской Идеи. Русская Идея есть идея о Софии.

И здесь снова можно заметить, что В. Соловьев пытается обосновать это положение весьма спорными проектами: он то ли переходит, то ли собирается перейти в католичество (об этом до сих спорят его биографы), папство полагает формой универсального христианства, к которому православие должно присоединиться на основе унии, толкует социальный прогресс как движение в сторону богочеловечества, как прогресс духовный. Он видит в Западе потенциал философского развития, а Восток представляет себе в виде плоской карикатуры (в конце жизни он увлекся теорией «желтой угрозы», исходящей из Китая и Азии). Демократию и капитализм он расценивает как позитивные тенденции, а развитием современных точных и социальных наук восхищается. Все это помещает глубокие и пронзительные интуиции о Русской Идее в путаный и противоречивый археомодернистический контекст. Конкретные проекты реализации русскими мировой вселенской миссии у него подчас наивны и даже гротескны. Но ядро его интуиции от этого не теряет своего значения: Соловьев ясно и пронзительно ощущает, что у русских есть уникальное предназначение, что оно отлично от культурных форм как Запада, так и Востока, и что оно связано с Русским Логосом, т. е. с Софией — и соответственно, с всеединством и Богочеловечеством.

Сквозь несколько запутанные формулы В. Соловьева можно увидеть его основную мысль относительно Русской Идеи: русские должны родить свой собственный Логос, в этом их предназначение и их цель. Это будет «третья сила», между Западом и Востоком, это будет открытие Софии человечеству. Русские суть носители ее Света.

Подведем итог философскому жесту Владимира Соловьева. Было ли это началом русской философии в полном смысле слова? Началом было, но не в полном смысле. То, что это было началом, вытекает из предыдущего анализа: у Соловьева были предпосылки, чтобы сделать новый третий шаг в русской философии, и он эти предпосылки реализовал. Отсюда фигура Софии, женского русского Логоса, которая была обнаружена его усилиями. Эта жен-ственность многосторонне осмысливалась всей культурой русского Серебряного века, полностью предвосхищенного и направленного Соловьевым. В этом проявилась и рефлексия относительно ноктюрнической составляющей русского мышления, что принципиально важно для подлинного рождения русской философии как самобытной философии.

Однако это начало было «не в полном смысле» началом на основании следующих соображений:

1.  В. Соловьеву и последующим за ним русским религиозным философам (быть может, только за исключением поздних славянофилов — К. Леонтьева и Н. Данилевского) не удалось адекватно оценить и осмыслить то состояние, в котором находился западноевропейский Логос в эпоху Модерна. Западную философию русские поспешно интерпретировали в своем особом ключе, то сбиваясь на брезжущий русский Логос, то сбиваясь на ноктюрническое перетолковывание, то некритически принимая те или иные стороны этого дискурса. В результате Соловьев не дал полноценной картины философии Запада, не понял его в должной мере, а поскольку он и его последователи были вынуждены использовать еще и термины и концепты, почерпнутые из этой философии, то это привело к предельному археомодернистскому сумбуру. Не поняв Запада и его историко-философской структуры, перейти к полноценному оформлению русского Логоса невозможно.

2.  Частично по соображениям, изложенным в первом пункте, частично в силу других причин, Соловьев не смог придать своим основным и верным, глубочайшим пророческим интуициям должной языковой теоретической формы. Он не построил ни системы, ни полноценной теории, ни яркой мозаики афоризмов и замечаний, что могло бы компенсировать отсутствие цельности изложения. Он не нашел должной формы для своей философии. В том виде, в котором она изложена, она не может быть адекватно воспринята или освоена, т. к. содержит в себе слишком много аберраций и погрешностей самого разного толка. Принципиально ситуацию не исправили и другие софиологи: хотя у П. Флоренского и С. Булгакова целый ряд соловьевских интуиций получили блестящее и квалифицированное развитие, они постоянно сбивались на какую-нибудь вопиющую неадекватность, а кроме того, их священнический сан и стремление формально примирить софиологию и православную ортодоксию ставили их в затруднительное положение — практически, на грань «ереси» (так, взгляды С. Булгакова на Софию как «четвертую ипо-стась» в Боге были формально признанными несоответствующими православному учению и обличены).

3.  Возможно, женская природа Русского Логоса, в свою очередь, была ответственна за то, что его рождение приобрело особый характер — он отчасти родился, а отчасти нет. Если бы он полноценно и бесповоротно родился, то: а) приобрел бы четкие и строгие формы (которых он в дей-ствительности не приобрел); б) не смог бы так легко забыться в ХХ веке (он проступил бы сквозь коммунистическую диктатуру и эмигрантский декаданс); в) был бы мужским Логосом, более похожим на тот, который возобладал на Западе (но тогда он не был бы русским).

Эти соображения подводят нас вплотную к важнейшему моменту: русская философия, начавшись в софиологии В. Соловьева, прервала свое начало в самом процессе его начинания. Русский Логос начал рождаться как София. Его предчувствовало все мыслящее русское общество. Это предчувствие было тонко и глубоко проработано и прожито в культуре Серебряного века. Серебряный век был продолжением того же длящегося рождения, начинающегося начинания русской философии. В этот насыщенный смыслами, озарениями и интуициями плодотворнейший период русской культуры длилось начало русской философии, но… точка необратимости пройдена не была. Логос уже показался из-под археомодерна, из ноктюрнической глубины русского бессознательного, русского сумеречного мышления, лучи Софии ощущались почти телесно, сопрягались с тайной Руси, с ее историей, насыщали воздух начала ХХ века предчувствием и близостью События (Ereignis). Но вместо момента настоящего рождения пришел 1917-й год, а через пять лет философский пароход увез на Запад тех, кто были ответственны за это рождение, а остальные постепенно сгинули в кровавом кошмаре революции, гражданской войны и строительства социалистического мира.

На этом трагическом аккорде завершился третий урок философии, который получила Россия. На этот раз к рождению полноценной русской философии мы подошли как никогда близко. Вплотную. Но история повернулась таким образом, что Русский Логос, почти родившийся, почти вышедший на свет, оскользнулся и снова скрылся из виду в бесконечной и охранительной утробе народного интеллектуального сна.

Интеллектуальный сон русских длился все советское время, когда большевики установили идеологическую плиту своеобразно истолкованного марксизма над русским обществом, ввергнув его в новые изощренно изматывающие практики археомодерна. Но на сей раз западничество было представлено в форме экстремистской версии левого гегельянства, смутно резонирующего, впрочем, с некоторыми интеллектуальными вибрациями, разбуженными русской религиозной философией. Русская стихия перетолковала марксизм в своеобразном холистско-эсхатологическом ключе, но это также не нашло никакого систематического выражения, и интуитивный национал-большевизм 1920-х и начала 1930-х годов не был оформлен в нечто целое — ни в эмиграции, ни в СССР. Попытки русских философов софиологического толка (П. Флоренский, Л. Карсавин и т. д.) или федоровцев сотрудничать с большевиками, ища компромиссов с марксизмом, успехом не увенчались. Через семьдесят лет этот интеллектуальный кошмар, не лишенный, впрочем, некоторых самобытных и даже героических моментов, исчез, не оставив никакого серьезного следа в духовной жизни народа, кроме трех поколений безнадежно загубленных для мысли ментальных инвалидов. В начале 1990-х поголовно прошедшее марксистскую подготовку население страны не могло вспомнить или применить на практике ни одного тезиса или постулата марксизма: абсолютный авторитет Маркса и Ленина без малейшего сопротивления были заменены на столь же абсолютный авторитет Адама Смита и учебника по маркетингу. Практически никто очередной радикальной смены идеологических вех на прямо противоположные в России вновь не заметил: те, кто возмущались реформами, поступали так по материальным соображениям, из консерватизма или по инерции. Марксизм исчез, как исчезает дым.

Но конец большевистской идеологической диктатуры в 90-е годы ХХ века вновь не поставил вопроса о русской философии. Он даже не освободил для этого места. Ни у кого в постсоветском обществе не возникло ощущения, что чего-то не хватает, что исчезновение коммунистической идеологии породило вакуум, и что конец преследований за свободное и не согласованное ни с кем мышление может и должен быть использован как раз для пробуждения и становления этого мышления. Как это ни странно, но ни малейшего движения в среде русской интеллигенции в этом направлении не было заметно и не заметно до сих пор. И хотя формально книги дореволюционных авторов, в том числе философов, а также произведения русской культуры Серебряного века были все досконально и в полном объеме переизданы, исторические, биографические и библиографические материалы подняты и достаточно систематизированы, никакого движения духовной жизни, никакой даже отделенной попытки вернуться к проблематике русской философии, жестоко оборванной «философскими пароходами», репрессиями в СССР и прозябанием изгнанных из страны в эмиграции, не было и нет. Легкий подъем интереса к этой проблематике в конце 1980-х полностью сошел на «нет» с началом либеральных реформ. И с этого времени этот интерес уверенно стремится к нулю.

Поэтому в философской среде мы наблюдаем сегодня следующую картину:

1.  Главный фактор — тотальный ноктюрнический сон широких масс, интеллектуально двигающихся к предельно упрощенным формам мышления, сопряженным с выполнением простейших телесных функций, связанных с жизнеобеспечением и получением узкого набора примитивных эмоций и ощущений. Такое далеко нефилософское состояние народа усердно культивируется правящими политическими элитами, в свою очередь, экстремально далекими от любого намека на философ-ское мышление.

2.  Сохранение в кругах образованной интеллигенции позднесоветских интеллектуальных клише, от которых за вычетом марксисткой диалектики и антикапиталистической критики остался только бытовой материализм, скептицизм в отношении духа, некритическое доверие к статус-кво и историческому процессу в целом, т. е. совершенно неотрефлексированный нигилизм, агрессивный по отношению к любой попытке задаться всерьез тем или иным философским вопросом.

3.  Насаждение политическими элитами реформаторов упрощенной либеральной эрзац-идеологии, наспех скопированной с примитивных западных образцов и переплетенных с совершено неосмысленными культурными клише Постмодерна (за вычетом содержащейся в ней антибуржуазной критики). Речь идет не о заимствовании западного Логоса (который на самом Западе за столетия активной работы нигилизма превратился в пыль), но о неупорядоченном импорте его бессвязных фрагментов.

4.  Ростки консервативного (религиозного, славянофильского, евразийского) сознания, пробивающиеся сквозь эту густую толщу естественно сложившейся и искусственно культивируемой бессмыслицы, пробиваются с трудом, а там, где это им удается, подвергаются нарочитой маргинализации, остракизму, замалчиванию со стороны либеральных элит, при пассивном невнимании озабоченных далеко не интеллектуальными проблемами тихо бредящих масс.

Так мы получаем интеллектуальную картину современного российского археомодерна, в котором наличие открытых возможностей для свободного философского поиска купируются отсутствием какого бы то ни было интереса к нему в критически значимой среде людей. Сегодня, как никогда, свободны горизонты для возвращения русских к философии, для осмысления того, где мы находимся в отношении Русского Логоса. Перед нами открыты источники церковно-славянского языка и все обширное духовное наследие Древней Руси. Мы можем свободно изучать исторические материалы XV–XVII веков, и никто не будет подвергать нас репрессиям, если мы выдвинем оригинальную и расходящуюся с общепринятой точку зрения на эту историческую тему (тем более, что такой общепринятой точки зрения нет, т. к. это вообще никого по большому счету в обществе не интересует). Мы можем познакомиться с наследием славянофилов, осмыслить их спор с западниками, взвесить аргументы сторон и проследить, кто оказался более точен в своем историческом анализе. Мы можем прочитать всего В. Соловьева и труды всех его последователей-софиологов. Ничто не мешает нам проработать наследие Серебряного века — как в области чистой философии, так в примыкающей к ней сфере искусства, поэзии, литературы, живописи и т. д. И наконец, нам открыта возможность восполнить пробел в знании западной философии ХХ века, особенно тех авторов и течений, которые критически относились к Модерну, оплакивали «Закат Европы» (О. Шпенглер) и искали альтернативу «кризису современного мира» (Р. Генон). Одним словом, мы имеем все перспективы зайти на четвертый виток русской философии, восстанавливая связь с предыдущими тремя уроками. Но по какой-то причине мы этого не делаем…

Русской философии сегодня не существует. У нее есть предпосылки. У нее есть базис. У нее есть предыстория. У нее есть даже почти удавшаяся попытка рождения. Во всем этом можно вполне увидеть очертания завета русской философии, контуры возможного Русского Логоса. Мы знаем, что он будет православным, платоническим, скорее всего градуальным, отличным от западного и женским. Мы знаем даже его имя — «София». И знаем, что это имя Русской Идеи и русской миссии.

Здесь остается допустить следующее: по циклам заходов на осуществление возможности русской философии и в соответствии с условной градацией культурных эпох России мы пребываем в ситуации четвертого витка возможности русской философии (четвертый урок) и в культурном пространстве Бронзового века. Но этот виток и этот век относятся к чистой потенции — нет ничего или почти ничего, что давало бы основания полагать, что мы стоим на пороге нового исторического, духовного и интеллектуального рывка. Время пробуждения показано четко, но сон, кажется, еще никогда не был так крепок и беспробуден. Мы не то что не взлетаем к Логосу, мы теряем на глазах последние признаки человечности.

Остается предположить, что разгадка кроется в словосочетании «Бронзовый век». По Гесиоду, это век героев, т. е. тех, кто идет к вечности, бессмертию и Олимпу не благодаря своему божественному рождению, а вопреки своей ограничивающей человечности, вопреки всем обстоятельствам, вопреки року. Героя не останавливает, что против него все и все. Это только его подбадривает. Он идет к своему горизонту с опорой только на центр, который находится в нем самом, а не вне его.

Если мы находимся в русском Бронзовом веке, то рождение (нас сей раз окончательное) русского Логоса есть дело героев. Сегодня философом в России может быть только герой. Тот, кто философствует, не обращая внимания на свист, храп и самовлюбленную демагогию невежд. Абсолютная тьма героя только вдохновляет. Гераклит говорил: «Когда наступает ночь, люди зажигают огонь».

Сегодня русская ночь. Философская русская ночь.

---

 

Глава 3. Три теологии

Структуры любой религии представляют собой сложные комплексы, состоящие из многих уровней — символического, мифологического, философского, культового, обрядового, морального и т. д. Изучение этих комплексов осложнено тем, что они очень редко выступают строго маркированными пластами, расположенными точно на одном уровне или в одном секторе, а чаще всего причудливо пронизывают все структуры, подчас заходя на соседние сегменты, углубляясь в область подразумевания или, напротив, пробиваясь на поверхность, в зону рационального (официального) дискурса. Кроме того, внутри этих пластов развертывается сложная динамика, которая, хотя и не является стремительной и длится, как правило, веками и даже тысячелетиями, все же аффектирует религию в целом и ее строй. И наконец, меняются пропорции и соотношения между этими пластами в рамках одной и той же религии, что может происходить также довольно незаметно и давать о себе знать только в периоды радикальных религиозных реформ или иных трансформаций, подготавливаемых, впрочем, заранее без того, чтобы эту внутреннюю работу можно было бы заметить. Здесь вполне применимы те рассуждения о «циклах большой длительности» (la longue duree), на которых построены исторические концепции Ф. Броделя и в целом школы анналов.

Но при этом религиозный комплекс чрезвычайно сложен, и по определению включает в себя фундаментальные метафизические, философские, мифологические и психологические составляющие, без тщательного изучения которых одни только социокультурные и историко-социологические реконструкции будут неполными и редукционистскими. Религии являются «тотальными явлениями» и их вполне можно рассмотреть как имплицирующие матрицы социальности. Это предполагает, что нам следует при их изучении перевернуть пропорции социологии Дюркгейма и его школы, истолковывающие религии через общества и признающие «тотальными» социальные факты (М. Мосс). В каком-то смысле социология, начиная с О. Конта, сама претендовала на роль «секулярной религии», а, следовательно, стремилась свести к своему методу и к себе самой множество изучаемых ею феноменов, в том числе и религии. Это было весьма в духе времени (конец XIX — начало XX веков) и, соответственно, вполне оправдано структурой исторического состояния научных знаний. Релятивизация Модерна и его парадигм в последние десятилетия XX века и в наше время позволяет нам обращаться с социологией более свободно, и, заимствуя ее колоссальный интерпретационный и герменевтический потенциал, использовать его в новых комплексных контекстах. В некотором смысле это будет развитием любезного приглашения Эдгара Морена к изучению комплексных явлений комплексными методами.

Иными словами, при изучении религии мы можем рассмотреть ее как базовую структуру, порождающую многообразные формы, т. е. как фундаментальный язык, предшествующий любому дискурсу. В таком случае само общество откроется нам как явление религиозное, что является эксплицитным в случаях общества традиционного, но имплицитным в случаях общества современного и постсовременного. Религия как форма безусловно отрицается в качестве матрицы социальных нормативов в Модерне. Но это порождает, в свою очередь, контр-религию, выражающуюся в нормативизме секулярности, атеизма и идеологии «прав человека», обретающих статус принудительного императива, воплощенного в юридические корпусы, педагогику и информационный ценз почти с такой же строгостью, как религиозные догматы в традиционном обществе. Контр-религия секулярности и религия в обычном смысле этого слова проистекают из более глубоких структур, слабо поддающихся рефлексии и ускользающих от прямолинейного внимания, которые допустимо назвать «религиозностью». Это можно представить следующей схемой:

Эти предварительные замечания необходимы нам для того, чтобы точнее описать методику нашего анализа «трех теологий». Без этих пояснений особенности нашего подхода были бы не столь прозрачны.

В данной работе мы не станем исследовать крайне интересную саму по себе тему «контр-религии» и ее соотношения со структурным уровнем «религиозности», надеясь вернуться к ней в другой раз в отдельном тексте. Пока же сосредоточимся только на соотношении «религиозности» и «религии как формы» в контексте традиционных обществ, где религии носят эксплицитный характер и открыто предопределяют доминирующий дискурс. Но при наличии различения двух вертикальных зон в рамках общей топики, мы сразу же наглядно видим, что имеем дело с комплексным явлением, с определенной диалектикой формального/предформального или осознанного/неосознанного в структуре общего религиозного комплекса.

Таким образом, схема, с которой мы станем сейчас работать, будет выглядеть следующим образом:

Даже такое, редукционистское само по себе, схематизирование этих двух срезов оказывается необозримым для работы того масштаба, который нас интересует в данном случае, поэтому (с необходимостью жертвуя полнотой «плотного описания», «thick description», если использовать термин американского антрополога К. Гирца) мы вынуждены еще более упростить рабочую модель и найти для двух этажей нашей топики обобщающие понятия. В качестве таковых предлагается взять два термина: «сакральное» для базиса и «теология» для надстройки.

Под «сакральным» мы понимаем, вслед за Р. Отто и М. Элиаде, базовый опыт ужаса/восхищения, возникающий на глубинных этажах человеческой психики и еще нерасчленимый на конкретные фигуры, чувства, ощущения, образы и символы. К. Г. Юнг называет это «нуминозностью» как ядром «коллективного бессознательного». В социологическом ключе мы в другой работе («Этносоциология») идентифицируем это с наиболее архаическими типами общества и с уровнем этнической идентичности. Более подробно мы рассматриваем это с точки зрения социологии воображения и режимов бессознательного в отдельной книге, построенной на развитии концепций и подходов Ж. Дюрана.

Под «теологией», в свою очередь, мы понимаем рациональное (философское) оформление базового импульса сакрального, поднимающегося из бессознательных глубин к зоне интеллекта. Теология предполагает наличие Логоса, упорядочивающего структуры сакрального в систему — символиче-скую, мифологическую, обрядовую, юридическую, социальную и т. д. В отличие от других форм развития рационального мышления теология (в нашем понимании) сосредоточена на том, чтобы приоритетно упорядочивать именно сферу сакрального, оперировать с продуктами сакрального, а не чего-то еще. Теология связана именно с сакральным и взаимодействует с его содержанием и его эмпирической базой, черпая оттуда достоверность, наглядность и свой основной предмет.

Сразу следует заметить, что сакральное может существовать в некоторых обществах и без теологии, представляя собой автономное явление, не восходящее к уровням теологических конструкций. Таковы некоторые архаические племена, у которых наличествуют сакральные структуры, но отсутствуют какие бы то ни было их систематизации и рефлексии. Такие общества чрезвычайно редки. Показательно, что классик современного религиоведения Мирча Элиаде на протяжении своей научной деятельности постоянно тяготел к исследованию именно таких обществ: начав с исследований духовных традиций с развитыми теологическими системами (индуизм, буддизм), он закончил австралийскими аборигенами, культам которых посвящена его последняя книга. Кстати, тем же австралийским аборигенам посвящена и последняя работа Э. Дюркгейма. Однако сегодня антропологи доказали, что существуют и еще более архаические комплексы, где сакральное не оформлено даже в рудиментарных мифологиях и примитивных культах: например, южно-американское индейское племя «пирахан», изучавшееся Д. Эвереттом.

Поэтому одной из самых сложных задач при исследовании структур сакрального является их отделение от зачаточных рационализаций, присущих даже вполне архаическим культурам.

Ближе всего к этим структурам стоят не столько мифы, сколько мифемы — отдельные элементы, наделенные в архаических обществах свойством выделенности, обособленности. Чем более разрозненными и бессвязными являются группы таких мифем, чем меньше они сопряжены в рациональные системы или таксономии, тем прозрачнее они выражают структуру сакрального.

Тем не менее даже у самых архаических обществ спонтанные проявления сакрального все же группируются между собой в определенные серии. И анализ этих серий позволяет прояснить сакральные структуры.

Наиболее частым случаем первичного оформления сакрального являются культы Великой Матери или религиозность Земли. Психоаналитики легко нашли бы прямые соответствия с перинатальной стадией созревания плода, испытывающего в материнской утробе такую степень комфорта, которая недостижима после появления младенца на свет и остается устойчивой ностальгией на всех последующих этапах. Отсюда валоризация regressum ad uterus, свойственная многим матриархальным культам и в целом преобладающему сценарию инициаций в самых разных религиях (в том числе и вполне развитых). Ж. Дюран называет это режимом «мистического ноктюрна», когда работа бессознательного организована по принципу антифразы, полного примирения противоположностей, снятия всех оппозиций, растворения вещей и предметов, выделенных при свете дня (и только поэтому опасных, тревожных и несущих угрозу разрыва), в стихии убаюкивающей и сытой материнской ночи.

Великая Мать представляет собой тело сакрального, его субстанциальное выражение, где психика касается своего глубинного дна, мягко погружаясь в едва шевелящийся ил души.

Великая Мать нуминозна в тот момент, когда она снимает напряжение жизни, и тем самым ноктюрническая сакральность разливается свободно и беспрепятственно. Здесь сакральное представляет собой максимум релаксации, вбирающий в себя экстатическую агонию смерти. Это растворение в протожизни, в ее дооформленной стихии, строго совпадающей со стихией смерти. Архаическая сакральность не знает дуализма жизнь/смерть, который заведомо снимается нуминозностью Великой Матери, культ которой отметает саму предпосылку развития дуалистических пар и основанных на ней таксономий. Любая назревающая оппозиция немедленно и часто превентивно (то есть еще до ее появления) снимается умиротворяющим блаженным парадоксом антифразы.

Самое важное здесь — это отсутствие фигуры Другого, мгновенное снятие малейшего поползновения ее оформления. Сакральность Великой Матери проявляет себя через снятие Другого, через недопущение Другого в самом дальнем приближении. Но поскольку способность к различению характерна не только для людей, даже самых примитивных, но и для животных и, кроме того, для растений и минералов, то вся ткань жизни наполнена угрожающими процессами, способными обострить отношения между различаемыми парами и, соответственно, конституировать Другого. Против этой дифференциации и направлена интегрирующая работа всематеринской земной сакральности, распыляющей противоположности сразу после того, как они только намечаются, или даже до этого.

Дюран объясняет эту операцию работы мистического ноктюрна как по-стоянный выбор намечающегося субъекта (протосубъекта, начально различающей человеческой единицы) в пользу гомогенизации объекта, его «склеивания» в резком антифразийном усилии, состоящем в стремлении отказаться от различения в пользу неразличимости и в становлении на сторону Другого, чтобы препятствовать его фиксации в качестве Другого. Если это становится Другим, то Другое перестает быть Другим. Так материнская сакральность постоянно трудится над восстановлением парадизиакального бытия фетуса, укачиваемого питательными утробными водами.

Такая сакральность концентрируется:

•    в еде и сытости;

•    в жилище/убежище (синоним утробы);

•    во сне (синоним созревания плода);

•    в вещественности мира, интуируемой как облегчение под угрожающим многообразием сингулярных предметов;

•    в ласке и в сладости, в неконфликтном и не требующем усилий наслаждении;

•    в радостном и доверительном придании себя внешнему полюсу притяжения (девоция);

•    в ощущении безопасности и комфорта;

•    в опьянении, снимающем гнет отдельности и т. д.

Все эти моменты составляют общую ткань сакральной структуры Великой Матери и пронизаны специфической нуминозностью Ночи. Эта структура является не просто дологической, но и контр-логической, поскольку она основана не на простом незнании Логоса, а на устойчивом стремлении не допустить его как угрожающего опыта; Логос здесь предчувствуется и превентивно отвергается через его заведомое растворение в иррациональном. Великая Мать знает о Логосе, но делает все от нее зависящее, чтобы не допустить его Рождения. И в этом как раз и состоит сущность сакрального — в снятии даже отдаленных предпосылок для ригидной фиксации различения в антагонистических парах, в заведомой ликвидации самой возможности проявления Другого. Бесконечность Матери бдительно охраняет ее перинатальный домен до угрозы появления Предела.

Общества, построенные на сериях мистического ноктюрна, в чистом виде чрезвычайно редки. Поэтому в большинстве случаев такая сакральность представлена в более смешанных комплексах, вплетенная в усложненные модели мифов и символов. И тем не менее для исследования топики религии и религиозности выявление сакральности в ее чистоте чрезвычайно важно как стартовый Idealtypus (М. Вебер), позволяющий наметить полюс и границу, общие для всех религиозных систем. Антифраза Великой Матери, нуминозная работа растворяющих чар Земли и Ночи лежит в основе всей религиозной картины, служит ей субстанциальным основанием, базисом. В полноценном структурном религиоведении этот уровень выполняет функцию, сходную с функцией «базиса», «инфраструктуры» в марксизме.

Появление теологии связано с фундаментальной катастрофой в лоне сакрального. Здесь мы имеем дело с уникальным опытом необратимого разрыва в ткани имманентного, с фактом Вторжения, радикально нарушающим циклическую замкнутость механизмов антифразы Великой Матери. Внутри земной нуминозности предпосылок для «рождения Логоса» нет. Более того, работа утробной жизни, основанная на функциональной эквивалентности утробы и могилы, появлении и исчезновении не предполагает фиксации неснимаемых пар и заведомо ликвидирует даже отдаленные предпосылки. Вещий сон Великой Матери чрезвычайно действенен и не несет в самом себе никаких завязей пробуждения. Ужас смерти в лоне сакрального неведом, равно как пронзительное переживание жизни. Смерть и жизнь склеены непрерывной протяженностью женского оргазма и размеренного пищеварения, увлекающих в свою дрему всю тьму вещей. Ничто не предвещает беды. Более того, ее приход исключен.

Но это исключенное тем не менее случается, вопреки устойчивости антифразических структур. Это событие — нечто не запланированное в замк-нутой структуре сакрального в его чистом виде. Можно сравнить это с ударом молнии. В поле, где Другой невозможен, этот Другой вторгается. Это — рождение Логоса, непредсказуемое вторжение.

Этиология данного явления может быть объяснена тысячами способов. Сами религии объясняют это через обращение к Откровению (монотеизм) или к аватарической/сотериологической реализации (индуизм, буддизм). Имманентисты объясняют это «логикой эволюции видов». На уровне социологии это может быть описано как переход от этноса к народу (λαός) через структуру завоеваний или вторжения пастухов-кочевников в уделы оседлых земледельцев^[37]. Ж. Дюран обращается к постуральному рефлексу и диурническому режиму работы бессознательного. Ж. Делез говорит о «территориализации». Но все эти объяснительные концепции исходят из того, что вторжение произошло как факт. Логос с его эксклюзивистской структурой ударил в замкнутое поле сакрального, разомкнув его. Фигура Другого утвердилась в поле Великой Матери, создав принципиальную оппозицию. Тем самым обнаружило себя трансцендентное измерение, греческое επέκεινα. И все объяснения, к которым мы апеллируем, уже развертываются в поле геометрии, оперирующем с двумя полюсами, включающем в себя вертикаль как основную конститутивную характеристику. Мы объясняем происхождение Логоса через обращение к самому Логосу и его комплексным философским или мифологическим производным, и оказываемся, таким образом, в замкнутом круге.

Все наши объяснения и этиологии тавтологические: молния ударила, потому что ударила, потому что молния, потому что должна была ударить, потому что таков порядок и т. д.

Поэтому корректнее подойти к этому феноменологически: Логос явил себя, Другой обнаружился и это является фактом, т. к. мы имеем дело с картиной, предполагающей его наличие в качестве основной предпосылки. Мы — животные, обладающие Логосом, согласно Аристотелю. Хотя вопрос обладания запутан; кто кем обладает — мы ли Логосом, или он нами, не столь очевидно. Отсюда понятно, что в эпоху великих географических открытий перед испанскими и португальскими конкистадорами остро стоял вопрос, обращенный ими к Папе: можно ли причислить «дикарей», явно лишенных того, что европейцы Возрождения и Нового времени понимали под «Логосом», к разряду «людей»? И хотя ответ был дан Папой положительный, но скорее в кредит — Католическая Церковь сделала допущение, что мы имеем дело с «начинающими людьми», поддающимися обучению Логосу (как оно происходило, мы знаем на примере иезуитского государства в Парагвае), но пока с ним практически не знакомыми.

Чтобы избежать такого отталкивающего и высокомерного гносеологического расизма, рудименты которого мы встречаем и сегодня в отталкивающих глобалистских притязаниях Запада на универсализм своих ценностных систем и на антропологическую нормативность гуманизма, искусственно созданного исключительно по образцу homo occidentalis, стоит сформулировать антропологическую топику иначе: человеком является то существо, которое знает чувство сакрального, т. е. относится как минимум к базису религиозной топики. При этом оно может как иметь опыт Логоса (таково большинство людей, знакомых с надстройкой), так и не иметь его (таковы некоторые чрезвычайно архаические племена). Человек есть носитель сакральности, и наоборот, тот, кто является носителем сакральности, — человек. А вот какова эта сакральность, является ли она ноктюрнической (утробно матриархальной, антифразийной) или нет, это вопрос другой.

Траектория удара молнии, явление Логоса и обнаружение полюса Другого порождают геометрию религии, которую мы уже описали ранее. Теперь это можно представить схемой:

Самое принципиальное здесь — размыкание мистического ноктюрна, появление травмы, опыт катастрофы, разрывающий автономную самореферентность утробного парадиза. Внутрь сакрального проникает нечто иное. Выстраивается новая геометрия, в основе которой лежит дуальность, то непоправимое разделение, на снятие и превентивное недопущение которого была направлена нуминозная работа ноктюрна в структуре культа Великой Матери.

Момент Логоса сакральным переживается как изгнание из рая, и появление в этой связи символа Древа Познания в библейском контексте не случайно. Познание, знание, Логос размыкают топику ленты Мебиуса, замыкающую в непрерывности жизнь/смерть. После вторжение Логоса жизнь и смерть, верх и низ, мужчина и женщина, право и лево более не совпадают. Антифразийное усилие уже не в силах предотвратить инсталляцию строго дуальных симметрий.

Отныне различение входит в полные права и реорганизует мир.

Здесь начинается трансцендентная топика. И, следовательно, теология.

Теология есть вся зона надстройки над сакральным, которая определяет отношение к сакральному со стороны Другого и отношение к Другому со стороны сакрального. Теология требует наличия двух несовпадающих полюсов и развертывается между ними. Дистанция отмеряется Логосом. Мышление обретает опору в несводимой асимметрии, в перманентно воспроизводимом нетождестве. Сакральное из всего становится одним из, проблематизируется. Его ноктюрническая материнская очевидность отныне требует обоснования, апологии. В дело вступает война как «отец вещей», тем самым у вещей появляется «отец» — конфликт, нетождество, причина боли и разрыва.

Ж. Дюран называет такую структуру «шизоморфной», т. е. основанной на расколе сознания, причем такого раскола, который в естественном состоянии имеет тенденцию к еще большему усугублению.

Субъект здесь консолидирует себя и членит внешний мир. Отныне он не плывет в нем, а стоит перед ним. Травма разлуки с миром подталкивает субъекта к тому, чтобы причинять боль этому миру, экстериоризируя ее. Отделенный отделяет, крошит. Так, по выражению Гераклита, одному из первых описавшему структуру Логоса, «молния правит всем».

Философия рождается как систематизирование стремления описать теологическую топику. Отчетливее всего это удается Платону, который навсегда фиксирует в учениях об идеях («Государство»), в космогонии и космологии «Тимея», в диалектике «Единого» «Парменида», в дуализме «предел»/«беспредельность» «Филеба», в теории о «вертикальном Эросе» «Пира» и т. д., — фундаментальные черты дневной (диурнической), солярной, аполлонической реальности. Платонизм оформляет вертикальную топику в особой терминологии, практически универсально применимой для описания любой теологии. Поэтому он и наделен столь уникальной судьбой в самых разных культурах и до сих пор сохранил свое значение и свою релевантность.

Теперь попробуем рассмотреть, как оформляется в конкретных религиях их теологическая часть. Ось теологии остается везде одинаковой, она натянута между имманентной данностью и гипотетическим источником молнии, причинившей боль.

Пара это/Другое является константой любой теологии, но осмысляется этот дуализм и эта антагонистичность по-разному.

Мы предлагаем свести все версии существующих теологий к трем фундаментальным моделям и рассмотреть их поочередно. Эти «три теологии», интерпретированные структурно, предполагают три магистральных обобщающих способа описать (и тем самым инсталлировать) отношение между сакральным (религиозность) и Другим. Другое в большинстве религий, хотя и не во всех, фигурирует под именем «Бога», θεός греков, а отношение «Бога» к имманентной данности (сакральному) описывается при помощи разума, Нуса или Логоса, что и дает нам θεολογία, «теологию». Если мы интерпретируем «Бога» как интеллектуальный топос, как фигуру, расположенную «по ту сторону Молнии», то мы сможем спокойно говорить о «буддистской теологии» или о «даосской теологии», хотя эти религии и не пользуются в своих оформлениях термином «бог» или его аналогами. Другое есть в буддизме и даосизме, как оно есть в иудаизме, христианстве, индуизме или политеизме. «Теология» это не «рациональное осмысление Бога», это форма мышления и бытия, постулирующих Другого по ту сторону от «этого» и тем самым конституирующее Бога или его аналог (пустоту в буддизме, Дао в даосизме).

«Три теологии», таким образом, представляют собой три принципиальных способа толкования отношения этого к Другому. И в зависимости от структуры такого толкования они уже далее развертываются в пространные символические, ритуальные, догматические, моральные и метафизические комплексы.

Совершенно не подразумевая никакой исторической или хронологиче-ской последовательности (диахронии), мы предлагаем такой порядок перечисления «трех теологий».

Первая теология решает дуализм через радикальную абсолютизацию Другого и столь же радикальное отвержение этого.

Вторая теология признает относительную равнозначность Другого и этого, воспринимает мир как ткань их перманентной войны с переменным исходом.

Третья теология строится на парадоксе, состоящем в параллельном признании трансцендентности Другого (со всеми драматическими импликациями) и в отрицании этой трансцендентности, что требует уникальной и не само собой разумеющейся трансмутации Логоса.

Рассмотрим их кратко в таком порядке.

То, что мы назвали «первой теологией», имеет множество форм и версий. Однако всем им свойственно общее качество: они оформляют катастрофу вторжения Другого через радикальный переход на его сторону, признание за тем, что причиняет боль, полного права ее причинять. Вертикальная иерархия логически влечет за собой власть и властные отношения Господин – Раб. В рамках первой теологии эта пара осмысляется однозначно: Господин — это Другой, Раб — этот. Поэтому данная модель теологии строится как «кириология», «логика господства», и подразумевается «господство Другого».

В этой топике Другой есть Бог. Бог есть Благо. Бог есть все. Бог есть бытие. Тем самым потревоженная ткань замкнутого на самом себе сакрального после насильственного размыкания и пробуждения ото сна снова на новом уровне воспроизводит антифразу, но только на сей раз не до травмы и не вместо травмы, стараясь ее избежать любой ценой, а после травмы, по результатам ее свершившегося факта. Бог наносит травму сакральной матрице имманентного, к которому принадлежит естественным образом человек «первой теологии», и человек отвечает на это тем, что встает на сторону Бога. Он отворачивается от себя и мира вокруг, отрекается от всего этого, и предает себя Другому. Это действие девоции, предания себя своей противоположности, на сей раз ориентировано вертикально, вдоль оси Логоса, а не горизонтально, как это имело место в случае культа Великой Матери. Здесь человек не растворяется в мире, лишенном оппозиционной геометрии различий, но принимает на себя и на окружающее его данное эмпирически наличие за отрицательный полюс асимметричной пары, положительным полюсом которой становится (в отличие от ноктюрнических схем) не безличная среда, а личный Бог, расположенный на том конце трансцендентной оси.

Вокруг этой оси в направлении трансцендентного личного Бога ориентирован Логос данной теологии. Человек обращен к фигуре неведомого Бога, и этому Богу приписывается авторство всего. На вершине постижения находится непостижимое, и это же непостижимое низводит порядками умственных серий творческий импульс вплоть до чувственного космоса и самого человека.

«Первая теология» может быть описана и в терминах бытия или реальности. С этой точки зрения Бытие принадлежит только Богу. Он есть Тот, Кто есть. И только он поэтому реален, действителен, актуален. Бытие трансцендентно и природным образом присуще только Другому. На обратном конце имманентного, там, где располагается сакральное, должно располагаться нечто противоположное — т. е. небытие. Значит, имманентное не реально, не действительно, но ничтожно или иллюзорно.

Очень важно, какой эффект оказывает такая девоциональная конструкция теологии на восприятие природы сакрального. Сакральное в таком случае десакрализируется, разоблачается. Мир становится «долиной вздохов», «земным адом».

Описанная нами картина «первой теологии» совершенно однозначно вызывает в сознании монотеизм и его основные постулаты, творение из ничто (ex nihilo), кириологическое понимание Бога, радикальное обесценивание мира и жизни как чисто имманентных явлений, и наконец, утверждение о том, что природа Бога и природа человека настолько различны, что они никогда и ни при каких обстоятельствах не могут перейти одна в другую. Даже в христианстве, монотеизм которого включает в себя Боговоплощение, две природы во Христе никогда не смешиваются.

Это совершенно верно и общеизвестно. Но что менее очевидно, так это наличие практически той же самой теологической установки в политеистических религиях — например, в двайта-ведантистском толковании индуизма, преобладающем в среде поклонников Вишну, вайшнавов^[38]. Двайта-веданта лежит в основе теологии бхактов, т. е. последователей девоционального направления в индуизме.

Двайта-ведантизм строится на выявлении асимметричных отношений между миром и Богом, который становится здесь личным (Вишну) и наделяется моральными чертами. Между бхактом и Вишну строятся отношения служения и дара. При этом утверждается, что никогда и не при каких обстоятельствах онтологическая бездна между человеком (даже святым и благочестивым) и Богом не может быть преодолена. Для некоторых школ двайта-ведантизма характерно представление о том, что существует предопределение, и некоторые души обречены на то, чтобы вечно пребывать в аду или скитаться по колесу сансары.

В индуизме же мы встречаем и концепцию Майи, которая в некоторых школах трактуется как «чистая иллюзия», наброшенная на истинную и скрытую тем самым реальность Другого, Того (Кто только и является реальным).

В гендерном смысле такая теология выражается в мифологической мизогинии и постановке мужских небесных солнечных божеств строго над фигурой Великой Матери, ее аналогов (Ночь, Земля, Море и т. д.) и ноктюрнических порождений (змеев, драконов, рыб, монстров).

Девоционализм и придание Богу личных черт являются характерными чертами именно этой «первой теологии», которая объединяет целый класс вариантов, куда включаются как монотеистические, так и политеистические религии. Более того, существуют архаические версии сходных теологий (например, среди африканских племен), в которых подчеркивается факт творения мира запредельным Богом и его абсолютная благость по контрасту с нищетой и пустотой мира наличного.

Эта топика может быть обобщена формулой: «То, что сверху — не то, что снизу; то, что снизу — не то, что сверху».

В «первой теологии» последовательнее всего проводится идея десакрализации сакрального. Разомкнутое сакральное больше не считается сакральным, напротив, оно предстает как нечто профанное само по себе. Но девоциональный жест бхакта в случае его акцептации может смягчить это состояние и вызвать искусственную сакрализацию имманентного — но не природную, а благодатную, эпизодическую, спровоцированную тем, что тот или иной подвижник (или религиозная общность) вызывает своими действиями благосклонность личного Божества.

В монотеизме механизм десакрализации и ресакрализации решается через теорию Творения и Откровения. Личный трансцендентный Бог творит мир из ничто, ex nihilo. Тем самым мир сам по себе есть ничто, а Бог — все. При этом мир наделен все же определенным градусом реальности, т. к. является творением. Но как между горшечником и горшком нет ничего общего, так нет ничего общего между Богом и созданным им миром. И все же принадлежность к разряду божественных изделий наделяет мир и человека по касательной свойством быть созданным, т. е. сакрализирует их.

Это сакрализация, обреченная на естественное убывание, т. к. она основана на ничтожестве своей природы и требует периодических подтверждений, которые осуществляются через циклы пророческих откровений и «договоров» людей с Богом. Так Творец подправляет тяготеющее к естественной энтропии творение серий ресакрализаций, реализуемых в ритме наказаний/поощрений в логике юридической сделки.

Однако креационистская теология, присущая всем разновидностям монотеизма и составляющая основное свойство монотеизма, не является необходимой чертой «первой теологии», охватывающей более широкий класс религий — в том числе и немонотеистических и не заостряющих внимания на креации и демиургии. А такие черты как личный Бог, абсолютизация его бытия, девоция, десакрализация/ресакрализация имманентного (не имеющего автономного бытия), напротив, являются универсальными и необходимыми для всех религиозных версий, сюда относящихся.

Совершенно иначе организуется структура Логоса в том, что мы называем «второй теологией». Здесь пробужденное вторжением Логоса сознание принимает удар и организует отношения между двумя полюсами в прямом соответствии с их антагонизмом, заложенном в самой структуре трансцендентной топики. Молния осознается здесь как то, чем она и является: спонтанной болью, насилием, агонией, взрывом пробуждения, войной. Оппозиция, рожденная войной, фиксируется в мифологии, теологии, онтологии. Мы получаем религию войны, в которой Другое атакует это, а это сопротивляется и наносит серию ответных ударов.

Два полюса теологической оси осмысливаются как два онтологических лагеря, связанных общностью ненависти, тканью смертельного экзистенциального конфликта.

Ярче всего такая теология проявляется в иранской религии — в маздеизме и зороастризме. В упрощенном виде мы получаем картину двоебожия: есть Бог Света и Бог Тьмы, Ормузд и Ариман. Бог Тьмы имманентен, Бог Света трансцендентен. Верх и низ ополчились друг на друга и воюют. В этой картине мира важно, что и тот и другой суть Боги, и оба вполне реальны и могущественны, оба субстанциальны. Их силы в определенном приближении равны, хотя то одной, то другой стороне удается достичь в какие-то периоды определенного превосходства, которое, впрочем, противоположная сторона всегда готова оспорить и обязательно пытается это осуществить.

Вторая теология признает бытие и реальность и имманентного этого и трансцендентного Другого. Но т. к. эти реальности несовместимы и исключают друг друга, то их столкновение между собой рождает войну, которая в этом случае также является абсолютно реальной и наделена бытием. Это война онтологическая.

Абсолютизированный дуализм второй теологии может воплотиться в разных геометриях. Чаще всего это противостояние благого верха против злого низа. Благой Бог, который наверху, бьется со злым Богом, который внизу. Вселенная — это и есть поле их битвы, она имеет смысл и бытие только как место сражения, театр военных действий.

В такой геометрии всячески фиксируется и подтверждается вертикальная ось, метафизически и ритуально снова и снова оживляется момент получения травмы от удара Молнией. Боль, кровь, насилие, убийство, страдания, смерть, прорыв, атака, мужество становятся онтологическими и интеллектуальными категориями, составляют суть теологии.

В некоторых версиях этой второй теологии чисто теоретически можно встретить обратную этику: благой низ ополчается на злой, узурпировавший власть верх. Герой бросает вызов Богам. Титан Прометей встает на сторону жалких земных людей, чтобы дать им огонь, способный перевернуть властные роли космоса и тогда «последние станут первыми». Павший ангел готовит реванш. Это топика метафизической революции, теология классовой борьбы, существенно аффектировавшая Ренессанс и эпоху Модерна.

И наконец, противостояние этого и Другого может раскалывать оба космоса (духовные и телесный) вертикально, порождая завязи Света и Тьмы как на небе, так и на земле. В этом случае сыны Света и сыны Тьмы воюют друг с другом на различных этажах мироздания — как в этом мире, так и в потустороннем.

В некоторых случаях все три геометрии могут причудливо сочетаться: например, сыны Света, оказавшись на земле, где правит Бог Тьмы, вступают с ним в бой на его территории, а сыны Тьмы штурмуют небеса, где правит Бог Света, чтобы низвергнуть его оттуда, с его престола.

Эти наложения и детализации, а также различные сценарии эсхатологии, когда одна из сторон (это, конечно, всегда бывают дети Света) в конце времен одерживает решающую победу, не меняют фундаментального характера второй теологии: драма, лежащая в основе трансцендентного, здесь снимается не через ее затушевывание, но через ее радикализацию. Получив удар Молнией Логоса, имманентное втягивается в стихию войны и начинает жить в ней.

Здесь мы имеем дело с тем, что Ж. Дюран назвал «шизоморфной структурой» или «режимом диурна»: неравновесие и глубинный травматизм становятся основным содержанием теологии. Онтология войны превращает экзистирование в ткань перманентного страдания и непрекращающейся агрессии. Раскол, разрыв, прерывность становятся содержанием жизни.

Носитель второй теологии ведет постоянно битву с Другим — со смертью, с врагом, с узурпатором, с восставшим рабом, с окружающим миром и т. д.

Такая онтология войны в качестве базового теологического содержания становится осью философии Гераклита. Некоторые исследователи связывают это с иранским влиянием.

Позднее вторая теология ложится в основу учения христианских гностиков, которые предложили развернутую систему толкования раннего христианства на основе оппозиции между Ветхим и Новым заветами, между иудаизмом и общиной Евангелия, с соответствующей атрибуцией их авторства двум антагонистическим Богам: Ветхий Завет считался ими творением «злого демиурга», Евангелие же было ниспослано трансцендентным Богом Света через его Сына. Гностики считали себя «сынами Света», окруженными «сынами Тьмы» и плененными в мире, созданном Темным Богом как темница и ад. Отсюда вытекал императив войны — против стихий, материи, архонтов, могуществ, сил и материального мира в целом вместе с его Творцом.

Вторая теология в форме гностицизма оказалась чрезвычайно устойчивой, несмотря на то, что была очень скоро отвергнута как ересь основным течением христианства, и снова дала о себе знать уже в Средневековье, т. е. спустя тысячу лет после появления первых гностиков, в лице богомилов, вальденсов, катаров и альбигойцев.

Однако примеры дуалистической теологии мы можем встретить и в менее структурированных политеистических традициях и мифологиях, где оппозиция между классами богов обострена и радикализирована. Это мы видим как в хеттской и шумерской традициях, так и в архаических пластах древнегреческой религии или у древних семитов. Согласно некоторым реконструкциям, древнеславянский и древний финно-угорский религиозный комплекс относился к такой дуалистической категории, хотя это могло быть и следствием устойчивого иранского влияния (например, скифского и сарматского).

Вторая теология встречается как в чистом виде (от древнеиранской религиозной традиции до гностиков и манихейцев), так и в составе сложных и многомерных религий. Она и ее структура обнаруживаются всякий раз, как мы имеем дело с радикальным дуализмом и фундаментализированной онтологией войны как главной теологической осью.

Эпосы и мифы, повествующие о войнах между собой богов и героев (в частности, Нартовский эпос или «Илиада» Гомера), суть версии таких дуальных воинственных теологических систем.

Частным случаем такого теологического дуализма является мифологизации войны полов, запечатленной в легендах об амазонках, снова отсылающих нас к зонам иранского влияния, но встречающихся и в иных культурных ареалах. Эти гендерные войны составляют содержание многих архаических мифов, где фигурируют женские хтонические армии, противопоставляемые мужским и небесным. (Так, явно феминоидной является армия Диониса в поэме Нонния Панаполитанского).

Сакральность в контексте второй теологии не исчезает, но разделяется на две составляющих: появляется светлая сакральность и темная сакральность, и эта пара двух сакральностей выливается в кульминацию сакральной войны. Война сакральна, но что сакрально — это всегда война. Потому что только война по-настоящему сакральна.

Обобщающей формулой второй теологии может служить фраза: «То, что сверху, против того, что снизу».

Самой неожиданной и сложной для понимания является третья теология. Она предлагает принципиально иную модель интерпретации отношений этого и Другого, нежели две предыдущие теологии. Она несводима ни к одной из них и не является их комбинацией. Она постулирует при этом совершенно особую структуру Логоса.

Третья теология признает дистанцию между этим и Другим, принимает удар Молнии, вызов вторжения. Место Логоса в ней занято осью, разделяющей верх и низ. То есть вертикальная топика здесь утверждается, как и в первых двух теологиях, и в отличие от чисто имманентной сакральности, не знающей вертикали. Но утвердив дистанцию и вертикальную геометрию, признав факт метафизической травмы, третья теология делает странный жест и мгновенно снимает ее. Как такое возможно?

Это возможно только в том случае, если носитель теологии отождествляет себя не с одним из полюсов открывшейся в момент удара Молнии травматической топики мира, но с самой Молнией; солидаризуется не с тем, во что она бьет, и не с тем, откуда она исходит, а именно с нею самой. Причина установления трансцендентной дуальности, Логос как таковой, провоцирующий эксплозию Вселенной, в третьей теологии подвергается имплозии, обращается не к своим пределам, но к самому себе.

Полнее всего третья теология оформлена в адвайта-ведантизме, а также в неоплатонизме и, частично, в герметизме.

Принципы адвайта-ведантизма полнее всего были сформулированы Шанкарачарьей и могут быть сведены к парадоксальной санскритской формуле: «тат твамаси», т. е. «ты есть То», что означает: «это есть Другое». На первый взгляд, представляется, что мы снова имеем дело с сакральным в его дологическом состоянии, но там мы не имели фигуры Другого вообще, т. е. не было «Того», Кто был бы радикально отличен от «этого»; было только «это» и причем надежно охраняемое всепоглощающей магией Великой Матери от любого покушения на парадизиакальный внутриутробный комфорт неразличения. Адвайта-ведантизм знает «То», знает Другого и, соответственно, логическое сознание пробуждено и не наивно. Оно знает дуальность, а не находится относительно нее в неведении, но при этом оно преодолевает ее путем уникальной логической операции.

Здесь мы можем привести герметическую формулу, с которой начинается «Изумрудная Скрижаль»: «Что сверху, то и снизу». На первый взгляд это может быть интерпретировано как аналогия или метафора, но на самом деле это уникальное и парадоксальное движение ума по маршруту третьей теологии. Ведь верх есть нечто отличное от низа, и потому это верх, а не низ. И если мы говорим «верх», то подразумеваем «не-низ». Верх, который не-низ есть следствие удара Молнии Логоса. Но лемма Гермеса Трисмегиста настаивает, что это принципиальное нетождество есть тождество.

Так и санскритское «тат твамаси» Шанкарачарьи содержит в себе этот же парадокс: «ты (как это) есть То (как не-это) »; т. е. и есть и не есть одновременно, не на разных уровнях, а на одном и том же. Верх — это низ, а низ — это верх. Или «путь вверх и вниз — одно и то же», по словам Гераклита. И в этом случае логичнее поместить Гераклита в контекст именно третьей теологии, хотя некоторые приписываемые ему высказывания, как мы видели, позволяют отнести его и ко второй.

Совершенно в том же ключе строят свои философские и теологические системы неоплатоники от Плотина до Прокла и Дамаския. При этом все они учитывают вызов дуалистического гностицизма (Плотин в «Эннеаде» 6.9) и ищут на основании платоновской диалектики (особенно выпукло представленной в диалоге «Парменид») пути построения недуальной системы, своего рода «адвайта-платонизма». Сам Василид был платоником-дуалистом, и для неоплатоников поэтому он был вызовом и стимулом для оттачивания своих недуалистических теорий.

Третья теология является магистральной моделью большинства шиваистских школ, особенно «абхеда шайва» и «бхедабхеда шайва», а также приоритетным методом тантризма — как индуистского, так и буддистского. Тантра и чань-буддизм (японский дзэн) целиком построены на парадоксах: нарушение запрета (например, в практике панчамакары — «учении о 5 М») есть исполнение запрета; осознание невозможности стать Буддой есть единственный способ стать Буддой и т. д.

Эта же структура третьей теологии является определяющей и для даосизма, целиком и полностью построенного на такой же парадоксальной логике.

Становление Молнией вместо поиска себе места на двух ее концах представляет собой уникальное и эксклюзивное движение духа, парадоксальный ответ на травму трансцендентности. Показательно, что буддистский тантризм носит название ваджраяны, что означает дословно «путь молнии», хотя тот же санскритский корень, vadjra, означает и «бриллиант».

В модели Ж. Дюрана, к которой мы неоднократно обращались, третья теология будет соответствовать режиму драматического ноктюрна. Здесь так же, как и в мистическом ноктюрне, мы имеем дело с эвфемизацией. Более того, герметическую формулу «что сверху, то и снизу» или «тат твамаси», на первый взгляд, можно было бы принять за антифразу. Но это не так, поскольку речь идет не об игнорировании вертикали, а ее признании и снятии, через отождествление с ней самой, через превращение в герметический недуальный Логос, через отождествление с ним, включая заложенную в нем амбивалентность — ведь Молния имеет два конца, которые несет в себе. Драматический ноктюрн — это поле активного андрогината, мистерия сакрального брака, иерогамия, где есть одновременно и война и слияние, и различие и тождество. В тантре это символизируется соитием Шивы с его Шакти на вершине священной горы Кайлас.

Сакральность в этой теологии относится не к одному из полюсов вертикальной топики и не к ним обоим, но к промежуточному пространству, где греческая мифология помещала крылатого Эроса или бога Гермеса. Сакрально не то, что внизу или вверху, даже не война верха и низа, но то, что находится «между», сакральна связь, отношение, реляция, ее напряженность, ее парадоксальная недуальность, при этом дуальность не снимающая.

Онтологическая проблема здесь решается так же неожиданно: диспозитив бытия идентифицируется в этом случае не на земле и не на небе, не здесь и не там, но посредине, в той зоне, которую исламский эзотеризм называет «алам-аль митхаль», что А. Корбен переводит как «сфера имажиналя». Это мир «малакут», «страна многих городов» у Сохраварди, промежуточная реальность между духом и телом, в центре которой располагается гора Хуркалья, где на пике пилигрим третьей теологии встречает фигуру «пурпурного архангела», со светлым и темным крылом, что воплощает собой десятый интеллект или ангела человечества. Темное и светлое, верхнее и нижнее неразрывно слиты в андрогинном пурпурном архангеле, повелителе имагинативного пространства, сотворенного Молнией Логоса.

Третья теология — это теология любви.

Выделенные нами теологии представляют собой три «идеальных типа», в чистом виде встречающиеся довольно редко. В рамках одной и той же религии, одной и той же традиции мы можем встретить одновременно несколько теологических путей или их комбинации. Те или иные аспекты религиозных доктрин могут интерпретироваться в духе первой, второй или третьей теологий, и сами интерпретации способны эволюционировать и сменять друг друга в те или иные исторические периоды.

В таких масштабных религиозных явлениях, как христианство или ислам, мы имеем все шансы найти одновременно три теологии в разных средах и в разные эпохи. Фасад монотеизма почти всегда представляет собой версии первой теологии, но в области эзотеризма и мистики, не говоря уже о разнообразных ересях, мы имеем все шансы встретить целые континенты второй и третьей теологии. В политических традициях также картина крайне разнообразна. Поэтому три описанные теологии могут рассматриваться как семантические оси, позволяющие осуществить самую общую классификацию, которая при более тщательном анализе может быть существенно детализирована и утончена. Однако такая систематизация, пусть весьма апроксимативная, значительно поможет нам продвинуться в структурном анализе религиозных систем, в истории религии и сравнительном религиоведении.

Еще одним важным выводом из описанной нами топики является включение в нее понятия сакрального как стартового базиса теологических построений. Этот базис дает теологиям материал для их оформления (пусть часто через отрицание). Другое, данное в травматическом опыте Логоса, все равно остается связано с этим. А структура этого в нашей интерпретации открывается как структура ночи, как антифразийное усилие и воля к перинатальности, снимающая оппозиции еще прежде, чем они имеют шанс дать о себе знать и зафиксироваться в логическом мышлении. Молния бьет не в пустоту, но в урчащее лоно всеизобильной Великой Матери. И для структуры всех трех теологий этот фактор имеет огромное значение. Логос вырывает из недр женской земли растворенное там мужское начало, но это начало еще полностью в земле. Очищение от земли создает негативный лексикон Логоса. Трансцендируя, он имеет дело с конкретным пластическим режимом. Поэтому теологии формально оперируют с многочисленными фигурами, почерпнутыми из области сакрального. И более того, у Логоса вообще нет своего языка, он есть чистая негативность, его язык — гром, грохот. Поэтому ему не остается ничего иного, как пользоваться материнским языком, перетолковывая его семантику в мужском, трансценденталистском ключе. Разбор этой особенности конструирования теологий может принести чрезвычайно важные результаты.

И наконец, последнее. Бегло рассмотренная нами топика из сакрального базиса и трех обобщающих теологических траекторий эксплицитна для традиционного общества, где религиозная теология официально признается социальной, культурной, политической и эпистемологической доминантой, а сакральность относительно спокойно и свободно процветает среди низших социальных страт и маргинальных групп (часто чрезвычайно архаических). Здесь наш метод применим легко, и никаких особенных проблем не возникает.

Но при переходе к обществу Модерна основополагающий для теологии θεός упраздняется, и говорить о теологии напрямую становится проблематичным. Уверенность в том, что отмена θεός не отменяет θεολογία, но все же заставляет как-то скорректировать этот подход, привела выдающегося политического философа и юриста Карла Шмитта к формулировке знаменитой концепции «политической теологии», т. е. об имплицитной теологии, которая выражается не через религию, а через ее модернистские эквиваленты и эрзацы — политику и идеологию. Можно повторить этот ход К. Шмитта и в отношении нашей теологической топики. Три теологии в этом случае дадут три эпистемологические парадигмы, выстроенные с помощью иного концептуального аппарата, но по тем же морфологическим выкройкам.

В таком случае мы получим остаточное сакральное, копошащееся (как, впрочем, всегда имеет место и в традиционных обществах, с развитыми теологиями) на низших социальных стратах, в области сновидений, бессознательного и маргиналитета. А над ним систему официальных идеологических дискурсов — девоциональных, дуалистических или герметических — как секулярных аналогов теологий. Так мы получаем нечто похожее по своим процедурам на фрейдо-марксизм, а еще больше, на социокультурную топику Ж. Дюрана с его «социологией глубин». А это значит, что теологический подход сохраняет свою релевантность и в секулярных системах. Для его успешного применения следует только осуществить корректный перевод терминов, что, впрочем, представляет собой тему отдельной работы.

---

В ХХ веке проблема «гуманизма» и его антитезы, «антигуманизма» обсуждалась с ажиотажем и столь интенсивно, что, казалось бы, тема исчерпана. В XXI веке интерес вызывают скорее сюжеты «трансгуманизма», но т. к. они связаны с дискуссиями о гуманизме, его содержанием и его типах, то мы снова вынуждены обратиться к дебатам о гуманизме. Ниже мы предлагаем некоторые отдельные заметки по проблеме гуманизма, написанные так, как если бы дебаты о гуманизме не дали окончательного результата. Мы их учитываем, но двигаемся параллельно. Специфика нашего подхода в том, что мы попытаемся подойти к проблеме гуманизма с антропологических позиций. Могут сразу сказать: тавтология говорить о «человеке» как homo гуманизма; не то же ли самое, что говорить о «человеке» как άνθρωπος антропологии? Не то же, т. к. антропология хочет быть философским методом, а гуманизм — разновидностью морали, претендующей на универсализм. Говоря о выборе антропологии как отправной точки, мы подчеркиваем, что нас интересуют философские аспекты гуманизма как морального явления.

Центральным является соотношение человека и индивидуума. Человек есть таксономическое понятие, универсалия. Можно считать его родом (тогда видами будут человеческие типы — например, расы), можно — видом, тогда родом будут выступать животные или только млекопитающие. Таксономии можно строить различные, для нас важнее то базовое соотношение, которое есть между человеком как особью, сингулярностью (будем считать это индивидуумом) и человеком как видом (или родом, важно лишь показать, что речь идет о таксоне более высокого порядка). Прежде всего, надо выяснять соотношение между этими двумя терминами и уяснить их содержание. Итак, мы имеем эмпирического человека как сингулярность. Показывая на него, мы говорим: «се человек», «ecce homo». Но что делаем мы, называя нечто, что находится перед нами или указывая на самих себя (если рассматриваемая сингулярность — мы сами), когда осуществляем эту операцию идентификации? Есть «нечто», «это», «се», на что указывает остенсивный жест, и есть другое, самостоятельное, «человек». В результате называния обе вещи между собой сближаются. Но до какой степени? Это очень тонкая степень. Если бы они сблизились полностью, так что сингулярность совпадала бы с родом, «этот человек» был бы родовым понятием. То есть только «этот человек» был бы человеком (а остальные, следовательно, не были бы им), а человеком был бы только «этот человек» (то есть мы имели бы дело в его лице с человеком как таковым). Ясно, что это не так, и мы, сближая «се» и «человек», все же удерживаем их разделенность. «Этого человека» делает человеком причастность к «другому», нежели его особь. А вот следующего человека делает человеком причастность к тому же «другому», что делает человеком первого человека. Причастность все к тому же «другому» делает человеком и третьего, и четвертого, и все остальных. Казалось бы, мы имеем дело с обычной таксономией вещей: любая вещь имеет сингулярность и таксон следующего уровня, через который эта сингулярность получает свою определенность. Но в случае человека строго та же самая операция оказывается более тонкой: ведь таксономию в порядки вещей приносит сам человек. Он опечатывает свои особенности к сознанию и самосознанию разрозненности мира упорядоченными рядами иерархий. Ведь только он имеет навыки рационального мышления и язык. Поэтому различение вида и индивидуума в случае человека есть не просто рефлексия, но саморефлексия, не просто сознание, но самосознание. И это особенность лежит в сущности именно антропологии.

Итак, в отличие от всех остальных вещей, вопрос об особи и виде, т. е. о базовой таксономии и самоидентификации в случае человека, делается самим человеком, т. е. осуществляется в пространстве субъектности. Человек может задуматься о том, что делает его причастным к высшему таксону, а соответственно, о природе этого таксона и о структуре отношения его и той особи, которой мыслящий (об этом) человек является.

В поле субъектности, т. е. в пространстве антропологии, мы обязательно имеем два полюса: индивидуальное и всеобщее, как в других вещах, но отличие в том, что индивидуум здесь является тем, кто строит эту таксономию, задумываясь о своей собственной природе, поэтому построение такой таксономии и конкретно природа иерархически высшего таксона (вида) здесь имеет характер не просто познания, а самопознания. Человеческий индивидуум постулирует самого себя иначе, нежели он постулирует вещь внешнего мира. Это постулирование возвратно — он не находит, но находится, не обнаруживает, но обнаруживается, не полагает, но полагается. То есть все действия оказываются в медиа-пассиве. И так же возвратно и чрезвычайно интимно он постулирует свой вид, по-гречески είδος, эйдос. Этот эйдос, будучи внутренним для человека, тоже находится, обнаруживается, полагается как присутствие столь же явное, как и присутствие индивидуума, но при этом другое, нежели индивидуум. Это внутреннее другое. Но раз оно внутреннее, то оно — то же самое. Но при этом — другое. Поэтому проблема человека сразу же приобретает двойственность и даже определенную диалогальность: ища себя, задаваясь вопросом «кто я?», человек находит сразу два ответа, две фигуры, т. е., в конечном счете, двух людей, вместо одного — человека-особь (индивидуума) и человека-эйдос.

В иранской философии Ишрак, досконально изученной А. Корбеном^[39], ее основатель Шихабоддин Яхья Сохраварди говорит о двух онтологических зонах — о Западе и Востоке вещей^[40]. Это удачная метафора для описания антропологического поля — в поле человека есть Запад и Восток. Антропологическим Западом является человек как индивид, а антропологическим Востоком — человек-эйдос. Антропологический Запад может быть представлен как точка на периферии. Антропологический Восток — как центр окружности. Эта схема прекрасно иллюстрирует смысл таксономии как таковой — в центре — единство, на периферии — множество.

Эта схема будет работать в любых антропологических моделях и может быть насыщена самым разным содержанием в зависимости от того, какой философской доктрины мы придерживаемся.

1.  Идеализм (спиритуализм). В платоновской философии и ее разнообразных вариантах и версиях антропологический Восток считается онтологически первичным, только он есть то, что есть. Поэтому «вселенский человек» или «световой человек», «совершенный человек» (ἄνθρωπος τέλειος у греков, Insân Kâmil в исламе), «внутренний человек», «мировая душа» или «идея человека» мыслятся как то, что реально, а индивидуум как нечто почти иллюзорное, лишенное собственного бытия и черпающее бытие в полюсе антропологического Востока. Точно так же представляет себе антропологическую ситуацию и философия Ишрака и мистическая антропология шиизма и особенно крайнего шиизма, исмаилизма. В центре стоит «десятый интеллект», «всечеловек», «Славный» (маджид) у Хайяна ибн Джабира^[41], «пурпурный архангел» или «ангел человечества»^[42] и т. д. Весьма показательно, что в неоконченной эзотерической поэме Гете «Die Geheimnisse» («Тайна»)^[43] предводителем, находящимся в центре тайного братства из 12-ти членов, стоит персонаж по имени Humanus.

2.  Реализм. Аристотелевский подход, философский реализм, помещает индивидуума между двумя полюсами — между центром круга (форма-µορφη) и той зоной, которая лежит за его внешними пределами, где располагается «материя», ὕλή. Индивидуум здесь первичен (в отличие от платонизма), но не самостоятелен, т. к. его бытие состоит из смешения формы и материи, которые существуют не до него, а через него. Индивидуум первичен, но при этом составной, а значит, не имеющий собственного содержания, которое определяется балансом в нем обоих начал, и, что наиболее показательно, концентрацией и качеством его формы, которая и есть эйдос. Чистый эйдос сам по себе Аристотель называл «недвижимым двигателем». Его-то и можно расположить в центре антропологического круга. Здесь индивидуум существует не после эйдоса, а вместе с эйдосом; его содержание не самотождественно, зависит от эйдоса, но эйдос человека живет только и исключительно через человека, а без него является абстракцией.

3.  Номинализм. И наконец, номиналистский подход Росцелина и Оккама применительно к антропологической сфере закрепляет реальность только за индивидуумом, а эйдосу человека приписывается статус условной конвенции, обобщающего «имени», созданному относительным консенсусом любопытствующих наблюдателей. Последовательно примененный номинализм приводит нас к тому, что человек — это абстракция, созданная индивидуумами, наблюдающими за самими собой и за другими индивидуумами. В этой модели есть только индивидуумы, а то, что они являются человеческими, т. е. относятся к одному и тому же таксону, есть не более чем конвенция.

Таким образом, есть три взгляда на сущность и природу человека:

1.  Человек есть всеобщее, не зависящее от индивидуума. Например, поздний Шеллинг считал индивида как явление продуктом «греха». Человек — это только и исключительно антропологический Восток, вечное существо со своей природой и своей структурой, излучающее антропологические лучи вовне.

2.  Человек есть сущность, данная в индивидууме, но не совпадающая с ним. Здесь можно сказать, что человек — это форма, μορφή индивидуума. То есть человек — это антропологический Восток, открывающийся через антропологический Запад.

3.  Человек есть имя, придуманное индивидуумом для обозначения общих признаков индивидуумов. В этом смысле есть только антропологический Запад, а антропологический Восток есть нечто пустое, лишь фигура речи, абстракция.

Отсюда легко вывести три разновидности гуманизма.

Первый гуманизм можно назвать платоническим. Он рассматривает человека как живую и действенную идею, как нечто божественное и вечное, но проявляющееся в мире возникающих и исчезающих образов, иконических феноменов, масок идеи. Здесь индивидуум есть практически пустое понятие, означающее блик на воде, отражающий солнечный луч человека. Такой гуманизм сосредоточен на онтологической сущности человека, в жертву которой легко приносится индивидуум, обретающий ценность лишь в той мере, в какой он способен выразить в своей сингулярности всеобщее.

Исторически мы видим такой «гуманизм» в Античности, а также в эллинизме, раннем христианстве, в эзотерических течениях монотеистических религий (кабала в иудаизме, суфизм, шиизм и Ишрак в исламе), а также в божественной антропологии адвайта-ведантизма («Атман есть Брахман»). Показательно, что в имманентистской форме именно таким был изначальный гуманизм эпохи европейского Возрождения, также отталкивавшийся (через Гемиста Плифона, Марсилио Фичино, Пико Мирандолу, Джордано Бруно и т. д.) от платонизма и неоплатонизма^[44]. Здесь человек понимается самым фундаментальным образом, как квинтэссенция онтологии, по сути, отождествляясь с «божеством» или с «недвижимым двигателем» Аристотеля. Платоновский гуманизм логически ведет к иерархическому политиче-скому строю, к теократии и монархии, что прекрасно понимал Гегель — с апологетической стороны, и К. Поппер — с критической^[45].

Второй тип гуманизма мы получаем из антропологии реалистского типа. Здесь человек как форма обладает онтологией, но не полностью автономной, а проявляющей себя через особь. На практике такой гуманизм признает значение индивидуума, но тяготеет к тому, чтобы сосредоточить основное внимание все же не на нем, а на том, что делает его тем, что он есть, и что проявляет себя через него. На практике такой гуманизм тяготеет к интеграции индивидуумов, чья солидарность и соборность воссоздают совместно то всеобщее, что дает каждому смысл, идентичность и бытие. Большой человек собирается из множества маленьких людей. Это «соборный» принцип, свойственный как христианской экклесиологии (в эпоху христианства), так и социалистическим и коммунистическим теориям (в секулярном мире Просвещения). Маркс, разбирая антропологическую проблему, признает такое понятие как сущность человека, выделяя классовую идентичность и значение труда как «родового» начала в человеке. Для всех версий реалистского гуманизма таксон человек имеет свою онтологию и свой вес, но неразрывно связывается с индивидуумом. Восток мыслится через Запад и только совместно с ним.

Третий тип гуманизма строится из номинализма и дает нам либеральную антропологию. В этой антропологии человек как таковой есть имя для определенной категории индивидуумов, а значит, не имеет никакой самостоятельной природы. Изменив таксономию, мы вполне можем вынести человека за скобки. Поэтому либеральная теория прав человека есть, на самом деле, теория прав индивидуумов, чье онтическое наличие эмпирически несомненно, но чья природа (сущность) при этом не рассматривается. Индивидууму необходимо предоставить права, а свою человечность он может реализовывать или не реализовывать, как ему вздумается (правда, в границах, остенсивно устанавливаемых другими индивидуумами). В либеральном гуманизме человек есть конвенция, т. е. нечто, лишенное собственной природы и сущности, это не более чем промежуточный прием классификационной процедуры. Таким образом, либеральный гуманизм едва ли можно строго отнести к гуманизму как таковому, т. к. у понятия homo здесь нет никакого эссенциального содержания.

Именно либеральный гуманизм является прямой дорогой к трансгуманизму, к учению о том, что «человек» может быть (или даже должен быть) заменен иной, «постчеловеческой» формацией; это возможно лишь потому, что человек — это только имя, реален же индивидуум. А вот индивидуум может вполне быть и «нечеловеческим» (трансчеловеческим, постчеловеческим), коль скоро речь идет только об «имени». Мутация человека в трансгуманизме не есть мутация сущности (либеральный гуманизм вообще отрицает сущность), но мутация конвенциональной и абстрактной таксономии, т. е. не более чем перемена имени. Человека может не быть, но индивидуум останется.

Таким образом, мы получили соответствия трех типов гуманизма трем классическим политическим идеологиям Нового времени. Причем наиболее «гуманистическими» оказались как раз те, которые реже всего сочетаются с этим наименованием. И наоборот, либеральный гуманизм, сделавший из прав человека светский догматический культ, своего рода постмодернистскую религию, оказался наименее гуманистическим из всех, т. к. человече-ское в нем лишено какой бы то ни было автономной реальности, а, следовательно, является чем-то эфемерным и «номинальным».

Философия Сохраварди^[46] дает описание антропологических структур, которое может быть образцом для различных моделей платонического гуманизма. Кратко рассмотрим его.

По Сохраварди, имманентно нам дан παν αίσθησις, sensorium, способность чувствования, предшествующая всем остальным сторонам. На этом sensorium'е строится вся антропологическая конструкция, а вокруг нее развертывается внешний мир. Этот концепт, рассматриваемый А. Корбеном — кстати, первым переводчиком на французский работ М. Хайдеггера, — может быть сопоставлен с хайдеггеровским Dasein'ом. Sensorium может работать принципиально в двух режимах:

1)  обращенном вовне;

2)  обращенном вовнутрь.

При этом в обоих случаях речь идет об одном и том же антропологическом наличии.

Будучи обращенным вовне, sensorium подпадает под воздействие особой структурирующей его инстанции, которую Корбен, переводя сложные технические термины Сохраварди, определяет как l'estimatif, «эстиматив». Эстиматив можно описать как функцию вычисления, рассудочного упорядочивания. Эстиматив, по Сохраварди, есть дьявол, Иблис. Он великий тюремщик, который держит в рабстве sensorium. Этот режим обращенности вовне и порождает индивидуума, человека как сингулярность. Данная идея созвучна с взглядами Шеллинга, который понимал индивидуума как грех.

Именно обращение sensorium'а вовне и развертывает структуры внешнего мира, каким мы его воспринимаем в состоянии бодрствования. Не материя делает его состоящим из ограничений, «земным», но работа sensorium'а в режиме эстиматива. То есть sensorium не просто воспринимает данный внешний мир, но творит его через отчуждение от самого себя, оказываясь во власти рассудочного дьявола. Поэтому дьявол — «князь мира сего», но он творит «сей мир» не сам; он через суггестию рассудка превращает мир в широком смысле, как то, что способен воспринять sensorium, в мир сей. Этот «сей мир» философы Ишрака называют «мир западного изгнания». Таким
изгнанием является индивидуум как тюрьма и отчуждение sensorium'а от самого себя.

Задачей человека, по Сохраварди, является возвращение из «западного изгнания» к Востоку вещей. Поэтому эта философия и называется Ишрак, «Восток», «Восход». Первым этапом этой антропологической реализации является обращение sensorium'а на самого себя. Это подобно состоянию сна, когда воспринимаемые вещи утрачивают жесткую упорядоченность рассудка, мир становится жидким. На санскрите слово «сон», этимологически связанное и с русским «сон», означает «вхождение в себя». Поэтому засыпая, человек становится человеком в большей степени, нежели в состоянии бодрствования. Отсюда можно вывести крайне увлекательную антропологию сновидений, чем в значительной мере и занимался круг К.Г. Юнга.

Но состояние сновидения, когда sensorium предоставлен самому себе и не находится под гнетом эстиматива (рассудка=дьявола), будучи перенесенным в область бодрствования, порождает эффект безумия, опьянения, психического расстройства, «грезы наяву». Эстиматив (=дьявол) подсказывает индивидууму, что такое состояние разрушительно и фатально, т. к. в нем исчезает порядок, а значит и сам индивидуум. Отождествленный с внешним режимом работы sensorium'а, индивидуум поддается на уловку и бежит от безумия и грезы, т. е. от самого себя. Так рассудочный дьявол превращает в «дьявола» внутренний мир самого человека, заставляя его снова и снова фиксировать неподвижные кабальные структуры бодрствования — с его необходимыми атрибутами: разделенностью предметов плотного мира, эго, волением, желанием, стремлением к собственности. Тема связи методологического индивидуализма и частной собственности прекрасно показана у Л. Дюмона^[47]. Отчуждение пугает индивидуума хаосом и тем самым все более укрепляет свою хватку над человеком, замыкая его на периферии самого себя.

Здесь, по Сохраварди, заключается главная проблема: индивидуум должен преодолеть гипноз эстиматива и совершить побег из западной темницы. Вначале он должен отдаться водной стихии сновидений (режим воды). И в этом состоит риск. Поэзия и искусство в целом являются привилегированной зоной такого хаотического состояния, где sensorium предоставлен самому себе.

А далее начинается световая антропология. Sensorium, поработав некоторое время в автономном режиме, начинает испытывать притяжение к полюсу, обратному эстимативу. Этот полюс находится внутри и становится различим только тогда, когда sensorium обращен от внешнего мира в обратном направлении. Это же самое Плотин имел в виду, когда говорил, что по-знавать мы можем только с «закрытыми глазами». Обратившись вовнутрь, sensorium начинает повергаться новой структуризации, и даже можно было бы сказать «новой индивидуации», т. к. его структуры упорядочиваются, и открывшийся мир приобретает гармонические и иерархические черты. В философии Ишрака это называется «на-коджа-абад» («страна-нигде»)^[48], страна Хуркалья, мир тысячи городов и т. д. Субъектом нового мира (среднего мира, мезокосма, имажиналя, alam al-mithal, малакут) остается все тот же sensorium, но только структурирующийся под воздействием инстанции, альтернативной эстимативу-дьяволу. Эта инстанция есть «световой человек», «пурпурный архангел», «десятый интеллект». Развернутый внутрь sensorium'а имажиналь есть зона онтологической антропологии. Там человек впервые становится человеком сущностно и аутентично. Осознание себя отражением «светового человека», его «сыном», завершает антропологический маршрут и определяется как воскресение или возврат. Задача человека, таким образом, состоит в том, чтобы стать человеком, совершив пилигримаж от антропологического Запада к антропологическому Востоку.

Максимальный гуманизм платоновского типа можно встретить в разных традициях — как в скрытом, так и в откровенном виде. Наиболее эксплицитное выражение он получил в философии эпохи Возрождения — от Марсилио Фичино и Пико делла Мирандолы до Джордано Бруно и всей линии «розенкрейцеровского просвещения», которую подробно разбирала Фрэнсис Йейтс^[49]. Это собственно и называлось изначально в европейской культуре «гуманизмом». Это важно, т. к. имя «гуманизм» более всего подходит, действительно, к платонической антропологии, поскольку человек (человек-эйдос, антропологический Восток) здесь мыслится как центральная и самодостаточная онтологическая категория. Ренессансная культура и ее отголоски, вплоть до немецких романтиков, и вдохновленных ими Шеллинга и Гегеля, строится именно на принципе «космического человека», человека-мага, который стоит в центре вещей и вбирает в себя индивидуума, возводя его до царственного поста среди вещей мира. В данном случае «гуманизм» понимается как «максимальный гуманизм» и это вполне соответствует тому смыслу, который вкладывали в это понятие титаны Возрождения.

Ренессанс в этом плане должен быть изучен как попытка построения общества на основах такого максимального гуманизма, где платонизм и идея Sophia Perennis, понятой как полюс медиации и, соответственно, как манифестация «космического человека», служили бы мифологической, философской и отчасти религиозно-культовой структурой. В этом смысле, следует также особое внимание уделить тезису Марка Седжвика^[50] о филиации традиционалистской философии ХХ века (Р. Генон, Ю. Эвола, Ф. Шуон, Т. Буркхардт и т. д.), ведущей именно к этой эпохе и ее интеллектуальным центрам.

Герметизм как самостоятельное явление, получившее особое развитие в эпоху Возрождения, существовал и в Средневековье и уходит корнями в греко-египетский и шире восточно-средиземноморский синкретизм позднего эллинизма, неразрывно переплетаясь там в дальнейшем с собственно неоплатонизмом. Но именно в Возрождении эта «параллельная религия», основанная как раз на «максимальном гуманизме», выдвинула претензию на то, чтобы стать почти официальной идеологией и социокультурной форме западноевропейского общества.

В индуизме в адвайта-ведантизме, шиваизме и йоге мы встречаем некоторые течения, которые точно соответствует такой антропологии. Не только сюжеты, связанные с фигурой Пуруши, «космического человека», относятся к этой сфере, но и сама базовая для адвайта-веданты установка на тожде-ство «Атмана и Брахмана» («я» и «абсолюта»), а также тантрические конце-пции о неподвижном полюсе Шивы, который развертывает свою мощь через свою женскую ипостась, Шакти, вплоть до индивидуума, который призван, встав на путь инициации, проделать это движение в обратном направлении — вначале растворившись в стихии Шакти (режим воды), затем отождествившись с Шивой, т. е. стать «человеком».

В монотеистических религиях максимальный гуманизм мы встречаем в эзотерических течениях. В иудаизме это каббала, с ее концепциями об «Адаме Кадмоне» и о тождественности Шекины, женской ипостаси Бога, с еврейским народом.

В Исламе кроме философии Ишрака, где эта идея представлена наиболее полно, мы встречаем ее в суфизме (особенно у Ибн Араби), в шиитской имамологии? и особенно у исмаилитов и друзов, а также в учении Хайяна ибн Джабира, крупнейшего исламского герметиста, и Моллы Садра (эта линия исчерпывающе исследована А. Корбеном и Х. Насром^[51]). Имамология основана на отождествлении скрытого имама с совершенным человеком.

В христианстве антропологический максимализм в чистом виде встречается только в сектах (в частности, в иудео-христианских ересях типа эбионизма), но косвенно просвечивает через христологию, и в Новое время тяготеет к более открытому выражению в христианской мистике, философии и герметизме.

В ХХ веке к такому пониманию человека тяготеет философия Хайдеггера, Dasein которого с его двумя режимами существования (аутентичным и неаутентичным) может быть рассмотрен как приглашение к построению «нового гуманизма», во многом повторяющего модель, которую мы рассматриваем. Не случайно, что А. Корбен, который всю свою жизнь посвятил изучению «максимального гуманизма» в исламской мистике, в юности переводил Хайдеггера и, что показательно, предложил для передачи смысла слова Dasein на французский язык выражение «la realité humaine»^[52], «человеческая реальность». Сам Хайдеггер в своем знаменитом «Письме о гуманизме»^[53] к Ж. Бофре пишет как раз об этом. И хотя Хайдеггер критикует платонизм в целом, особенно базовую для него теорию идей (трансцендентальное измерение), новый гуманизм Хайдеггера многими чертами напоминает именно максимальный гуманизм платонического типа, взятый в его имманентном измерении — в духе философии Дж. Бруно.

Еще одной фигурой, которую вполне можно причислить к представителям максимального гуманизма в ХХ веке, является К.Г. Юнг. Его теория «коллективного бессознательного» и является постулированием общего содержания человеческого, которое и выступает материалом для процесса индивидуации, составляющего смысл личной судьбы и личной истории отдельной человеческой особи. То, что подвергается индивидуации и то, что индивидуализирует себя в ходе этого процесса — это и есть «человек-эйдос», различные символы которого Юнг подробно изучал в своих работах^[54].

Классическая антропология, основанная на платонизме, предполагает упразднение индивидуума и его автономной онтологии. Чтобы человек был, индивидуум должен исчезнуть. Чтобы всеобщее началось, частное должно закончиться. Это можно понять как ориентацию на растворение индивидуальности в «мировой душе». Такое растворение, в принципе, и предполагается различными формами платонизма, в том числе учением Плотина.

Но Плотин в своей триадической модели соотносит принцип индивидуации с телом и материей (=эстиматив), отдельную душу — с «мировой душой», но еще вводит и ум, νοῦς, соотносимый с миром идей. Этому соответ-ствуют три мира исламской метафизики: мульк (телесный мир), малакут (средний мир, мир воображения — алам аль-митхаль) и джабарут (чисто духовный мир, мир могущества). В платонической антропологии человек-эйдос расположен в центре мира малакут, т. е. на полюсе «мировой души». И движение индивидуума к своему бытию равнозначно его дезиндивидуации, освобождению от материальности эстиматива и, соответственно, его растворению в целом. И в одном месте Плотин равно это и утверждает^[55]. Но в другом месте он же описывает несколько иную картину, когда полного растворения не происходит. Можно определить движение к «мировой душе» как тангенциональное, т. е. по касательной. Связано это с наличием у индивидуума ума (νοῦς), который, согласно Плотину, способен созерцать высшие миры идей, стоящие радикально выше мировой души. Это свойство ума (понятого в чисто духовном смысле) не позволяет рассматривать отождествление с «большим человеком», находящимся в мире малькут как последний жест исчезающего индивидуума. Если бы это было так, то ум гас бы, утрачивая свою самобытность. Поэтому в индивидууме есть нечто, что не подлежит слиянию с «мировой душой», но это не имманентная индивидуальность материального мира, конструируемого бодрствующим сознанием, но способность глубинного умозрения трансцендентных бездн. Неоплатоники (в частности, Прокл^[56]) называли эту способность επιβολή, что мы переводим как «интеллектуальную интуицию» или «интеллекцию» (Шеллинг), и что включает в себя парадоксальное объединение трех моментов неоплатонической диалектики одновременно: μονή, πρόοδος επιστροφή. Этот ум/дух не растворяется в «мировой душе», но сохраняет свое отличие от нее.

Здесь можно вспомнить различие, проводимое Р. Геноном между «совершенным человеком» («универсальным человеком») и «трансцендентным человеком»^[57]. «Совершенный человек», по Генону, это восточный полюс антропологии и он совпадает с «мировой душой» (или «золотым зародышем» индуизма, хиранья гарбха^[58]). Но «трансцендентный человек» — это нечто иное и обладающее дополнительным измерением (которое соответствует миру джабарут).

Здесь очень важно подчеркнуть, что в рамках разбираемой нами платонической антропологии во всех случаях индивидуум оказывается снятым — как в виде земной особи бодрствующего сознания (находящейся под гнетом эстиматива), так и в виде отдельного sensorium'а, призванного полностью раствориться в «мировой душе»; а то, что не подлежит снятию, не принадлежит индивидууму ни в каком смысле — это свойство соучастия во вселенском уме (νοῦς). На акцентировании свободы ума как от бодрствующего состояния, так и от перипетий внутреннего путешествия к «большому человеку», основана философская сотериология и интеллектуальная теургия: с опорой на ум можно низводить в феноменальный мир идеи и начала, и подниматься к небесным высотам чистого созерцания.

Так в платонической антропологии появляется еще одно измерение, трансверсальное всему тому горизонту, где осуществляется динамика развертывания человеческого — от человека-эйдоса к человеку-индивидууму и обратно. И хотя Генон предлагает говорить о «трансцендентном человеке», т. е. снова именно о «человеке», все же более уместно здесь использовать понятие Бога, Логоса, трансцендентного в отношении человека во всем его содержании. Логос нейтрален к индивидуальному человеку и к человеку всеобщему, он качественно превосходит и того и другого.

Здесь, вероятно, уместно вспомнить два пути алхимического Великого Делания: сухой и влажный. Сухой путь предполагает резкий скачок от индивидуума к духу через извлечение пробуждающего содержания, заключенного в уме. Влажный путь постулирует необходимость предварительного путешествия по «внутренним водам» к полюсу «универсального человека».

Здесь, однако, стоит поставить вопрос: а можно ли отнести полюс, к которому направлен сухой путь, к антропологическому? Можно ли считать «трансцендентного человека» еще «человеком», хотя и в самом широком смысле?

Sensorium есть голографическая часть «мировой души», человека-эйдоса, который делает человека-индивидуума человеком. Поэтому приложение к человеку-эйдосу имени «человек» полностью оправдано, т. к. речь идет об имманентном тождестве природы. Человек-эйдос — это человек, а человек есть человек в той степени, в которой он родственен и идентичен человеку-эйдосу, пока мы остаемся в рамках топики, которая может рассматриваться автономно. Человек-эйдос не метафора, а именно человек как сущность человеческого. В человеке-эйдосе человек-индивидуум исчезает полностью и без остатка.

Когда мы говорим о «трансцендентном человеке», понимая под ним духовную идею, Логос, мы явно выходим за границы имманентной антропологии. В данном случае речь идет только о метафоре, т. к. более точно было бы назвать эту инстанцию как раз не-человеческой или божественной. То есть при обращении к νοῦς мы переходим от области антропологии к области теологии, и хотя эти сферы тесно связаны и вполне могут быть объединены в обобщающей «теоантропологии» (как это имеет место в христианстве и, конкретно, в христологии), все же продление человека напрямую в Логос это, если угодно, искусственная операция, т. к. сечение Логоса трансверсально всей антропологической плоскости — от периферии до центра. Восток и Запад антропологии принадлежат одному горизонту, горизонт Логоса рассекает его вертикальной геометрией, что и подчеркивается названием «трансцендентный» (в формуле Генона — «трансцендентный человек»).

Совсем иначе антропология структурируется в модели реализма. Здесь индивидуум имеет значение как основной и единственный носитель человечности. Однако эта человечность, будучи формой (μορφή) индивидуума, есть также его энтелехия, т. е. цель. Это и можно называть личностью в философском смысле: реализация человеческого в индивидуальном. Такая реализация не просто возможна, но необходима и составляет сущность человеческого индивидуума. То есть у человеческого индивидуума заведомо есть цель — стать человеком. Это становление человеком индивидуума тождественно его становлению личностью. Такое становление строится вокруг сосредоточения индивидуума на своей внутренней стороне через процесс παιδεία, образования, в ходе которого и созидается человек. Потенция человеческого, заложенная в особи, актуализируется. Таким образом, становление человеческой личности идет по мере преодоления индивидуальности и ее движения ко всеобщему, но индивидуальное (а, следовательно, и материальное), все же с необходимостью всегда сохраняется как обязательная опора человечности.

В религии такая реалистская антропология подробно развита в христианстве и описывается принципом соборности или церковности. Индивидуальные верующие собираются в единое сообщество (Церковь), образуя коллективно церковную личность, движение в сторону которой есть параллельно строительство индивидуальной личности каждого христианина. Человек как универсальное в таком случае не дан заведомо (как в классическом платонизме), но созидается личностными усилиями индивидуумов, направленных к общей цели — реализации общей для всех энтелехии. Нечто подобное можно распознать в теологических размышлениях мусульманских ученых о природе исламской уммы, а в иудаизме — о природе «избранного народа».

Но теологический контекст предполагает в процессе конструирования «всеобщего человека» обязательное обращение к трансцендентному, т. е. центральную роль принципиально нечеловеческого, божественного начала.

Все три монотеистические доктрины решают теоантропологическую проблематику по-своему.

В христианстве этот вопрос стоял в центре христологических споров, где все предлагаемые, в том числе отвергнутые Соборами, решения представляются чрезвычайно содержательными с антропологической да и собственно теологической точек зрения.

Антропологический максимализм здесь ярче всего проявился в арианстве, позднее в несторианстве и многочисленных побочных версиях, а в поздние эпохи мы видим явные черты его в протестантизме. Все эти течения ориентированы на то, чтобы видеть в Христе в первую очередь человека, либо как единственную природу (эвионизм), либо как преобладающую. Эта христология (Christos Prophetas) позднее вошла в строгий монотеизм Ислама.

Антропологический минимализм дал о себе знать в противоположной — монофизитской — версии (в смягченной форме в монофелитстве). Здесь вопрос о соотношении божественной и человеческой природы во Христе решался в пользу Божества. Тем самым христология переносилась преимущественно в область тринитарной теологии, на которую и ставился акцент.

Победившая православная точка зрения — диафизитство и диафелит-ство — отказывается от обеих крайностей и утверждает такую версию теоантропологии, где ни одному из полюсов не отдается окончательного предпочтения: у Христа две природы — Божественная и Человеческая, Он в полном смысле слова есть Сын Божии и Сын Человеческий.

Католическая схоластика развернула православную христологию в гигант-ское интеллектуально-философское поле, где все возможные выводы относительно отношения человеческого индивидуума к его человеческой природе, и отношение обоих к Богу были досконально осмыслены. Именно это и стало основ-ной проблемой спора об универсалиях, где и выкристаллизовались три позиции: идеализм Скота Эриугены (радикальный неоплатонизм), реализм Фомы Аквинского (ставший догматической нормой католической теоантропологии) и номинализм францисканцев Росцеллина и Оккама (положивший начало позднейшему англосаксонскому эмпиризму, позитивизму и либеральному индивидуализму).

Таким образом, ортодоксия и ереси исчерпывают все варианты формулировки теоантропологических теорий в христианстве.

Ислам настаивает на строгой трансцендентности Бога, что последовательнее всего выражено в каламе, у мутазилитов, а также у представителей ханбалитского мазхаба. Антропология как таковая является уделом инициатических и мистических течений (суфизм, шиизм, Ишрак, отчасти, исламская философия). Общий контекст Ислама сосредоточен на чистой теологичности. Поэтому индивидуальный момент в Исламе практически уравнен в правах с всеобщей человечностью. Так как Бог радикально трансцендентен, то он равно далек и близок как отдельному индивидууму, так и группе индивидуумов, двигающихся к построению соборной личности. Самая успешная и образцовая соборная (собранная) личность не имеет ровным счетом никаких иерархических привилегий в контакте с Божеством. Поэтому перед лицом трансцендентного между человеческим индивидуумом и соборным человеком устанавливается своего рода негативное тождество. И Восток и Запад человека одинаково удалены от нечеловеческого верха. Поэтому в Исламе нет таких явлений, как церковь или жреческая иерархия. Умма построена вокруг Логоса, перед природой которого и индивидуальное и человеческое призвано склониться, признав свое смиренное «ничтожество». Исламская умма собирает человеческое в индивидууме только для того, чтобы напомнить индивидууму о теологической вертикали. Поэтому в Исламе зона гуманизма остается довольно узкой и фиксируется в области инициатиче-ских (или просто маргинальных) течений.

В иудаизме, напротив, соборный гуманизм реалистского типа имеет намного большее значение, чем в Исламе, и конкретизируется в концепции «избранного народа», который представляет собой совокупность человеческих индивидуумов, реализующих общую энтелехию в процессе развертывания священной истории Израиля. Бог остается строго трансцендентным (в официальной теологии, откуда следует исключить каббалу и мистические течения), но чтобы утвердить эту трансцендентность должным образом, на втором имманентном полюсе конструируется исторически особый «человек», «еврей» как коллективная личность, в которой дисконтируются все остальные человеческие индивидуумы, понимаемые как «евреи в потенции» (геры или гоим), относящиеся к антропологической периферии, тогда как сами евреи занимают в антропологии центральное место.

Соборный (собирательный, коллективный) гуманизм имеет и секулярные версии, где трансцендентная вертикаль снята. Здесь имеется множество версий.

Гражданское общество у Канта строится как раз на этой модели: индивидуумы, осознавая свою человеческую природу, сводящуюся к «чистому разуму» и «практическому разуму», создают это гражданское общество по мере того, как каждый из них (через воспитание и образование) возводит самого себя к разумной и просвещенной личности. Человечество здесь не просто дано, но строится, являясь заданием.

Коллективность человека, соборность его человеческой природы становится главной идеей как прогрессистского позитивизма Конта, так и основой социологии Дюркгейма, где коллективная человеческая природа, «антропологический Восток», отождествляется с обществом. В рамках уже самой современной социологии мы снова сталкиваемся с двумя моделями — социологическим холизмом Дюркгейма, утверждавшим полную первичность общества над индивидуумом, и индивидуализмом у М. Вебера, где общество, напротив, интерпретируется исходя из индивидуума. «Антропологический Восток» или сущность человека теперь становится отправной точкой и основным предметом изучения специальной науки — социологии. А в таких
ее направлениях как социальная антропология (Б. Малиновский, А. Рэдклифф-Браун, Э. Эванс-Причард и т.д), культурная антропология (школа Ф. Боаса) и структурная антропология К.Леви-Стросса это осмысливается на новом уровне и на сей раз совершенно эксплицитно.

Оригинальную версию соборной антропологии дает К. Маркс. В его случае единое человечество, родовой сущностью которого является труд, в истории разделяется на два антагонистических класса — пролетариат и буржуазию. Торжество гуманизма возможно только в том случае, когда пролетариат будет интегрирован в сознательную политическую силу, способную свергнуть эксплуататоров, победить отчуждение и утвердить трудовую энтелехию как свободу. В коммунизме Маркса индивидуальное и всеобщее гармонично примиряются через сознательную реализацию индивидуумами всеобщности человеческой природы, состоящей в трудовой деятельности. У О. Конта и у Э. Дюркгейма интеграция индивидуумов осуществляется через осознание целостного горизонта в разделении труда.

Другой версией соборной антропологии можно считать различные расистские учения, где «антропологический Восток» отождествляется не с религиозной общностью Завета (как в иудаизме) и не пролетарским классом (как у К. Маркса), но с расой (чаще всего белой). «Расовая гигиена» выражает свойственный этому течению страх перед утратой того общего начала, той формы, которая наглядно объединяет определенные группы человече-ских индивидуумов. При этом расово однородные индивидуумы, по мнению расистов, объединяясь в расово «чистые» общины, не утрачивают своей индивидуальности, но реализуют ее в ходе расового социогенеза и соучастия в коллективной истории.

Все эти разнообразные и подчас противоречащие друг другу версии реалистской антропологии имеют одну главную отличительную черту: они придают самостоятельное онтологическое значение человеку как эйдосу (как бы они ни описывали эту инстанцию — как церковь, «избранный народ», религиозную общину, класс или расу), но утверждают, что всеобщее в человеке реализуется только через индивидуальное, значение которого никогда не исчезает до конца.

В номиналистской версии гуманизма бытием обладает только индивидуум. Такая модель антропологии набирает силу в Новое время, хотя ее предпосылки были сформулированы в споре об универсалии во францисканской традиции намного раньше. Как мы уже говорили, в этом случае сам термин «гуманизм» существенно меняет свой смысл и представляет собой, напротив, нечто прямо противоположное гуманизму как таковому и особенно максимальному гуманизму. Те, кто вкладывает основную реальность в индивидуума, делает человечность индивидуума конвенцией, условностью, не сущностью, но искусственным конструктом, основанном на контракте или консенсусе. Таксон вида не имеет автономного бытия (это и хочет сказать Оккам со своей бритвой и предложением «не множить сущности»); следовательно, человечность индивидуума — это вопрос удобства классификации, а не онтологический факт.

В философском и социологическом смысле трактует человека как «сущностный недостаток» или «недостаточное существо» (Mangelwesen) Арнольд Гелен^[59], полагающий, что онтологическим содержанием наполняет человеческих индивидуумов внешнее для него упорядочивающего общество, снабжающее всеми необходимыми инструментами для взаимодействия с окружающей средой, другими индивидуумами и самим собой. Привация, таким образом, мыслится как сущность человеческого.

Философский и отчасти парадоксалистский подход А. Гелена является исключением среди большинства индивидуалистических теорий минимального гуманизма, где вопрос о природе человека просто не ставится. Либеральный философ Дж. С. Милль ограничивается тем, что рассматривает понятие внутренней свободы («свободы для», freedom в отличие от «свободы от», liberty), как личное дело индивидуума, т. е. содержание человеческого произвольно для индивидуума, а нормативным является лишь признание индивидуума центром вещей. В такой перспективе задавать вопрос: «что такое человек?» просто бессмысленно — индивидуум может давать на этот вопрос любой ответ.

Концепция минимального гуманизма эксплицитно и развернуто описана в работах Ф. Хайека и К. Поппера, на чем строится теория открытого общества и идеология прав человека. По сути, вся традиция мировоззренче-ского, политического, философского и экономического либерализма Нового времени строится на таком подходе^[60].

Далеко идущие выводы из гуманиcтического минимализма делает уже Бернар Мандевиль^[61], описавший еще в начале XVIII века идеал общества, состоящего из циничных эгоистов, думающих только о самих себе, но при этом в поисках удовлетворения собственных потребностей и желаний любыми путями, ведущих (без всякого желания) все общество к развитию, благосостоянию и прогрессу.

В радикальной форме крайние выводы описаны у М. Штирнера в знаменитом концепте «Единственный и его собственность»^[62], в отличие от «общинного анархизма» Прудона, Штирнер сосредотачивает внимание на отдельном индивидууме, сводя «я» Фихте (субъект) к индивидууму. Он закономерно приходит к нигилизму («Ничто — вот на чем я построил свое дело», — пишет он). Штирнер отрицает любые социальные конвенции как ограничения для индивидуума. В определенных моментах своей философии он даже противопоставляет индивидуума «человечеству» и «человечности». Он утверждает, «что верно для человека, то не подходит Единственному», откуда следует релятивизация и даже отвержение рациональности (как главной общей черты для человеческого рода) и апология безумия («Только бессмысленность спасает меня от мысли»).

Штирнер проговаривает открыто то, что содержится в основе либерализма как такового, а именно предельный антропологический нигилизм релятивизация и декомпозиция человеческого, лишение его какой бы то ни было автономии.

Именно отсутствие в либеральной антропологии, основанной на исключительном индивидуализме, какого бы то ни было бытия у всеобщности и открывает возможность для постантропологии и трансгуманизма.

Доведя до логического предела минимальный гуманизм, мы получаем возможность построить новую, на сей раз постантропологическую модель. Если вернуться к нашей изначальной схеме, то основным субъектом (или объектом?) на сей как раз будет выступать точка (или сеть, ризома, грибница?), расположенная вне антропологического круга. Мы видели, что индивидуум есть движение точки на антропологическом круге вовне. Он может с этой позиции двинуться к центру (платонический гуманизм), может попытаться сконструировать этот центр путем собирания круга в нечто целое (аристотелевский/реалистский гуманизм), а может остаться на окружности и чувствовать себя самим собой, удовлетворяясь самотождеством и не задумываясь о глубине и сущности (либеральный гуманизм). Но теоретически можно представить себе и такой случай, когда индивидуум решает сделать шаг от себя в сторону чисто внешнего. Какое-то время он еще останется индивидуумом (хотя бы потому, что стартует с позиции), но его человечность (и так условная) начнет расплываться, подвергаться эрозии. Это и есть вектор трансгуманизма.

Вслед за правами человеческого индивидуума может быть поставлен вопрос о правах и иных индивидуумов, по крайней мере, тех, которые могут включиться в борьбу за них. Движения за права сексуальных меньшинств, животных и окружающую среду (в частности экологическая псевдорелигия «матери-земли», Гайа) уже показывают то направление, в котором может развиваться этот вектор. Индивидуум освобождается от всех признаков коллективной идентичности, включая гендер, эксплицируя тем самым привативность человеческого как такового. Если Гелен настаивает на заполнении пустоты этой «человеческой недостаточности» внешним порядком, то либеральная мысль делает прямо противоположный вывод и предлагает осмыслить этот нигилизм как нечто приемлемое, приятное и даже нормативное («свобода от», распространенная на все области). В гиперкапиталистиче-ской утопии либерализма Айн Ранд мы практически вплотную подходим к Единственному Штирнера, и соответственно, к радикальному нигилизму. Между человеческим индивидуумом с пустотной человечностью и уже не человеческим индивидуумом расстояние минимальное.

Индивидуумами теперь могут быть и киборги, и продукты клонирования, и результаты экспериментов в области генной инженерии и другие представимые (или пока слабо представимые) химеры и гибриды. Лишив человека как видового понятия его содержания, мы не можем надолго задержать развитие минимального гуманизма и индивидуализма в направлении полной ликвидации «человеческого».

Машина есть предельное выражение постчеловеческого индивидуума. Машина способна к совершению логических операций, к подсчету, к регистрации импульсов, к упорядочиванию релевантных данных и отбрасыванию нерелевантных. Социолог Николас Луман^[63] в своей теории социальных систем предлагает модель человеческого общества как кибернетического устройства, с помощью кодов дешифрующего и упорядочивающего потоки информации. И если на первом этапе машины — в частности, вычислительные — воспроизводят грубые макеты таких социальных систем, то в ходе совершенствования техники они смогут на каком-то этапе сравниться с социальными системами по скорости, эффективности и производительности, в точности воспроизводя и даже еще развивая и уточняя систему кодов. Машины, созданные по образу и подобию человеческого общества, постепенно могут обрести определенную автономию, т. к. эстимативом они обладают вполне, и их калькуляционные способности сопоставимы с человеческими, и превышают их в некоторых направлениях. Сам Луман допускал, что человек есть частный случай системы, и что наряду с ним возможны иные системы. То есть построение постантропологической матрицы вполне теоретически возможно, и тема восстания машин, столь излюбленная фантастами, имеет все основания в какой-то момент стать эмпирически фиксируемым фактом (как сбылись в ХХ и XXI веках многие фантастические предвидения авторов века XIX).

Актуальность темы гуманизма сегодня обоснована тем, что мы живем в обществе, где нормативным является минимальный гуманизм, т. е. либерализм и индивидуализм. Борьба за права человека, демократию, прогресс и модернизацию, а также глобализация проходят под знаменем идеологии прав человека. Мы имеем дело с явлением, которое называется «гуманизмом» все реже и реже, но, которое все же по инерции время от времени так называют. Так как эта антропологическая модель стала сегодня доминирующей и практически общеобязательной в мировом масштабе, нам чрезвычайно важно осмыслить ее содержание и ее отношение к иным формам гуманизма и другому пониманию человека, тем более, что глобализация все интенсивнее сталкивает западные и активно вестернизирующиеся общества с обществами незападными, где мы имеем все основания столкнуться с альтернативным антропологиями, а, следовательно, и с иным пониманием гуманизма.

С другой стороны, горизонты трансгуманизма становятся все ближе и ближе, и культура постмодернизма, забегая вперед социальных и политических институтов, уже ставит нас в среду постантропологии, где преобладают законы постчеловечества. Одних это может пугать, других вдохновлять. Кто-то, заглянув в бездну, немедленно отшатнется, хватаясь за иные антропологические модели (и поэтому так важно сегодня произвести еще раз их ревизию), кто-то с удовольствием туда низринется.

Минимальный гуманизм стремится выдать себя за последнюю по счету фазу исторического прогресса в области антропологии, как ранее иные формы гуманизма, начиная с европейского Ренессанса, осмысливали себя как моменты развития, превосходящие Средневековье и «старый мир». Гуманизм в целом служил в Новое время знаменем борьбы против теологии. Но постепенно метаморфозы самого гуманизма обратили его и против его сущности, т. е. против человека как вида (рода). Поэтому Хайдеггер предлагал обратиться к «новому гуманизму» как спасению от триумфа техники (не-аутентичного экзистирования), в котором осуществилась на практике дегуманизация человека и забвение о бытии.

Кроме того, если мы поставим под вопрос логику прогресса, которая в течение всего ХХ века становилась все более и более спорной и относительной, то мы увидим различные версии гуманизма, включая определенные версии теоантропологии как (как минимум) рядоположенные с той, что доминирует сегодня, грозя перейти в трансгуманизм. А это значит, что поспешность их преодоления и эвидентность их критики в ходе Нового времени могут в свою очередь оказаться неочевидными и быть подвергнуты критике. В этом структурализм, определенные практики философии постмодерна или философия традиционализма могут оказать нам неоценимую услугу и существенно обогатить наше представление о тех выходах, которые существуют в нынешней ситуации за пределом фатальности «расчеловечивания». Обращение к иным типам гуманизма в таком случае не будет непременно «шагом назад», но реализацией содержательной свободы, которая так или иначе составляет важнейшее (многие считают что основополагающее) свойство человека.

---

В основе мышления лежит различение. Степень контрастности различения отделяет людей от других живых и неживых видов. Человек различает в сравнении с ними предельно контрастно. Эта контрастность есть видовая черта человека как мыслящего существа. Мысль есть поле очень контрастного различения — настолько контрастного, что оно проецируется в языке. Язык есть кульминация контрастности, вещь становится настолько выделенной, выпуклой, отделенной от ткани бытия, что получает имя. Мышление и язык греки называли одинаково, одним словом λόγος. Это Слово, контрастность по преимуществу.

Раз есть различение, то есть и различенное. Это различенное состоит из естественных пар. Мышление дуально, всегда оперирует с одним и другим. Мы видели, что базовые пары, оппозиции лежат в основе глубинной фонемики языка — т. е. на уровне первичных связей знака (звука) и смысла. Н.С. Трубецкой выделял три принципиальных пары фонемических оппозиций: эквиполентную, градуальную и привативную. Можно принять это за три основные модели контрастных оппозиций, составляющих принципиальный арсенал человеческого мышления. В языке участвуют все три пары, но историки и лингвисты показывают, что соотношение между собой этих пар в структурах языка и речи может принципиально меняться. В зависимости от преобладания той или иной оппозиции зависит во многом вся структура культуры, общества, философии. Все три оппозиции человеческого мышления в целом чрезвычайно контрастны, и это делает их свойствами именно мышления и достоянием именно человека как вида. Но если мы будем сравнивать их между собой, то вскоре обнаружим, что эта контрастность в каждой из пар различна не только по степени, но и по качеству, и что можно допустить, что доминации одной из этих пар над другими соответствует тип оформления Логоса. Эта гипотеза с разных ракурсов и в разных контекстах рассматривается на протяжении всей данной работы, здесь же мы выскажем лишь некоторые общие методологические соображения о структуре базовых оппозиций и о том, как в рамках этих оппозиций осуществляется медиация между крайними терминами, поскольку выяснение характера этой медиации позволит нам лучше понять сущность оппозиций и интеллектуальную топику их структур.

Типы оппозиции определяют все: и философию, и религию, и теологию, и антропологию, и культуру, и политику, и право, и социальную организацию, и хозяйственные практики. В соответствии с ними организуются структуры мира, человека и определяется место, характер и статус Бога или богов.

Начнем рассмотрение оппозиций и медиаций между их полюсами с эквиполентности. Считается, что это наиболее архаическая форма семантического оформления различения и наименее контрастная среди всех. В этой паре «одно» и «другое», «это» и «иное», «я» и «не-я» берутся как два нагруженных бытием рядоположенных явления, связанных между собой симметрией (чаще всего обратной), но при этом принадлежащих безусловной данности. Между одним и другим полюсами эквиполентной оппозиции существует онтологическая связь (и то, и другое безусловно и со всей наглядной очевидностью есть) и логическая симметрия (одно и другое относятся к общему таксономическому слою, позволяющему их различать для конструктивных целей верстки мыслительного процесса в его ядре). Примеры таких пар: «день» и «ночь», «мужчина» и «женщина», «огонь» и «вода», «гора» и «впадина», «небо» и «земля», «человек» и «бог», «человек» и «зверь», «верх» и «низ», «право» и «лево, «рука» и «нога», «сердце» и «голова», «змея» и «орел», «пес» и «кот», «пес» и «волк», «сон» и «бодрствование», «жизнь» и «смерть» и т. д. Эквиполентная трактовка этих оппозиций приписывает им безусловное и предположительно равное бытие и связывает их между собой особой нитью — принадлежности к той или иной базовой мыслительной диаграмме, к которой оба термина относятся.

День и ночь есть как время. Они связаны тем, что поочередно сменяют друг друга: ведь день сменяется именно ночью, а не грозой, осенью, лихорадкой, вином и т. д. При этом эквиполентность не знает такого понятия как «сутки», «день сам по себе», «ночь сама по себе». Они не принадлежат никакому целому, они различны и они есть.

Мужчина и женщина имеют анатомическое и видовое сходство, оба способны к языку. При этом в обрядовых и социальных практиках они постоянно занимают полярные позиции: мужчины охотятся, женщины собирают плоды и ягоды; мужчины публичны, женщины приватны; мужчины воюют, женщины воспитывают детей и т. д. Эквиполентность не выстраивает между гендерами никакой иерархии (так и обстоит дела в наиболее архаических обществах с примордиальной моногамией), фиксированное различие не влечет за собой качественных выводов. Во многих языках нет отдельного слова для обозначения «человека»: существует лишь отдельно «мужчина» («homo», «Mann», «l'homme»), отдельно «женщина» («femina», «Weib», «la femme»). В русском языке слово «человек» позднего происхождения и развивалось на основании притяжательного прилагательного «человечь» (чей).

Огонь и вода — стихии. Нельзя сказать, что из них лучше: если необходимо поджарить пищу или согреться, то нужен огонь; если сварить что-то или умыться — вода. И то и другое есть наряду друг с другом, но и в определенной оппозиции друг с другом: вода заливает огонь, огонь заставляет воду испаряться.

Гора, холм, герма, дольмен — нечто выпуклое. Впадина — вогнутое. Гора — избыток, впадина — недостаток. Но и то и другое представляют собой наличие, и обе связаны симметрией.

Человек может образовывать различные эквиполентные пары. В одной из них он, будучи телесным и бестелесным (воля, мышление, язык, сны), сопрягается с чем-то более телесным (зверем); в другой — с чем-то менее телесным (богом, духом). В обоих парах человек есть наряду со зверем и духом. Он телесен, как и зверь, но отличен от зверя (язык, высокая контрастность различений). Он духовен, как и бог, но отличен от него видимостью и материальностью (бог невидим и нематериален). Человек, зверь, бог в равной мере есть — один наряду с другими.

Разметка пространства право/лево, верх/низ, земля/небо в эквиполентной семантике не несут неснимаемых противоречий, как и все остальные пары: и то, и т. е. как данность и связано логически. Они помогают ориентироваться в пространстве, упорядочивать вещи, говорить и мыслить. На этом их функция исчерпывается.

Симметрия органов человеческого тела — другой типичный пример эквиполентной оппозиции, внятной нам и в современном языке. Разные органы и конечности отвечают за разные функции: они принадлежат к телу и их область ответственности вместе с тем разнесена. Эквиполентность здесь очевидна: представлять себе руку как слабую ногу или пальцы ступни как недоразвитые (несовершенные) пальцы ладоней, а мозг как «недоразвитое» сердце вряд ли кому придет в голову.

Таксономию животных видов легко проследить на различных осях такого животного, как пес. В сравнении с котом, другим домашним животным, пес представляет собой силу, мощь, массивность, агрессивность и ярость (лай, укус, атака). Но в сравнении с диким волком, собака — нечто условное, слабое, хрупкое, ранимое, очеловеченное. В обоих парах все полюса есть и связаны друг с другом. Связи разные и сами полюса в обоих таксономиях различны, хотя в обоих случаях речь идет о собаке. В обеих осях оппозиций собака есть, но есть по-разному — в зависимости от структуры связи.

Оппозиция змея/орел вызывает двух агрессивных диких животных, относящихся к полярным стихиям — плотной земле и разреженному воздуху. Змея движется вглубь в земли, в нору. Орел вьет гнездо на вершинах. Змея атакует снизу, орел сверху: оба внезапно и жестоко. Между ними есть онтологическая связь и одновременно полная автономия.

Сон и бодрствование — два равнозначимых в эквиполентной паре состояния, в которых человек пребывает в одинаково реальных (или нереальных) мирах. Мир сновидений и мир бодрствования есть точно так же, как есть день и ночь, гора и яма, мужчина и женщина, рука и нога, змея и орел и т. д. Они симметричны, различны и безусловно даны.

Точно так же с парой жизнь/смерть. Это фиксация двух равноправных сторон бытия. И снова они в равной мере есть, но их симметрия, их топика отличаются — разве так уж много общего у огня и воды, у орла и змеи, у горы и дыры? Немного, но есть. Полюса эквиполентной оппозиции не могут быть полностью одинаковы, они должны различаться. Но чтобы говорить о паре они должны вместе с тем иметь некую логическую или символическую связь. Поэтому смерть не есть копия жизни, как ночь не есть копия дня. Это нечто другое, отличное, но в то же время вполне реальное и даже эмпириче-ски данное. Данное в самой структуре эквиполентного мышления.

Теперь рассмотрим характер медиации в эквиполентной паре.

Напомним, что речь идет о мышлении и его структурах, следовательно, есть полюс мышления, который и конституирует эквиполентные оппозиции. Этот полюс здесь слабо локализирован, и это составляет одну из особенностей эквиполентных пар: именно слабая локализация полюса мышления легко переносит свойство бытия на любые пары и, в первую очередь, на второй член базовой пары я/не-я. Не-я столь же безусловно есть, как и я. Мыслимое столь же безусловно дано, сколь и мыслящее. Видимое есть в той же степени, в какой есть видящий, и т. д. Это снабжение второго полюса бытием и есть главная особенность медиации в эквиполентных оппозициях. Снабдив бытием не-я, мы получаем первую парадигмальную пару, по аналогии с которой строятся все остальные. Не-я лежит наряду со мной, так же реально, как я. Значит, не-я есть и я есть. Не-я и я составляем пару двух неопределенных множеств. Фокусируя внимания на отдельных элементах, мы выстраиваем новые и новые пары, каждая из них будет повторять структуру первой: один полюс и другой будут наделены безусловным бытием и связываться друг с другом в той или иной симметрии.

Главное здесь — момент наделения своим бытием не себя, ничем не сдерживаемая проекция очевидности жизненного присутствия на другого. Сознание, работающее преимущественно в режиме эквиполентных оппозиций, не задумывается над тем, соответствует ли эта доверительная проекция бытия на другого истине. Феноменологи (Брентано, Гуссерль) называли это «ноэтическим мышлением», «интенциональностью», а позднее Гуссерль предложил понятие «жизненный мир» (Lebenswelt). Эквиполентность соответствует такому «наивному» сознанию, не ставящему вопроса о бытии сущего. Все воспринимаемое и есть сущее, т. к. сущим и безусловно сущим является воспринимающее. На этом строится вся культура эквиполентности.

Такая установка создает бытие двух различных вещей, а, следовательно, обеспечивает бытие множества вещей, каждая из которых безусловно и гарантированно есть, коль скоро есть оба полюса первой пары — я и не-я. Появляясь (в поле сознания), вещь обязательно встроена в пару (это обеспечивает ее принадлежность к порядку) или в различные пары. При этом она не может исчезнуть окончательно, т. к. тезаурус пар обязательно содержит место для каждой из вещей и может быть при необходимости достроен через новые оси. Исчезновение того или иного предмета из культа, ритуала или хозяйственной практики обязательно сохраняет функциональный топос этого предмета в культурном ансамбле, заменяя семантическим эквивалентом или отсылая в область предания (на этом основан функционалистский метод исследования архаических обществ Б. Малиновского и его последователей из английской школы социальной антропологии).

Если приписывание каждому полюсу эквиполентной пары бытия есть сущность медиации между ними (главное в этой медиации есть утверждении о бытии обоих полюсов), то характер связи может варьироваться в зависимости от ситуации или от взаимоотношений между полюсами.

Если следовать за досократиком Эмпедоклом, то можно сказать, что все пары соединены между собой альтерациями любви и ненависти, сближений и отталкиваний. Пара божеств Арес и Афродита описывают наиболее общие случаи эквиполентных связей. Можно сказать, что война и любовь здесь — две фундаментальные стороны медиации.

Арес, бог войны, воплощает в себе различие между полюсами, и это различие вполне может конфигурироваться как вражда, раздор, противостояние. Полюса эквиполентной пары, будучи онтологически независимыми, вполне могут пойти войной друг на друга. Оттого, что они становятся врагами, они не увеличивают и не уменьшают своего бытийного веса; они были, есть и будут, и враждебность есть лишь одна из возможных артикуляций связей между ними. Гераклитовское высказывание о том, что «война есть отец вещей», вполне применима к этой ситуации. Война, вражда, раздор, ссора — это вполне нормальное логически состояние связи между терминами эквиполентной оппозиции: ведь должны быть формы выражения их различия, должна быть процедура фокусирования его контрастности. Контрастное мышление — воинственное мышление, поэтому война является столь же неотъемлемым свойством человека и человеческого общества, как еда или деторождение. Человек не может не воевать, иначе он озвереет. В большинстве мифологий и религий боги также воюют между собой или с другими существами. Тем самым они проводят разделительные линии. Но война в структуре эквиполентных оппозиций никогда не ведется на уничтожение. Здесь нет самого понятия «уничтожение»: раздор проходит при абсолютном признании бытия другого и его онтологического права быть другим; она не признана упразднить другого, снять его наличие, но лишь напомнить, что другое — это другое, а не это, это своего рода «война форм». Собаки и кошки, мужчины и женщины, волки и овцы, боги и люди оказываются в определенных ситуациях по разные стороны битвы, но их война не ведет к исчезновению или уничтожению кошек, собак, мужчин, женщин, богов и людей — эта война конститутивна для эквиполентных оппозиций и является их закономерной и жизнеутверждающей основой. Воюя друг с другом, полюса здесь нуждаются друг в друге, не могут быть друг без друга, поэтому они озабочены в сохранении бытия противника не в меньшей степени, нежели в доставлении ему неприятностей.

Любовь — другая форма той же медиации. Два полюса эквиполентной оппозиции выражают свою связь через сближение, которое отражает сразу два момента: экстатическое заявление о бытии обоих частей (это вытекает из самой эквиполентности) и принадлежность к общему таксономическому ряду. При этом в любви не снимаются различия, не стираются грани, отделяющие один полюс от другого. Как война в эквиполентной медиации не ставит целью уничтожить другого, так и любовь в этой медиации не стремится к полному единству, т. к. при этом будет утрачено напряжение, различие. Это любовь как игра, как наслаждение, как фундаментальный акт сознания.

Градуальная оппозиция организована совершенно иным образом, нежели эквиполентная. В ней присутствует обязательная имплицитная иерархия: один термин лучше, главнее или больше другого. Члены оппозиции обязательно сравниваются между собой, а то, что не подлежит сравнению, градуальной пары не образует.

Градуальная оппозиция, так же, как и эквиполентная, предполагает, что оба члена рассматриваемой пары есть, принадлежат бытию, наделены причастностью к нему. Но это бытие распределено в них уже неравномерно: в одном (главном иерархически) члене бытия больше, в другом (подчиненном) меньше. В некоторых случаях к высшему члену оппозиции низший член полностью сводится как часть к целому, в другом случае — нет, не совсем, но общее направление именно таково: высшее содержит в себе низшее, и отношения между ними обязательно и во всех случаях неравнозначны, т. е. собственно не «эквиполентны». Иерархичность здесь не предполагает отказа подчиненному члену пары в бытии или достоинстве, в ценности и значении. Только эти бытие, ценность, достоинство и значение, безусловно наличествующие, всегда уступают высшему члену, всегда меньше его.

Связь между полюсами градуальной оппозиции, т. е. медиация между ними, состоит в наличии третьего, промежуточного члена. Такой член становится здесь возможным потому, что градуальность предполагает непрерывность и относительность двух полюсов: оба они не просто наделены бытием, но относятся к одному типу, который мыслится как нечто существующее и целостное. В некоторых случаях этот тип отождествляется с верхним полюсом оппозиции (который в таком случае выступает как целое или вид), а других включает в себя оба полюса как нечто отличное от обоих. Но главное заключается в том, что оба полюса связаны типом, который сам по себе не есть только таксономическая условность, но наделен самостоятельным бытием. Бытие типа, общего для полюсов градуальной оппозиции, стоит в центре полемики Аристотеля с Платоном относительно бытия идей и позднее в центре Средневекового спора об универсалиях. Градуальная оппозиция имеет ярко выраженный платонический и неоплатонический характер и основана на понимании вещи как умаленной идеи, эссенции, ουσία. В споре об универсалиях ее полнее всего представлял идеализм Иоанна Скота Эриугены.

Именно принадлежность обоих полюсов градуальной оппозиции к имеющему автономное бытие общему типу позволяет ввести в медиацию средний термин. Этот термин будет иметь вполне самостоятельное значение, т. к. будет снабжен бытием самого типа точно так же, как полюса градуальной пары. Введение третьего члена как самостоятельного, автономного и наличествующего как сущее на равных основаниях с двумя полюсами, составляет уникальность медиации только и исключительно в градуально осмысленной паре противоположностей. Средний член, «золотая середина», всегда и непременно есть, может быть и должен быть. Сознание, дей-ствующее по этой логике, успокаивается только тогда, когда находит его. Введение третьего промежуточного члена превращает связь, дистанцию, отношение, «между» (Inzwischen) в выражение самой сути градуальности, разрешая напряжение между полюсами. Разрешаясь в третьем медиационном члене, это напряжение, однако, не исчезает, но интегрируется в особую ось, подобно вибрирующей струне: выбор точки медиации на этой струне дает определенный тон, заставляет напряжение между полюсами вибрировать и дрожать, причем всякий раз по-своему, в особом регистре. В диалогах Платона, где градуальная топика является не просто основной, но главной и единственной, примеры такой медиации с помощью третьего члена можно встретить повсюду. Ярчайшим примером является изложенное в «Пире» учение об Эросе, происходящем от Порocа и Пении, полноты и лишенности. Во-первых, оба полюса — полнота и лишенность — мыслятся как наличие и недостаток того, что содержится в наличии, т. е. уже градуальная оппозиция, а во-вторых, Эрос как средняя фигура обладает соб-ственным бытием; он полнее Пении (матери-нищеты), но менее полон, чем Порос (изобильный отец). Отношения между полнотой и нищетой строятся вокруг того, что является показателем полноты, и этой мерой, этим инструментом служит Эрос. Эротический характер медиации в градуальных парах далеко не случайность наугад взятого мифа; это константа всей этой структуры сознания. Поэтому в Античной Греции в некоторых случаях Афродита считалась покровительницей гетероэротической любви, а Эрос — гомоэротической, хотя позже этот нюанс исчез. Здесь наглядно видно различие между двумя типами оппозиций и медиаций: Афродита опосредует влечение друг к другу разного (в гендерном смысле), а Эрос — одного и того же (снова в гендерном смысле). При этом одно и то же в гомоэротизме, тем не менее, иерархизируется: высшим полюсом считается взрослый мужчина, полноценный гражданин, имеющий всю полноту социального статуса, низшим — юноша, метек, чужестранец, т. е. тот мужчина, который еще не до конца вступил в полноту гражданских прав или вообще ими в определенном смысле обделен.

Еще одним свойством градуальной оппозиции является возможность рассмотреть ее как открытую ось. Самостоятельное бытие промежуточного третьего элемента подталкивает к тому, чтобы открыть ось градуально понятой дуальной оппозиции с обоих концов. Это значит, что верхний полюс можно рассмотреть как средний и тем самым положить за его пределом еще одну иерархическую инстанцию. Точно так же можно поступить и с нижним. Возможность вводить третье промежуточное начало превращает всю иерархическую цепочку в открытую серию, причем открытую в обе стороны: благодаря признанию онтологического содержания среднего члена, любой полюс может быть опознан как «средний», т. е. как медиация, а значит, иерархию можно легко достраивать от нее в ту сторону, которая ранее запиралась этим полюсом. Отсюда градуальность легко порождает иерархии, в которых число членов больше двух и трех, но представляют собой неограниченное множество. Это затрагивает все типы таксономий: от систем особей, видов и родов до небесных иерархий или социальной организации любого типа — все системы устроены приблизительно одинаково и выстраиваются по единой модели, вокруг вертикальной оси. Неоплатоники довели эту систему до совершенства, подчеркивая, что самый верх и самый низ иерархии являются, в свою очередь, открытыми — апофатическими, т. е. выше чистого бытия и ниже телесности есть еще особое место для непознаваемого и сверхбытийного единого в первом случае, и для непостижимой не интеллигибельной и под-бытийной первоматерии — во втором.

Если взять базовую оппозицию есть/нет, то градуальная оппозиция предполагает, что бытие содержится в середине онтологической оси: над ним есть небытийное сверхбытие, а под ним — материальное ничто. Бытие становится не полюсом, а медиацией, т. е. промежуточным элементом между двумя ничто — ничто сверху и ничто снизу. Таким образом, бытие мыслится как экзистенция, а не как эссенция. Раз полюса градуальной оппозиции всегда могут быть продлены на сколь угодно далекое расстояние как вверх, так и вниз, то, в конце концов, они достигают сферы небытия, а то, что между ними, становится не самим собой, а медиацией, игрой, пространством духовного и космического Эроса. Среди греческих богов здесь также более всего подходит фигура Гермеса.

В теологии, где оба полюса — Бог и материальный мир — фиксируются более строго (тяготея к закрытости), градуальность максимально наглядно проявляется в фигуре Ангела^[64]. И хотя эта фигура относится почти исключительно к религиозному контексту, она имеет колоссальное и до сих пор слабо исследованное философское значение. Ангел есть выражение медиации в градуальной системе оппозиций. И чем более отчетливо та или иная религиозная, да и философская система осознает свою градуальную структуру, тем большее значение уделяется всему промежуточному, находящемуся посредине между одним и другим, обобщением чего является Ангел, этимологически посланник (что предполагает посредничество между пославшим и теми, к кому он послан). Не случайно спор об Ангелах стоял в центре полемики между последователями Авиценны (неоплатониками) и Аверроэса (аристотелианцами). В системе Авиценны иерархия небесных интеллектов с Первого по Десятый, отождествлявшихся с Ангелами-посвятителями, играла главную роль^[65].

Градуальная оппозиция всегда предполагает наличие ангелического элемента, ангеломорфоза мира. Сам классический Ангел мыслится и изображается как полудух/получеловек. Но точно так же сам человек может быть рассмотрен как полуангел/полузверь. Обнаружение ангелического измерения бытия делает само бытие — и в высшем, и в низшем — чем-то промежуточным, открытым, путем, сообщением, посвящением, а т. к. эта градуальная цепь открыта в обе стороны, то Ангелами населяется не только рай, небо, высшие регионы мира, но и ад, подземный мир, отдаваемый в собственность «падшим Ангелам», которые, в свою очередь, тоже не что иное как «вестники», «посланники» и «медиаторы», только между другими онтологическими и космологическими уровнями. Поэтому человека можно поместить и по-среди ангельской иерархии — между ангелами и демонами (ангелами тьмы, бывшими некогда ангелами света).

Еще одной привилегированной фигурой медиации в градуальных оппозициях выступает женщина. Она является промежуточным элементом между мужчиной, главным полюсом в градуальной гендерной антропологии, и внешним миром. По градуальной логике умаления одного и того же женщина есть умаленный мужчина, «ангел», посылаемый мужчиной вовне, во внешний мир и опосредующий его отношение с материей и окружающей средой. Женщина относится к антропологической оси, и в дуальной паре занимает крайний нижний полюс (посредине здесь оказывается ребенок, в согласии с патриархальной структурой градуальных иерархий, мужского пола). Но в то же время она выступает как носитель человеческого в отношении того, что является природным, и в более расширенной оси, проведенной между человеком и внешним миром, женщина становится средним термином.

Важно, что в градуальной оппозиции бытие распределено неравномерно между ее полюсами (в отличие от эквиполентной иерархии): здесь на одном полюс всегда больше бытия, на другом всегда меньше. Теперь я делится с не-я не всем бытием, но лишь частью, полагая, что другое меньше, чем это, подчинено этому и однородно с этим. Мы видим, что в таком случае это по-степенно приводит к выявлению первичности субъекта. Однако в рамках градуальной модели к субъекту мы полностью прийти не можем, т. к. он будет отодвигаться все дальше и выше — от человека к Ангелу, от Ангела к Богу, от Бога к Его непознаваемой тайной апофатической природе, Urgrund.

Легко составить себе представление о том, как будут истолковываться привычные пары в градуальной системе. Про мужчину и женщину мы уже говорили. Правое и левое, верх и низ будут иерархизированы — правое лучше левого, а верх низа. Ночь — это недостаток дневного света. Орел — царь, а змея — его земной представитель. При этом повсюду возникает середина: центр между правым и левым, земля между небом и адом, сумерки и символизм вечерней и утренней звезды (денница) между днем и ночью, дракон (летающий змей) между орлом и змеей, гермафродит между мужчиной и женщиной и т. д. Градуальность всегда связана с предопределенной, но свободной и открытой медиацией, это делает ее философские, теологические и культурологические возможности неисчерпаемыми.

Градуальная оппозиция имеет скорее геометрический, нежели арифметический характер. Пара мыслится как отрезок, а не как два числа — т. е. медиация является сплошной, а не дискретной. Между концами отрезка лежит сам отрезок, поэтому так легко установить его центр. Если мы откроем отрезок в одну сторону, то получим градуальный луч, если в обе стороны, то прямую линию. Все три фигуры конститутивны для градуального режима работы сознания: различение начинается с выделения отрезка и поиска его центра, далее следует продление линии в одном или в обоих направлениях. Таким образом, полное развитие такой модели сознания ведет к построению меридиана, оси, нахождение на которой включает сознание в процесс диалектического мышления. Это мышление вполне может развиваться в сторону полноценной философии и претендовать на самостоятельную версию конфигурации Логоса, и даже на то, чтобы быть особым градуальным Логосом, где медиация будет поставлена во главу угла. По сути, этот Логос будет заведомо Логосом-Медиатором, т. к. все бытие здесь есть не что иное, как медиация, как сакральное поле играющего ангеломорфоза.

Мы подошли к третьему типу оппозиции — привативному. Понятие «привации», privatio, «лишенности», на первый взгляд, отсылает нас к нижнему термину градуальной оппозиции (как в истории с Поросом и Пенией) и делает ее относительной. Но под этим термином Трубецкой имеет в виду нечто иное, а именно, максимально возможную контрастность между двумя понятиями, где одно из понятий тотально вбирает в себя все возможное бытие, а второе — столь же тотально этого бытия лишается. Полюса привативной пары сопрягаются между собой совершенно особой медиацией: отрицанием, негацией, которая качественно отличается и от эквиполентных, и от градуальных оппозиций.

Привативная оппозиция лежит в основании классических законов аристотелевской логики. Ее первый закон А=А сразу же вводит нас в привативное поле сознания, в область предельной контрастности различия. В А=А сознание выхватывает из окружающей среды отдельный предмет столь остро и отчетливо, что он с корнями отрывается от этой среды, очищается от каких бы то ни было связей и различается сознанием как нечто исключительное, эксклюзивное, новое только самому себе и больше ничему. Пронзительность, почти нуминозность такого предмета производят экстатический подъем мысли, убедившейся в своем могуществе, в своей способности концентрации на отдельном, оторванном от всего остального. В этом первом действии положения тождества А=А происходит одновременно и утверждение (affirmatio) и отрицание (negatio), эксплицирующееся во втором законе логики (не-А), но присутствующее имплицитно уже в первом. Предмет А, утверждаясь как самотождественный, отрицается как несамотождественный, т. е. частично подпадающий под сферу тождественности другого предмета. Граница здесь проводится радикальным образом, и вокруг этого вырезанного из мира, «обрезанного» предмета (этимология русского слова «образ» имеет в виду именно этот смысл) зияет пустота. Негация пребывает в самом сердце афирмации, они столь неразрывно связаны друг с другом, что не могут мыслиться отдельно. Третий закон логики либо А, либо не-А, закон исключенного третьего, и дальше эксплицирует отношения между предметом и его отрицанием в форме или/или. В этом третьем законе дается сущность медиации привативных оппозиций: исключение, эксклюзия. Более подробно описывать структуру привативных оппозиций вряд ли имеет смысл, т. к. мы вынуждены будем повторить содержание банальных учебников «Введение в логику» или их универсальный прообраз — «Логику» Аристотеля.

Привативная пара строится по тройному закону: аффирмация, негация, эксклюзия. Все они теснейшим образом связаны и не существуют друг без друга. Утверждая А (аффирмация), мы отрицаем не-А (негация), т. е. В, настаи-ваем на выборе между либо А либо не-А, т. е. между А и В (эксклюзия). Все три действия суть одно и то же действие, являющееся процессом максимально контрастного мышления в структуре привативных оппозиций. Именно такое мышление принято считать логическим, рациональным, научным и на нем основана классическая философия и в значительной мере теология (особенно та, где преобладает аристотелевский подход, в частности, средневековая схоластика, томизм, реализм в споре об универсалиях и т. д.). В отличие от других форм мышления (νοιεῖν) оно называется дискурсивным, рассудочным (διάνοια).

Пара оппозиций здесь строится по такому принципу: на одном полюсе вещь, сама по себе, строго тождественная себе и являющаяся только самой собой и ничем иным, а на другом полюсе нечто, что является полным и радикальным отрицанием этой вещи, т. е. ее границей, опоясывающей ее безд-ной, ее негацией. Здесь сознание полностью сконцентрировано только на одном полюсе, на полюсе я. Не-я вообще лишается всякого бытия и в этом состоит его смысл. Поэтому здесь мы напрямую подходим к субъекту как к закрытому полюсу бытия и мышления, тождественному только самому себе и замкнутому во всех осях — выше/ниже, внутри/вовне. У самотождественного А нет ничего, что было бы выше его и более внутреннего, чем оно само. Но и ниже и вовне нет ничего, что могло бы иметь хотя бы отдаленную сопричастность с А. В таком подходе сознанию остается только «познать самого себя» — вне его и над ним ничего нет.

Эта реминисценция из гераклитовского фрагмента, передающего надпись над входом в Дельфийский оракул, не случайна. В Античности такой способ мышления связывался с областью дня, солнца и бога Аполлона. Фигура Аполлона воплощала в себе высшее тождество себя с самим собой. Этому божественному самотождеству соответствовало в мире явлений самотождество вещи самой себе, ее идентичность, ее τὸ τί εἶναι, quidditas. Эта quidditas не так безобидна и не так самоочевидна, как может показаться на первый взгляд. Чтобы утвердить сущность вещи как равную только себе и не равную ничему еще, кроме себя, необходимо провести фундаментальную операцию по очищению этой вещи от всего лишнего, а значит, уничтожить все лишнее, прилипающее к этой вещи, примыкающее к ней, пытающееся удержать ее в своих онтических сетях, в сумеречной зоне не столь контрастного и резко сфокусированного сознания. Поэтому Аполлон в ряде мифов выступает как жестокий бог. Он повелитель волков, чья кровожадность и холодная ярость давно стала важнейшей мифологической синтемой. Он сдирает шкуру живьем с дионисийца Марсия, осмелившегося соревноваться с ним в музыкальном состязании. Изначально архаический Аполлон вообще был демоном смерти, убийств и человеческих жертвоприношений.

Утверждая это и только это, Аполлон тем же самым жестом радикально уничтожает другое, как волки уничтожают и пожирают жертву, и как сам Аполлон победил змея Пифона в Дельфах, заставив его «гнить» (этимология имени «Пифон» — «гниющий»).

Образ Аполлона вполне может служить фигурой, иллюстрирующей характер привативных оппозиций и медиаций, ими подразумеваемых. Здесь мы видим все три основных момента логики: аффирмацию, негацию, эксклюзию. Утверждая себя, Аполлон уничтожает другого (например, Пифона) и делает себя исключительным (эксклюзивным). В. Пропп в своих работах показал^[66], как в процессе перехода от волшебной сказки к героическому эпосу происходит семантическое перетолковывание инициатического обряда борьбы с чудовищем (когда охотник и чудовище — змей, волк и т. д. взаимно проглатывают друг друга) в радикальном ключе его полного и безвозвратного уничтожения — не обмена энергиями и не подчинения, но именно радикального исключения из бытия.

Мы имеем дело с психоаналическим режимом диурна^[67], максимализацией дневного, предельно четкого и рассудочного рассмотрения мира.

Расчленение мира на отдельные предметы, связанное с работой дневного рассудочного сознания, конструирует совокупность этих предметов иначе, нежели парные ряды эквиполентных или градуальных оппозиций. В отличие от вражды/любви Ареса и Афродиты или всеобщей взаимосвязи открытых символических цепей Гермеса, здесь точнее всего подходит фигура греческой богини Дике, Справедливость, которая упорядочивает разделенный мир в соответствии с аполлонической вертикальной программой. Эссенция каждой вещи строго разграничена с эссенцией другой вещи, и все они расположены вдоль солнечной стрелы Аполлона в соответствии с планом всеобщей гармонии.

Пары привативных оппозиций состоят из полюса утверждаемого и полюса отрицаемого, который конституируется как раз моментом эксклюзивного утверждения. Такое мышление максимально удалено от прямых стратегий сознания, остающегося связанным с рассматриваемыми вещами с циркулирующим бытием между полюсом сознания и его объектом. В привативной оппозиции сознание имеет дело с концептом вещи, с представлением о ней, а не с самой вещью («ноэмой» в феномеологии). Чтобы иметь возможность радикально уничтожить нечто, это нечто следует предварительно вырвать из мира, лишить бытия и поместить в сознание, как его собственность, находящуюся в исключительном ведении. Поэтому в логическом рациональном мышлении сознание оперирует с понятиями, каждое из которых, чтобы сконструироваться в нечто законченное, должно пройти операцию очищения: утверждения себя и отрицание не себя. Но в ходе этой операции рождается нечто совершенно новое — понятие вещи, вещь в ее эссенции, ουσία. Она-то и становится базовой единицей логического дискурсивного мышления. На другом конце одной абстракции — понятия, мы имеем ее дубль, другую абстракцию, которая есть отрицание первой, и которая становится возможной только потому, что и первую абстракцию мы лишаем онтического эмпирического (или «ноэматического», у феноменологов) присутствия. В рамках рационального мышления мы впервые получаем понятие чистого «небытия», «ничто» как естественной пары в привативной оппозиции к «бытию» или «чистому бытию». Но чтобы получить концепт «небытия», необходимо само «бытие» превратить в концепт, т. е. поместить его в поле радикальной привативности, очистить от свойств, вырезать из среды. Поэтому привативные пары, получившие приоритет в мышлении и открывающие путь к логике, науке и классической философии, уже представляют собой замену онтологии гносоелогией, бытия концептом, связных и сопряженных вещей вещами чистыми и радикально отрезанными от среды. Медиация здесь есть движение радикальной негативности, которой подвергаются все без исключения моменты мышления: само утверждение эссенции вещи, ее ουσία, возможно только в ходе жесткого и всеобъемлющего отрицания самой вещи — всегда данной в связи, в среде и в наложении расходящихся кругов принадлежности от других вещей или явлений. В этом состоит специфическая магия полдня, иллюзия бодрствования, столь четко проявляющая каждый предмет, столь строго и точно его высвечивающая, что этот предмет захватывает все сознание целиком, ввергает его внутрь в себя. Отсюда платоновское описание мира идей: там все залито светом, и если попасть в этот мир без подготовки, то человек, будучи ослепленным, вообще ничего не увидит и не различит. Изобилие контрастности столь же ослепляет, как и ее полное отсутствие в кромешной тьме. Хайдеггер подробно и обстоятельно показывает, как само представление об «идее», позднее превратившееся в «концепт», «понятие», было сформулировано Платоном, отталкиваясь от завороженности сущим как таковым, где концентрация ясного и напряженного взгляда на нем привела к отрицанию бытия сущего как явления и созданию двухэтажной топики, в которой эссенции вещей, идеи, помещались радикально по ту сторону мира феноменов. В этом Хайдеггер видит начало гигантской негативной работы философского Логоса, которая завершится современным новоевропейским нигилизмом и полным забвением бытия^[68].

Применение медиации как негации к ранее рассматривавшимся в каче-стве примеров парам приведет к интересным выводам.

Радикальная оппозиция правого и левого, верха и низа рано или поздно завершится отказом вначале от того, что левое и низ вообще существуют, а затем, когда правое и верх потеряют симметрическую связь, отпадут и они. Вместо этого возникнет полная пространственная относительность — пространственный изотропизм, свойственный научной картине мира Нового времени. Верх/низ, право/лево, земля/небо превратятся из самостоятельных онтологических ориентаций (как в эквиполентности) или из градуальных засечек бытийных эйдетических (ангелических) осей в чистые условности, абстракции, связанные с удобством гносеологических конструкций, с произвольно созданной системой координат, с искусственной калибровкой полотна мира.

Гендерная пара мужчина/женщина в привативной оппозиции ведет вначале к абсолютизации патриархата и приравниванию женщины к предмету, к движимому имуществу (Римское право). Женщина как не-мужчина воспринимается как не-человек. Далее, в эпоху Просвещения и в ходе эмансипации женщина, добившись включения в человечество, понимается как мужчина (либеральный и эгалитарный феминизм). Затем женщина и мужчина как гендерные типы упраздняются перед лицом индивидуума (нормативизация гомосексуальных отношений (затем браков). Негация пола завершена.

В отношении частей и органов человеческого тела привативность выделяет руку, сердце, печень, мозг в отдельные объекты. Тщательно, на микро-уровне изучает их, исследуя алгоритм функционирования. Далее создается макет, затем протез. Затем протез совершенствуется. И наконец, заменяет собой отдельно взятый орган — протезы руки, ноги, искусственные почки, печень, сердце. На повестке дня искусственный мозг, глаз, слух, память. Как только тело было возведено в концепт, в понятие, оно уже в тот самый момент перестало быть телом. Сегодня идет полным ходом наглядное оформление этой последней завершающей стадии — вплоть до генной инженерии, клонирования, создания киборгов.

В области человеческих состояний — сон/бодрствование — вначале реальность признается только за бодрствованием. Сон считается нереальным. Затем ставится под вопрос, в какой степени воспринимаемый нами мир в бодрствующем состоянии является реальным, а в каком — продуктом наших субъективных перцепций. Этот вопрос ставится Кантом, затем солипсистами и феноменологами. Реальность оказывается нереальной (представлением), и заменяется виртуальностью, где происходит эмуляция перцепций и представлений в искусственном режиме.

Утверждение радикального превосходство орла над змеей ведет к построению летательных аппаратов, развитию космических технологий и проекту человечества покинуть землю (где ползают змеи) и улететь в открытый космос.

Привативность, доведенная до логического предела, дает нам Модерн и Постмодерн. В результате последовательной негации как приоритетной медиации между парными оппозициями мы приходим к радикальному нигилизму, торжеству ничто, тотальной миграции в виртуальный (внеземной) мир полной релятивности.

Возвращаясь к началу нашего рассуждения, мы теперь можем соотнести три типа оппозиций и соответствующих им медиаций с тремя типами Логоса. Структура каждого из них будет оригинальной и самостоятельной. Им соответствует три степени контрастности сознания: привативные оппозиции различают самым резким образом, эквиполентные — самым слабым, градуальные занимают промежуточное положение. Соответственно, мы имеем три типа медиации — аполлоническую негацию, герметическую диалектичность и сладострастно-воинственную (Афродита/Арес) рядоположенность.

В истории философии и религии мы легко встречаем все эти типы оппозиций в самых различных и причудливых комбинациях. Практически все культурные, языковые, мифологические и философские системы обязательно используют все три Логоса и связанные с ними способы медиации. Так, к примеру, платоновская философия легко может быть отнесена к аполлонической и к герметической. В религиозных догматах монотеизма можно увидеть и эквиполентность (Бог и мир), и градуальность (апофатика, мистицизм), и привативность (creation ex nihilo, возможное только на уровне рациональных концептов с опорой на радикальную негацию — откуда nihil). Точно так же представление о человеке фундаментально изменяется в зависимости от того, в какую систему оппозиций мы его включим и как ее интерпретируем. Человек сам может выступать и как медиация (воин/любовник в эквиполентности, посвященный/пророк/мистик в градуальности, нигилист/рационалист/анатом в привативности), и как один из полюсов (высший в паре человек/природа, или низший в паре человек/Бог). Соответственно, и теология, и антропология, и философия, и сама культурная парадигма будут в значительной степени зависеть от того, какие пропорции установлены между тремя Логосами, какой тип медиации преобладает, какой тип сознания выступает в каче-стве приоритетного.

Тем Логосом, который представляется нам самым привычным и само собой разумеющимся является, безусловно, Логос аполлонического типа, лежащей в основе рационалистической западной культуры, философии, религии и политики. Более того, мы по умолчанию склонны считать, что это единственный (эксклюзивный) Логос, и его законы и структуры универсальны (как универсальными и безальтернативными Кант считал открытые Аристотелем законы логики). Однако практически все вразумительные со-временные западные мыслители, осмысливая ситуацию Постмодерна, признают, что этот Логос находится в состоянии глубокого кризиса. Ницше и Хайдеггер объясняют это фундаментально и развернуто: почему это происходит и что это должно означать для всей истории Запада (а заодно и остального человечества). Поэтому выделение других типов Логоса, основанных на доминации иных оппозиций и медиаций, сегодня представляется чрезвычайно актуальным. Ранее казалось, что эквиполентные и градуальные оппозиции представляют собой недо-Логос, лишь подготовку к полноценному мышлению, разбег для философии. А если они встречались и в более поздние периоды, то представляли собой инвазии языкового бессознательного, «жизненный мир» врывался в поле научной рациональности, как мятеж резидуального. Тем не менее, если мы рассмотрим два других Логоса — эквиполентный и градуальный и свойственные им модели медиации, например, центральность фигуры Ангела, понятой философски (градуальный тип оппозиций), мы вполне можем обнаружить не просто удобный инструмент для исторических реконструкций и герменевтики философских и религиозных систем прошлого, но и основу для поиска философской альтернативы, к чему кризисность нынешней цивилизационной ситуации нас активно подталкивает.

---

Глава 6 Доплатоники. Сакральное мышление в философии досократиков

Термин «философия» применительно к эпохе Античности получил свое актуальное значение только в контексте языка современности. Это понятие нужно для апостериорного обозначения элементов автономной рациональности (которая стала базовой парадигмой в Новое время), опознаваемых в традиционном обществе. Понятие «философии» применительно к досократикам, пифагорейцам, Платону, Аристотелю, неоплатоникам и т. д. предполагает операцию выделения лишь вполне определенной линии в общем интеллектуальном наследии этих авторов и школ.

«Философским» (в современном значении) здесь является лишь то, что не совпадает с мифологией и религией, не обращается напрямую к стихии сверхрассудочной интеллектуальной интуиции, которая составляла важнейшую инстанцию в процессе сакрального мышления. Все, что не является «рациональным» (в современном понимании рациональности), отбрасывается как «иррационализм», «мистика», «профетизм» и т. д., т. е. как «нефилософия».

И, наконец, после этой искусственной операции выделения «философии» производится еще одно действие: деление этой «философии» (освобожденной от мистики) на «натурфилософию» и собственно «философию». «Натурфилософия» здесь рассматривается как промежуточная стадия между иррационально мистическим и рациональным процессом. Так как, по мнению современных, древние заведомо не могли понять устройство Вселенной, то их размышления в этом направлении были с необходимостью контаминированы «мифами» и «иррационализмом». Хотя сам факт стремления освободить осмысление космогенеза от религиозных элементов казался вполне «прогрессивным».

Все это закономерно с позиции языка современности, искусственно проецирующего свои собственные гносеологические аксиомы на глубокое прошлое.

Сами древние философы не проделывали такой операции и не выделяли «философию» как направление интеллектуальной деятельности, жестко разграниченное с религией, культом, сакральным, профетизмом и т. д. Рассудок всегда играл определенную роль в традиционном обществе, но никогда не доходил даже близко до отождествления себя самого с высшей инстанцией суждения. Он играл вспомогательную роль. Поэтому собственно «философии» в традиционном обществе не было и быть не могло. Более того, стремление выискать «философию» в греческой Античности больше свидетельствует о стремлении европейских просветителей Нового времени (наследующих своеобразно истолкованные моды Ренессанса) продлить в древность генеалогию своих собственных идей и подходов, нежели достоверное и искреннее обнаружение этого обстоятельства в ходе исследования истории.

Показательно, что в других традиционных цивилизациях — например, индуистской или буддистской — приблизительно тех же эпох, что и досократики, мы встречаем множество интеллектуальных школ, вполне приближающихся по степени акцента рассудочных функций к греческим философам, если не сказать больше. Но тот факт, что из этих тенденций исторически так и не выпестовалось стремление основать на полной автономизации рассудка самостоятельную и законченную гносеологическую систему, и они легко растворились в общем контексте сакральной цивилизации, делал их менее интересными для просветителей, и они оставались без внимания.

«Философы» Древней Эллады, особенно досократики, есть чистая абстракция. Те, кто фигурируют под этим именем в учебниках истории философии, были кем-то совершенно иным. Это были мыслители традиционного общества. Строй их мысли был целиком и полностью сакрален, и для адекватного понимания его следует расшифровывать именно в таком качестве. А для этого надо прежде понять, что такое сакральное мышление.

Сакральное мышление есть мышление, структурированное интеллектуальной интуицией. Интеллектуальная интуиция, по определению, сверхрассудочна: она схватывает явление в целом и мгновенно и лишь затем транслирует результат такого познания аналитическому аппарату рассудка. Это прямое знание, которое достигается через специфическую операцию — радикальную интериоризацию бытия и бытийного внимания. Этот опыт можно уподобить «озарению», «созерцанию», «просвещению».

Результат мгновенного опыта деятельности интеллектуальной интуиции дешифруется затем различными органами — рассудочными и чувственными. Причем один и тот же опыт может интерпретироваться с существенным различием в зависимости от персональной организации человека — один расшифрует «озарение» как поток мыслей, другой — как видение, третий — как резкую эмоцию и т. д. Интеллектуальная интуиция не зависит от ее интерпретации органами мысли и чувств. Это обнаружение некоей объективной инстанции в бытии — «света природы» (Б. Спиноза).

«Сакральным мышлением» следует называть процесс рассудочной интерпретации опыта «озарения».

«Озарение» составляет ядро, источник и ось мышления. Рассудок отталкивается от этого импульса, черпает в нем энергию и маршруты движения, но не способен приблизиться к самой этой инстанции ближе определенного расстояния. Это как взгляд на солнце: длительная фиксация на ярком источнике света ведет к слепоте. Если упорствовать в этом, то можно либо разрушить личность, либо впасть в «священное безумие». Но понять это невозможно. Рассудок стоит к интеллектуальной интуиции спиной. Обрядовые жесты, связанные с прикрытием глаз от яркого света (в исламе, например) и соответствующие религиозные сюжеты (неопалимая купина и Преображение Господне на горе Фавор) ритуализируют это соотношение.

Сакральное мышление отличается от несакрального тем, что в своем процессе так или иначе учитывает инстанцию «озарения». Даже предельно удаляясь от «топоса» интеллектуальной интуиции (полагаемой, как правило, в сердце), рассудок стремится уловить начальные модуляции или, по меньшей мере, предугадать их.

В сакральном мышлении нет ничего специфически «религиозного» и «мифологического». Представление о «религиозном» и «мифологическом» как о самостоятельных инстанциях — тоже абстракция Просвещения. Человек Традиции не выделяет «религиозное» и «мифологическое» как нечто самостоятельное. Сакральное мышление совсем не обязательно центрировано на фигурах «трансцендентных субъектов». Сакральное мышление может быть обращено к любым реальностям — как видимым телесно, так и умозрительным, но в моменте «озарения» в любом случае (даже если речь идет о самых простых и земных вещах) происходит определенная трансфигурация субъекта познания, его молниеносный контакт со световым измерением бытия, где, в сущности, испаряется дуализм познающего и познаваемого. С большой натяжкой это можно интерпретировать как «религиозный» опыт или «одержимость» каким-то мифологическим существом (например, «музами» или «Аполлоном»), но сам по себе этот опыт не зависит ни от каких догматических или мифологических конструкций, все они служат лишь его апостериорной интерпретации. Если даже сам человек традиционного общества подчас довольно приблизительно описывает это состояние, то философы Нового времени тем более склонны нагружать этот процесс абстрактными и неверными структурами, отражающими гносеологические практики совершенно иного парадигмального контекста.

Когда человек традиционного общества думает (и говорит) об Аполлоне, мировом огне, политике, числах, музыкальных инструментах, растениях, олимпийских играх, войне, титанах, мертвых, детях или ремесленных инструментах, он всегда отталкивается от этого стержня интеллектуальной интуиции, от глубинного «озарения», которое и составляет основу парадигмы Традиции, транслируемую в рамках традиционного общества через весь его строй, уклад, всю его культуру, язык, образование, быт и т. д.

Философы-досократики были органичными членами традиционного общества. Следовательно, их произведения, системы, утверждения должны быть корректно помещены в соответствующий парадигмальный контекст, где интеллектуальная интуиция играет главенствующую роль.

Без этого чрезвычайно трудного для современного философа действия мы будем не изучать дух Античности, но оперировать с искусственными прагматическими (в чем-то пропагандистскими и как минимум полемиче-скими) концептами, составленными в Новое время.

В самой Древней Греции было принято возводить «философию» к великому ионийскому мудрецу Фалесу Милетскому. Иония была расположена на западном побережье полуострова Малая Азия и состояла из двенадцати самостоятельных полисов — Милет, Эфес, Клазомены, Фокея и др. Его по-следователями считаются Анаксимандр и Анаксимен. Несколько в стороне стоит тоже иониец, но придерживающийся своей собственной линии — эфесский царь Гераклит, оставивший, по одной из версий, царство, чтобы спокойно предаваться размышлениям об устройстве вещей.

Фалес жил в самом конце VII — первой половине VI в. до н. э., был провозглашен первым из «семи мудрецов» в 582 г. до н. э., ему были приписаны сочинения в прозе «О началах», «О солнцестоянии», «О равноденствии», «Мор-ская астрология», от которых до нас дошли только названия. Считается, что Фалес получил свои изначальные знания в Вавилоне, Финикии и Египте. Фалес изучал небо, предсказывал солнечные затмения. Считается также, что именно он впервые открыл явление «прецессии», т. е. смещения годового положения Солнца относительно Зодиака. Фалес, по преданию, ввел календарь из 365 дней, разделил год на 12 тридцатидневных месяцев, а небесную сферу на 5 частей. Продолжая египетскую традицию, 5 дней перед зимним солнце-стоянием он считал «священными» — «днями богов». Фалес занимался геометрией, рассматривал свойства равнобедренных и прямоугольных треугольников, вписывал различные простые фигуры в круг и изучал их пропорции.

Аристотель писал о Фалесе (Метафизика, кн. I, гл. 3): «Из тех, кто первым занялся философией, большинство считало началом всех вещей одни лишь начала в виде материи: то, из чего состоят все вещи, из чего первого они возникают и во что, в конечном счете, уходят, причем основное пребывает, а по свойствам своим меняется, это они и считают элементом и началом вещей. И поэтому они полагают, что ничто не возникает и не погибает, т. к. подобная основная природа всегда сохраняется… Количество и форму для такого начала не все указывают одинаково, но Фалес, родоначальник такого рода философии, считает ее водою».

Это выведение всего сущего из стихии воды более всего известно при характеристике идей Фалеса. В Новое время, и особенно у материалистов, стало привычным рассматривать теорию происхождения мира из стихии воды как «прорыв к атеистической космогонии» и даже первый пример «материалистического мышления». Такое понимание Фалеса отражает лишь специфические гносеологические парадигмы самих современных философов, для которых религиозное и атеистическое, духовное и материальное представляются дуальными системами, в которых можно легко убрать один из полюсов или переставить их местами. Нечто похожее, действительно, имеет место, но только в философии Нового времени, где пары дух-материя, бог-мир приобрели совершенно специфический смысл, воплотивший всю историю процесса десакрализации мышления как основного направления развития и становления современной западноевропейской мысли.

Вода Фалеса — это элемент сакрального мышления. Помыслить ее мы можем, только реконструируя качественный характер «озарения», траекторию движения интеллектуальной интуиции, которые лежат в основе такого тезиса. Тезис о происхождении всего из воды — это сакральный тезис. В его основе — холистская интуиция воды, сакральный опыт воды.

Где, с кем и как этот опыт происходит? Фалес в данном случае лишь признак ситуации, ее свидетель и интерпретатор. Сама же идея о происхождении всего из воды берется в особом месте — в «сердечном топосе озарения», который, чтобы быть справедливым, не может принадлежать Фалесу как исторической личности. Он должен быть универсальным, принадлежать к пространству «света природы».

Фалес является проводником «озарения», он выступает как «пророк стихии», дающей через него знак людям.

Фалес причислен к «семи мудрецам» не случайно. Все в его фигуре символично — занятия и астрономией, и календарем и геометрией. По сути, это типологизированная функция сакрального знания, что не мешает ему быть и исторической личностью. Носитель и выразитель сакрального опыта первоначала не может быть выразителем мнения, догадки или умозаключения. Он «прорицает» о воде, выводит воду и знание о ней из тайных глубин к прозрачному созерцанию.

Ясно, что вода, о которой говорит Фалес, — инстанция весьма особая. Это невидимая живоносная мирообразующая пластика, которая выступает под видом различных стихий, вовлекающихся в круговорот, а потом возвращающихся к первооснове. Но при этом это не символ и не абстракция; реальная вода — источника, реки, моря, океана, дождя — это та же самая вода. Только в пространстве фалесова «озарения» эта реальная вода интенсифицируется до глубинного изначального опыта бытия, эскалируется до самой плоти бытия, которое, со своей стороны, сгущается до света великих вод.

Вода — это одновременно материальная субстанция, обобщенное рассудочное понятие, мифологическая инстанция, богиня, высшее присутствие, великая мать, плоть бытия, интуиция холоса.

Вода — первооснова проявления. В индуизме ее аналогом является «пракрити», «первозданная» или «природа». В то же самое время небесный мир индуизма — свара — описывается как «мир вод», населенный «водяными девами» — «апсарами». В Библии также говорится о «небесных водах» («маим»), которые были разделены в процессе творения «твердью».

Поэтому в определенном смысле можно назвать воду Фалеса «божественной».

Вода проявляет себя через жизнь. Жизнь проступает сквозь формы, тела и существ тотально и целостно. В мире нет пустот, есть только вода — явная и скрытая. Эта вода души, из которой слеплены тонкие аспекты людей, зверей, богов, предметов, сил.

Души есть у всего — у деревьев, кентавров, цветов, людей, магнита, нимф и божеств. Души — струи божественной воды, которые движут тела, питают их внутренней саморожденной энергией. Вода — двигатель мира, движение вещей — ее след. Не только люди, животные и растения, по Фалесу, питаются водой (извне и изнутри), она кормит испарениями солнце и луну, другие светила, камни и звезды.

Диоген Лаэртский, поздний и крайне эклектический автор, кратко описал учение Фалеса так: «Началом всего он полагал воду, а мир считал одушевленным и полным божеств»^[69]. Этой скудной информации достаточно для того, чтобы понять, почему именно Фалес был назван «первым мудрецом». Интуиция целостности (воды), опыт души и озарение божественным присутствием и являются основной сакрального мышления. Сам Фалес, по преданию, говорил: «Многословие вовсе не является показателем разумного мнения». Нам достаточно того, что мы о нем знаем. Нам достаточно этого ослепительного приглашения к мышлению о воде.

Есть ли в фигуре Фалеса что-то, что дало бы основание зачислить его в «философы» в современном смысле? Абсолютно ничего. Фалес — мудрец, т. к. его мышление принадлежит к безбрежному океану мудрости. Его личность функциональна. Его идеи являются прорицаниями. Его практика является обрядовой. Приписывание ему изобретения календаря, астрономии и геометрии ставит его в один ряд с мифологическими персонажами — такими, как Гермес Трисмегист или Будда Гаутама. Всякий, кто испытал опыт воды, вступает в это пространство.

Фалес принадлежит Традиции и сакральной реальности. И никакие ухищрения не смогут его оттуда изъять.

Учеником Фалеса считался другой «великий мудрец» Древней Греции — Анаксимандр Милетский. Анаксимандр — автор пропавших позже произведений «О природе», «Карта земли» и «Глобус».

Но самую главную мысль свою он сумел донести до потомков. Его мысль была об изначальности беспредельного. По-гречески «беспредельное» звучит как «апейрон» («a-» — частица отрицания, и «πέρας» — «предел»).

Апейрон тоже продукт сакрального мышления. Это первоначало, «архэ» (ἀρχή). Апейрон, «беспредельное», продукт интеллектуального опыта. Оно приходит в озарении и сообщает свое имя.

Возможно, просветителей заинтересовала искусственность составленного термина, его «механичность». Это, с их точки зрения, след рассудка. Вот, мол, доказательство того, что от философской мифологии «воды» ученик Фалеса приходит к чистой абстракции. Не приходит. Само слово «апейрон» — это обрядовая формула. «Ап» — та же вода, «апсу», первобездна.

Апейрон движется, он вечен, он не имеет ограничений, он все во всем. Он предшествует стихиям (как эфир), он вмещает в себя все и все из себя порождает, т. к. он и есть все.

Согласно Анаксимандру, апейрон действует, вращаясь, и это вращение творит пары — влажное и сухое, холодное и теплое. Когда пары сочетаются друг с другом, возникают стихии — земля (сухое и холодное), вода (влажное и холодное), воздух (влажное и горячее) и огонь (сухое и горячее). Далее стихии выстраиваются по степени плотности: ниже всех — земля, залитая водой, которая укутана воздухом, а тот обнимается огнем. Небесный огонь движется в обратном направлении, воды испаряются, и обнажается земля. Она выходит умытая из океана и открывается новой жизни.

Над землей в воздухе располагаются три обода великой колесницы, полные отверстий, внутри они скрывают небесный огонь. Дыры в нижнем ободе — звезды, в среднем — большое отверстие Луны, в верхнем — Солнце; оно сияет ярче, т. к. ближе к стихии огня. Анаксимандр точно высчитал пропорции между этими ободами, они открыли ему тайну мироздания.

Люди произошли из ила на границе моря и суши. Их вызвал к жизни небесный огонь. Вначале они жили в воде, были покрыты чешуей и имели плавники. Первого подобного нам человека выносила в животе гигантская рыба, из которой он вышел и пошел бродить по берегу.

В конце времен все стихии и существа снова вернуться в апейрон.

«Из чего происходит рождение всего сущего, в то же самое все исчезает по необходимости. Все получает возмездие за несправедливость и согласно порядку времени» (Анаксимандр). Живое бытие пульсирует, нарушает свою первозданность, а потом снова ее восстанавливает. Начало и конец проистекают из единого корня, управляются тактом его движений.

Мир Анаксимандра жесток и прекрасен. Это не догадка, это философ-ский факт. Реальность трех ободов с отверстиями, реальность людей-рыб, путешествие во чреве кита, иерархия стихий — все это бесспорные истины «озарения». Вселенная, которую описывает Анаксимандр, абсолютно достоверна с точки зрения интеллектуальной интуиции.

Во-первых, венец любого созерцания — беспредельное. Это тотальное головокружение, исчезновение мысли в сияющей бездне ее истока. Апейрон — то, что заставляет думать, жить, дышать, двигаться. Это само собой очевидно и принадлежит сфере прямого простейшего опыта.

Но рассудок действует через различения, следовательно, дальнейшая остановка внимания на двойственностях — парах. Пары имеют свойство дробиться, а внимание, сосредоточенное на конкретном, улавливает все больше симметрий. Из сухого, влажного, теплого и холодного прессуются стихии, творятся зоны мира. И это очевидно — огонь тянется вверх, камень падает вниз, вода течет, воздух летит. Другое дело, что у Анаксимандра это выстроено в золотом процессе сознания — все рвется, горит, течет и падает по-особому, по-философски. Будто живая Вселенная, сам величественный и бессмертный апейрон сжался до маленького размера мыслящего Анаксимандра и видоизменил его природу. Апейрон ударил молнией ему в голову, и внутренний взор охватил неспешное строительство мира из пар и стихий…

Человек производится небесным огнем, оживляется легким воздухом души, лепится из земли, смачивается водой. Он существо пограничное, тяжеловатое с одной стороны (водоплавающее и сухопутное), но и не чуждое созерцанию — отец огонь и мать душа не оставили его.

Рыба с человеком в чреве — важный образ мифов о происхождении. Таков первый аватара Вишну в индуизме — матсья, «рыба». Он же вынес из моря первочеловека — Ману. Плаванье Ионы в ките — воспоминание об этом же сюжете. Первые христиане в виде рыбы изображали самого Христа.

Интересно сосредоточить наше внимание на этой рыбе Анаксимандра. Думая о ней, непрерывно возвращаясь к ней, мы начнем понимать, что он имел в виду, в какой плоскости бытия двигался его упорный ионийский дух. Он был жителем Милета, как и Фалес. И много гулял по его улицам…

Анаксимен был последователем Анаксимандра. Так же, как и учитель, он написал сочинение «О природе» (Περί φύσεως). Прилежал астрономии и метеорологии.

Его сакральному мышлению было явлено озарение воздухом. Как и вода Фалеса, воздух Анаксимена — стихия в высшей степени любопытная. Это духовный умозрительный воздух, который открывается в опыте интеллектуальной интуиции как «безграничное». Абсолютный воздух, который содержит в себе мир. Это воздух-дух, ощутимый, неощутимый, созерцательный, световой одновременно.

Воздух Анаксимена превыше всего: разряжаясь, он превращается в огонь и эфир, сгущаясь, становится водой и землей. Разряжение дает жар, сгущение — холод. Но непрерывность стихиям дает именно он, священный воздух Анаксимена, безграничный и бесконечный, овевающий собой мир, порожденный им же самим.

Воздух движет телами мира — земляным солнцем, раскалившимся от быстроты вращения, светилами, камнями существами… Все это в руках воздушных вихрей, пронизывающих вселенную. В порыве ветра печать бесконечности.

Из воздуха состоят души, это и есть воздушные вихри, они бурлят в человеке, звезде, метеоре и магните. Они же порождают, сгущаясь, тела и горы, реки и благоухающие сады Ионии…

Прозрачные великие боги тоже воздушны, тонким хладом присутствуют они в бытии, одушевляя сверхконцентрацией воздушной благодати вселенную. Воздушные боги Анаксимена…

Земля, по Анаксимену, не плавает на водах, но парит в воздухе. Если учесть, о каких водах и каком воздухе здесь идет речь, то обе картины мира — и Фалеса и Анаксимена — не противоречат друг другу. Равно как и видение подводной земли Анаксимандра. Парящая земля, свободно плавает в изначальных водах и покоится на дне творения одновременно. В топосе озарения единая картина волшебных стихий переливается всеми интеллектуальными цветами: внутренний взор Фалеса видит воду, Анаксимандра — бескачественный апейрон, Анаксимена — воздух. Все вместе — это эллинское видение, ионийская молния смысла, мироутверждающий базовый опыт.

Интеллектуальная интуиция стихий едина, но структурируется она в сознании философов по-разному. Стихия чистого бытия столь тотальна и изначальна, что ее созерцание ускользает от жестких определений, уводит взгляд испытующего от сути философа в вортексы ослепительных картин.

Эллинское бытие — открытое бытие. Оно является одновременно таким и не таким, этим и не этим, видимым и умозрительным.

Фалес — Анаксимандр —Анаксимен — одна школа, одна традиция, одна линия, одна земля, одна филиация. От основателя к ученикам передается техника единого озарения… И что же? Опыт воды, опыт апейрона, опыт воздуха… Стихии меняются местами, уступают друг другу право верховенства… Немыслимо для точного рассудка просветителей. «Так воздух или вода?», — спрашивает парадигма современности.

«Воздух… вода… беспредельное… воздух… вода…», — отвечает Эллада. В Элладе стихии танцуют, движутся, открытое бытие открытых мыслителей, свободных и гордых, плескающихся в непрерывно длящемся озарении как нимфы в фонтанах. Это и значит мыслить, жить, дышать, изучать, заниматься наукой… И из звездных дыр светит небесный огонь, носится раскаленное земляное парящее солнце, вихри и струи оживляют птиц, людей, богов, кентавров и камни…

Это единая картина мира, но она по-настоящему открыта, свободна и активна.

Выходцем из Ионии, из полиса Клазомены был другой греческий «великий мудрец» Анаксагор, который большую часть жизни провел в Афинах. Ученик Анаксимена, Анаксагор продолжил ионийскую линию умозрения, привнеся ее в Афины Перикла. Перикл, знаменитый правитель Афин и составитель знаменитых законов, был его близким другом. Это сочетание философа с политиком — устойчивая черта традиционного общества. В некоторых случаях фигуры философа и политика просто совпадают (к примеру, Пифагор и пифагорейцы), в некоторых эти начала функционально сближаются в виде сотрудничества или дружбы отдельных людей. В любом случае: власть имеет корни в мысли, мысль, развиваясь, переходит в зону власти, воздействует на нее, а через нее на мир. Это очень близкие вещи: мысль и власть, власть и мысль… Они уходят к одному корню, а там, где разделяются, там начинаются беспорядки, смещение, нестроение, упадок. Их союз — залог гармонии и процветания. Плутарх писал об этих отношениях: «Анаксагор сблизился с Периклом больше всего, больше всего придал вес его речам и серьезный характер его выступлениям перед народом». Это очень важно — «придать вес речам политика». Очень важно и крайне благотворно действует на народ.

Анаксагор в значительной степени прямо наследует визионерскую космографию своего учителя Анаксимена. У него также земля парит в воздухе, в воздухе зависли и раскаленные от движения светила — солнце, луна и звезды, гонимые ветрами духовными. Считается, что такое понимание космоса навлекло на него гнев афинской черни, видевшей в светилах божеств. Трудно сказать, так ли это: и в горячих летающих дисках так много божественного, и чернь была все же не так глупа, чтобы прямо отождествлять фигуру персонифицированного божества с объектами созерцания. Другая версия заключается в том, что Анаксагора гнали враги Перикла — Фукидид и Диопиф, не отваживающиеся задеть лично его. Как бы то ни было, настойчивые афиняне добились своего, и, осудив философа, принудили его удалиться в полис Лампсак.

Анаксагор проповедует любовь к созерцанию. Созерцание дает свободу, философствование делает людей счастливыми. Философия — это и метод, и путь, и цель.

По свидетельству Аристотеля, «когда кто-то, находившийся в тяжелом положении, спросил Анаксагора, ради чего лучше родиться, чем не родиться, он ответил: «Чтобы созерцать небо и устройство всего космоса». Созерцание делает человека свободным.

Это созерцание обращено на нечто главное, которое просвечивает сквозь все остальное. Анаксагор улавливает это главное, как нечто расположенное по ту сторону от перемен. Все одно, — учит Анаксагор, — и это одно не возникает и не уничтожается; просто нечто смешивается и приходит к бытию, потом разделяется и уходит из бытия, но ничего не возникает, и ничего не исчезает. Бытие живет, и жизнь его размеренна и прекрасна. И все вместе в этом бытии существует вечно, но так же вечно все это смешивается и разделяется, а поэтому вечность покоя дублируется накладывающейся вечностью изменений — движения и круговращения. «Все заключается во всем», — учил Анаксагор, и учение это поражает своей тотальностью до сих пор. Трудно передать опыт чистого созерцания, свободного от аналитических операций рассудка. Когда приходит видение «всего во всем», рассудок затихает.

«Все во всем» — это чистая целостность, убегающая от членений. Не отрицающая членения, но постоянно в целом и в каждом конкретном случае их преодолевающая. Этот тезис Анаксагора, который многие пытались истолковать, кажется, истолкованию не подлежит. Он выше толкований, он приглашает к полному освобождению, к погружению в светлую и тяжелую одновременно стихию какого-то сокровенного бытия. «Все» обычно мыслится как далекая абстракция, как погашение всего конкретного. И наоборот, имманентная множественность вещей навязывается нам как «множественное все», как «очень многое», но при этом не все. В максиме Анаксагора обе эти реальности — далекая законченность рассудочного обобщения и конкретная незаконченность имманентного опыта множественности — обретают совершенно иной смысл, открываются с иной стороны. «Все» — это далекое все — вспыхивает здесь и сейчас, прямо под рукой, и завершает своим неожиданным, невозможным явлением, это разрозненное, не законченное, давящее своей фрагментарностью онтическое эмпирическое «все».

Нам очень важны эти «все» и «все». К ним, собственно, сводится топос озарения Анаксагора. Анаксагор не хочет редуцировать имманентное «все» к стихии — к одной или нескольким; ему ближе иная операция: он стремится вывести это все из обманчивой игры «созданий-исчезновений», пробраться к «семенам» «всего». Так, Анаксагор учит о «гомеомериях» — «семенах». Этих «семян» существует бесконечное множество, и все они по сути своей вечны и неизменны, но только бесконечно смешиваются и разделяется. Это одно «все», и оно бесконечно, но бесконечно в той плоскости, куда еще надо проникнуть. Это проникновение обнаруживает другое «все», которое, одновременно, только и делает возможным это проникновение. Более того, это второе «все» позволяет увидеть первое «все» именно как «все», а не как «многое», причем как «все» актуально бесконечное, а не только представимое таковым, не потенциально бесконечное.

Это второе «все», делающее первое «все» по-настоящему «всем», Анаксагор называет «умом» — «νοῦς». «Ум» — это «все» сразу, дискретное «все», и именно он делает море «гомеомерий» фиксированной бесконечной онтологической структурой. Поэтому Симплиций писал: «Учение Анаксагора не просто бесконечно, оно бесконечно бесконечно». Когда мы берем «все во всем», мы берем сразу две бесконечности: прерывную единственную бесконечность «ума» (νοῦς) и непрерывную единую бесконечность «семян» (ὁμοιμερη). При этом «ум» и «семена» не являются рассудочными дуальностями, они всегда друг в друге. Поэтому, учит Анаксагор, «каждая отдельная частица заключает в себе целое», или «в каждом отдельном есть часть всего».

«Ум» Анаксагора участвует в космогонии, упорядочивая первоначальный хаос «семян». Но этот космогонический процесс ума, это упорядочивание не является одноразовым — смешивание и разделение происходят по-стоянно, космос созидается умом вечно, бесконечно, непрерывно и целостно. В одном месте Анаксагор описывает определенную последовательность: «Все вещи были вместе: затем пришел ум и связал их в порядок». Но это по-следовательность не временная, не онтогенетическая, а скорее, гносеологическая. Озарение может схватить в пределе все стадии этого процесса одновременно. «Все вещи вместе» — это «гомеомерии» в их чистом состоянии, в том, как их не различить, это чистая непрерывность бесконечной ткани, это наличное все в своем корне. «Все вещи» различаются через их полную неразличимость, они видны как мрак, т. к. то, что они «все», это возможно и подразумевается, но не выяснено. «Ум» здесь, на обратном полюсе от этой черноты, тоже неразличим, он «еще не пришел». Два «все» еще невидимы, но такое невидение непредставимо, в каком-то смысле нереально. «Затем» Анаксагора — это «теперь», «сейчас», ум «приходит» постоянно, он «приходит» вечно, и связывает все в порядок вечно. И через порядок вещи обнаруживают свои семена, но в то же время они остаются связанными друг с другом по одному, и с умом — по-другому, потому что ум, как учил Анаксагор, «существует сам по себе; ибо если бы он не существовал сам по себе, но был бы смешан с чем-либо другим, то он участвовал бы во всех вещах; эта примесь мешала бы ему править, а так, существуя сам по себе, он правит прекрасно».

«И над всем, что только имеет душу, как над большим, так и над меньшим, господствуем ум. И над всеобщим вращением господствует ум…Ум же всякий — как больший, так и меньший одинаков».

Для понимания досократиков чрезвычайно важно визуализировать этот «ум», который имеет мало общего с рассудком, с «духом» поздней идеалистической философии, с «идеями» Платона, с «мышлением» Аристотеля, с интеллектуальным экстазом неоплатоников. «Ум» Анаксагора — это «все», которое приходит, и «все» организует, не сливаясь со «всем» организованным, равно как и со «всем» изначальным. Важно даже не то, как ум организует порядок из семян, существующих как бесконечность возможностей, но как он приходит. На этом моменте прихода фиксируется бытие мыслителя, на этом таинстве скрещивания двух бесконечностей, которые в силу этого скрещения выступают из своей возможности в действительность, не порывая с возможностью, вечно питаясь ею, вечно оставаясь в ней, омолаживаясь соком своей корневой онтологии, не возникая и не исчезая, лишь смешиваясь и разделяясь снова. Ум высвечивается не умом, а не ум — умом. Тонкие грани ускользающей игры.

Есть большое искушение истолковать «ум» Анаксагора как ум не Анаксагора. Это опасный и неверный путь. Нам надо пробиться именно к его уму, к такому опыту ума, который открывается через «приход».

Очень важно, что «ум» здесь существует сам по себе и через вещи мира, и вещи мира существуют через него, т. к. в противном смысле они оставались бы только беспорядочными «семенами». Перед нами колоссальная космическая игра, где единство и пары, тожество и различия постоянно перетекают друг в друга, ускользая от строгой фиксации.

Чтобы адекватно понять это, надо стать соучастником этой игры, вовлечься в нее, увидеть пролетающие над головой парящие диски планет и звезд, воздух греческого космоса, аромат садов Древней Эллады, увидеть волны Эгейского моря, услышать шум городов и тревожный зов жрецов, призывающих афинян в Элевсис…

Эллинское «все», анаксагоровское «все во всем» — это не данность, но цель существенного поиска, для успешного осуществления которого необходим тщательный разбор философского наследия более двадцати веков. Это «все» скрыто под наносами совершенно иных моделей мышления, которые систематически давят на то, чтобы мы приняли этот досократиче-ский «ум», эти досократические «семена» за что-то, чем они никогда не являлись.

Нам относительно легко было с водой Фалеса и воздухом Анаксимена. Они напрямую обращались к архаическим аспектам нашего восприятия, нашего воображения. К ним можно было просто — резко и неожиданно — подтолкнуть, локтем в спину, заставив потерять равновесие. Но «ум» так и просится быть отнесенным в нечто привычное, он как-то качественно неархаичен, модернистичен, освоен. Он не пугает нас, порождая иллюзию, что с этим-то мы справимся… И порядок, и частицы, и семена — все это картина уже более привычная, и увод ее к сакральному первоопыту, к топосу озарения чрезвычайно труден. В этом кроме всего прочего и признак времени: Анаксагор по времени уже близок к Сократу и его эпохе, а значит, мы стоим на пороге начала царства рассудочного. Уже не за горами иссушающая хватка рационального.

Анаксагор — это перешеек. Это гостиная греческого рационализма. Но если мы не научимся дешифровывать по-эллински — архаично, жутко, внезапно, безумно — анаксагоровский ум, этот колючий, жестокий, упругий ум, приходящий как молния, как удар, как падение, мы не сможем никогда адекватно — по-гречески — прочитать ни Платона, ни Аристотеля.

Это нам первое испытание — Анаксагор. Справившись с ним, мы можем двигаться дальше, не теряя нить сакрального мышления. Если мы здесь завязнем, то изучение греческой философии в иные, сократические и постсократические, эпохи нам можно не продолжать.

Ум Анаксагора есть стихия чистого безумия.

В Ионии в городе Эфесе, самом крупном ионийском центре, жил царь Гераклит. Он не правил, то ли лишенный власти восставшей демократиче-ской чернью, то ли уступивший право на царство своему брату. Мысль Гераклита несет отпечаток царственной природы. Он царь-философ. Надменный и могущественный. Он мыслит, как правит.

Гераклит прозван был «Темным». За то, видимо, что устанавливал дистанцию между мыслью и людьми. И какую дистанцию… Он написал текст с уже привычным для нас названием «О природе», а может быть и текст «Музы», а может быть «Путеводитель точный к мете жизненной» или же «Мерило нравов, [или] Благочинный уклад поведения, один и тот же для всех» (Диоген Лаэртский).

Слова Гераклита и в древности были непонятны, требовали колоссального напряжения. Поэтому они казались загадочными.

Гераклит царственно схватил стихию озарения. И быть может, в его философских прорицаниях эта стихия выступает чище и ярче иных учений. В Гераклите есть что-то столь фундаментальное, столь захватывающее, что тысячелетия его образ преследует думающего человека. Гераклит и есть мысль, ее телесное воплощение, ее дрожь.

Гераклит учит об огне. Умозрительный и телесный, земной и небесный огонь Гераклита — это первоначало, это стихия стихий.

Когда он сгущается, из него получается воздух, вода и земля. Но потом они возвращаются к истоку, и отец-огонь вбирает в свое милосердное пламя мир.

История Вселенной — промежуток между пожарами. Все исходит из огня, и к огню возвращается.

Ткань бытия огненна, огнем исполнены души и силы, боги и тела.

Начало мира Гераклит видит во вражде. Огонь, раздваиваясь, порождает «космос». Конец мира происходит через «экпюрос» («εκπύρωση» — гр. «сожжение»). «Должно знать, что война (πόλεμος) общепринята, что вражда — обычный порядок вещей (δική), и что все возникает через вражду и заимообразно». Война — основа космогенеза.

В учении Гераклита важна тема «Логоса» — «речи», «слова». В ней Гераклит видит сжатую суть вечно сущего огня. Великий огонь, созидающий Вселенную и уничтожающий ее, распаляющий солнце и звезды, порождающий ветра, воды и земли умещается в крохотном, меньше, чем крохотном пространстве — это беспространственное пространство озарения, реальность молнии-мысли. В учении о Логосе вся суть сакрального мышления, его наиболее полно и емко выраженное определение, еще точнее — присутствие.

Важно: когда Гераклит был юношей, он утверждал, что не знает ничего. После какого-то момента — внезапно! — он стал утверждать, что знает все. Что это за граница между ничем и всем? Это и есть опыт озарения, стоящий в центре досократической философии. Это мгновенный и необратимый контакт со стихией Логоса, в случае Гераклита — прикосновение к сути Огня.

Истинное знание получается мгновенно; вот его нет, вот оно есть. И если это действительно знание, то оно уже никогда никуда не исчезнет, не будет приращено или сокращено. «Выслушав не мой Логос, но настоящий Логос, должно признать: мудрость в том, чтобы знать все как одно».

Философия — это охота за Логосом, за искрой великого огня. Она может быть безуспешной, и подготовительная стадия способна растягиваться на долгие эоны, порождать школы и системы. Над ними смеется Гераклит: истинное знание не требует времени и усилий, оно отменяет время и труды. («Многознание уму не научает»). Оно приходит как огненная птица высших небес, и затронутый Логосом никогда уже не будет таким, как был. Он и огонь отныне одно, и выше космогонической вражды и спасительного экпироса такой философ, думающий огнем, простирает крылья в ослепительных регионах вечности.

«Логоса-то люди и не понимают», — печально замечает Гераклит. Напрасно, ведь «люди — боги, боги — люди. Ибо Логос один и тот же». И «этос человеческий — даймон (бог)».

Каждая малая фраза его, и даже апокрифы, чрезвычайно важны для постижения сути мышления. Нет второго другого мыслителя, кто предложил бы нам картину сакрального мышления столь же внятно и емко. Нет ничего светлее и прозрачнее Гераклита Темного…

«Природа любит прятаться», — говорит Гераклит. Она бежит от нас во внутренне пространство, и там ее так трудно отыскать. Природа — родня огню, единосущна Логосу, поэтому она всегда оказывается с той стороны.

Озарение всегда оказывается не там, где, казалось бы, должно быть. («Большая часть божественных вещей ускользает от внимания по причине невероятности»). В этом царское искусство интеллектуальной охоты — надо подсторожить сложный гон священной мысли, граничащий с безумием, и ловко расставить силки, а потом удержать добычу. Ведь «тайная гармония лучше явной» и «много земли перекопают люди прежде, чем найти золото».

Эту тему продолжают и развивают другие высказывания: «Не чая нечаянного, не выследишь неисследимого и недоступного». Т. е. «если не ждать неожиданного, не достичь недостижимого и недоступного».

Нечаянное (неожиданное) — приступ озарения Логосом, сам же Логос недостижим и не доступен.

В сакральном мышлении отсутствуют строгие границы. Логос избегает фиксации, строгая дефиниция заведомо имеет дело с мертвым следом. Подлинная мысль жива и чудотворна, поэтому ближе к ней стоит тот, кто проламывается к преодолению крайностей. Мыслить в Логосе значит мыслить эсхатологически, значит, осуществлять гносеологический экпирос. Война, творя космос, разделяет стихии, огненный Логос их соединяет в небесном корне озарения.

И Гераклит совершенно фундаментально формулирует основной закон сакральной философии: «Путь вверх-вниз один и тот же». С этого начинается и этим же заканчивается подлинная и всеобщая мысль. «В одну и ту же реку входим и не входим, мы есть, и нас нет».

Более развернуто и уклончиво то же высказано им так:

«Сопряжения: целое и нецелое, сходящееся, расходящееся, созвучное несозвучное, из всего — одно, из одного — все». Целое и нецелое суть не-целое и не-нецелое. «Одно и то же в нас — живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое, ибо эти [противоположности], переменившись, суть те, а те, вновь переменившись, суть эти». И наконец:

«Бессмертные смертны, смертные бессмертны».

Так в умном огне!

Замечательна Вселенная Гераклита, в которую он сошел, «чтобы отдохнуть, но еще больше от этого устал». В ней солнце греется жаром Востока, и стынет, падая в холодное море Запада. А небесный свод опрокинутой чашей играет огненными движениями стихий.

Гераклит играет с детьми в кости, зябко греется у простого очага, смущая приехавших за мудростью странной простотой, отказывает жителям Эфеса в том, чтобы дать им законы, считая их недостойными.

Гераклит явно брезгует чернью, и особенно мыслящей чернью. Именно опыт грязного мышления заставляет его постоянно — снова и снова — утверждать жестокую силу дистанции. Кажется, Эфес и его жителей он ненавидел больше всего. Глядя на них, он переживал катастрофический опыт антропологической измены. «Люди не осознают того, что делают наяву, подобно тому, как этого не помнят спящие».

Им, скорее всего, посвящены эти вечные строки, горький плевок озаренного Логосом в «не слышащих и не видящих»: «свиньи грязью наслаждаются больше, чем чистой водой».

Представлять Гераклита как последовательного носителя мысли о переменчивости всего, совершенно неверно. Переменчивость всего отнюдь не фиксация наблюдений за вещами мира. Это следствие «ускользания природы», плод бегства топоса озарения от попытки пригвоздить его рассудочными средствами. Логос-огонь вечен, неизменен, постоянен. Он — сущий и ни от чего не зависит. И впустив его внутрь, в свой очаг, философ делит с ним праздник пламени. Пламя божественного огня неизменно. И оно столь же неизменно пронизывает изменчивый мир. Более того, изменчив мир не сам по себе, но перед лицом ускользающей природы, которая своей осторожностью, своей пугливостью, своей постоянной установкой новых и новых дистанций, своим танцем движет мир.

Пока не придет экпирос. И его последний поцелуй. Говорят, что, заболев водянкой, Гераклит измазал себя горючим навозом, чтобы выпарить воду. По одной версии его разорвали бешеные псы, по другой — он вылечился. В любом случае, какой великий жест, утверждающий великую дистанцию! Огненный дух сошел в помет, чтобы взойти на небо…

Учение Гераклита внятно и самодостаточно. Что бы из него ни потерялось, главное до нас дошло. Он бросил стрелу мысли в то, что над временем (ведь «один день равен всякому»), и, рванувшись туда сами — столь же отчаянно и жестоко, по-царски — мы там ее и обретем.

О, Гераклит! О, царь!

В истории философии принято считать, что философия до Сократа развивалась параллельно в двух концах Эйкумены: на Востоке — ионийская школа, на Западе — италийская. Бытует мнение о самостоятельности этих философских очагов. Ионийская философия, в свою очередь, состоит из школы Фалеса и из одинокого Гераклита, а италийская школа — из пифагорейцев и элеатов. Позже обе линии свелись к Афинам, где через Сократа, Платона и Аристотеля превратились в нечто совершенно иное (или, по меньшей мере, считается, что они превратились в нечто иное). Хотя это тема отдельного исследования.

Рассмотрим философию «Великой Греции»: так называли в древности греческие полисы — Кумы, Неаполь, Посидония, Элея, Регий, Локры, Кротон, Сибарис, Метапонт, Тарент на юге Апеннинского полуострова; Сиракузы, Акрагант и другие города на побережье Сицилии.

Великий философ Пифагор родился на острове Самос в Эгейском море. Считается, что он учился у Фалеса в Милете, потом был посвящен в сан жреца в Мемфиса в Египте, оказался в Вавилоне в плену, и после освобождения персидским царем Дарием Гистаспом осел в италийском городе Кротоне, где и основал свою школу, постепенно переросшую в Пифагорейский союз.

Считается, что именно Пифагор впервые употребил слово «философ» применительно к своим последователям и ученикам, членам Пифагорейского союза, состоящего из братств («гетерий»). Показательно, что этот союз был одновременно мощной (сетевой) политической партией, т. к. его члены (делившиеся на две категории — «акусматики «и «математики») активно участвовали в политической деятельности, стремясь установить в полисах «Великой Эллады» структуры правления, вытекающие из основных принципов пифагорейского учения.

В случае пифагорейства мы видим совпадение трех явлений, которые позднее будет принято разводить: это собственно, «философия», политика и религиозно-жреческий орден со своими культами и обрядами посвящения. Это свойство сакрального мышления — в нем никогда одна сфера не может быть жестко отделена от другой; основные виды человеческого (и нечеловеческого) бытия тесно переплетены. Важно: неверно считать, что эти направления — философия, религия и политика — еще не разделились. Они не мыслимы были в разделении, причем не только в случае пифагорейцев, но и во всем остальном досократическом греческом мире. Мысль, власть, культ были единым целым, развертыванием общего озарения. В данном случае речь идет о пифагорейском озарении.

Пифагор был сыном Аполлона, считался одним из его воплощений. Антропологический статус Пифагора был весьма особенным. Его называли «великим мудрецом». Но явно осознавая недостаточность такого определения, греки ввели для него специальный видовой титул: «Разумные живые существа подразделяются на [три вида]: люди, боги и существа, подобные Пифагору», — писали древние греки.

Пифагор не просто мудр, он фундаментально надчеловечен, соткан из более тонкого вещества. Его дух и тело прозрачны. Озарение и происхождение от солнечного бога гармонии дали ему специальное качество. «Такие, как Пифагор» — это и есть «философы» в досократическом смысле. Надлюди. Мысль меняет природу существа. Возвышенная природа вращается в регионах мысли. Пифагор — это антропологический статус, звание в иерархии существ — между человеком и богом. Там и вращаются волны познания.

У Пифагора было от отца золотое бедро, и река Кас приветствовала его, когда он проходил мимо: «Χαΐρε Πυθαγόρας!»

Пифагор учит о необходимости «очищения» и «отделения». В этом состоит первая фаза интеграции в Союз. Ищущие мудрости должны научиться молчать, слушать, соблюдать диету, аскетические практики, строго следовать системе ритуальных запретов: не есть бобов, разглаживать постель после сна, не касаться белого петуха и т. д. Это касается в первую очередь «акусматиков», «слушателей». Им вообще запрещалось говорить в течение нескольких лет. Только слушать. Так воспитывалось внимание.

Вторая ступень посвящения называлась «математиками», от греческого «матема», «знание сути». На этом уровне открывалось полное учение о числах, гармонии мира, о богах и Вселенной, о душах людей и других существ. Это учение пифагорейцы были обязаны хранить в тайне, оно было достоянием только членов гетерий Пифагорейского союза.

Считается, что Пифагор развил учение о «метемпсихозе», «переселении душ». Сам он отчетливо помнил странствия своей души от Аполлона до петуха через чреду различных людей, в частности, сына Гермеса Эфеальта. И учил вспоминать своих последователей.

«Метемпсихоз» — важнейший элемент сакрального мышления. В нем проявляется интуиция глубокого. Душа человека или другого существа, движущая сила их наличного бытия, фундаментальней, чем ее телесные проявления. Она, конечно, еще далеко не самое неизменное и важное, как высшие начала, но все же посерьезней, чем преходящее телесное бытие. Душа в теле — как большее в меньшем. Это вывод опыта души, сосредоточение на ней внимания. Если молчать несколько лет кряду и слушать мудрые наставления философов, никаких сомнений в этом не останется. Большее в меньшем, различимое как таковое, схваченное и распознанное опытным путем. А раз телесное имеет строгие границы наличия, то «большее, чем тело» должно иметь внушительную степень свободы и простираться за границы. В этой пифагорейской душе нет позднейшей монотеистической самостоятельности от тела или подобия платоновской «идеи». Мигрирующая душа Пифагора слита с телом, явлена через него, но через дисциплину и аскетику она экзальтируется до качества самостояния, ироничного безразличия к своей телесной тени.

Этим ироничным безразличием пропитано все учение Пифагора. Оно же объясняет выразительный ужас бобов. Бобы считались эллинами душами мертвых, возрастающими из Аида. Это тени в чистом виде. Тело же живого человека — это полутень. Для души тень, для тени — душа. Бобы как оболочки теней фиксируют тело на самой теневой точке, противоположной метемпсихической подвижности души. Отсюда запрет на бобы становится первым пифагорейским законом. Члены Союза чтили его столь свято, что один пифагореец дал себя убить преследователям, не в силах укрыться на бобовом поле, что легко спасло бы ему жизнь.

Эти же тени должны быть тщательно очищены после сна разглаживанием постели, с ними же связаны и все остальные пифагорейские предписания, кажущиеся сегодня столь странными — не поднимать упавшее, не прикасаться к белому петуху, не шагать через перекладину, не ощипывать венка и т. д.

Важна заповедь и другого рода: не ходить по большой дороге. Пифагорейский союз обращен к тем, кто ходит по дороге узкой. Это аристократия знания, надчеловеческое братство самостоящих душ, укрепленных духовным созерцанием и концентрированной политической волей. Пифагорейцы-математики — это души, призванные упорядочить сети телесных проявлений. Души, напоенные аполлоническим светом, закаленные жреческим праксисом. Они противопоставлены не телам, но теням, т. е. телам без внутреннего солнечного напряжения, без рывка внутрь. В пифагорействе мы видим намеки на учение о недочеловеке. Недолюди — те, кто идет по широкой дороге, те, чьи тела похищены покойниками Аида, чье бытие растрачивается зря и вовне. Рассеянность души по Пифагору — величайший грех.

Пифагорейцы вставали до восхода солнца и шли встречать рассвет на берег моря. Они делали это изо дня в день, из года в год, веками… И свет великого солнца всякий раз открывался им во всей чистоте, в своем интеллектуальном величии из очистительных вод. Пифагорейцы купались вечером сами, а потом ужинали все вместе и шли думать дальше…

Пифагор учил также о числах. Числа его — числа озарения, плоды сакрального опыта. Мы знаем об этом учении только из трудов поздних пифагорейцев, нарушивших запреты молчания, и то в пересказе Платона и еще более поздних философов. Числа Пифагора — это Логосы. Они несут в себе высшие аполлонические энергии, способные открыть створки наличного мира. Сакральные числа — это сгущенное все. Они не количественны, но качественны, они не поддаются счислению, и операции с ними суть обрядовые теургические жесты, культ, призывающий высшие силы. Числа рассматриваются и осмысляются на вершине опыта души.

Аскетически выученная душа, вспомнившая все и саму себя осознавшая, совершает второе пифагорейское действие: бросается в мир матемы, мир, где вечные числа живут стройной силой бесконечных божеств. Это озарение математикой. Каждое число бесконечно и едино, несложимо и неразложимо. Оно отдельно и непрерывно, само и иное. Число живет, и мысль о нем потрясает основания Вселенной. В числе скрыт мир, и счисляющий его творит и разрушает стеклянные этажи возможных, будущих и прошлых космосов. Естественно, это очень ответственное дело.

Рассудок у пифагорейцев, конечно, присутствует, но функцию он выполняет более чем вспомогательную. В основном он заведует точным исполнением великой пифагорейской заповеди — «не давай ласточкам жить под крышей». Ласточки тоже тени — как залетевшая в дом птица — к смерти. Человеческие мысли, лишенные молниеносной оси Аполлона, тоже тени. Ничуть не лучше бобов.

Отступление о философии ласточек. Если Пифагор учился у египетских жрецов, он должен был знать, что ласточка — это символ Изиды, именно так эта богиня прилетела в Библос, на поиски мертвого мужа Осириса. Ласточка — Totengeleitvogel, птица-мертвоводительница. Снизу — белая, сверху — черная, как провозвестие зимнего солнцестояния. У греков ласточка играла ту же роль — на процессиях мистерий ее несли поющие дети, одетые в белый спереди и черный сзади костюмы.

Ласточка дает любовь, потомство и жизнь дому и живущим в нем, но уходя, она забирает жизнь с собой. Пифагор хотел чего-то более фундаментального, нежели эти циклы веретена Великой Матери, Великой Ласточки. Он хотел построить системы по ту сторону любви и смерти, в самом центре вечности. Вдали от славного города Библоса, от таинственных гор и черной матери.

Пифагорейцы достигли многого. Кротон и некоторые другие полисы были, по сути, в их руках. Так, Пифагор принудил трусоватых жителей Кротона встать на борьбу против демократического тирана Сибариса, изгнавшего достойных аристократов из этого города. И неожиданно для самих себя войско Кротона победило превосходящие силы Сибариса. Великий аристократический ответ полубожественного мудреца — пример ободряющий слишком осторожных сторонников справедливости и предвещающий неизбежную погибель восставшей мрази, орды недолюдей, наевшихся бобов. Победа Кротона над тираном Сибариса — триумф солнечного числа над пустопорожней скорлупой тени, великое достижение мысли. В этом оптимальное сочетание культа, мышления и военно-политической воли. Благодарные жители Кротона признали духовную и политическую власть Пифагорейского союза, и сам Пифагор составил для них законы — говорят, самые лучшие в Греции.

Пифагор мыслил огонь как ограниченное, а воздух как неограниченное. Между ними, как между сакральными числами 1 и 2, простирается вся драма космоса.

О гибели Пифагора рассказывают следующее. Богатый, но не просветленный аристократ Килон просился войти в Союз, но был отвергнут. Тогда он стал бороться с пифагорейцами, опираясь на недовольство плебса, уставшего от спасительной солнечной дисциплины. По одной из версий Килон и его сподвижники подожгли дом, где собирались пифагорейцы, и большинство погибло в огне. Говорят также, что верные ученики выстлали своими телами путь для спасения пожилого учителя. По другой версии в огне погибли все.

Политическая доминация Пифагорейского Союза в италийских полисах длилась около полувека. Потом пифагорейцев стали постепенно вытеснять «демократы». Пифагорейцы мужественно отстаивали свои идеи — в определенный момент по «Великой Греции» прокатилась волна пифагорейских восстаний. В целом, к концу VI века до н. э. пифагорейцы были изгнаны из Италии и остатки гетерий двинулись в Афины. Последняя волна их — Филолай, Архит — повлияла на Платона и «Академию». Пифагорейская мысль стала важной составляющей неоплатонизма. Продолжателем прорицательской миссии Пифагора (его воплощением) считал себя знаменитый эллинский маг Аполлоний Тианский.

Пифагора нет. Нет его гетерий. Но остались числа, эти божественные числа… И бобы… И тени…

И все же: не позволяйте ласточкам жить у вас под крышей.

Другая ветвь италийской философии связана с городом Элея в «Великой Греции», где вошел в зенит своей славы философ Парменид, основавший «онтологическую школу», где проживал последние годы его учитель Ксенофан, пришедший туда из Малой Азии, и откуда почерпнули первые импульсы своего умозрения ученики и последователи Парменида — Зенон и Эмпедокл.

Ксенофан был современником Гераклита и Фалеса, и его родной город Колофон находится как раз между Милетом и Эфесом. Но он в юности покинул родной город, раздраженный изнеженностью и идиотизмом его обитателей. Он ездил по Греции, пока не достиг ее западных границ. По преданию, принимал участие в закладке города Элея, который стал синонимом целого направления в философии.

Ксенофан логически завершает ионийскую философию умных стихий. С облегчением мы встречаем у него учение о том, что «все возникает из земли» (по свидетельству псевдо-Плутарха в «Стромата»). Нетрудно вообразить, что Ксенофан видит абсолютную землю как основу бытия, которая, разряжаясь, производит из себя все остальные стихии. Не исключено, что именно Ксенофана имеет в виду Ницше, увлекавшийся досократиками, в своем знаменитом афоризме «Братья мои, будьте верными земле».

Эта Земля Ксенофана требует такого же интуитивного опытного напряжения, как и стихии других ионийцев. Она — эта земля — должна предстать в особом мгновении озарения перед внутренним бытием философа — огромной, безмерной, великой массой. Эта земля — абсолютная Родина, и корни ее уходят в бесконечность. Симплиций сообщает нам, что Ксенофан использовал такое выражение — «бездна земли».

Бездна земли — это характерный вираж топоса озарения. Земля здесь открывается как беспредельная сущность, как умозрительный эквивалент бытия.

Космос Ксенофана начинается из земной бездны, которая в перводвижении выдавливает из себя сок воды. Из этой пары — «земли и воды» — проистекает все остальное. «Земля и воды есть все, что рождается и растет». Земля слишком абсолютна в самой себе, чтобы порождать. В исторгнутой воде она преодолевает эту абсолютность, вуалирует бездонность своих корней.

Из земли и воды состоят тела мира и их души. Макробий сообщал: «По Ксенофану душа состоит из земли и воды». Земноводная душа — реальность более чем серьезная. Земля дает ей абсолютную фундаментальность, венчает с бездонностью корней. Вода придает душе подвижность и гибкость, делает ее вполне конкретной душой, слитой и раздельной одновременно с другими душами, с богами и явлениями мира.

Земная составляющая души. Одно это уводит нас вглубь, провоцирует на пасмурное — несколько болотное — тяжелое размышление. Обратите внимание: в этом натурфилософском определении нет ничего унижающего человека. Земной аспект души, ее включенность в бездонную массу изначальной стихии ни в коем случае не унижает ее качества. Это просто иная парадигма умного взгляда. Важнейшая — т. к. замыкает цикл движения ума по стихиям.

Вода как первоконкретика, выжатая из тотальной матери-земли, порождает и все остальное. От животворного прикосновения к абсолютной земле вода истончается и выбрасывает вверх потоки воздуха, ветра, облака. Важнее всего в мире Ксенофана облака. Их вода производит с особым тщанием и любовью. Им предстоит завершить циркуляцию стихий и загореться. Облака загораются. Сами по себе, по внутреннему велению земли, которая суверенно правит в них. Звезды, планеты, метеоры — все это не что иное, как облака, загоревшиеся от преизобилия в них жизни. Луна же — «свалявшееся облако». Даже само солнце есть море искр, рожденных влажными испарениями.

Ксенофан учил, что солнц много. В каждой местности — свое. Солнце загорается утром и гаснет вечером. И больше его нет, солнца. У каждого места, у каждого климата, у каждого народа солнце и луна — свои. Они рождены их собственными облаками, а те, в свою очередь, водами, а воды — родной землей. Наше солнце есть выражение нашей земли. Странно, что никто, кажется, не догадался сделать из космософии Ксенофана основу тотального патриотизма. Ведь его стихии вплоть до светил и планет абсолютно национальны, физически созданы Родиной.

Эсхатология Ксенофана также земляная. Когда мир устает быть самим собой, он «тонет в грязи». Можно предположить, что грязь становится все более и более плотной, пока не исчезает в земляной бездне. Люди, боги, живые существа, светила и облака постепенно превращаются в грязь, в невнятную смесь сгущенной воды. Существа встают на земные пути и возвращаются к тому, из чего произошли. Из грязи в грязь.

Но конец мира, по Ксенофану, не является чем-то из ряда вон выходящим. Грязь Ксенофана священна, животворна, и поэтому, поварившись сама в себе, испуская пузыри сомнения, проникаясь лучами подземной, внутриземной бездны, эта грязь рождает заново. И вот уже булькают снова земноводные души, из всемирного болота появляются первые недоуменные тела… То там, то здесь серое насыщенное землей облако уже отрывается от серой туши абсолютной грязи и медленно карабкается вверх… Новое начало. Новый мир встает из грязи, чтобы тучно ползти к вороху солнечных искр… «Грязь полагает начало новому рождению».

Если бы Ксенофан учил только этим замечательным истинам, едва ли он стал бы вдохновителем элейской школы. Тяжесть его ироничного ума привела к исследованию тайной природы бездны.

И эта природа бездны открылась ему как «единое». «Единый бог, из богов и людей величайший, не подобен смертным ни телом, ни мыслью». Это жуткая и непостижимая реальность — «весь он видит, весь мыслит, весь слышит»; «всегда в том же месте остается, нисколько не движимый, и также нисколько не приличествует ему переходить с места на место». Ксенофан, по Диогену Лаэртскому, прорицает: «Существо божье шарообразно и нисколько не подобно человеку».

Понятие «единого» («Единый бог из богов и людей величайший, не подобен смертным ни телом, ни мыслью») очень подозрительно. Оно слишком противоречит духовному богатству эллинского созерцания. Интуиция «единого» слишком страшна, чтобы оставить человека прежним. Проникновение в видение «существа божьего» впервые мы встречаем именно у Ксенофана. Шарообразное существо, всевидящее, всеслышащее, ни в чем на людей не похожее, неизменное… При этом, уточняет Ксенофан, оно «не дышит».

Бытие проступает как «единое», как «единое божество». Это шок. Это выбор какого-то особого пути мышления, неизвестного ионийцам, отличного от пифагорейства. Что-то фундаментальное происходит в философском космосе вместе с Ксенофаном, заканчивается арсенал изначальных стихий, представляемых в топосе озарения. И дойдя до земли, погрузившись в ее бездну, мысль сталкивается с «единым божеством».

Это божество Ксенофана: оно совпадает и не совпадает с целым. Совпадает, потому что для него вне целого нет места, а его единство не позволяет ему пребывать в какой-то части целого. В этом божестве есть много от земли, от ее корней, от земной бездны. Но вместе с тем оно не совпадает с целым, т. к. является «умом целого». Цицерон много позже писал так: «Ксенофан, приписав целому ум, утверждал, что оно и есть бог».

Единый бог бесконечен, не имеет никакой формы, но имеет форму шара. Это не противоречие, как кое-кто из историков философии и доксографов подумал, это вполне по-гречески. Бесконечность здесь имманентна, вечность — на расстоянии вытянутой руки.

Вдумываясь в Ксенофана, остается чувство, что что-то непоправимое произошло… Или еще нет? Или показалось?

Парменид продолжил дело Ксенофана. Он был одержим тканью чистого бытия, его единства, его единственности, его неподвижности и его шаровидности. Но философия Парменида имела и иной непосредственный источник. В своей философской поэме «О Природе», которая дошла до нас в пересказах и фрагментах, он описывает опыт философской инициации так.

Парменид на двухколесной колеснице, запряженной двумя многомудрыми конями, отправляется по особой тайной тропе в гости к богине. Эта богиня Дике (дословно: правосудие, закон, справедливость) и открывает философу видение бытия.

Путешествие к дому богини таково. Парменид в сопровождении «солнечных дев», Гелиад, покидает «δόμα Νύκτις» («дом Ночи») и со своими вожатыми движется к свету. Этот путь, говорит Парменид, лежит далеко от торной «тропы людей». Это «путь богини», тайная дорога, отыскать ее начало не так просто.

Парменид достигает «врат путей Ночи и Дня». Эти символические врата описаны подробно. Их створки сотканы из эфира, висят на медных стержнях, заперты на железный засов.

Гелиады умоляют богиню отомкнуть врата эфира юному Пармениду, и та берет его за правую руку, оставляя на ней свой неизгладимый вечный след.

Австрийский философ Е. Топитш верно отмечает сходство этого описания с классическим сценарием путешествия шамана на небо. Кони, духи-помощники, врата, ритуальные жесты.

Далее богиня начинает излагать Пармениду содержание «пути истины». Посвящая его в знание, она постоянно подчеркивает: «есть два типа знания — путь истины и путь мнения».

Путь истины труден и скрыт. Это опыт, который способна транслировать лишь сама богиня. Это инициатическое начало философии. Путь истины лежит в самом топосе озарения, в тайном портике между Ночью и Днем. Здесь пребывает «хорошо закругленная истина», как выражается богиня (η άλήθεια ευκύκλη). Богиня уверяет: «Безразлично, откуда бы ни начинать, ибо я снова вернусь к исходному пункту». «Хорошо закругленная истина» — это точная формула сакрального мышления. В нем познается сразу все вместе, и если это «все вместе» познано, то познано, считай, и все по отдельности. И наоборот, если по-настоящему познано что-то отдельное, то из него прорастает знание и «всего вместе». Подлинная истина всегда «хорошо закруглена».

Поэма «О Природе» делится на Пролог, первую часть, повествующую о «пути истины», «пути богини», и вторую часть, описывающую «путь людей», «путь мнения».

В первой части все сосредоточено на абсолютности и неизменности шара бытия. «Бытие есть», — утверждает Парменид, завороженный открывшимся ему зрелищем онтологических врат. И в экстатическом припадке созерцания продолжает: «а небытия нет». Его можно понять. Находясь там, идя такими путями, все оно именно так и откроется. Бытие заполняет все, самодовлеет, не оставляет ничего вне себя. Опыт чистого бытия некоммуникативен. Сам Парменид сумел подружиться с «солнечными девами», сделать из них возничих, проводников и кого еще — мы только догадываемся… Он отыскал колесницу, разведал тайный путь, долго и быстро скакал, — так что ось пела свирелью, — добрался до секретных эфирных врат, столкнулся с богиней, умудрился выпросить у нее ключи, получить волшебное рукопожатие и распахнуть врата Ночи и Дня — на медных крюках, с распахнутым железным засовом. И после всего этого мы считаем, что способны грубо втиснуть в нашу простую, ничем особенно не просветленную голову великую мысль юного героя о том, что «бытие есть, а небытия нет». Это высказывание не бесплатное, не развоплощенное. К нему прочно привязана цепь приключений, перипетий, метаморфоз. Эти метаморфозы Пролога существенны. Если мы игнорируем их, то попадаем не в откровение онтологического космоса Парменида, а куда-то еще. Во всяком случае, мимо него.

Я хочу сказать без обиняков следующее: заключения Парменида о «бытии бытия и небытии небытия» не являются рассудочными постулатами и не сводимы к логическим тавтологиям. В них напрямую содержится результат прямого онтологического опыта, опыта преображающего контакта с чистым бытием. Тонкость в том, что прежние философы, досократики вовлекали нас в драматические метаморфозы стихий, воспитывали нашу интуицию, щадили хрупкий разум от перегрузок и ослепления светом, увиденным вплотную. Нам показывали онтологические горизонты через переливы живого космоса; священные воды, ветра, огни и земли сохраняли нас от повреждений. Мы додумывали, следуя за Фалесом, Анаксимандром, Пифагором и Гераклитом, последние инстанции, предвосхищали их, останавливаясь на почтительном расстоянии и позволяя лучам греческой истины постепенно выжигать в нас то, что препятствует ее усвоению, и параллельно, нашей активной оперативной духовной эллинизации. Парменид честно описал, чего ему стоило путешествие, не скрыл от нас его условий. Но все же… Вот перед нами его вывод: «бытие есть, небытия нет», — и в этом есть нечто искушающее. Да, нас ввели в искушение, мы быстро забыли про богиню и врата, поместив тончайшие пророческие откровения в напичканную случайным хламом чашу нашего рассудка.

«Мыслить и быть — одно и то же», — провозглашает Парменид слова богини. Шар бытия охватывает все, и нет мысли вне его, и мысль едина с ним. Это утверждение никак не доказывается и ничто не отрицает. Это просто так — там, на пороге Дня и Ночи, там именно так…

Бытие не имеет начала, не возникает, не исчезает. Оно всегда одно и то же, ничто в нем не меняется, ничто его не делит. Для него нет вчера, сегодня и завтра. Это один и тот же миг, одно и то же место. Бытие есть бытие, одно едино и единственно. Симплиций сопоставлял «шар бытия» Парменида с космическим яйцом орфических культов. Вполне вероятно, что так оно и есть, но это сопоставление нас не сильно продвигает. «Хорошо закругленный шар» бытия Парменида — это молниеносный вызов.

Надежнее скорее переходить ко второй части поэмы. В ней изложен «путь мнений», «дорога смертных». «Узнай затем мнение смертных, слушая обманчивый строй моих стихов», — говорит богиня. Далее она излагает ему космософию, построенную на интуиции двух первоначал — света и тьмы. В основе космоса лежат две стихии: огонь (свет) и земля (мрак). Озарения Гераклита и Ксенофана накладываются друг на друга. Выдвижение здесь пары стихий в качестве космогенных причин очень показательно: у преж-них мыслителей-досократиков чистое бытие пряталось за одной из стихий — в бездне главной стихии. Она была одной из, но вместе с тем первичной. У Ксенофана, говорившего откровенней всего, чистое бытие скрывалось в бездне земли. У Гераклита таинственный Логос — в огне. Парменид же, наученный «новому пути» богиней, посвятил «чистому бытию» свой несравненный экстатический гимн. Он сообщил о нем прямо и светло, но эти прямота и светлость столь опасны, что выжжен рассудок и сгорели зрачки тех, кто без должных усилий и соответствующей подготовки поместил онтологическое откровение в свой ум. Чрезмерная онтологическая резкость первой части объясняет, почему во второй части мы имеем уже пару стихий в качестве основных.

Далее знакомо: промежуточные стихии — вода и воздух — созданы из смеси светлого (огненного) начала с темным (земляным). Между огнем и землей царит безумное напряжение, оживляющее космос. Это напряжение носит имя иной богини — Афродиты. «В центре Вселенной богиня, которая всем управляет». Она и ее сын Эрот «царят, посылая души из видимого мира в невидимый и обратно».

Парменид пишет о двух стихиях: «Но т. к. все именуется светом и ночью и эти названия прилагаются к тем или иным вещам соответственно своему назначению, то все полно одновременно света и темной ночи, причем перевеса не имеет ни то, ни другое, т. к. ни одно не причастно другому».

Вот они, ворота Дня и Ночи. Они — и между ними живая любовь, связывающая вещи (по Аристотелю, Парменид утверждал, что «раньше всех богов он насадил любовь») — торжественно вращают «венцы мира» (στεφανή). Так мы видим «путь мнения», «путь смертных». И на этом пути эфирные врата навсегда замкнуты: двойственность не размыкается, снова и снова бросая души тела из ночи небытия в день пробуждения, и назад.

И лишь тот, кто смог отомкнуть засов, добраться к тайному порогу с обратной стороны, кто смог размягчить сердце суровой многокарающей Дике, тот получает озарение чистого бытия по ту сторону пульсирующего ритма огня и земли, в их вечном кровавом рыдающем плодоносном смертельном браке…

Совершенно бесперспективно противопоставлять первую и вторую ча-сти поэмы, задумываться об их несоответствии. Обе важны так же, как важен пролог. «Мнение смертных» неверно, но только по столь большому инициатическому счету, что, чуть отпустив сверхнапряжение мысли, оно окажется верным и мудрым. «Обманчивый строй стихов» богини истинен хотя бы потому, что их произносит она. Даже ложь, шутки и оговорки богов выше людской мудрости. Богиня говорит правду во всех частях сочинения Парменида. Но главное — это учесть Пролог.

Если в первой части «небытия нет», то во второй — «небытие есть». Есть, и слава Богу. И одно не противоречит другому, и истина, и «обманчивый строй стихов» открывают нам одну и ту же картину.

Вот он, шар бытия… Вот он… Но мрак покрывает восторженные зрачки, и голос изменяет, и нервы лопаются… Бытие есть, небытие есть, бытия нет, небытия тоже нет… Бытие есть небытие…

Есть философские вопросы, в которых полезнее запутаться, чем осрамиться. Надо сохранить Парменида от тех, кто пришел за ним.

Он и его философия — далеко не то, за что их принято считать. Мы еще за много верст от рационализма, в живом средоточии полноценной эллин-ской досократической мысли.

Ученик Парменида Зенон сосредоточил свое внимание на «пути истины». Трудно сказать наверняка, сумел ли он соблюсти все необходимые предварительные условия для получения прямого онтологического озарения Парменида. Здесь вступают в игру слишком тонкие материи, т. к. любой профетический прорицательский опыт может быть субтильно подменен. Если изложить «путь истины» слишком выпукло, наглядно и откровенно, то он может повернуться обратной стороной. И в результате получится нечто намного худшее, чем даже «путь мнения», чем «обманчивый строй стихов». Получится имитация мысли, неправомочное святотатственное надругательство над богиней, низвержение высшей онтологической инстанции в полую плоскую бездну обезьянничающего рассудка.

Зенон вызывает подозрения. Мы не вправе точно судить, оправданы ли они. Смысл в том, что восклицания Парменида, сделанные в момент предельного напряжения прямого онтологического опыта, не являются логическими операциями. Это пророчество о бытии. Это не тезис, не догадка, не рассудочная аффирмация. Даже если пророчество по видимости доказывается, его сила не в аргументации, а в особом качестве. Пророчество испускает особый свет. И у Парменида он фиксируется, а сам посвятительный опыт путешествия к вратам Дня и Ночи тщательно описывается. Зенон продолжает это описание, но не факт, что опыт передан ему тщательно, и он преемствует сам дух пророчества. А, может быть, и преемствует.

Считается, что Зенон отличался именно тем, что доказывал справедливость «пути истины» своего учителя Парменида. Но если сам Парменид восклицает, то Зенон защищает уже высказанное, обороняясь от возможных возражений. Защита истинности слов учителя о бытии стала основной задачей философии Зенона. Для того чтобы осуществить эту задачу, Зенон выстраивает систему «апорий» (по-гречески «апория» дословно «преграда», «непроходимость», «тупик»). Апории Зенона представляют собой систему логических рассуждений, призванную свести к абсурду предполагаемую точку зрения, обратную основному онтологическому тезису Парменида — о том, что только бытие есть, а небытия нет, что бытие неподвижно, и, следовательно, движение не есть бытие, и его, собственно, нет и т. д. У Зенона, таким образом, рассудочное начало поставлено на службу сверхрассудочной интуиции, и призвано защищать ее от прямых атак рассудка, не служащего никакой высшей инстанции.

Апории Зенона призваны привести работу автономного рассудка в тупик. Вот один пример: «летящая стрела неподвижна», — провозглашает Зенон. Он абсолютно прав. В каждый конкретный момент летящая стрела есть только в том месте, где она есть сейчас. В другой момент — в другом месте. Но ее нет между этими местами. В каждом месте, которое летящая стрела занимает, она покоится. И нет того места, в котором она не покоилась бы. И доказать обратное невозможно. Позже киник Антисфен, споря с Зеноном, встал и принялся ходить, бурча под нос, «а все-таки движение есть, я же хожу?!» Не убедил.

Другая апория: Ахилл и черепаха. Ахилл, учит Зенон, никогда не догонит черепаху. Черепаха ползет медленно, быстроногий Ахилл бегает быстро. Но за то время, когда Ахилл настигнет черепаху, черепаха сделает маленький шажок. Быстроногий Ахилл тут же ее настигнет снова, но, глядишь, а она сделала и еще один шажок, теперь уже совсем маленький… И так повторяется до бесконечности, Ахилл все бежит и бежит за черепахой, и не может догнать. И не догонит никогда.

До сих пор лучшие умы человечества бьются над этими замечательными загадками, и не могут разобраться, в чем дело. А те, кто считает, что это дело совсем простое, глубоко ошибается. На первый взгляд, кажется очевидным, что Ахилл черепаху догонит и перегонит, но Зенон со своими шажками тоже чрезвычайно убедителен. Что-то здесь обманывает нас: либо опыт, либо ход мысли. Скорее всего и то, и другое. Истина Парменида именно в том, что неправ рассудок, как неправы чувства. Надо лететь в свирельной колеснице к эфирным воротам. Здесь же — миры апорий, лабиринты, тупики, пещеры, расселины, уводящие от сути блики.

В Зеноне настораживает то, что «путь мнений», развенчиваемый им, им же десакрализируется — за счет сведения его к сухой стерильной рассудочной игре. Сам Парменид поступал тоньше и деликатней, описывая огонь, землю и Афродиту. Огонь, земля и богиня Любви — пусть они и «обман» — куда симпатичней наморщивших лоб людей, силящихся осознать, в чем подвох логических построений остроумного мудреца.

Апории решаются, впрочем, через правильное описание качества прерывности непрерывности. В парменидовском бытии прерывность и непрерывность совпадают; это бытие шарообразно (конечно) и бесконечно, в нем нет до и после, в нем нет времени, оно и есть все время. Там, где прерывность и непрерывность не совпадают, там, где есть «до» и «после» — в мышлении и в чувственном опыте — возникают неснимаемые противоречия. Из этого онтолог делает вывод: мышления и чувственного опыта нет, есть только истина, которая где-то там…

Эмпедокл, сицилийский философ из Акрагаса, был простым обыкновенным богом. Он не умер, но исчез в жерле вулкана Этна, возвратившись на Олимп. И божественная лава выкинула оттуда после его ухода медную сандалию. На память, удивление, смех и радость всем нам. А до этого ему показалось, что в родном городе слишком прохладно. Тогда он пробил отверстие в окружающих город скалах, и теплый воздух хлынул на Акрагас, превратив его в настоящий сицилийский курорт. Непринужденным жестом… Какая божественная легкость…

Богом Эмпедокл стал не сразу. Он пишет об этом так в своей «Физике»: «Был уже некогда отроком я, был девой когда-то, был кустом, был и птицей, и рыбой морской бессловесной». Постепенно ум, рассеянный и в деве, и в отроке, и в кусте, и в рыбе, собрался в Эмпедокла. Этот ум философ называл «священным умом», «мыслями быстрыми вкруг обегающим все мирозданье».

Эмпедокл был учеником Парменида Элейского, но во многом наследовал и ионийскому Гераклиту. Это самое тонкое и привлекательное сочетание. В нем есть нечто от высшей истины. Очень точно Платон назвал философию Эмпедокла «нежной». Вот у него, у Эмпедокла, мы не видим той двусмысленности, которая мерцает в Зеноне. Кажется, Эмпедокл внял Пармениду совершенно адекватно. Чутко вслушиваясь в неизменность единого, он сосредоточился на «пути мнения», на второй части парменидовской доктрины. Отсюда и тепло к Гераклиту и предельное (почти запредельное) изящество эмпедокловой мысли.

Эмпедокл учил, что есть четыре стихии (элемента, формы), и они неизменны, божественны и живы. Зевс-огонь, Гера-воздух, Аид-земля, Нестис (сицилийский бог) — вода. Неизменны они и все время меняются, сочетаясь и распадаясь. Все в мире духовно, душевно, телесно и живо одновременно, видимо все и невидимо. Элементы, движимые силой, постоянно носятся, сталкиваются, сливаются и расходятся; рожденные их игрой миры возникают и рассыпаются, чтобы снова возникнуть, из живой лавы прекрасных просветленных стихий. Все элементы равны, но равнее других огонь, он стоит особняком, сбивая остальные три элемента в оппозиционную группу. Огонь и воздух по Эмпедоклу — мужские стихии, вода и земля — женские.

Эмпедокл старается говорить о стихиях с надлежащим почтением. Огонь — это «горячее лучезарное Солнце». Воздух — необъятное небо». Вода — «бурное море» и «темная хладная влага». Земля — «сокровенное твердое мира начало». («Сокровенное», т. е. «скрытое», невидимое — отсюда «Аид», по-гречески «невидимое»).

Среди всех живых сил божественного мира Эмпедокл выделял две главные — Филия и Нейкос (Любовь и Вражду). Любовь все соединяет, Вражда разделяет. Они бывают вместе, бывают по очереди. Вся реальность — продукт этой сложной игры слияний и разделений, основанной на корнях стихий. Эмпедокл, «нежный», примиряет Единое Парменида и воинственный мир (под знаком Вражды) Гераклита. У Эмпедокла все вместе — единство, дуальность, последовательность, одновременность… Воистину «священный ум».

Неизменность вселенной проявляет себя в четырех основных фазах, которые непрерывно повторяются. Первая фаза целиком под знаком Филии. Вражда здесь пребывает за пределом. Фаза доминации Филии характеризуется неразделенностью стихий. «Там ни быстрых лучей Гелиоса узреть невозможно, ни косматой груди земли не увидишь, ни моря: так под плотным покровом Гармонии там утвердился шару подобный, окружным покоем гордящийся сфайрос». «Сфайрос» — сакральный шар Парменида, чистая парадигма холизма. Это золотое единство было, есть и будет.

Но Вражда не дремлет, и начинает свой путь из зоны сумеречного пограничья (периферия «гордящегося сфайроса») к центру вещей. Это вторая фаза сакральной истории циклов. Холос стихий начинает распадаться на части, а части еще на части и т. д. Вторая фаза проходит под знаком «войны и мира», «Вражды» и «Любви». Царство Филии слабеет и отступает, Нейкос упорно давит на ткань бытия и пробирается к центру вещей.

В третьей фазе Нейкос царит во Вселенной, все вещи разрознены и совершенно не подходят друг к другу. Стихии, частицы, фрагменты бытия носятся в светопреставленном мраке, движимые силами хаоса… Черный мир Нейкоса напоминает «железный век» Гесиода, а, может быть, и еще более страшные времена. Здесь Любовь, Филия, уже вытеснена за пределы вселенной; темна Вселенная и холодна, лишенная чистой живой Любви.

В четвертой фазе Любовь снова движется к центру, смещая с царственного трона хаотический Нейкос. Дробные россыпи элементов, частей, осколков и фрагментов начинают интересоваться друг другом, пытаются слиться. Начинается брачный процесс реальности. Эмпедокл ясно видит священным умом, как оно все происходило. По сообщению Симплиция, Эмпедокл учил, что вначале возникли отдельные органы и части растений, животных, людей. Ото всюду на земле росли глаза, руки, уши; в воздухе носились глаза и пальцы, по водам плыли отдельно корни и кроны, а из огненной жижи выпадали плавники и крылья…

«Выросло много голов, затылка лишенных и шеи, голые руки блуждали, не знавшие плеч, одинокие очи скитались по свету без лбов».

Под силами Филии части скреплялись между собой. «Крупно тогда одинокие члены сошлись, как попало, множество также других прирождалося к ним беспрерывно. Множество стало рождаться двуликих существ и двугрудых, твари бычачьей породы с лицом человека явились, люди с бычачьими лбами, создания смешанных видов: женской природы мужчины, с бесплодными членами твари». Отсюда ведут свое начало циклопы и кентавры, песеголовцы и человеко-быки, русалки и сатиры, и много кто еще… Остатки этих первых слияний в Элладе можно было встретить, говорят, вплоть до III века, пока последние язычники не увидели «похороны Дианы». «Быкорожденные мужеликие» постепенно ушли. Остались только те, чьи элементы слились более прочно и надежно.

Поэтому, по Эмпедоклу, люди — сгустки Любви. Они стали порождать друг друга через любовь только после того, как слившиеся элементы плотно привыкли друг к другу.

Сгустком Любви в человеке является кровь. «Питается в бурных волнах крови и отсюда происходит подвижная мысль человека, потому что мысль в людях — это кровь, омывающая сердце». В крови все стихии пребывают в гармонии, они уравновешены. Кровь — вещество «гордящегося сфайроса», зародыш вселенной первой фазы космического ритма.

«Нежность» — самое главное качество «священного ума». Сакральные лучи ласкают, поднимаясь из крови, омывающей сердца, восходя к огненным сферам небес, созданных из застывших кристаллов. Огонь отражается в зеркале кварца и наступает день. Темный воздух со сгущенным облаком Луны закрывает его, и наступает ночь. Филия и Нейкос, Зевс, Гера, Аид и Нестис проявляют себя сквозь мир, существ и людей, творя своим бытием духовные ритмы духовной плоти, разлитой по всему, испаряющейся, пылающей, застывающей, играющей в лучах непреходящей увлекательной драмы.

Жест Эмпедокла с Этной парадигмален. Чувствуя дыхание старости — могилы, земли и жадных челюстей Нейкоса, короля гниения, он добровольно уходит в огонь, к отцу, к самому себе, к свету своей души. Души того, кто был когда-то кустом, а стал богом среди богов.

В описаниях древнегреческой философии привычно уничижительное отношение к «софистам». Ранние софисты (Протагор, Горгий, Гиппий, Антифонт, Продик, и поздние: Критий, Трасимах, Алкидим) после Платона были ущемлены в правах, от философии их отлучили. Возможно, это несправедливо, т. к. с точки зрения рациональной проработанности их методы ум-ствования были вполне адекватными. Другое дело, что их разум был совсем «не священным», не обнимал бытие, и даже не пытался это сделать. Однако к ним можно было бы быть снисходительнее — они были довольно скромны, и их скепсис в отношении обобщений более говорит о природе рассудка, на который они ставили, нежели об их серьезном намерении подорвать сакральное мышление. Они были шутниками-провокаторами, «канатными плясунами», развлекавшими народ на рыночных площадях. И такие персонажи часто встречаются в самых сакральных цивилизациях — своего рода, трикстеры, путающие ложь с истиной, серьезное — с дурашливым. Не случайно Платон и Аристотель так часто полемизируют с софистами, а Платон называет их именами диалоги. В каком-то смысле рационализация сакрального Платоном и Аристотелем и была ответом на вызов софистов, которые, развенчивая миф, подвигали его защитников на разработку новых гносеологических стратегий. Сакральное, таким образом, не просто игнорировало автономный рассудок, но и починяло его, трансформируя его механизмы.

А вот совершенно иную и гораздо более зловещую роль играли другие философы — атомисты. Эти не оспаривали миф как таковой, но предлагали такой миф, который бы изъял из верного холистского мифа сакральных досократиков его главное содержание, его ядро. А это гораздо страшнее. Вместо мифа о целом они воздвигли цоколь «антимифа» в форме «мифа о частном». С софистами Платон спорил, книги Демокрита яростно жег в кострах. Эти костры из демокритовых книг пылали в зеленых благоухающих аллеях Академии, напоминая теплыми ночами об опасном пределе, где священному духу Эллады грозит величайшая опасность, с которой он может и не справиться. Даже костры из пергаментов атомистов отравляли воздух, насыщая его черным соком того, что грядет…

Греческая философия — это Иония, Сицилия, Афины… Но никак не Фракия. Разве может прийти что-то дельное из Фракии? Из Абдер?

Оттуда пришли Левкипп и его ученик Демокрит, подрывники греческой сакральности. Целых трудов от них не дошло, и большинство сведений у нас есть о Демокрите. Все в нем и его биографии довольно сомнительно. Во Фракии были чрезвычайно распространены бродячие колдуны, потомки которых стали известны как «черные маги». Классический костюм фракийского волшебника состоял из обтягивающего тело трико в черно-белую шашечку, как у его ренессансного потомка Пьеро. Иногда черные пятна осознавались как «дыры». В учении Демокрита можно легко распознать основные черты «черномагического» кодекса. Это, по сути, антимиф, антисакральность.

Самое чудовищное в этом учении — теория «атомов» и «пустоты». Здесь происходит бласфемическое перевертывание базовых установок элеатов. Ранее мы видели, особенно у Зенона, как экстатический монизм Парменида мог субтильно соскользнуть к автономизации рассудочного. Стоило только перейти от «священного ума» к обычному, и парменидовские аксиомы (особенно «первого пути») оказывались основой злостного навета на сакральность. Уже Зенон балансировал на грани, Эмпедокл старался вернуть мысль о едином в животворное русло огненного мифа, но фригийское колдовское братство воспользовалось этим для создания глобального подрывного учения. Весь ужас его человечеству еще предстояло испытать на себе спустя пару тысячелетий. Демокрит перенес свойства целостной «сферы» Парменида с единого на частное. И назвал это «частное» — «атомос», «неделимым». В элейской оптике «неделимым» («атомарным») было только само сверкающее бытие, Единое, «гордящийся сфейрос» Эмпедокла. Скользкие фракийцы обрушили эту конструкцию, выдвинув «антибога», иную «неделимость» — «неделимость очень малого» — вместо неделимости Всеобщего, Единого, Целого. Элейская неделимость Целого исключала наличие пустоты, небытия. «Небытия нет!» — увлеченный богиней, восклицал пророчески Парменид. И в это он вкладывал все, что мог. «А вот и неправда, небытие есть!» — ехидно отвечали Левкипп с Демокритом, низвергая солнечный путь, обрушивая солярную онтологию элеатов.

Как это стало возможно? Полупреступление начал Зенон, перенося (пусть частично и с оговорками) учение о Едином и о Бытии с уровня пророческой интуиции на уровень бодрствующего сознания. А Демокрит завершил дело, отталкиваясь уже от рассудочного понимания «единства», «бытия» и «небытия». Более того, когда мышление в парменидовски-онтологических терминах стало возможным на рассудочном уровне, и молния онтологической трансфигурации выносилась за скобки, эту модель можно было применить к чему угодно, и тогда произошло самое страшное: «небытие» приобрело статус бытия, превратившись в «материальное простран-ство», в «вакуум», в «протяженность», а «бытие» стало мелкой, крохотной, невидимой материальной частицей, в бесконечном дроблении носящейся по мертвой пустоте. Это и был отныне мир. Нетрудно угадать в таком мире творение Нейкоса. Вот он черномагический культ Вражды, не одухотворенной огненной вражды Гераклита, от которой веет духом высшего покоя, но Вражды в чистом виде.

Атомизм — учение Нейкоса, в нем основой является черная бескачественная пустота, набитая частичками атомов. Атомы постоянно движутся, каждый из них отделен от другого пустотой и никогда не может слиться. Пустота может быть большей или меньшей, но есть всегда, поэтому атомы одиноки, печальны, голодны и бессмертны. Из них складываются тела, души и множество миров, которые затем рассыпаются. Когда пустоты между атомами меньше, складываются предметы и существа, когда ее больше, они распадаются.

Всем правит железный закон механики, атомы и пустоты подчинены року, который ничего не оставляет без причины. По Демокриту все имеет причину, все разлагается на атомарные составляющие. Но эта причина мерт-вая, т. к. не имеет никакой цели. Для сакрального сознания вопросы «почему?» (причина) и «зачем?» (цель) практически совпадают. Вещь, существо, явление происходят потому, чтобы стать. Это так, потому что каждая вещь инкрустирована в бытие без зазора, причины сливаются со следствиями, чистые токи Вселенной замыкают цепочки «священного ума», и куст является кустом, чтобы потом стать подростком, девой, петухом или Пифагором, и так без конца. «Все во всем», потому что «все для всего» и «все из всего». Фригийские колдуны разрывают золотую цепь: причина есть, и она неотменима, фатальна. А вот цели нет. Атомы и пустота позволяют объяснить, почему? Но отказываются говорить — зачем? Такого вопроса нет. Демокрит этот вопрос запретил. Незачем. Конечно, «незачем», коли тупые и мелкие атомы, дробь мира, шныряют в пустоте без смысла и без цели, не возникая и не исчезая, в вечном изгнании…

Такая же мертвая возникает у Демокрита и математика. В ней нет фигур как цельных явлений, есть атомарные ансамбли. Так, шара (!), по Демокриту, нет; есть множество одинаковых пирамид с крохотными основаниями, с сомкнутыми вершинами — многоугольник с бесконечно большим количеством сторон. Причем все эти многоугольники отделены между собой атомарно микроскопическими пробелами, пустотами. «Почему мы этого не видим?» — вопрошали наивные греки. И снова Демокрит переворачивал элейские парадигмы с ног на голову. Парменид утверждал, что Единое как истина, неизменное и чистое бытие, непознаваемо, т. к. его от нас застилает завеса чувств, «мир мнений»; дробность чувственного восприятия отделяет нас от чистой онтологии, познаваемой мудростью. Демокрит крадет аргумент, но прикрывает им прямо противоположное: «мы не видим атомов и пустоту, т. е. абсолютную множественность и дробность мира, его анти-онтологизм потому, что нам не позволяют этого сделать чувства». Вот это подмена, только вдумайтесь! Фактически перед нами мертвый мир современной материалистической физики. Жесткий детерминизм физических явлений, полное отсутствие телеологии, дифференциальный метод исчисления.

Но это же и есть колдовской костюм: белые шашечки — атомы, черные (или дыры) — пустота. Бесконечно малое есть, бесконечно большое пустое пространство тоже. Эти две реальности в сговоре друг с другом — черная пустота и белые мелькающие точки. Прозрачный делирий Нейкоса.

Демокрит учит о душе так, как это делают «черные маги». Душа состоит из красных огненных атомов. Они цепкие, крепче телесных, но так же, как и тела, рассыпаются. Из частичек огня состоят души камней, растений, животных и людей. Из них же сотканы «боги воздуха». Причем все это смертно, все это распадается, все это, имея причину, не имеет цели. Бесцельны боги, бесцельны люди, бесцельны травы, бесцельны звезды.

Неудивительно, что политика и этика у Демокрита была наихудшей из возможных. Он был теоретиком радикальной демократии (человек как атом), а в нравственной сфере учил об «эвтюмии» — «хорошем настроении», «наслаждении» — как о высшей добродетели. И наконец, он считал, что человечество культурно развивается, придумывая все более и более совершенные механические устройства, от чего «хорошее настроение» у всех повышается. Для философского греческого мира это, конечно, уже полная дикость.

Показательна полемика Демокрита с софистом Горгием, тоже жителем Абдер. А Горгий, кстати, учил о том, что ничего нет. Не слабо, тоже фракиец. Это важно: софисты отказываются от мифа и онтологии, играя в парадоксы рассудка, они скептичны в отношении познания, с грустью рассматривают пределы мышления. Но Демокрит как настоящий «черный маг» не удовлетворен этой половинчатостью; ему мало релятивизировать бытие, ему надо создать «анти-бытие». Он служит «воздушным богам», сцепившимся в воздухе и источающим телесный смрад и ужас. А те требуют своего: черная экзистенция умирания, бытие к смерти, бесцельное и преходящее творение, помноженное на бесконечность других таких же — столь же бесцельных и преходящих — хочет быть зафиксирована, отлита в умный гранит. Это нечто большее, нежели скепсис и сомнение, это жало иной, негреческой, несакральной, недосократической реальности.

Демокрит несет в себе смерть эллинам. Это анти-грек. В нем, как в колбе,уже копошатся черные души Галилея, Декарта, Гоббса и Локка, творцов «современности», основателей механического мира атомизированных обществ. Они живут в Демокритовой пустоте, строят Демокритовы демократии, разглядывают в голландские стекла Демокритовы частицы. Мир Демокрита нам знаком, мы в нем живем. Но солярный мир досократиков, мир сакрального мышления — это его полная антитеза.

Где Демокрит получил свое черное вдохновение? Посещал ли он в своих странствиях запретные регионы Малой Азии или Каспийских Ворот? Встретился ли с тревожными магами Фригии или добрался до башни Сатаны близ Киркука в Северном Междуречье? Все это покрыто тайной.

Логически Левкипп и Демокрит завершают досократический период. Это его конец, причем более суровый и существенный, нежели эпоха сакральных рационализаций Платона и Аристотеля и их школ. Это конец абсолютный, парадигмальный. Это конец всего.

 

Итак, мы показали сакральное измерение досократической философии. Можно было бы теоретически пойти и иным путем — описать орфическую традицию, известные нам религиозные представления и мифы греков, через Гесиода и Гомера, воссоздать инициатические ритуалы и мистерии, а затем сопоставить их со сведениями о досократиках. Это вполне легитимный подход и, возможно, однажды мы это проделаем, вернувшись к данной теме на ином витке. Пока же задача была иной — выделить сакральное у досократиков не через прямое формальное сопоставление с учениями, однозначно относимыми к области культа и мистерий, но напрямую, пользуясь их же собственным языком, оторванным, однако, от интерпретационных парадигм Нового времени. Мы ставили задачу подумать о досократиках досократически. Двигаясь по этой траектории, мы подошли к пропасти — нас подстерегла зияющая пропасть атомизма. А над ней — добротный навесной мост Платона и Аристотеля. Это важные призывные тропы, но по ним мы отправимся в другой раз.

---

Глава 7. Вертикальная топика философии Платона

К Платону и платонизму можно подходить с разных позиций — тема бескрайняя. Однако, познакомившись с реконструкцией структуры становления западной философии Хайдеггером, с осмыслением ее судьбы как голограммы судьбы всей западной цивилизации, невозможно не учитывать взгляд этого мыслителя на платонизм. Даже если бы мы хотели осмыслить Платона иначе, нам все же пришлось бы прежде рассмотреть хайдеггерианскую топику, т. к. в противном случае она начала бы постоянно атаковывать наши реконструкции из области имплицитных философских интуиций как своего рода инвазии «философского бессознательного».

Когда мы говорим «Хайдеггер», то имеем в виду не только его самого и его труды, но и тот колоссальный переворот в философии, который связан с его именем и который затронул практически все ее стороны и в первую очередь, постмодерн, прямо вытекающий из хайдеггерианства, феноменологии и структурализма.

Хайдеггер считал, что на Платоне завершается этап Начала западной (греческой) философии или Первого Начала. Досократики в этом смысле могут быть рассмотрены как «доплатоники», и именно в досократической фазе свершается принципиальное рождение Логоса из Мифоса, т. е. собственно философия. То, как происходило это рождение в Древней Греции — от Фалеса до Платона — по сути, предопределило все дальнейшее: и самого Платона, и все последующие «заметки у него на полях».

По Хайдеггеру Логос родился как-то не так. Он проскочил в своем рождении какой-то важнейший момент, упустил его из виду, скачкообразно перепрыгнул важнейшую бездну (вопрос о бытии и сущем, вопрос об истине, вопрос о ничто), не проследил тщательно и скрупулезно пункт перехода онтического в онтологическое и как раз у Платона достиг своей кульминации в форме «двухэтажной топики», «навсегда» закрепляющей референциальность (идеи/образцы — явления/копии) как основу философского метода. Первое Начало — это период рождения Логоса. У Гераклита Логос рождается. В Платоне он уже рожден. Платонизм, таким образом, это фиксация появления на свет Логоса. Логоса западноевропейской цивилизации. Этот Логос есть судьба Запада. Долгое время он мыслился единственно возможным и универсальным. Но на последнем этапе бытия этого Логоса, когда мы вступили в эпоху его конца (Начало Конца — Декарт и Новое время, Конец Конца — Ницше и европейский нигилизм), оказалось что он смертен (Логос умер) и необходима альтернатива. Традиционалисты обратились за альтернативой к Востоку (Р. Генон, А. Корбен и т. д.), структуралисты — к архаическим культурам (К. Леви-Стросс, М. Элиаде и т. д.). Сам Хайдеггер обозначил движение к другому Началу, которое должно состояться на Западе, там же, где началось Первое Начало, и для этого необходимо распознать смысл западной истории и разгадать тайну судьбы западной философии. А это значит, что Платон лежит в центре внимания всех: и тех, кто старается осмыслить природу первого Логоса, и тех, кто ищет альтернативы. Более того, Платон завершает собой путь от предлогоса к Логосу, а значит, он есть нечто абсолютное, задающее параметры Логоса раз и навсегда, и начинает путь от Логоса к его развитию (юность — неоплатонизм), фиксации (зрелость — Средневековье), склонению (старость — Новое время) и рассеиванию, энтропии (предсмертная агония и смерть — современный нигилизм, постмодерн).

Платон — это западноевропейская философия как она есть.

Такой подход Хайдеггера безукоризненно верен. Он верен, т. к. включает в себя все другие точки зрения на Платона и не исключает никакие из них. И вместе с тем он не включается ни в одну более общую, а, следовательно, более верную интерпретацию, т. к. всегда что-то останется вне ее. Быть может, что-то и будет однажды предложено, но для этого потребуется осуществить деконструкцию самого Хайдеггера, а это сегодня никому не по силам даже в отдаленном будущем, ведь прежде надо освоить и досконально осмыслить самого Хайдеггера (а до этого пока далеко, как до Луны).

Теперь о критике Платона Хайдеггером. Во-первых, эта критика располагается на интеллектуальной карте хайдеггерианской философии в целом, а значит, не является чем-то заведомо понятным: вроде, один философ критикует другого. Ни Платон, ни Хайдеггер не являются «одним» и «другим» философами; оба они намного больше, чем философы — они фундаментальные поворотные вехи западноевропейской судьбы, а значит, отношения между ними не сводятся к «мнению» одного о другом. Тектонические плиты смыслов подходят к разлому. Это нечто гигантское и поэтому требует тщательного и внимательного разбора.

Сразу можно сказать, что Хайдеггер критикует не Платона, а западноевропейский Логос в целом, воплощенный в Платоне как в кульминационной точке. Этот Логос — сама философия Первого Начала. Изучая досократиков, Хайдеггер исследует, как этот Логос возник. Изучая Средневековье, Новое время, немецкий идеализм и Ницше, он исследует, как этот Логос прожил свою жизнь, а также почему и когда он умер. Поэтому Платон для Хайдеггера — это метонимическое имя Логоса, синоним философии Первого Начала.

Во-вторых, Хайдеггер видит путь к другому Началу философии не через доказательство несостоятельности Первого Начала. Вся судьба Логоса — от досократиков до Ницше — должна быть осмыслена как нечто «завершенное», и своей «завершенностью», «прожитостью», «продуманностью», содержащимися в ней «откровением» и «забвением», «провозглашением» и «умолчанием» привести нас к позиции, откуда начнется другое Начало, Er-eignis. Этой позицией, по Хайдеггеру, является «da» Dasein'а. Но обнаружить это «da» мы можем только через деконструкцию (Хайдеггер говорит о «деструкции») всей западноевропейской философии и, следовательно, через осмысление и переосмысление Платона.

С этими двумя поправками мы видим, что тема «Хайдеггер vs Платон» превратилась в нечто настолько масштабное, что от первоначальной формулировки не осталось и следа. Следовательно, принимая хайдеггерианскую локализацию Платона на шкале истории западноевропейской философии, мы имеем полное право отложить рассмотрение «критики Хайдеггером Платона» на потом; более того, мы просто обязаны это сделать, если хотим добиться достоверных результатов.

Поэтому мы фиксируем и удерживаем в дальнейшем в сознании следующий пункт: философия Платона — это финальное оформление рожденного западноевропейского Логоса и, постигая Платона, мы постигаем именно его, причем в образцово законченной и в то же время полной жизненных сил и исторических перспектив форме. Это юный Логос, Логос-юноша. Таким мы его и будем воспринимать.

Что такое Логос? Сам Платон использует этот термин в техническом смысле. Мы же имеем в виду философский Логос, т. е. то, что делает мышление философским мышлением, сознание — философским сознанием, т. е. доведенным до своего логического предела и выведенным за него самосознанием.

Логос — это:

1.  радикальный разрыв одного и другого, т. е. операция корневой сепарации без немедленного воссоединения разделенного (соединение поэтому либо отсутствует, либо откладывается, но осуществляется в любом случае опосредованно и апостериорно) — отсюда изначальная семантика глагола λέγειν — «жатва»;

2.  вертикальная организация самой процедуры разделения, т. е. неравновесность, включенная в сам процесс разделения (наделение операции разделения положительным значением, хотя речь идет о принципиально негативном, смертоносном действии).

Разделение первично и по отношению к тому, что разделяется, и по отношению к тому, кто разделяет, и по отношению к тому, как происходит разделение. Разрыв первичен.

Отличие философского сознания от нефилософского в том, что первое радикально, а второе — нет; в первом разрыв необратим и предстает как свершившийся факт, как особое явление (называемое позднее духом), а во втором — обратим и представляет собой «почти разрыв», «предельное натяжение», в критической точке (строго накануне разрыва) ослабевающее и переходящее в реверсивность. Логос эксклюзивен, он исключает из себя. По-этому Логос имеет в себе изначально нечто нечеловеческое, невыносимое для человека. Отсюда рождается концепция философского Бога — того, кто способен выносить опыт разрыва. Чтобы выносить его, необходимо самому быть разрывом, Логосом. Отсюда загадочное высказывание Гераклита: «Логос и любит и не любит называться Зевсом». «Любит» — потому, что он и есть Бог. «Не любит» — потому что он не Бог людей, а Бог философов, т. е. тех, кто стоит принципиально выше людей. «Выше» потому, что философы любят то, чего люди ужасаются и избегают, страшась больше, чем собственной смерти. Люди (в отличие от животных) мыслят, но в отличие от философов, люди мыслят плохо, толкаясь на периферии Логоса, опасаясь подойти к нему по-ближе. Люди мыслят спиной к Логосу, они подозревают, что, взглянув ему в лицо, они немедленно исчезнут, и этот роковой поворот станет их последним жестом. Скорее всего, они правы. Но философ — тот, кто идет дальше, кто идет в противоположном от людей направлении. Он идет к центру — к ужасу. Хайдеггер говорил: «Дух — вот что по-настоящему страшно».

В основе философии Платона лежит первое освоение Логоса, первое законченное и задокументированное путешествие вдоль его вертикали. Это путешествие повторяется от диалога к диалогу, движение меняет направление, внимание путешествующего останавливается на деталях, переходит от одного предмета к другому, пробует различные регистры описания, подбирает формы из языка обычного мышления, превращая их в то, что позднее будет осмысленно как философские термины.

Структура Логоса как разделяющей вертикали описана по-разному в разных диалогах.

В «Федоне» Сократ перед смертью описывает структуру фундаментальной пары тело/душа. К этой же теме примыкает фигура «демона» Сократа, невидимого существа, пребывающего с другой стороны материальной действительности и направляющего наиболее принципиальные решения и действия в жизни и мышлении Сократа. Собственно философским здесь является радикальное отделение души от тела, невидимого от видимого, а также приписывание как раз невидимому, скрытому, внутреннему превосходства и абсолютизированных качеств — вечности, бессмертия, свободы, созерцания истины и т. д. В вопросе души Платон осуществляет обе главные операции Логоса:

1.  четко отделяет душу от тела, выводит их в отдельные категории сущего;

2.  располагает результаты разделения иерархически: ставя душу над телом, невидимое — над видимым, демона — над человеческим индивидуумом.

Тем самым мы имеем дело с первой версией философской антропологии или философской психологии, придающей Гераклитовскому тезису «ήθος ανθρώπω δαίμον» рационально развитую форму.

Это карта антропологического Логоса — душа/тело — развивается и уточняется в иных диалогах всякий раз, когда речь идет о человеке и его месте в мире. Здесь мы имеем дело с парадигмой антропологии, выстроенной строго вертикально, причем эта вертикальность обеспечивается внутренней близостью самого акта разделения и той инстанции, которая позитивно оценивается в иерархизации разделенного. Импульс к разделению, работе Логоса, исходит сверху, из невидимого, из того, что выступает не само по себе, а через свои следствия, и постигается от обратного — через операцию отрицания нераздельной связности, непреодолимой вязкости феноменального мира. Вступление души в игру есть эпифания внутренней вертикали, немедленно организующей восприятие совершенно иным образом, нежели это делает нефилософское сознание, полностью уловленное стихией единого сущего, данного в форме множественности никогда не разделенных до конца между собой пар. Душа — это введение иного в это, опрокидывание привычного человеческого опыта. Суд над Сократом, помимо его чисто социально-этической подоплеки, — это суд людей над философом как над тем, кто не только утверждает неочевидное, травматичное, ужасающе-разрушительное, опрокидывающее привычные эвиденции обыденного мышления, но и обосновывает на этом опыте свое поведение, в том числе в публичной сфере. Философия на самом деле преступна, как преступна душа. Душа, понятая философски, т. е. радикально, нарушает закономерности мира, в котором душа и тело должны быть слиты в общем моменте, «напрягаясь, но не разрываясь». Поэтому она «переступает» подразумеваемые границы человеческого. Душа, взятая как таковая, имеет в себе нечто нечеловеческое, т. е. божест-венное/демоническое. Для обычных людей душа дана через саморастворение в телах, которые она оживляет и раскрашивает. Для философа душа — это точка, через которую Бог рвется в мир; через которую пытается заявить о себе Логос. Так философ становится в оппозицию людям. Он обнаруживает себя как разрушитель, носитель противоестественного (для людей) негатива. Кстати, сократовское «я знаю, что ничего не знаю», можно понять и так: уязвленный ответом пифии, что Сократ мудрейший среди людей, и не найдя никого более мудрого, чем он сам, Сократ задумывается над природой соб-ственной мудрости и обнаруживает… что у нее нет содержания, что ее по-следний смысл в ее негативности, в ее уничтожающей, все разделяющей, убийственной остроте. «Ничего не знаю» значит «являюсь только носителем самого бога/демона, который знает все через незнание индивидуума, истончившего себя до философской прозрачности».

В «Теэтете» Сократ поясняет: «Среди богов зло не укоренилось, а смертную природу и этот мир посещает оно по необходимости. Потому-то и следует пытаться как можно скорее убежать отсюда туда. Бегство — это посильное уподобление богу».

Душа философа, Сократа перед смертью, бежит «отсюда туда». И это бегство по оси Логоса делает философа радикально иным, чем все остальные.

На другой карте (в диалоге «Пир») вертикаль Логоса очерчена через фигуру Эроса. Эрос осмысливается как развернутая метафора крыльев, взлета, радикального путешествия по открывшейся траектории трансцендентного Логоса. Сущность любви у Платона состоит в проживании полета, взлета, головокружительного восхождения от этого к иному. Снова мы имеем дело с разделением и вертикалью: в истоке эротического чувства лежит острое ощущение разделенности, доходящее до пароксизма и невыносимой ностальгии. Снова мы безошибочно опознаем присутствие Логоса и его лезвия: это он разрезает мир по живому, оставляя незакрывающуюся рану — рану великой Любви. Но есть две любви: горизонтальная (Афродита Пандемос) и вертикальная (Афродита Урания). Первая является человеческой, в ней относительное разделение индивидуумов, тел и стихий уравновешивается их вялым тлеющим тяготением друг к другу, стремлением прилипнуть и сомкнуться в трудно различаемый комок сущего, подобно петле — состоящей из одного и того же, но имеющей два тянущихся друг к другу конца. Эта человеческая любовь эфемерна, т. к. не основана на реальной травме: в ее основе лишь видимость разделения, а не само разделение, а значит, и снимается она не экстатическим восторгом, а расслаблением удовлетворенных сытых позывов. Такая пандемическая любовь есть промискуитет, сенсуализм, простое дополнение к многочисленным практикам «заботы о себе», не выходящим за пределы квазиотделенности сцепленных между собой элементов.

Вертикальная любовь, связанная с Афродитой Уранией, в корне отлична. Она ориентирована перпендикулярно к миру людей, она его разрезает, вспарывает, оставляя невыносимую боль, порождающую стремление. Это и есть бытие Эроса — разделяющего и указывающего путь к истоку этого разделения: никогда здесь, всегда там. Смысл Эроса в экстатике, т. е. в выходе за свои пределы, в полете, в броске во внутреннее измерение, в головокружении от чувства бездны и высоты: мы понимаем, что находимся высоко, только распознав под ногами разверзшуюся бездну.

В вертикальной эротике Это любит То, страдает по Тому, мучается без Того, стремится к Тому, летит к Тому. Наличие самой этой ностальгии конституирует оба полюса небесной Любви: и ее низ (данность) и ее верх (цель, задание).

Эрос есть философ. Эрос и философ выражают ось Логоса, натянутую между концами, которые созидаются самим этим натяжением. Поэтому философ имеет крылья. Это крылья философской души. Души людей — курицы.

В «Государстве» Платон дает детальное описание всей карты мира, калиброванного с помощью Логоса. В знаменитой параболе пещеры он показывает, как соотносятся между собой два типа сознания: обычное и философское. Обычное сознание приковано к теням, отражающимся на стене пещеры. Люди, созерцающие тени, боятся повернуть голову к источнику света, т. е. к выходу из пещеры. Философ, ударенный Логосом, отделяет себя от людей и идет к истоку. Достигая выхода из пещеры, он созерцает ослепительный свет. Когда его глаза привыкают к свету, он начинает различать парящие идеи.

Так выстраивается окончательная топика платонизма, фиксирующая два полюса, между которыми натянута струна Логоса. На верхнем конце располагаются идеи, светлые сущности, которые и есть настоящее бытие. Они вечны, изначальны, бессмертны. Они благи и прекрасны. Познание их, созерцание их (ιδέα, идея есть то, что мы видим) есть постижение истины и истин бытия.

На низшем полюсе расположен плотный театр. Слова θέατρον и θεορία образованы оба от глагола θεάομαι — смотреть, созерцать, видеть. И простое сознание, и философское заняты созерцанием, но смотрят в противоположные стороны. Плотин говорил, что для философского познания «необходимо закрыть глаза». Философа и обычных людей отличает качество театра, т. е. созерцания. Для обычных людей театр воспринимается не как театр, но как сущее, хотя на самом деле, это не настоящее сущее, а его тень, грубый суррогат сущего. Грубость суррогата состоит в том, что обычное созерцание стремится поглотить солнечные лучи человеческого взгляда, вобрав его в постоянно сгущающуюся массу низших регионов плотного мира. Плотский театр есть ловушка для души, которая организована таким образом, что обещает смысл только в области внешнего, заменяя одну фигуру другой, на что душа растрачивает себя в ожидании, пока не гибнет от тщеты эффективно организованного аттракциона.

Театр философа другой. Он начинается с того, что внешний мир распознается как подделка, как «всего лишь театр». Это момент «удивления», «подозрения», «распознавания» искусственной природы и структуры того, что для обычного сознания воспринимается как естественное и органичное. Философ внезапно^[70] (εξαίφνες) замечает нестыковки в пьесе; его взгляд падает на не имеющие отношения к месту предметы или детали, которые забыли убрать рабочие сцены. Философ распознает, что мир не то, за что он себя выдает. И философ ищет выхода из зрительного зала, несмотря на возмущение потревоженной дремлющей публики. Он бежит из театра прочь. Это есть опыт смерти. Закрывая глаза в отношении пьесы, которую все смотрят, философ (подобно персонажу неоконченной пьесы С. Малларме «Igitur») сам спускается в склеп и задвигает над собой могильную плиту. Это прощание с людьми и их миром. Это побег.

Когда философ выбрался и достиг входа в пещеру, его глазам открывается иное зрелище, «иной театр». Но теперь это теория, прямое созерцание чистого истока мира и его содержания.

Так мы имеем на сей раз детальное описание структуры бытия, на нижнем полюсе которого располагается «плотский театр» вечно спящего человечества, а на верхнем — световидные горизонты парящих идей, созерцаемых в теории. Между этими полюсами структурируется поле Логоса, великая механика смыслов.

По этой модели верх/низ строится Государство. Вверху — философы, которые правят. Они проводят время в созерцании идей. Ниже — подвижные «стражники», способные освоить нечто из теории, но не сумевшие освободиться от иллюзий «плотского театра». Еще ниже артизаны, ремесленники, погруженные в производство и воспроизводства мира из плоти. И наконец, рабы, носители обыденного сознания, лишенные каких-либо дифференцированных свойств. Иерархия Государства — иерархия сознаний. Власть и социо-политическая организация акциденции основной вертикальной струны различающего Логоса. Государство тотально: оно есть эффективная метафора как Вселенной, так и отдельной личности. Человек есть то, чья цель состоит в том, чтобы стать философом. Мир — это то, что тянется к небесному свету.

Вот такую законченную картину можно назвать «двухэтажной топикой». Два мира: мир идей и мир теней. Отсюда платоновская теория истины, основанная на соотнесении между собой идеи и тени: это референция, сопоставление одного сущего с другим (истинно сущего, идеи), с мнимо сущим (вещью).

В «Тимее» мы имеем дело с еще одной картой Логоса. Здесь перед нами развертывается картина возникновения космоса. И снова привычное разделение на два начала (здесь два рода): мир образцов (парадигм) и мир явлений (феноменов).

Мир образцов вечен, неподвижен, бессмертен, не имеет ни начала, ни конца, самотождественен, целен. Это то, что находится по ту сторону Логоса.

На другом конце — мир явлений, генезис, становление. Этот второй мир подвижен, постоянно изменяется: рождение и смерть образуют в нем непрерывные циклические смены, он развертывается во времени.

Пока оставим в стороне вопрос о «третьем начале», χώρα, пространстве. Платон полагает его под миром феноменов, как его подоплеку. Но в целом это ничего не меняет (пока, по меньшей мере); о связи χώρα и χάος мы поговорим отдельно.

Здесь философская топика Логоса помещается в ткань мира и организует опыт мира, физику мира в соответствии со своей фундаментальной структурой. Природа мыслится и воспринимается отныне философски, т. е. разделенно и иерархично. Верх (парадигмы) и низ (феномены) удерживаются в их положении мощью духа.

Мир окончательно раздвоен, разнесен. Можно сказать, удвоен: за каждой вещью, если она феномен, т. е., явлена, стоит нечто скрытое. И это скрытое постулируется философией заведомо как истинное, подлинное и настоящее. Космос как красота и есть результат глубинной работы Логоса: Логос строит мир феноменов, иерархизируя все его составляющие — стихии, вещи, отношения, движения, состояния и т. д. Плотное отсылается вниз, тонкое поднимается вверх. Между ними выстраиваются множественные комбинации. Все это движется, возникает и исчезает, но … движется, возникает и исчезает только потому, что это предписывает Логос с его нормативно-идеальными установками. Ведь без вечной и неизменной идеи невозможно было бы узнать, что такое движение. Без вечности непонятно время. Без мысли о смерти нельзя прийти к выявлению жизни. Порядки всех пар и всех взаимопереходов как вертикальных, так и горизонтальных, все это работа рук Логоса. Демиургия есть совершенно философское занятие. Философ и демиург есть одно и то же лицо. Демиург, созерцая парадигмы (образцы), организует по ним феномены мира. Так же в точности поступает философ, созерцая в теории идеи, он из пятен окружающего смутного мира выхватывает строго обозначенные (обрезанные) образы (фрагменты) и складывает их в эйдетические ряды.

При этом философ проделывает и еще одну операцию. Будучи в отличие от Демиурга не на верхней границе феноменального мира (в точке «демиургического сечения»), но внутри этого мира, философ еще выступает как «недвижимый двигатель», который поддерживает структуру космического порядка, распознает телесные энигмы плотского театра и возводит их по-средством герменевтики сквозь «демиургическое сечение» к чистоте теоретического созерцания. Другими словами, философ есть «младший брат демиурга», имманентный демиург.

Разделенные пары Платон исследует в самых различных контекстах. Номенклатура этих контекстов и задает параметры всей философии.

Так, в диалоге «Филеб» Платон останавливается на соотношении между собой двух начал: «предела» и «беспредельного», πέρας и άπειρον.

Это снова два полюса, соединяемые/разделяемые Логосом. «Предел» есть то, что делает «это» «этим». То есть предел представляет собой фундамент идентичности всего, что бы мы ни взяли. В греческой традиции предел мыслился целиком положительно — как то, что придает миру стройность, красоту, упорядоченность. Иными словами, «предел» родственен Логосу. Это вполне прозрачно, предел — это то, что разделяет и сополагает. Разделенное наделяется обязательно иерархическим смыслом — это/то, низ/верх, время/вечность и т. д. Предел является общим и для определения этого и того, т. к. граница, которая делает одно одним, а другое другим, касается и того, и другого, не относясь ни к тому, ни к другому. Поэтому принцип предела есть основа идентификации.

Смутное представление о пределе есть и в обыденном сознании, и даже в зачаточном сознании животных и растений. Прокл в известном пассаже о подсолнухе (и загадочном растении селенотроп) приписывает ум растениям: ведь подсолнух следует за солнцем — значит различает, где солнце, а где нет, и поэтому ему известен предел (селенотроп так же предан луне и ее движениям, как подсолнух, гелиотроп, солнцу).

Беспредельное полагается пределом как его антитеза. Так Логос осмысливает не только себя в своей базовой разделяющей, кладущей предел функции, но и в том, чем он не является. Предел режет беспредельное, чтобы определить его, но тот стремится вырваться из-под его хватки, увернуться, остаться собой. В этой войне развертывается примордиальная драма происхождения всех вещей. В системе неоплатоника Дамаския пара предел / беспредельное относится к самой первой инстанции мира, далеко предшествующей появлению бытия. Предел и беспредельное есть уже тогда, когда ничего нет. В этом смысле «война есть отец вещей».

Диалог «Парменид» можно рассматривать как кульминацию платонизма. Здесь негативная природа Логоса, его контрфеноменальная ориентация выражена самым отчетливым образом. В этом диалоге Платон в форме обычного сократического диалога излагает учение о едином и его отношении к бытию, которое станет главным мотивом всего неоплатонизма и предопределит основные моменты метафизики в целом.

Главное в этом диалоге состоит в философском понимании единого, ἓν. Обыденное сознание, если его заставить мыслить о едином и если у него это получится (что далеко не гарантировано), обязательно отождествит единое с бытием. Все, о чем можно говорить (истинно или ложно), обобщается предикатом «есть». Причем в «Софисте» Платон показывает, что и небытие тоже включается в «есть», например, коль скоро мы говорим о ложном высказывании, сообщающем нам о том, чего нет, но само-то высказывание есть…

Итак, самое общее («есть») приводит нас к единому. Единое есть бытие, т. к. все остальное явно представляет собой части целого. Одни части относятся к одному целому, другие — к другому. Только «бытие» объединяет их все, представляя как части единого, т. е. бытия.

Вот по этому недофилософскому строю мышления и наносит удар «Парменид» (почти в ироничной противоположности историческому Пармениду, утверждавшему как раз тождество бытия и единства — ὂν и ἓν). Сократ показывает, что строгое размышление о бытии в структуре различающего Логоса обязательно помещает его внутри предела (πέρας), а значит, отграничивает от небытия. Поэтому бытие уже двойственно, поскольку является одним из двух, имеет границы (самотождество) и является частью более общей инстанции, т. е. настоящего единого (ἓν), которое не может совпадать с бытием.

Отсюда делается радикальный вывод: бытие не едино, а единое не есть, т. е. не совпадает с бытием. Бытие и единое различны.

Это уже высшее разделение, на которое способен только Логос. И продолжая свою классическую работу, Логос и здесь выстраивает иерархию — единое выше бытия. Так возникает новая и самая дальняя пара радикального Логоса: теперь он натянут, как струна, между первым моментом, единым, и вторым моментом, бытием. Таким образом, открывается еще одно головокружительное пространство для метафизической ностальгии — напряженная тоска бытия по единому и уничтожающая над-бытийная мощь единого, реорганизующая бытие в соответствии со своей бездонной структурой. Здесь Логос упирается в открытую им самим бездну вверху.

Но т. к. бытие свернуто содержит в себе множественность, то это единое становится трансцендентным измерением по отношению ко всему, доводя трансцендентность до предельного накала, до последней ступени. Отношение к несуществующему единому соразличных (высших) форм существующего неоплатоники позднее назовут «генадами», т. е. такими моментами бытия, которые соотносят себя с этой высшей трансцендентностью и трансформируются в силу этого соотношения подобно тому, как вещи трансформировались через их приведение к идеям, возведение к образцу.

Кратко освежив в памяти известные всем сюжеты платоновских диалогов, зададимся вопросом: откуда берется Логос? Как реализуется этот исключительный опыт, жестко противостоящий, всем типам обычного опыта, разнородный по отношению к ним, уникальный и… на самом деле божественный, потому что только он делает богов богами, заставляя душу философа бежать вместе с ними от этого к тому?

Это чрезвычайно тонкая и деликатная тема. Представляется, что мы имеем дело с событием, т. е. с тем, что происходит не многократно и периодически, но раз и навсегда, скачком, как внезапное вторжение в сознание чего-то, что ему радикально чуждо. Логос, лежащий в основе философии, резко отличается от мышления как такового. Мышление никогда и ни при каких обстоятельствах к Логосу само по себе не приходит. Оно мыслит мир в мире, постоянно возвращая травматическую остроту разделенности к убаюкивающему единству опыта.

Философия не рождается просто из достижения особой точки интенсивного мышления. Иначе она родилась бы в разных культурах и контекстах. Философия уникальна, как удар, полученный извне.

Логос вторгается в мышление, обрывая в нем то, что только натянуто; делая необратимым то, что является реверсивным; ставя одно жестко над другим там, где любые отношения, так или иначе, уравновешивались ранее.

Но чтобы в человеческое мышление что-то вторглось извне, но при том не из области подчеловеческого мира, где сознание еще менее интенсивно, необходимо, чтобы «вовне» мышления имелось особое место. Однако, как только мы говорим о месте (откуда мог бы прийти Логос), мы уже оказываемся в «двухэтажной топике» платонизма, которая, как мы видели, является следствием Логоса, но никак не его причиной. Поэтому Ницше, и особенно Хайдеггер, так внимательно занимались досократиками: они хотели понять, как Логос рождался до Платона, стремясь вынести за скобки впитавшуюся в нашу философскую культуру картографию платонизма.

Ревелятивно отождествление Гераклитом Логоса с молнией. Очень точно: молния бьет в мышление, раскалывает его и вокруг этого огненного зигзага, идущего ниоткуда, с черных грозовых туч, строится в будущем философия. Молния становится осью, вдоль которой структурируется космос, возводится платоновское государство, развертывается процесс познания. Философская молния. Трудно сказать, была ли ассоциация «молния-молот», классическая для древнегерманской мифологии, аллюзией в названии «Так философствуют молотом» у Ницше. Всякое действенное философствование есть философствование молнией.

Есть мир (все), который вне удара молнии пребывает в самоубаюкивающей дреме, где все концы с концами сходятся, а если не сходятся, то и на это находится какое-то утешение. Пока молнии нет, все смиренно наблюдают «плотный театр» и удовольствуются им. Никто не осознает это как это, в том смысле, что не то. Это — все, а все — это. Удивляться нечему, т. к. все лежит по эту сторону, и места для дива, чуда не остается. В этом мире все включено.

Но вот вспышка и удар. И мир расколот. Это произошло столь стремительно, что никто не заметил. Никто, кроме тех, в кого эта молния попала, кого ослепила, изувечила. У них навсегда остался отпечаток: огненная линия, показывающая радикальное отличие этого от (впервые замеченного) того.

Но прежде Платона, освоившего область того, населившего ее идеями, парадигмами, душами, началами и т. д., некоторое время Логос оставался открытым: на одном конце было то, во что он ударил (а ударил он в сознание), сохранившийся на сетчатке внутреннего глаза оттиск молнии, ее печать, а вот на другом конце был еще не мир номер два, не κόσμος νοητικός, но открытое пространство, брешь, расщелина, нечто неозначаемое… То есть до Платона (хотя, может быть, и до Парменида) мы имели дело с открытой философией, где солнечный театр идей (теория) еще не стал дублирующей аналогией телесного театра теней. Такой открытый Логос, молния, пока не имеющая с той стороны того, кто ее метнул, для нас чрезвычайно важен. И снова, но уже иначе, мы можем вспомнить слова Гераклита «Логос любит и не любит называться Зевсом». «Не любит» теперь, потому что Он не Зевс, потому, что Зевс придет потом, а еще до Зевса там, т. е. не-здесь, есть нечто предваряющее, нечто открытое, нечто вакантное, еще не получившее ни имени, ни лица, ни наличия.

Теперь давайте снова посмотрим на те вертикальные карты Платона, которые мы бегло наметили. Снова обратимся к Хайдеггеру: для него Платон — это Конец Начала, но это все еще Начало. Под «Началом» следует понимать родившийся, но еще открытый Логос, уже свершившийся опыт удара молнии, но до полноценного возведения «второго этажа», т. е. до структурирования онтологии и метафизики. Платон, как мы видели, основательно запротоколировал то, что находится там; отныне вертикальный мир был тщательно описан в своих основных чертах — вплоть до горизонта идей и образцов. Поэтому он «Конец». Но он еще не совсем Конец, а «Конец Начала». Следовательно, Начало в нем еще должно действовать. Мы поймем это, если еще раз подчеркнем, в чем же состоит начальность Логоса — в его открытости. Теперь нам остается только идентифицировать те моменты, где у Платона мы встречаемся именно с этой открытостью, а значит, с «начальностью».

Это наиболее наглядно проявлено в следующих моментах.

1.  Сама структура платоновского учения, форма построения диалогов, специфика пайдейи в ранней «Академии» наводят на мысль, что систематизация платоновского учения, приведение ее в интегральный вид есть позднейшее влияние средних платоников (кульминацией чего был собственно неоплатонизм). Одновременно сам Платон лишь развертывал карты своей топики как визионерские версии, как световые этюды, призванные не столько затвердить догмы, сколько пробудить способность к творческому и самостоятельному путешествию по вертикальным мирам Логоса. Сами диалоги построены как открытый дискурс, в котором Логос играет как в зеркале. Все диалоги выстроены вдоль вертикали, но эта вертикаль мыслится как нечто живое, динамическое, неизменно меняющееся, и поэтому подлежит не тавтологической констатации, а диалектической игре. Эта вертикаль убегающая отсюда туда, но она никогда не находится строго в одном и том же месте, как молния никогда не ударяет в одну и ту же точку дважды. То, что второй полюс Логоса в разных диалогах и даже в рамках одного и того же диалога разными его участниками подчас описан по-разному, указывает на то, что для самого Платона важен лишь сам Логос как ось, а не то, куда он ведет и откуда он исходит.

2.  Среди доктринальных конструкций открытостью отличается апофатическая диалектика единого в «Пармениде». Разведение единого и бытия в разные стороны снова открывает трансцендентный этаж, делает его прозрачным. Так как единого нет, но оно первично по отношению к бытию, вся пирамида порядка погружается своей вершиной в верхнюю бездну, растворяющую всякую попытку сгустить персонажей мира образца по аналогии с фигурами «плотного театра». Единое «Парменида» придает любой трансцендентности открытый характер, т. к. утверждает, что любое созерцаемое на том конце Логоса никогда не есть последнее, и что за ним обязательно есть еще свободное место. Это место принципиально, т. к. вводит в игру небытие.

3.  Наконец, неопределенность Платона в отношении множественности идей и наличия одной, высшей идеи (идеи Блага в диалоге «Государство»). Это стало проблемой для средних платоников при соотнесении платонизма с теологией и особенно с монотеизмом. Если принять наличие высшей идеи, мы на самом деле замыкаем молнию сверху и венчаем ее конкретной фигурой. Но в других местах ни о какой строгой иерархии среди идей Платон не говорит, и может сложиться впечатление, что идей много и они равны между собой. Множественность идей — тонкое приглашение к тому, чтобы воспринимать Логос открыто. Ницше заметил: «сущность божественности в том, что существуют Боги, а не Бог». Множественность, равно как и колебания относительности наличия или отсутствия одной высшей идеи, это тоже следы начальности у Платона, признаки того, что в центре внимания именно сам Логос как таковой, во всей свежести его огненного опыта.

А теперь зайдем с обратной стороны, и посмотрим, в чем конечность Платона? Здесь общим ответом является как раз закрытие Логоса сверху, помещение на ту сторону молнии дубля нашего мира, удвоение бытия и, соответственно, создание предпосылок для референциальной теории истины и той онтологии и метафизики, которая расцвела, оформилась и рухнула в постплатоновские времена.

Эта конечность, открывающая путь в Средневековье и даже Новое время, состоит в симметричном дуализме, в иерархизации идей и выдвижении Блага как высшей монистической инстанции, в придании парадигмам и самим идеям статуса высшего сущего, что могло быть позднее интерпретировано как эссенциализм, а еще позднее — как рационализм. Платон наметил тот путь, двигаясь по которому Логос, по определению имеющий нижнюю границу (в лице сознания), может быть заперт и сверху.

Таким образом, мы можем в дальнейшем проследить две основные линии, по которым пойдет развитие бесконечно насыщенных платоновских интуиций — открытый платонизм (к которому тяготели неоплатоники, мистики и апофатики) и закрытый платонизм (ставший платформой для теологов, догматиков и рационалистов). В открытом платонизме продолжал кипеть начальный огненный Логос, в закрытом — зрели те философские узлы, которые привели западную цивилизацию к нигилизму и духовной гибели.

 

Топика Платона несет в себе имплицитно самые разные возможности развития и толкования. Она может быть взята в самых разных наклонениях, Логос может быть истолкован в ней и как нечто закрытое, и как нечто открытое. Платонизм настолько универсален, что бесполезно спорить о том, что им является, а что нет. Задачей Платона было описать структуры Логоса, а, следовательно, он наметил основные траектории, не высказав в отношении каждой из них ничего определенного, открывая дорогу бесчисленным интерпретациям, которые и составили содержание истории философии Запада. Лишь атомизм и эпикурейство не попадали в этот контекст (не случайно сам Платон, по легенде, предлагал сжигать тексты Демокрита в своей «Академии»). Это объясняется тем, что атомизм радикально противоречил вертикальности, составлявшей ось платонизма. Вместе с тем статичная метафизика Парменида и диалектика Гераклита увязывались у Платона без больших проблем. Более того, поздние неоплатоники и атомизм сумели включить их во всеобъемлющий интеллектуальный синтез, одновременно интегрировав в него и Аристотеля, прочтенного платонически.

Среди разнообразных версий платонизма мы предлагаем выделить две основные и наиболее общие, являющиеся базовыми для бесчисленного числа вариантов и детализаций. Мы предлагаем назвать это «дуальным платонизмом» и «недуальным платонизмом». Схематически различие здесь сводится к следующему.

Недуальный платонизм, ставший доминирующим направлением в неоплатонизме, начиная с Плотина и Оригена (в христианском контексте), исходит из того, что различия (разрывы) и иерархии, постулируемые ударом Логоса, представляют собой степени вертикальной непрерывности, восходящей к непрерывности надбытийного единого. Но эта непрерывность есть нечто совершенно другое, нежели непрерывность феноменального потока сущего. Это непрерывность самого Логоса, который объединяет различные уровни бытия осью своего травматического наличия. Для всего феноменального, и даже шире, для всей области бытия, Логос есть разрыв, а, следовательно, установление иерархических дуальных оппозиций. Но внутри самого Логоса, напротив, царит самотождество, обеспеченное трансцендентным единством. В таком недуальном платонизме мы имеем дело с развитием и позднее концептуализацией открытого Логоса, диалектически размыкающего любые онтологические фиксации на всех феноменальных и ноэтических уровнях.

Дуальный платонизм, который мы рассмотрим позднее, напротив, основывается на радикализации намеченных Платоном оппозиций: идеи/вещи, образец/копия, вечность/время, бессмертное/смертное, постоянное/возникающие и т. д. Здесь размыкающая работа Логоса и конструирование им иерархических оппозиций доводится до конца, что приводит к появлению радикальных пар таких оппозиций, которые вообще не снимаются. То есть здесь Логос как то, что разрывает, сам мыслится как разрыв. В определенном смысле элементы дуального платонизма мы видим в самой логике Аристотеля, чьи главные законы как раз воплощают в себе процедуру радикального деления А и не-А, что рано или поздно не может не привести при формулировке онтологии к паре бытие/не-бытие, где не-бытие мыслится как радикальное ничто, возвращаясь на новом витке и уже с полной философской ответственностью к тезису Парменида «небытия нет», изящно опровергнутому Сократом в «Софисте».

Недуальный и дуальный платонизм имеют множество форм и, более того, чаще всего комбинируются друг с другом, так что чистые версии не так легко обнаружить. Но сами эти полюса толкования Платона помогают упорядочить структуру философии как таковой.

Для предварительного обзора возьмем лишь две наиболее яркие модели: недуальный платонизм неоплатоников и дуальный платонизм христианских гностиков (в первую очередь, Василида). Здесь мы сосредоточимся на обзоре неоплатонизма.

Неоплатоническая традиция, восходящая к александрийцу Аммонию Саккасу, довольно подробно изучена в наше время. Основные труды представителей этого направления изданы, снабжены полноценным научным аппаратом и детально прокомментированы. На этот счет существует внушительная литература, позволяющая составить себе довольно законченное и детальное представление о рассматриваемом явлении. Сегодня любой может познакомиться с материалом, поэтому нет нужды вдаваться в детали.

Для нас здесь важно выделить лишь несколько моментов.

1.  Неоплатонизм представляет собой стремление к построению на основе трудов Платона универсальной философской системы, которая включала бы в себя все формы философствования — от самых возвышенных и теологических до самых прикладных и банальных. Неоплатоники хотели ни больше ни меньше как сделать Логос тотальным, возвести все знания и все возможные эмпирические явления к ноэтическим образцам, описать все существующие эйдетические цепочки, т. е. полностью задокументировать структуры и маршруты ноэтического космоса, создать полную карту духовной географии. Платон служил им в этом путеводной звездой, но применяли они платонизм к тем аспектам, которых сам Платон не касался. Для неоплатоников Платон был внутри них. Отсюда стремление к его обожествлению и установлению теургического контакта с его бессмертным духом с помощью прямых эвокаций. Логос для неоплатоников понимался как нечто совершенно конкретное, отсюда истории про то, как Порфирий однажды нашел Логос в виде прекрасного младенца, а Ямвлих обнаружил юного мальчика Эрота в священном источнике.

2.  Неоплатоники понимали Логос как нечто открытое, не имеющее верхнего предела, уходящее в ту область, которая превышает как ум, так и бытие. Отсюда радикальный трансцендентализм неоплатонических систем, всегда добавляющий еще один этаж к любой, самой развернутой, иерархии. Начиная с Плотина единое, ἔν осмысливалось апофатически, а, следовательно, свойственная Логосу негативность проводилась на всех уровнях. Нигде ничего не могло быть тождественно самому себе. Высшее снимало низшее, и самое высшее снималось небытием единого.

3.  Неоплатоники (и этот момент иногда упускается из виду) выстраивали свои системы в прямой философской полемике с гностиками, которые, напротив, отстаивали радикально противоположный подход — неснимаемой травматической оппозиции, трагизм и отчаяние, вытекающие из инакового понимания сущности Логоса. Неоплатоники, таким образом, прекрасно осознавали сущность вызова гностицизма, брошенного в терминологии той же платоновской топики (хотя, быть может, изначально гностицизм исходил и из негреческих, скорее всего иранских философских систем). Не случайно Плотин говорит, что гностики извратили учение Платона. «Извратили» надо понимать в том смысле, что дали дуали-стическое толкование. Поэтому развертывание неоплатонизма с самого начала во многом строится на стремлении дать ответ дуализму, преодолеть дуализм, построить такую картину, в которой дуализм был бы попросту невозможен.

Между Платоном и его Академией и неоплатониками располагается период так называемого «среднего платонизма». Здесь мы имеем ключевую фигуру Филона Александрийского, впервые попытавшегося соотнести платонизм с монотеистической теологией. Эта линия будет в дальнейшем развиваться как в христианстве, так и в иудейской Каббале и исламском эзотеризме (исламский платонизм, суфизм, шиизм). Неоплатоники отозвались на этот вызов развертыванием системы философского политеизма, названного Проклом «платоновской теологией». При этом «философская теология» неоплатоников мыслилась как универсальная система, дающая ключ к интерпретации любых религиозных систем.

С другой стороны, уже средние платоники стали пытаться привести учение Платона в систематизированный вид, придать ему непротиворечивую форму. И хотя сами они этого не завершили, неоплатоники получили в наследство эту эстафету, с которой во многом справились. Для этого им пришлось привлечь не только труды самого Платона, но и обширный арсенал греческой философской мысли — пифагорейство, аристотелизм, Стою и т. д.

Неоплатоническая модель начинается с εν, Единого, стоящего радикально выше сущего (ὂν), а поэтому апофатического. Дамаский прибегает даже к такой формуле — «Сверх-Единое», и предпочитает говорить о Невыразимом (ἄρρητος), настолько он стремится очистить ἒν от каких бы то ни было атрибутов. В том числе и от него самого.

Вслед за «Парменидом» Платона, неоплатоники дружно утверждают, что ἒν не есть, оно сверх-есть. Это его принципиальное свойство. Потому что оно радикально выше и первичнее, чем бытие. Оно абсолютно трансцендентно (επέκεινα) и апофатично; ἓν не смешано и не причастно ничему. Ниже его все смешано и причастно, хотя и относительно, и на каждом уровне проявления в разных пропорциях.

Неоплатонизм оперирует с тремя базовыми моментами, объясняющими устройство метафизики и онтологии: μονή («неизменное сохранение тем же самым»^[71]), πρόοδος («выход за свои пределы», на латыни «emanatio»), επιστροφή (возврат в изначальное состояние^[72]). На таком циркулярном порядке устроено бытие. При этом ἓν, не участвуя и не пребывая ни в чем и нигде, озаряет собой все бытие. Интенсивный контакт с трансцендентным и неприкосновенным εν конституирует божественные «генады», т. е. лучи сопричастности с тем, к чему ничто не может быть сопричастно. «Генады» различаются между собой по степени насыщенности апофатическими лучами и образуют множественные иерархические уровни бытия, нисходящие постепенно от εν в сторону космоса — и так вплоть до его пределов. Пределом всего процесса развертывания ἕν служит материя (чаще всего неоплатоники понимают ее в духе Аристотеля как ὓλή, а не как платоновскую χώρα).

Единое исходит (πρόοδος) из себя и конституирует Единое-Многое. Оно же Сущее. Здесь начинается область Ума (Νοῦς), ноэтический космос или сфера высших божественных генад. Зона божественного Ума — бескрайняя и обширная и, начиная с неоплатоника Ямвлиха через Сириана до Прокла и Дамаския, ей придается центральное значение в рассуждениях философов этой школы.

Выделим самое общее: в Уме есть три основных уровня — высший умопостигаемый (νοητός), средний — умопостигаемый/умопостигающий (νοητός / νοερός) и нижний умопостигающий (νοερός) или демиургический. Иерархия здесь подчеркивает платоновскую версию происхождения космоса: демиург созерцает идеи и творит по их подобию мировую душу и космос. Поэтому то, что постигается умом (интелигибельное), стоит выше того, что его постигает, т. е. умопостигающего, интеллективного. В структуре Ума (Νοῦς) высший уровень умопостигаемого остается всегда тождественным самому себе, на среднем уровне он выходит за свои пределы, а дойдя до умопостигающего, возвращается назад к истоку.

Ум — это второе начало. Оно же есть сущее, единое-многое, единое-двойственное, единое-тройственное. Из всего сущего это самое единое и самое высшее. Но оно высшее и единое относительно (всего остального, что ниже его, т. е. всего того, что есть), а относительно единого (сверх-единого), оно не первое и не высшее.

На нижнем уровне Ума располагается демиургическая зона, которая повторяет весь процесс: сохранение, выход за пределы, возврат. Демиург испускает богов (новые боги), которые делятся на три главные категории — сверхкосмические, азональные (или свободные) и внутрикосмические. На всех уровнях повторяется сохранение в себе высших начал, выход за пределы средних и возвращение низших, замыкая цикл, снова к высшим. Такой умной жизнью живет божественный космос.

Далее, демиург творит мировую душу, ψυχή, в которой единое и многое уже расходятся; единое — на стороне души, многое — на стороне феноменального космоса.

Три начала — Единое, Ум, Душа — составляют главную триаду. И в ней снова три момента: постоянство, исхождение, возвращение.

На уровне души и в каком-то смысле под ней, на ее периферии, располагается мир эйдетических серий, нисходящих к материи. Тела — это эйдетически оформленная материя, со всех сторон окружаемая и опекаемая интенсивной божественной жизнью. Боги, ангелы, демоны, герои, души пронизывают мир стрелами посвящения низших в высшее (телетархия) и передают умную жизнь от высших к низшим. Чувственный космос есть не просто копия, икона умного космоса, но и его живое выражение. Поток становления, череда смертей и рождений и снова смертей, есть замкнутое на себе отражение иного, вертикального времени, которое развертывается перпендикулярно времени космическому и состоит из постоянства вечности, выхода за пределы и возврата.

Человек в такой картине мира также есть звено в общей цепи постоян-ства, исхождения за пределы и возврата. Будучи телесным, он стоит на довольно низкой ступени, но при этом имеет живую душу и ум, а, следовательно, снабжен всем необходимым для возврата, επιστροφή, который составляет судьбу и задачу людей. Мы ушли, чтобы вернуться. Погрузились в материю и обрели тело, чтобы с ними расстаться, оттолкнувшись от крайней границы космоса, и начать восхождение, полет. Полет — сущность человека как существа крылатого. Отсутствие крыльев есть унижение и аномалия. Небесная Родина неумолимо тянет к себе. Философ слышит ее зов ясно и отчетливо, отвечает на него размышлением и молитвой. Он отращивает крылья души и собирается домой.

Познание в таком мире достигается через «закрывание глаз» (Плотин). Единое невидимо, т. к. апофатично. Генады невидимы. Все самое важное невидимо, но стремиться надо именно туда, двигаясь внутрь и вверх. Вовне есть только путаница. Знающий себя, знает все, т. к. он знает душу и ум, а они получают посвящение от вышестоящих еще более лучших родов. Вовне же только заблуждение, мутные отсветы и уводящая от сути суета.

Все круги космоса принципиально одинаковы, различается только плотность материи и, соответственно, интенсивность жизни и ясность мышления. В лучшем мире все кристально понятно всем. В менее лучшем (платоники вообще не произносят слово «плохой», «дурной», «злой») — не всем. В еще менее лучшем все понятно малому числу. Отсюда политическая задача платонизма — правильное мышление есть возврат, вокруг оси возврата должна выстраиваться социально-политическая конструкция лучшего общества. Править должны философы-созерцатели, закрыв глаза. А остальные должны смотреть на них и вдохновляться. Все внутри. Все во имя возврата.

Систематизация платонизма у неоплатоников и акцентирование сверх-онтологического единого у Плотина постепенно привели их к построению общей ноэтической онтологии на основании специфического анализа диалога «Парменид». Видимо, первым упорядочил гипотезы «Парменида» учитель Прокла Сириан, а сам Прокл и Дамаский придали этому форму законченной, развитой диалектической онтологической доктрины. Построенную на «Пармениде» онтологию можно считать кульминацией неоплатонизма и наиболее полным оформлением идей Платона в нечто законченное и завершенное.

Нас интересует первые пять гипотез, которые описывают все возможные уровни мира — как умозрительного, так и феноменального. Остальные четыре гипотезы у неоплатоников остаются чисто логическими конструктами, тем не менее, Дамаский пытается и их включить в общую онтологию, хотя они не представляют собой ничего нового в той онтологии, которая вытекает из первых пяти гипотез.

Пять гипотез, выдвигаемых «Чужестранцем» (ξένος) в диалоге Платона «Парменид», сводятся к пяти фундаментальным утверждениям некоторого принципа, которому соответствует (в толковании неоплатоников) какое-то измерение космоса. Напомним эти гипотезы:

1)  ἓν (единое);

2)  ἓν πολλά (единое многое);

3)  ἓν και πολλά  (единое и многое);

4)  πολλά και ἓν (многое и единое);

5)  πολλά (многое).

Первая гипотеза описывает единое, которое не может иметь никаких предикатов, т. к. наличие предиката уже вносит некоторую дуальность и, соответственно, множественность. Это касается самого общего предиката — бытия: ибо если мы утверждаем, что «единое есть», мы уже подразумеваем наличие двух — единого и бытия. Отсюда делается радикальный вывод: о едином нельзя сказать, что оно есть (равно как и то, что его нет). Но самое главное: единое первичнее, чем бытие, и даже чистое бытие как универсальный предикат. Если единое, то другого нет, и сказать о том, что единое просто, некому и незачем. Единое сверхбытийно и непознаваемо. Но при этом является основой всего. Это уровень метаонтологии. Апелляция к единому как к главному и движение к единому (ἓνωσις) — для неоплатоников есть основа их открытой метафизики, открытого Логоса. Наличие этой инстанции в качестве главенствующей придает всей неоплатонической конструкции уникальный характер, т. к. привносит во все дальнейшее оттенок относительности — перед лицом сверхбытийного предонтологического единого все уровни мира утрачивают свое самотождество, которое становится относительным, диалектическим и динамичным. Если все исходит из единого, о котором невозможно сказать как о чем-то существующем, то все вещи оказываются укорененными в предбытии, в некоторой изначальной бездне, что, собственно, и позволяет мирам пребывать в движении — горизонтальном и вертикальном. Раз единое не тождественно ничему из того, что есть, но является главным принципом, то и все остальное есть не что иное, как символ другого, по отношению к самому себе.

Такое понимание единого превращает любое знание в апорию, в парадокс или сверхлогическую процедуру. Обобщающей процедурой становится в таком случае επιβολή, интеллектуальная интуиция, в которой одновременно сосуществуют три главных онтологических, ноэтических и космологических момента: μονή, πρόοδος и επιστροφή. Рассмотрение любого уровня бытия и любой вещи требует одновременно признания их постоянства (относительной самотождественности), перехода в нечто иное и низшее по отношению к ним, чему они служат причиной (каузальной несамотождественности: вещь никогда не есть вещь, но и причина иной вещи) и возврата в предшествующее и высшее по отношению к ним, следствием чего они являются (инициатической, «телестической», «телеархической» зависимости от исходной инстанции и призыва вернуться к ней). Так все начинает двигаться во всех направлениях, вплоть до радикального «хеносиса», возврата к предбытийному единому, который однако не снимает множественности, т. к. ни один из моментов не является эксклюзивным и предпочтительным: единое параллельно множественному, и «хеносис» не отменяет ни бытия, ни его развертывания во множественность (то есть πρόοδος). Отсюда рождается понятие о «генадах», т. е. о сопричастности некоторых онтологических инстанций предонтологическому единству. Все вообще является в той или иной степени генадой, т. к. нет и не может быть ничего, чему не предшествовало бы единое. Но вместе с тем, есть уровни космоса, расположенные ближе к единому, и есть те, которые дальше от него. Эта иерархия рассматривается в последующих гипотезах.

Учение об Уме является осью всего неоплатонизма. Это учение вытекает из анализа второй гипотезы «Парменида» ἓν πολλά (единое-многое). Этой гипотезе Прокл и Дамаский уделяют основное внимание в своих работах, т. к. именно здесь обнаруживаются все существенные признаки платонизма как философии.

Вторая гипотеза утверждает: если единое есть, то оно есть многое. Эта апория теоретически уже должна быть нам понятна, коль скоро мы продумали весь объем смыслов, заложенных в первой гипотезе. На этом уровне нео-платоники размещают бытие — то бытие, в обладании которым было отказано ранее единому. Теперь бытие признано, но в единстве ему отказано. Однако бытие не может быть сразу многим, т. к. в отношении всех конкретных вещей, которые есть, именно предикат бытия выступает самым общим и, соответственно, первичным. Среди всего того, что есть, именно бытие есть единое. Но в отличие от единого, которое не определяется признаком бытия, само бытие не может быть высшим единым. Оно может быть единым только по причастности, по касательной. Это «второе единое», являющееся единым по отношению к тому, что следует за ним, и не являющееся таковым по отношению к тому, что ему предшествует.

Бытие как единое-многое уже в полной мере описывается тремя моментами интеллектуальной интуиции: оно есть то, что оно есть (μονή); оно содержит в себе многое и, исходя из самого себя, становится причиной многого, в дальнейшем обретающего действительность, но коренящегося именно в бытии (πρόοδος); оно есть лишь символ, знак предонтологического единства; оно замещает его и стремится к возврату к нему, к инициации в него (επιστροφή). Таким образом, вторую гипотезу можно понять только как апорию, т. к. бытие равно себе и одновременно неравно себе в двух смыслах, что оно выше себя (символ единого) и ниже себя (корень/причина многого).

Единое-многое есть второе в общей иерархии. Но первое для всего сущего. Здесь 2 = 1, второе есть первое. Как первое (для всего остального) оно является бытием. Как второе — Умом, т. е. промежуточным моментом между по-настоящему первым (единым) и всем остальным. Неоплатоники (как и герметики) называли эту инстанцию Высший Ум, νοῦς, Нус, а термин λόγος сохраняли для описания разума более низкого порядка. Поэтому следует различать это техническое неоплатоническое употребление термина «логос» (с маленькой буквы) от Логоса в обобщающем смысле (с большой буквы) — как основы всей вертикальной, трансцендентно ориентированной топики. Отождествление Ума и бытия дает нам онто-гносеологическое тождество самого Парменида, для которого, как явствует из поэмы, νοιεἶν было эквивалентно εἶναι. Но у неоплатоников, вслед за платоновским «Парменидом», а не собственно Парменидом-философом, это тождество бытие = Ум есть не первичное, а вторичное, и, следовательно, единство бытия/Ума есть диалектическое, открытое, динамичное и подвижное.

Ум-Нус, как мы уже говорили выше, рассматривается, в свою очередь, как нечто тройственное, состоящие из трех принципиальных уровней: бытие = интеллигибели (это μονή), жизнь (πρόοδος) и Ум как созерцание = интеллективы (επιστροφή). Умом называется все вместе и одновременно: бытие = ум как идеи, то, что созерцается; бытие = умная жизнь и бытие = ум как созерцание, то, что созерцает.

На уровне второй гипотезы — единое-многое — полностью развертывается вся структура метафизики: самотождество умного бытия выходит за свои пределы (жизнь) и возвращается назад через инстанцию созерцания. Причем эти моменты мыслятся не последовательно (вначале одно, потом другое, а затем третье), но одновременно, симультанно. Ум есть и остающееся собой бытие, и бытие, выходящее за свои пределы, и возвращающееся к самому себе после своего выхода. Ни один из этих моментов не является лишним: это гарантировано вторичностью бытия перед лицом несуществующего единого. Если бы бытие-Ум было первым в полном смысле этого слова, то метафизика была бы закрытой: самотождество бытия=Ума было бы абсолютным, выход за свои пределы — относительным (и временным), а возврат — одноразовым и ставящим предел времени. Собственно говоря, так и будет обстоять дело в моделях платонизма, организованного по принципу закрытого Логоса. Но система открытого Логоса, утверждающего бытие как вторую гипотезу, как единое-многое, делая бытие относительным, а не абсолютным (перед предбытием единого), делает одновременно динамику внутри бытия — все три момента его ноэтического развертывания и свертывания — если угодно, «абсолютными», а точнее, столь же абсолютными/относительными, сколь и само бытие=Ум.

Вторая гипотеза описывает, таким образом, весь космос, т. к. в его динамической структуре уже заложены все возможные моменты онтологиче-ских движений — здесь есть и «абсолютность» самотождества, и драматизм выхода за пределы, и триумфальное восхождение к истоку.

Для Прокла и Дамаския описание структуры второй гипотезы и всех заложенных в ней моментов с учетом платоновских диалектических категорий (а не абсолютных — покоящееся/движущееся, большое/малое, старое/новое, неделимое/делимое, подобное/неподобное, предельное/беспредельное, не прикасающееся/прикасающееся), перечисленных в том же диалоге, составляют основу интеллектуальной теологии. Каждая инстанция имеет выражение в божестве. Божества иерархизированы по уровням бытия: высшие (мужские, небесные, генадические) — сверху; низшие (женские, хтонические, приземленные) — снизу. Но на уровне бытия=Ума все божества имеют ноэтический характер, т. е. представляют собой различные аспекты интеллекции.

Третья гипотеза «Парменида» представляет собой фундаментальный переход от мира принципов, начал к миру феноменов. Между ними располагается космогонический момент: т. е. демиургическое сечение. Низший, третий уровень бытия=Ума может быть представлен в двух аспектах: с одной стороны, он есть возврат изобилия беспредельной интеллектуальной жизни (символизируемой у неоплатоников образом Ночи или Июнги, особой колдовской птицы) к ее истоку (первому уровню второй гипотезы), а с другой — дальнейшая трансляция бытия на низшие инстанции. То есть порядок интеллективов (νοερά) основан на созерцании идей (νοητά) и представляет собой возврат лучей первоначала (бытия-Ума) к нему самому, но он же есть та инстанция, которая транслирует полученные свыше лучи дальше, вовне. Таким образом, конец ноэтического мира, его низшая точка, становится началом иного, принципиально нового и радикально низшего мира — мира явлений, κόσμος αισθητικός. Это и есть демиургическое сечение. Демиург, таким образом, есть пограничная инстанция, где завершается «ноэтический» цикл диалектики Ума и начинается «эстетический» цикл диалектики явленного космоса.

Низ второй гипотезы, активный интеллект, становится вершиной третьей гипотезы, ее непосредственной причиной.

Третья гипотеза конструируется введением во вторую гипотезу союза «и», και. Это принципиально. В рамках второй гипотезы разделение было, но его не было; оно было лишь намечено, но тут же снято. Поэтому вся зона бытия=Ума была единой, будучи множественной, т. к. множественность еще не получила автономного наличия, пребывала как возможность и как таковая снималась в замыкающей инстанции интеллективов. Внедрение «и» придало множественности характер самобытия, а значит, оторвало единое от многого, поместило между ними четко выделенную границу. Это «и» есть демиург, т. е. результат обращения интеллективов не внутрь и вверх, а вниз и вовне. «И» есть момент создания видимого, феноменального, явленного космоса.

Демиург, выступая во второй гипотезе как момент επιστροφή, теперь становится самотождественной инстанцией и причиной дальнейшего πρόοδος. Предел этого демиургического исхождения (πρόοδος) есть как раз третья гипотеза (единое и многое). И она же служит моментом возврата (επιστροφή) для всего поля демиургемы, т. е. «творения». «Единое и многое» — это созданная демиургом (а через него Умом в целом: ведь демиург действует исходя из общей структуры второй гипотезы) душа мира, ψυχή.

Мировая душа есть первое и главное творение демиурга. В ней единое и многое конституируются как три относительно самостоятельные инстанции: «единым» выступает вся область второй гипотезы (то есть единое многое, а также и ее трансцендентное первоначало — первая гипотеза, вложенная во вторую гипотезу); «и» есть сама душа как первопродукт демиургии и, следовательно, печать демиурга и сумма демиургемы; «многое» — это вся совокупность эмпирических чувственных феноменов, «κόσμος αισθητικός». Здесь мы имеем дело с иным «многим», уже не снятым и только намеченным, как во второй гипотезе, но наличествующим и (относительно) самостоятельным, что подчеркивается наличием «и».

Мировая душа есть, таким образом:

1)  единое и многое вместе, т. к. в ней осуществляется переход от зоны единого ко многому; в нее изливается демиургом Умное, созерцаемое им самим, и из нее проистекает телесное, а сама она сопрягает и то и другое;

2)  жизненная причина материального космоса как момент исхождения (πρόοδος) Ума из самого себя;

3)  момент возврата (επιστροφή) космоса к своей умной причине.

Душа является началом космоса и его суммой, его концом. Через нее космос обретает порядок, движение, действительность, разумность и спасение. Она посвящается демиургом в таинства второй гипотезы (и даже первой) и, в свою очередь, посвящает в них космос, давая смысл, символическое значение и жизненную мощь всему сущему. Все в («эстетическом») космосе сводится к душе как космическому единому, концентрируется в ней как точке истока и возврата. Душа космоса не просто живая, она есть космическая жизнь, а сам (эстетический) космос (многое, πολλά) является ее телом.

Поэтому для Платона и неоплатоников мир — это живое и разумное существо, имеющее душу и тело, а также демиургическую причину и Ум, уходящий еще выше, чем демиург.

Неоплатоники рассуждают, явно имея в виду полемику с гностиками, почему зона второй гипотезы, область бытия=Ума, κόσμος νοητικός, где принципиально содержатся все возможные моменты соотношения многого и единого (а соответственно, все комбинации категорий платоновской диалектики), была недостаточна, и зачем по-требовалась демиургия феноменального мира. Для объяснения привлекается понятие Блага (ἀγαθόν) как верховного принципа всей модели. Единое благо, поэтому оно не держит свое единство только в себе и для себя и исключает бытие только для себя, но развертывает его для других, т. е. выражает себя через отрицающую его самого вторую гипотезу (единое-многое), т. е. через бытие. Платоники подчеркивают, что высшее начало является «благим» в том смысле, что оно не является «завистливым» и готово выйти за свои пределы, отдать себя не-себе. Этим объясняется и появление Ума, где все возможности выхода за пределы исчерпываются интеллектуально, и дальнейшее появление космоса, где исчерпываются возможности феноменального проявления. За всем этим саморазвертыванием вплоть до низших возможных пределов стоит именно «благая» интенция единого как первоначала. Отсюда и принципиально «благое» качество демиурга и демиургии в целом (снова в отличие от гностиков-дуалистов): демиург благ именно потому, что он творит, т. е. выплескивает то, что сам созерцает над собой, дальше в мир — в мировую душу, а через нее еще дальше — в материю.

На уровне третьей гипотезы вполне применимы и теологические образы: пространство третьей гипотезы так же населено богами, как и область бытия=Ума. Но это иные боги: сверхкосмические, свободные и внутрикосмические. Первые принадлежат к высшим областям мировой души и соединяют ее с зоной Нуса. Они задают одновременно парадигмы живому космосу. Свободные (или азональные) боги занимают промежуточное положение (могут действовать и как парадигмы, и как живые соучастники внутрикосмических процессов). Внутрикосмические боги привязаны к определенным точкам космоса (κλήροι) и их опекают. Ниже внутрикосмических богов располагаются хоры демонов, героев и душ. Все эти иерархии воплощают в себе аспекты мировой души, выступают проводниками в нее, посвятителями (телетархами).

Четвертая гипотеза звучит как «многое и единое». Это взгляд на «эстетический космос» со стороны феноменов, т. е. с обратной от души стороны. Многое, которое созерцает обычное зрение, состоит из тел. Каждое тело имеет форму (μορφή или είδος) и материю (ὓλή). Это аристотелевский подход, но он был включен в неоплатоническую систему. (Многие идеи Аристотеля проникли в Средневековье через арабов, которые, в свою очередь, познакомились с ними не напрямую, а в изложении неоплатоников; это привело к тому, что средневековый аристотелизм был лишь отчасти аристотелевским, а в значительной степени весьма своеобразным и неоплатоническим). Телес-ность тела — это то, что делает его относящимся ко многому. А вид тела, его форма отсылают к его архетипу, а конкретно, к его бытию внутри души мира. Все наглядные вещи мира, таким образом, суть выражения мировой души. Сами по себе они множество, но через свой вид, через свой эйдос, через заложенные в них универсалии (свойства, подобия и т. д.) они восходят к космическому единству души.

Тела поэтому представляют собой символы души, а душа есть символ Ума, тогда как Ум есть символ единого. Ничто не закрыто, все равно себе и одновременно неравно себе в обоих смыслах — в том смысле, что указывает на высшее (скрытое, внутреннее), и в том смысле, что является причиной (силой, движущим импульсом) для другого (низшего).

Осталось рассмотреть «многое». Это зона пятой гипотезы. Ее неоплатоники вслед за Аристотелем называли «материя», ὓλή. Здесь многое существует только как многое, не обладающее никаким единством.

Материя является границей мира, ниже которой ничего нет. Сама она не обладает бытием, т. к. в ней нет ничего от Ума и бытия, кроме того, она не является первоначалом, т. к. она не является единым. Она представляет собой начало разделения, приобретающее действительность только через обнаружение в составе тел — как то, что делает их отличными друг от друга. Это принцип чистой недостаточности, привации, внутрибытийного не-бытия.

Материя не является ни добром, ни злом, т. к. не имеет свойств и не обладает бытием. Она необходима как предел исхода первоначала вовне (πρόοδος) и, следовательно, тоже определенным образом соучаствует во Благе, коль скоро служит его целям.

При этом сама по себе она никакого содержательного начала не несет и представляет собой только умозрительно обобщенную совокупность помех: тело тем более материально, чем слабее угадывается в нем образ, эйдос, чем более без-образным, без-видным оно является.

Претворение камня в статую есть переход от многого ко многому и единому, т. к. камень получает внятную форму (героя, бога, духа), а, следовательно, наделяется душой (история с Пигмалионом). На этом основана неоплатоническая теургия. Теург, оживляющий статую, просто продолжает то, что начал делать скульптор — он продолжает траекторию восхождения от многого к единому, но только не от пятой гипотезы к четвертой, а от четвертой к третьей и далее, призывая по закону эйдетических аналогий снизойти в мир феноменов, специальным образом к этому подготовленный, обитателей высших (божественных — душевных и ноэтических) областей мира.

Все пять первых гипотез «Парменида» исходят из единого. Поэтому они и помещаются в онтологическую схему. Вторая, третья, четвертая и даже пятая гипотезы становятся действительными только потому, что заведомо была утверждена первая. Мир неоплатонизма является «хенотическим», т. к. все его зоны, регионы, иерархические уровни и эйдетические цепочки объедены и обеспечены первичным предонтологическим έν.

Остальные четыре гипотезы, с пятой по девятую, осуждаемые в том же диалоге, исходят из не-единого. Это чисто умозрительные логические построения, которые не обладают онтологическим основанием. Дамаский, правда, пытается и их ввести в состав онтологии как пропозицию взгляда изнутри материи.

Шестая гипотеза утверждает, что единого нет, но многое есть, а, следовательно, многое может при определенных обстоятельствах сочетаться во единое. Это единое будет составным, коллективным, искусственным, т. е. не будет обладать первичностью подлинного единого (с отрицания которого и начинается вторая серия гипотез). Одни неоплатоники говорят, что такое допущение есть просто игра Ума. Другие (Дамаский) — что так может мыслиться единство со стороны тела. Иными словами, такое единое есть атомарность, сингулярность.

Седьмая гипотеза гласит: (единого нет) и многое предоставлено самому себе. Пока еще не известно, есть или нет это многое в тех или иных аспектах, но важно, что здесь мы имеем дело с исчезновением любого, даже условного, единства. Это уже не атомарные тела, а предтелесные атомы, не имеющие качеств. Или просто «пустое понятие».

Восьмая гипотеза: (единого нет), но многое есть для многого. То есть отдельные сингулярности существуют через взаимодействие. Мы имеем дело с инфернальным миром, где слепые низменные силы, недооформленные тела сталкиваются друг с другом, не составляя вообще никакого единства, но обнаруживая свое темное и смутное наличие через опыт соприкосновения со своими границами. Это гипотеза либеральной демократии или онтологического ада.

Наконец, девятая гипотеза: (единого нет), но и многого нет для многого. Последняя гипотеза концептуализирует чистое ничто. Заметьте, не то «ничто», которое мы имели в пятой гипотезе из первой серии, потому что там «многое», хотя и будучи чисто многим, конституировалось в нечто ноэтиче-ски (как минимум) позитивное наличием единого; теперь же многое не обосновано вообще ничем, ни самим собой, ни другим, а, следовательно, не есть вообще ни в каком смысле.

Эти последние четыре гипотезы, которые большинство неоплатоников вообще не рассматривали всерьез, тем не менее соответствуют атомистской философии Демокрита, Эпикура или Лукреция, в Средневековье представлены в форме номинализма Росцелина и Оккама, а в Новое время стали основой научной картины мира. С точки зрения неоплатонизма, это вполне можно назвать «лжефизикой» или миром, сконструированным из чистого ничто. По Дамаскию, этот мир тем не менее возможен, но представляет собой материальный Тартар.

Сейчас мы можем свести структуры пяти гипотез к общей схеме, чтобы представить их наглядно.

Здесь мы видим одну важную закономерность: в центре всей системы неоплатоников стоит демиургический Ум, в его двояком понимании — это Ум, созерцающий идеи (теория), и Ум, созидающий вещи, космический. Вся Вселенная таким образом становится нооцентрической: высшие начала стягиваются к Уму сверху, а низшие, в свою очередь, стягиваются к нему снизу. Смысл космоса в Уме. Но Ум есть, в свою очередь, последний предел в исхождении единого, ради которого единое и открывало себя: ведь нигде, кроме Ума оно не может отразиться, т. е. самоосознаться. В этом смысле телес-ный космос ничего не добавляет к Уму, но лишь продлевает его структуры до естественных пределов, где Ум постепенно гаснет (в материи уже не отражается ничего).

Ум оказывается, таким образом, самым главным моментом всей конструкции: поднимаясь к нему из телесного космоса через мировую душу, существа восходят к самой главной инстанции, соучаствуя в изначальной великой драме мира (раскрытия единого), и это является целью «хеносиса», оживляющего телеологию всех творений; с другой стороны, Ум есть последнее дно, которого может достигнуть чистое бытие, т. к. в Уме в свернутом виде уже наличествует весь феноменальный космос — более того, в этом феноменальном космосе нет ничего, ни единой детали, которая могла бы добавить что-то к тому, что уже содержится в Уме. Отсюда вытекает значение философии для неоплатоников: философия как практика реализации Ума есть абсолютная практика, обладающая космическим и сверхкосмическим значением. По сравнению с ней любое занятие и любое состояние являются полным ничтожеством.

Важно, что человек, даже пребывающий в телесном мире, где правят законы времени и становления, обладая Умом, потенциально превосходит весь космос и даже мировую душу. Уступая им в статусе первичности, он способен благодаря Уму выйти за их пределы и стать «отцом своей собственной матери» (души), по выражению шиитских мистиков. Нооцентризм дополняет структуры космических иерархий важнейшим свойством: он делает космос открытым и с опорой на разум позволяет человеку не просто сравняться с богами, но и превзойти их.

Схематизация нооцентрической Вселенной показывает еще одно соответствие. Если представить себе два космоса — ноэтический космос (вторая гипотеза и отчасти первая) и эстетический космос (гипотезы с третьей по пятую) как две половины окружности, мы сможем заметить крайне важную симметрию: ноэтический космос отражается в эстетическом по принципу обратной аналогии, т. е. чем выше начало ноэтическое (или предонтологическое), тем ниже его пара в феноменальном мире.

Предбытийное единое имеет своим аналогом материю (пятая гипотеза). Бытие в Уме переходит в мир тел (отсюда связь ноэтического чистого бытия и телесной наглядности эмпирически сущего). Умная жизнь (ранг трех ночей или трех Июнг в реконструкциях «Халдейских оракулов») обращается в мировую душу. И наконец, созерцающий идеи «отеческий интеллект», νοερός, Сатурн («первый потусторонний» — ἅπαξ επέκεινα), опрокидывается в демиурга Зевса («второй потусторонний» — δίς επέκεινα).

Так в мире феноменов последние становятся первыми, а первые последними. Это составляет неоплатонический секрет демиургии и открывает бескрайние перспективы для ноэтических операций. Стрелки на схеме показывают, что возврат к единому, «хеносис», начинается с точки Ума.

Однако картина будет еще более законченной, если мы сложим эту схему пополам вертикально. Тогда она будет подобна восходящему (или заходящему) над морем солнцу. Верхняя половина — это само солнце, а нижняя — его отражение в воде. Эстетический мир есть, таким образом, отражение мира ноэтического в переменчивых водах материи. И лишь тот, кто идет по солнечному лучу, обращенному к нему самому (интеллект), к источнику света, способен перейти от волнений и перемен к насыщенной и живой динамике светового мира.

---

Глава 9 Вызов Василида (дуальный платонизм, пневматика и сотериология гностика Василида)

Платоническая топика может быть интерпретирована как в недуальном ключе (неоплатоники), так и в строго дуальном. Структура дуального платонизма логически основывается на радикализации противопоставления мира идей и мира явлений, парадигм и копий. Такая оппозиция у самого Платона не просто намечена, но составляет характерную черту его философии, ее специфику. Сам Платон, никогда не строивший системы, не уточнил, какое толкование является верным, оставив эту возможность открытой. Это и стало предметом спора двух направлений, резко обозначившихся в момент перехода от среднего платонизма к неоплатонизму.

Средний платонизм и его проблематика представляли собой в этом вопросе ключевой водораздел. В рамках среднего платонизма, складывавшегося преимущественно в Александрии, огромное значение имела фигура Филона Александрийского. Его философия отличается тем, что наряду с собственно платонизмом, расширенным через обращение к неопифагорейству, включая учение о Логосе, в ней самым серьезным образом ставится теологиче-ская проблематика в ее монотеистическом оформлении. Филон отмечает собой точку встречи платоновской философии с монотеистической религией, а следовательно, закладывает основы собственно теологии, во многом предвосхищая или даже учреждая эту область в целом. Теология есть религия + платонизм (понятый в самом широком смысле — как вертикальная топика Логоса). Причем это касается всех монотеистических религий — как иудаизма, так и будущего христианства и ислама. Филон проходит этот путь первым, закладывая траектории для дальнейшего развития всей этой важнейшей области.

Филон, соотнося платонизм с догматами ветхозаветной религии, ставит вопрос о философском описании фигуры Бога, о ее соотношении с Логосом и актом Творения. Тем самым подготавливается как почва для христианской теологии, так и собственно философия Филона, складывающаяся на пересечении иудейства и эллинства, т. е. ветхозаветных догм и платонического логоцентризма.

Филон решает эти проблемы в рамках иудаизма. Христианство привносит радикально новые принципы, связанные с верой в совершившийся приход Мессии, с соответствующим изменением самих онтологических условий мира, с вызревающей уже у апостолов идеей Боговоплощения и троичности Божества. Но прежде чем христианская догматика окончательно оформилась в период Вселенских соборов, первые христиане двигались по самым различным маршрутам, предлагая широкий спектр путей для развития собственно христианского богословия. Все эти пути, однако, были самым тесным образом связаны с иудейской догматикой, с одной стороны, и с эллинством как платонизмом — с другой. Поэтому платонизм Филона, как бы его ни толковали в дальнейшем, намечал собой широкое поле для дальнейших теологических конструкций. И если в контексте иудаизма значение его философских теорий на первых порах имело довольно ограниченное значение и стало актуальным лишь позднее, при становлении иудейской мистики и особенно Каббалы, то для христианства, где иудаизм напрямую сталкивался с греческой интеллектуальной традицией, это напротив, было основополагающим.

Одним из путей развития христианского богословия на раннем этапе становления Церкви было течение гностиков. Гностицизм имел различные версии и разрабатывал подчас весьма экстравагантные доктрины. Но общим для гностиков было противопоставление Нового Завета Ветхому и вытекающая из него оппозиция Бога Ветхого Завета Богу Нового Завета. Гностики, как и все остальные христиане, принимали иудейскую предысторию прихода Мессии (без этого христианство невозможно), но толковали ее не в терминах «продолжения» и «завершения», а в терминах ниспровержения Ветхого в пользу Нового, отмены «эры закона» наступлением «эры благодати» и даже триумфа нового благого Бога над старым. В этом ключе старое (ветхое) приравнивалось ко злу. Новое же прославлялось как благо. Это вполне можно назвать теологической революций, где «первые стали последними», а «последние первыми».

Когда этот чисто религиозный иеро-исторический дуализм переходил в область эллинской интеллектуальной картины мира (то есть в зону, так или иначе связанную с платонизмом), напряженность внутрииудейской эсхатологической проблематики тускнела и рассеивалась, т. к. грекам эта тема в ее иудейском контексте была далека и безразлична. Поэтому присущий христианству в его гностическом толковании драматизм должен был формулироваться как-то радикально иначе. Вот здесь-то и вступает в дело дуальный платонизм с его напряженной оппозиций образца и копии, идеи и явления. Как Ветхий Завет противопоставлялся Новому, так и мир копий противопоставлялся миру образца, рассматривался как его враг, как зло, как узурпация. Внешние органы чувств и воспринимаемый ими материальный мир брались как злое начало, агрессивно блокирующее доступ к интеллектуальному, духовному созерцанию. Мир земной радикально противопоставлялся миру небесному, материя и тело мыслились как армия зла, восставшего на армию небесного света.

Теперь оставалось только связать между собой эти два драматических дуализма: иеро-исторический и космологический (в платоновско-ноэтиче-ском издании), что и произошло в гностицизме, закрепившем такой подход в своих разнообразных теоретических конструкциях.

Позднее, как мы знаем из истории, гностицизм был отвергнут христианской ортодоксией, но для того, чтобы это произошло, сама ортодоксия должна была бы утвердиться окончательно, а это происходило постепенно и по-этапно, и полемика с гностиками сыграла в этом процессе не последнюю роль, т. к. само отвержение гностицизма приводило ортодоксов к четким формулировкам альтернативных принципов, постепенно принятых как нормативное и обязательное толкование христианских догматов.

Гностики были экстремистами в двух смыслах: с точки зрения религии в ее историческом и экклесиологическом толковании и с точки зрения философии, в которой они столь же жестко противопоставляли копию и образец, становление и вечность, феномены и идеи. Если преодоление гностицизма стало во многом движущей силой для выработки принципов христианской ортодоксии, утвердившей недуальность соотношения иудаизма и христианства, Ветхого и Нового заветов, то полемика с философским и космологическим вызовом гностицизма стала важнейшим моментом при становлении неоплатонической традиции — от Плотина до самых последних неоплатоников (Прокл и Дамаский). Кроме того, дуализм гностиков с самого начала был объектом развернутой критики в контексте собственно христианского платонизма, что мы видим у Климента Александрийского и особенно у Оригена. Соответственно, вызов гностицизма был отражен в области священной истории, неоплатонической философии и становящегося христианского богословия. Так как на всех направлениях победу одержали противники гностиков, то мы знакомы преимущественно с работами и аргументами его критиков. А это значит, что большинство тезисов пристрастны, а панорама гностических представлений с необходимостью искажена в полемических целях. Даже само значение гностицизма существенно занижено. На самом деле, уже тот факт, что опровержение взглядов гностиков занимало столь существенное место во всех упомянутых направлениях и столь существенно повлияло на формулировки догматов, признанных позднее ортодоксальными, указывает на то, что этот вызов был чрезвычайно острым и содержательным, в чем-то конститутивным для построения всей системы догматической ортодоксии в философии и теологии христианского периода истории.

Для нас дуалистический платонизм гностиков имеет в первую очередь философское значение, и в детальное описание догматико-богословских вопросов, связанных с гностицизмом, мы углубляться не будем. В гностицизме нас интересует в первую очередь возможность дуалистического толкования платонического Логоса и построение на его основе особой философско-теоретической топики.

В качестве показательного образца дуалистического платонизма возьмем теории гностика Василида, отрывки которых сохранились в трудах его критиков.

Историки полагают, что Василид был сирийского происхождения и в Сирии познакомился с «тайным учением», восходящим к апостолу Петру через некоего Главкия. Позднее он прибыл в Александрию, где учил с 117 по 130 годы и умер в 140 году. Соответственно, он родился во второй половине первого века и принадлежит к третьему поколению после апостолов. О гностиках упоминают уже самые ранние христианские тексты (Симон Маг в «Деяниях апостолов», николаиты в «Откровении св. Иоанна Богослова» и т. д.).Следовательно, Василид относится к более ранней интеллектуальной традиции. Но в отличие от предшествующих гностиков, у Василида, даже в сохранившихся выдержках из трудов его противников, мы впервые встречаем стройную философскую и теологическую систему. Позднее на основании осмысления дуализма его взглядов, а также глухих сведений о его путешествиях в Персию, сложилась легенда о том, что он был «персом».

Показательно, что Василид обосновывается именно в Александрии, где за столетие до него учил Филон. Очень важным является то обстоятельство, что Аммоний Саккас (175–242 н. э.), учитель Плотина и Оригена, родился лишь спустя 35 лет после кончины Василида. Нумений Апомейский (вторая половина второго века) также принадлежит к следующему поколению. По-этому типологически Василид относится к среднему платонизму, предшествующему собственно неоплатонизму. Кроме того, Василид — самый первый среди христианских платоников, которые, так же как и он, формировались в Александрии, но позднее самого Василида. Причем учение Василида для них было важнейшей вехой философской и богословской традиции, хотя и воспринятой критически.

Василид является платоником во многих смыслах: и явно, и имплицитно. Позднее Плотин (205–270 н. э.) покажет, что гностики основываются на Платоне и «извращают» («узурпируют») его учение, и скорее всего, Плотин имеет в виду Василида. Но не только ссылки на Платона и эллинскую философию важны в случае системы Василида: сама ее дуалистическая структура развертывается в контексте именно платонического космоса.

На вопрос об истоках дуального платонизма, т. е., как стало возможно дуальное толкование философии Платона, не так-то легко ответить. С одной стороны, совершенно очевидно, что мы имеем дело с системой, весьма напоминающей религиозный дуализм персидской религии — зороастризма. Иранские влияния в ту эпоху были распространены не только на Ближнем Востоке, т. е. на предполагаемой родине Василида, но и на всем пространстве Империи — примером чего является масштаб митраизма. Кроме того, современный исследователь гностицизма философ Ганс Йонас справедливо обратил внимание на то, что греческая культура и ее язык, а равно и философ-ские теории и понятия, были обобщающей надстройкой над всеми обществами Средиземноморья, т. к. и персидские (дуалистические), и халдейские (астрологические), и египетские (герметические) течения были вынуждены оперировать с греческим языком и инструментарием греческой философии, наиболее яркой и общей формой которой был именно платонизм (в широком смысле). Это своего рода «псевдоморфоз» (О. Шпенглер), когда негреческие идеи были вынуждены излагаться в системах и топиках эллинизма. В каком-то смысле это относится и к Филону, и к эллинизированному иудаизму в целом, а впоследствии и к раннехристианской теологии. Там, где речь шла о семитском (иудейском) мышлении, мы имеем дело с высказыванием семитских концептов через совершенно отличную греческую философскую топику. Кроме того, эллинизм проникал и внутрь семитических обществ, через обратный перевод, кальки и заимствования, меняя сам строй семитиче-ской мысли. Чрезвычайно оригинальным явлением в этом смысле является сирийская христианская богословская традиция.

Было ли персидское влияние решающим, т. е. выражал ли Василид на платоническом языке какую-то версию иранского дуализма (что запечатлено в легенде о «Василиде-персе», провозвестнике манихейства, которому суждено появиться вместе с «пророком» Мани в III веке), или такое дуали-стическое толкование родилось собственно из самого платонизма в контексте раннего христианства под влиянием столкновения иудаизма и эллин-ства, однозначно определить трудно. Несомненно лишь то, что Василид является платоником-дуалистом. Обычно его воззрения рассматриваются в контексте ересиологии, т. е. в сопоставлении с христианским богословием, которое позднее было признано ортодоксальным и единственно истинным. В этом случае сама постановка вопроса способствует тому, что вклад «еретиков» и «ересиархов» в становление самой ортодоксии приуменьшается или вообще отрицается (наиболее наглядный случай — Ориген), а с философской точки зрения, в свою очередь, системы и теории записываются в разряд «мистики» и «теософии», что равнозначно дисквалификации и маргинализации мыслителя в контексте философии. Стоит только отвлечься от этих ставших клише подходов, перед нами откроется другой Василид — богослов и философ, носитель совершенно особого понимания Логоса, организатор особого издания платонической топики. Выдающийся и яркий, во многом чрезвычайно оригинальный, платоник.

Теологическое осмысление соотношения иудаизма и христианства в раннем христианстве толковалось по-разному. То, что между Ветхим и Новым заветом существует определенное напряжение, явствует из самого Евангелия и особенно внятно из посланий св. Апостола Павла, который дает самые основные моменты в толковании их соотношения. Но и эти установки Павловой теологии могли быть развиты и истолкованы в различных пропорциях.

С одной стороны, с самого начала христианства существовало эбионит-ское течение (от еврейского «ebjonim», т. е. «бедные»), которое можно назвать «иудеохристианским». Его смысл сводился к тому, чтобы истолковать христианство как исключительно иудейскую эсхатологию и сочетать основные моменты Евангелия с нормами иудейской традиции. В качестве символического ориентира эбиониты выбирали Иакова, брата Господня, которого считали первоверховным апостолом. Христианство рассматривалось как продолжение иудаизма, эбиониты требовали соблюдения всех иудейских законов (в том числе кашрут, обрезание и т. д.), отрицали божественность Христа, непорочное зачатие, считали Христа «пророком», а его распятие на кресте — «видимостью». Крайние эбиониты отвергали богословие ап. Павла вообще, хотя более умеренные иудеохристиане были в этом вопросе не столь радикальны.

В смягченной форме иудеохристианство свойственно Антиохийской школе, тяготевшей к буквальному и историцистскому толкованию Писаний и отвергавшей аллегорезу как приоритетный метод символического толкования, свойственный Александрийской школе и христианскому платонизму в целом.

В дальнейшем эти тенденции нашли свое воплощение в арианстве, а еще позднее — в несторианстве.

Все они характеризуются отказом от платонической вертикальной топики, символизма и символической герменевтики. Мир иудеохристиан не двойственен, но един и имеет единого непознаваемого Творца, соотносящегося с миром и людьми через священную историю и ее факты. Здесь семитическое сознание берет верх над эллинизмом и платонизмом и стремится если не отбросить его вовсе, то подчинить. Ветхий Завет в таком случае мыслится как полностью сохранивший все свое значение, а Новый Завет становится эсхатологическим, мессианско-пророческим приложением к нему. В рамках этой тенденции минимализируется или совсем отрицается божест-венность Христа. Бог Ветхого Завета является единственным, а Христос низводится до функции «пророка» или «героя», но лишь «человека».

Вторая модель толкования восходит к недуальной версии христианского платонизма, где божественность Сына диалектически обосновывается троичностью Бога (тремя ипостасями у каппадокийцев). Это стало позднее официальной доктриной Православия. Бог Ветхого Завета и Бог Нового Завета — строго один и тот же, но Он троичен, един в трех лицах, и эта троичность обнаружила себя только в Новом Завете — через Воплощение Сына (Второе лицо Троицы) и нисхождение Святого Духа в Пятидесятнице. Здесь Новый Завет не отменяет Ветхий, но завершает его, переводя человечество в новую эпоху — эпоху благодати, в контексте которой у человечества складываются радикально новые отношения с Богом: Бог «усыновляет» людей, вводит их в «сыновство» — не по природе, а по благодати, и не напрямую, а косвенно, по касательной, через Воплощение Бога-Сына. Здесь семитское историческое, эмпирическое, телесное (ветхозаветное) понимание мира интегрируется в эллинскую символическую Вселенную. Влияние платонизма на это направление теологии, ставшее мерилом ортодоксии в ходе Вселен-ских соборов, было решающим, и занижение этого фактора было связано лишь с позднейшим отвержением различных платонических эксцессов Оригена и оригенизма, что заставило официальных историков Церкви процензурировать апостериори истоки становления православной догматики, уходящие корнями в Александрийскую школу, а от нее к оригенизму отцов-каппадокийцев.

В ортодоксии оппозиция двух Заветов, намеченная Павлом, сводится к признанию качественного превосходства Нового, равно как эра благодати выше эры закона («ничто же бо соверши закон», говорит ап. Павел в Евр. 7, 19). Бог-Троица, открывшийся через Сына, полнее и истиннее открывает Бога-Творца Ветхого Завета, чем сам этот Завет.

Третья модель свойственна гностикам, которые противопоставляют эти Заветы, как мы уже говорили, и вводят оппозицию двух Богов. К этой традиции и относится Василид (параллельно ему эту линию развивал другой гностик — Маркион). При этом у Василида прямо утверждается не просто иерархия Бога Ветхого и Нового Завета, но они противопоставляются друг другу: Бог Евангелия — благой Бог, Он послал Евангелие в мир, где правит другой Бог, на сей раз злой, для спасения от него и освобождения от его власти. Подобно предшествующей версии богословия мы имеем дело с платонизмом, но теперь дуальным и «недиалектическим», вводящим оппозицию заветов и двух «богов» в качестве драматической основы исторической, сотериологической, эсхатологической и космологической топики.

Сегодня является общим местом, что базовый догмат монотеизма проистекает из теории «творения из ничто» (ex nihilo). Это совершенно логично, т. к. если Бог — единственный, кто есть, то Он не может иметь наряду с Собой ничего другого. С другой стороны, монотеизм отвергает теорию эманации, о творения из Бога, ex Deo. Следовательно, существование мира может быть рассмотрено только как акт творения из ничто. Считается, что это и есть основание всех монотеистических теологий — как иудейской, так, христианской (где эта идея развита максимально эксплицитно) и исламской.

Однако, согласно ряду исследователей раннехристианской догматики (Г. Мэй^[73], Дж. Виттэйкер и т. д.), впервые это однозначно сформулировал не кто иной, как Василид, причем в основе такой формулировки лежала именно радикально дуалистическая метафизика. Историки согласны с тем, что теорию creatio ex nihilo в рамках православной ортодоксии первым упоминает Феофил Антиохийский (род. 180), но намного позже Василида, и не обосновывая ее в отличие от Василида развернутой теологической теорией.

Для Василида в рамках его дуалистического платонизма и радикального противопоставления мира явлений и мира образца необходимо очистить Бога (благого Бога Нового Завета) от каких бы то ни было общих признаков с имманентным. Поэтому он развертывает в своем учении богословие радикальной трансцендентности, очищая Бога от каких бы то ни было атрибутов, в том числе и от атрибутов бытия. Сам Бог у него выступает как «Не-Сущий», µη ὢν θεός, «Не-Сущий Бог». Бог не может быть сущим, по Василиду, т. к. все сущее несет на себе отпечаток тлена, возникновения и уничтожения, поэтому область становления есть область зла, где правит «господин зла», «злой демиург», «князь мира сего», невежественный и материальный, имманентный. Именно дуализм заставляет Василида отрицать атрибуты Бога, объявляя его Не-Сущим. По этому же пути, как мы видели, но, исходя из совершенно иных предпосылок, пошли неоплатоники, развивая положение платоновского «Парменида» о «небытии единого», т. е. открытую топику. Причем нельзя исключить, что Плотин в своей критике гностиков мог почерпнуть именно у Василида свое учение о трансцендентном едином.

Василид последовательно очищает Бога от каких бы то ни было атрибутов. По цитатам Ипполита^[74] Не-Сущий Бог у Василида был невыразимым и не-невыразимым. Он не был даже и ничто. В этом фундаментальное отличие Василида от классического богословия (за исключением мистического богословия Ареопагитик, т. е. христианского неоплатонизма): его Бог не является сущим, он не есть сущий. Поэтому и само творение есть не творение Того, Кто есть, из того, чего нет, но Того, кого нет, из того, чего нет. Василид, согласно Ипполиту, утверждает совершенно однозначно: «ὁ οὐκ ὤν Θεός ἐποίησε κόσμον οὐκ ὄντα ἐξ οὐκ ὄντων». «Не-Сущий Бог творит не-сущий космос из не-сущего». То есть концепция creatio ex nihilo изначально (у Василида) имела совершенно иной смысл, нежели в классическом креационизме монотеистических теологий. В этих теологиях сущий (сам по себе) Бог творит сущий (но сущий не сам по себе, а через творческий акт Бога) космос из не-сущего. В Василидовской версии все начинается с акта, где фигурирует три порядка не-бытия (не-сущего) — Не-Сущий Бог, не-сущий космос и не-сущее само по себе. В развитых неоплатонических системах, особенно у Дамаския, аналогично будет рассматриваться момент конституирования бытия внутри изначального (не-сущего) единства (сверх-единства), где само «единое» предопределяет пару внутри предонтологической бездны — не-сущий предел (можно сказать, не-сущий космос) и не-сущую беспредельность (не-сущее просто).

По логике предшествования в классическую креационистскую доктрину строго монотеизма, таким образом, «творение из ничто» попало из совершенно иного и гораздо более нюансированного гностического дуалистиче-ского контекста.

Не-Сущий трансцендентный Бог творит не-сущий космос, который называется Василидом также «космическим семенем». Это «не-сущее семя» — Василид говорит о «панспермии», «всесемени» — есть трансценденталистски, апофатически понятая идея, образец. Василид подчеркивает как творит Не-Сущий Бог: это не эманация (προβολή), не креация мастерового (демиурга) из какого-то материала (материи, Тимеевской хоры или аристотелевской ὓλή); Не-Сущий Бог творит, испуская в не-сущее не-сущее Слово-Мысль. Тем самым Он конституирует протокосмический «панспермион». Но и это «семя» не-сущее.

Здесь мы касаемся важного момента платонизма: радикализация оппозиции идей и феноменов может привести к их противопоставлению относительно главного и самого обобщающего предиката — предиката бытия. Космос как архетип, космос идеальный, и космос как эмпирическая данность, космос телесный и чувственный, различаются не градуально, но абсолютно, а, следовательно, различие между ними не в степени, а в природе. Природа идей радикально отлична от природы явлений, и между этими двумя природами существует противостояние, жесткая оппозиция, альтернативность, война. Для мира явлений мир идей не-есть, есть не-сущее. Феномен есть не просто низшая ступень лестницы, непрерывно восходящей к идеальному (как в случае недуальных платонических систем), но нечто прямо противоположное идеальному, исключающее идеальное. Отсюда рождается теория мира как радикального зла, поскольку в таком мире эйдетические связи с идеальным необратимо и неотменимо оборваны. Мир есть ад, а его создатель — дьявол, злой демиург. Благой мир не-сущего семени, идеальный космос отрезан от этого феноменального мира радикальным различием в самом важном предикате: если один есть, то другого нет.

Таким образом, гностическая теория творения из ничто, основанная на дуальном платонизме, позволяет по-новому осмыслить ортодоксальную теологию монотеизма и, возможно, заглянуть в те зоны, где эта ортодоксальная теология только вызревала. Многие моменты дуалистического толка, безусловно принятые христианской ортодоксией (например, очевидный и наглядный дуализм «Апокалипсиса»), могут быть возведены к этому истоку. Или наоборот: в дуальном гностическом платонизме мы видим радикализированную, экстремистскую версию тех дихотомических мотивов, которые наличествуют даже в ортодоксальных сюжетах и догмах.

Рассмотрим кратко этапы творения из ничто Василида и его особенно-сти, принципиально важные для гностической сотериологии, антропологии и эсхатологии.

Не-Сущий Бог (Бог-ничто) голосом творит «пракосмическое семя». «Он сказал, и стало». Говорящий не существует, не существует и то, о чем сказано. И тем не менее в этом «не-сущем» семени содержится все, но в непроявленном, не-сущем состоянии. Это «семенной космос», «κόσμος πανσπερμίος». При этом «семенной космос» представляет собой изначально то, что Василид называет «тройным сыновством», ὓιοτης τριμερής. Доктрина «тройного сыновства» — ключевая для всей системы. Василид, согласно Ипполиту, описывает дальнейшее развитие протокосмических событий так: все три сыновства оказываются после обнаружения себя в неравном положении. Первое сыновство Василид называет «легким», λεπτομερώς. «лептомерэс». Второе — «плотным», παχυμέρης. Третье — «нуждающимся в очищении». Это различие в качествах сыновств предопределяет их судьбу после появления.

Первое сыновство взлетело к Не-Сущему Богу и, будучи «легким», растворилось в его не-существовании, слилось с ним (то есть вернулось к истоку).

Второе сыновство поднялось к Не-Сущему Богу на крыльях «святого Духа», ἁγιο πνεύµα. Так как это сыновство было не столь легким, то оно разделилось на ядро и скорлупу, внутреннее и внешнее. Внешнее было материалом, из которого были созданы крылья духа. Но крылья ἁγιο πνεύµα не смогли проникнуть в Не-Сущее Божество и остались на первогранице, которую и создали своей остановкой. А внутреннее измерение второго сыновства, использовав крылья скорлупы для взлета, скользнуло внутрь Бога и растворилось в нем так же, как первое сыновство прежде. Но если «легкое» сынов-ство ушло в исток целиком, то второе, «плотное» вернулось лишь частично, оставив за собой свою «плотную» часть. Это были крылья, которые будучи оставленными, превратились в твердь, στερέωμα.

Структура первограницы-стереомы, оставшейся после возвращения второго сыновства, представляет собой парадигму всего последующего процесса космогонии. Василид уподобляет твердь сосуду, из которого вылили содержимое, но в котором остался аромат того, что ранее в нем находилось. Это парадокс, лежащий в основе мира: в мире как гностический аромат есть неуловимый след того, чего ему не хватает. Граница-твердь охватывает бытие со всех сторон. Она отделяет мир от Не-Сущего Божества, не давая в него вернуться всему тому, что является «плотным», но вместе с тем и косвенно источает лучи ностальгии (аромат). Вверху стереомы крыльев пребывает «гиперкосмия», ниже — космос. Стереома непроницаемая. (У валентиан это будет «χώρος», предел, воспрепятствовавший возврату Пистис Софии к Отцу).

Теперь доходим до третьего сыновства. Оно оказывается внизу, под стереомой, тверью. Изначально оно «непочато», запечатано. Его оболочка еще плотнее оболочки второго сыновства.

Из этой толстой оболочки (скорлупы) выделился великий архонт. Он взмыл вверх, достиг стереомы и, не обнаружив никого наряду с собой, стал космократором, господином космоса. По Василиду, он был мудрее и чище всего остального, за исключением того, что содержалось внутри оболочки третьего сыновства. Таким образом, космократор выступает как правитель внешнего, уступающий, однако, по своему содержанию тому, что находилось внутри него самого и бытию, ему подчиненному. Василид называет его «Абраксас» (или «Абрасакс»). Сочетание цифрового значения букв греческого алфавита в этом имени дает число 365. Можно расшифровать это как внутрикосмическое божество времени, аналог персидского Зервана.

Космократор Абраксас подумал, что «он выше и изначальнее всех». Он не мог допустить, что выше стереомы есть что-то еще… Тем более, сам Василид подчеркивает, что «гиперкосмия» не есть, не принадлежит к сущему. В этом смысле космократор не так уж и отклоняется от истины: видя, что за границей ничего нет, а он есть, и среди того, что есть, нет ничего, что было бы выше его, он и основывает на этом свое имманентное самодержавие. Злым (невежественным, непосвященным) он становится только в силу того, что он неверно толкует не-сущее. Он толкует его как то, чего просто нет, а оно есть, хотя и не есть ничего из сущего. Это очень тонкая ошибка. Для того чтобы распознать ее, Василиду необходимо было совершить инсайт во внутренние структуры имманентного бога.

Введение архонта в игру прокладывает путь завершающим этапам творения. Теперь Абраксас начинает строить мир, но не из ничто, а из скорлупы второго сыновства внутри горизонта, очерченного твердью как остатками скорлупы второго сыновства, пропитанными ароматами исчезнувшего содержания. Вначале архонт творит себе сына, который, по Василиду, оказывается лучше, чем он сам… Так происходит потому, что, творя мир из скорлупы, Абраксас примешивает к ней и нечто от внутренней природы третьего сыновства. И если для первого и второго сыновства «отцом» выступал только «настоящий отец», Не-Сущий Бог, то в случае с «третьим сыновством» все становится более проблематичным: у третьего сыновства есть настоящий отец, все тот же «Не-Сущий Бог», но есть и ложный — архонт-космократор. И с точки зрения гностической иерархии сын оказывается выше, первичнее и мудрее отца. По Ипполиту: «Сын архонта есть энтелехия архонта», т. е. его суть. Обнаружив, что сын его превосходит, демиург удивляется и сажает сына справа от себя (одесную).

Далее Абраксас творит огдоаду, восьмерицу. Огдоада представляет собой восемь небес — семь планетарных и небо фиксированных звезд, т. е. трон великого архонта. Описание этих небес и их правителей в целом совпадает с обычными системами халдейской астрологии.

Описывая огдоаду, Васидид подчеркивает: на самом деле роль демиурга в творении ничтожна, т. к. все уже было заложено в «не-сущем семени». Это важнейшая идея Василида: творческая мощь, сила великого архонта Абраксаса есть ничто, т. к. все, что он сотворил, было изначально заложено в гиперкосмической панспермии. Поэтому гигантская сила демиурга смешна, глупа и в последнем счете бессильна. Между претензиями Абраксаса на безраздельное господства и его содержательным ничтожеством Василид фиксирует трагический и ироничный одновременно контраст.

После огдоады великий архонт порождает архонта Гебдомады. Тот располагается ниже Абраксаса, под ним, но все еще над ядром третьего сыновства. Это исторический, подвижный мир, управляемый циклами семи планет. Архонта гебдомады Василид отождествляет с Богом иудеев и Ветхого Завета. Этот архонт курирует иудеев и является ангелом иудеев. В частности, это он внушает им чувство превосходства и подвигает воевать с другими народами земли, которые управляются другими, подчиненными архонтами. У архонта гебдомады также есть сын, и на этот раз он снова лучше своего отца. Этот Сын — Христос.

Так как во всей этой зоне — от стереомы до низших миров, управляемых архонтами огдоады и гебдомады — царит невежество относительно подлинной структуры мира, вся структура власти, весь космический порядок представляет собой карикатуру, дисгармонию и аномию. Все иерархии в таком мире перевернуты и искажены. Все пропорции извращены и искривлены. Все ангелы, демоны и архонты находятся друг с другом в постоянной вражде
и склоках. Господство основано на слепой и эгоистичной материальной силе, вожделении, жадности, похоти и подавлении. Такой космос есть материальный ад, в котором царит жестокость, произвол и страдания. Ни у одной власт-ной инстанции нет надежного обоснования, все чины иерархии, от первоархонта до последней твари, основаны на узурпации и неправомочной тирании.

На дне этого ада, в его центре, скрыто внутреннее ядро третьего сыновства. Оно, в свою очередь, пребывает в беспамятстве и забытии, плотно укутанное оболочкой непроглядного мрака.

По логике Не-Сущего Бога все сыновства должны были вернуться к своему истоку. С первым все прошло без затруднений. Со вторым, как мы видели в истории с крыльями и «первым пределом», стереомой, возникли определенные коллизии, создавшие предпосылки для чувственного космоса. А третье сыновство в своем внутреннем зерне стало основой фундаментальной внутрикосмической и иеро-исторической драмы. Это зерно оказалось под спудом извращенного космического господства разрозненных и враждующих друг с другом архонтов, ангелов и демонов. И ситуация становилась для него все более критической, т. к. мертвый порядок материи стремился к тому, чтобы превратиться в вечное возвращение одного и того же бессмысленного хаотического процесса. Историю из этого инфернального круговращения делала только судьба страждущего сыновства, улавливающего тревожный аромат богооставленности.

В критический момент от Не-Сущего Начала приходит Благая Весть, «Евангелион» как повторное (промыслительное и добровольное) исхождение первого сыновства. Но это вторжение Евангелиона, по Василиду, не есть ни эманация, ни обретение бытия. Это вторжение стерильное, не затрагивающее плоть космоса напрямую. Это бесплотный и невидимый, неощутимый луч, распознаваемый только совершенно особой инстанцией, так же не-сущей, как и гиперкосмия. Василид подчеркивает: Евангелион приходит как «увеличительное стекло», ινδικός νάφθας, которым можно зажечь огонь на расстоянии.

Здесь важно: передача спасительной вести связана с особой операцией, которая осуществляется на расстоянии, не касаясь космического материального мира. Так как мы находимся в контексте гностицизма, то эта особенность является вполне ожидаемой: речь идет собственно о гнозисе, т. е. спасении через знание, через такое действие, которое не имеет чувственного выражения и превосходит разумение и мощь самого архонта огдоады и все нижестоящие могущества. Гнозис есть огонь, зажигающийся на расстоянии, без прямого соприкосновения, уловленный особым образом той инстанцией, которая сама по себе «не от мира сего» и внутренне соприродна природе Евангелиона.

Первым, кто схватывает луч Евангелиона, является сын великого архонта. Он объясняет своему отцу его ошибку и заблуждение и описывает область гиперкосмии по ту сторону стереомы, которую Абраксас изначально принял за ничто, не осознав ее первичность и содержательность. Реакцией великого архонта был дикий ужас. Князь мира сего затрясся в ужасе от нового знания. «Страх Господень начало мудрости», — поясняет Василид библейской цитатой (Прит. 9:10). Ужас Абраксаса является энергией просвещения всей огдоады.

Далее сын Абраксаса передает знание (гнозис) сыну архонта гебдомады, т. е. Бога Ветхого Завета, называемому Василидом Христом. Христос просвещает своего отца и всю гебдомаду.

Так Евангелион доходит до зерна третьего сыновства, которое оказалось на самом дне материального творения. Христос был призван передать световое крещение и ему, чтобы окончательно освободить внутреннее содержание семени. Свет Христа (просвещенного во «втором мире») снизошел на Исуса, сына Марии и открыл истину тем, кто был «семенем». Крестившись, очистившись, все семя теперь должно было последовать за ним вверх, в сторону гиперкосмии, за пределы стереомы, сквозь миры гебдомады и огдоады.

Здесь мы подходим к гностической антропологии. Согласно Василиду, человек является общим названием для существ довольно различной природы. Человек принципиально дуален, равно как дуален окружающий его материальный космос. Эта дуальность состоит из все более расходящихся между собой зерна и скорлупы. Скорлупа приобретает самостоятельность в самом творении Абраксасом материального мира. К ней относятся все иерархии архонтов, ангелов и демонов, пребывающие друг с другом в непрерывной вражде. Подавляющее большинство людей представляют собой лишь низшее материальное звено в этой бессмысленной и безысходной иерархии. Их конституция исчерпывается животным телом и демонической душой. Они являются рядовыми враждующих между темных полчищ разнузданных космических сил. Люди этого типа («гилики» и «психики», т. е. люди материальные и люди душевные) не испытывают никакого особого страдания, кроме того, которое причиняет им нескончаемая вражда архонтов. В целом они прекрасно встроены в злую Вселенную слепого демиурга и чувствуют себя вполне комфортно в гомологичном им демоническом мире.

Но есть и другой тип человека, называемый «пневматиками». Их подавляющее меньшинство. Василид так говорит о них: «Найдешь одного из тысячи — двух из десяти тысяч». Они-то и составляют зерно третьего сыновства, страдающее под гнетом отчужденного темного материального космоса. Пневматики завернуты в оболочку тела и души, но не тождественны ни тому, ни другому. Они посторонние сами для себя, для своей космической человечности. Они радикально инаковы по отношению к окружающим. И эта инаковость состоит прежде всего в их страдании, в их ностальгии, в их восприятии заключения в материальный космос как страшной онтологической катастрофы. Это они чувствуют аромат богооставленности, исходящий от тверди; они ощущают на себе бессмысленность мира как невыносимый гнет. Пневматик одет в свою душу подобно тому, как второе сыновство облачено в крылья святого духа.

Гностик всегда — ἀλλογενές, ξένος, т. е. радикально чужой.

Василид проводит между этими двумя видами человека жесткий водораздел: «Мы люди, не свиньи», говорит он, подразумевая: «Мы люди, а вы свиньи и псы». Человек — это только форма: она может содержать внутри себя в своей сердцевине точку духа, но чаще всего в тело и душу не завернуто ничего, а, следовательно, с гностической точки зрения, мы имеем дело с «прямоходящими свиньями». Человек есть тот, кто несет в себе зерно третьего сыновства и, следовательно, тот, кто радикально выше и первичнее не только космоса, но и всех его иерархий, включая самого творца материального мира, злого демиурга и его архонтов.

Так мы имеем дело с радикальным антропологическим дуализмом, возводящим различия между человеческими типами к вершинам метафизики.

Гностическая антропология, тем не менее, не подразумевает, что гностик уже спасен. Он избран и обладает качественно инаковой природой, нежели человеко-свиньи. В него вложено нечто, что отсутствует у остальных. И это невозможно ни приобрести, ни стяжать. Гностиком надо быть. Однако эта избранность есть избранность страдания, избранность боли, избранность муки. Гностики не торжествуют в своем отличии и не наслаждаются им: они несут его как высшее страдание, как внутренний разрыв, как острое переживание не снимаемого глубочайшего конфликта, разлада с окружающим миром, его структурами, его могуществами. А поскольку в нормальном (для космоса) состоянии силы невежества и материального подавления, силы скорлуп намного превосходят потенциал третьего сыновства в его ядре, то уделом гностика становится поражение, мученичество, казнь и пытки.

Избранности не достаточно для спасения. Без Евангелиона и особой сотериологической операции по дистанционному зажиганию огня, гностик не может быть спасен. Таким образом, центральная для христианства идея спасения как дара, принесенного Христом, сохраняет свое значение и для Василида.

Отсюда вытекает значение обрядов. Чтобы спастись, гностику необходимо пройти обряды — в первую очередь, обряд крещения или «светового крещения». Символ воды указывает на те миры, которые находятся над стереомой, в области гиперкосмии.

Зажженный Евангелионом огонь гнозиса затрагивает всю Вселенную. Она начинает испытывать ужас и боль, подобно самим гностикам. Но все это обращено именно к ним и призвано дать им возможность покинуть космическую тюрьму. Евангелион снабжает пневматиков техникой «сотерии», т. е. картой маршрута по возвращению (третьего сыновства к своему истоку). Знание об устройстве гебдомады и огдоады, а также имена архонтов и «пароли» доступа, позволяют пневматикам проделать путь по ту сторону материи. По этому же пути снисходил Евангелион на сына Абраксаса, затем на Христа, затем на Исуса.

Христианство, согласно гностикам, и есть приход подлинного знания и мобилизация третьего сыновства для окончательного исхода из темницы космоса. При этом Василид дает своеобразную трактовку того времени, которое наступит после окончательного восхождения третьего сыновства вслед за Христом к Не-Сущему Первоначалу. Этот исход даст материальному космосу облегчение. Слова св. Ап. Павла: «Чаяние бо твари откровения сынов Божиих чает» (Рим. 8:19) здесь трактуются весьма оригинально — миры гебдомады и огдоады, демоны и сами великие архонты ждут того, чтобы носители боли и страдания, ради которых мир пронизывают токи ностальгии, скорее покинули бы материальный мир. Это избавило бы темный инфернальный космос от внутренней боли, от сотрясающей его ностальгии. После ухода третьего сыновства, по Василиду, материальная Вселенная не исчезает и не рушится, но, напротив, обретает покой, гармонию и длится вечно, по-скольку никто и ничто более не свидетельствует о том, что этот мир зол, ужасен и бессмыслен. Так свино-люди, демоны и архонты обретают покой в своем беспокойстве, смысл — в своем радикальном невежестве. Все знающие об ином и мучимые ностальгией по иному покидают мир, в котором навечно остаются те, кто и не подозревают, что находятся в аду. А, значит, ад перестает быть адом и становится нормой. Такой свиномир будет длиться вечно, т. к. в нем не будет никого, кто мог бы положить ему конец.

Этот период Василид описывает как вечный постэсхатологический период великого забвения.

Детали гностической системы Василида показывают нам внушительную картину, даже на основании тех фрагментов, которые сегодня имеются в нашем распоряжении. Для нас эта фигура важна прежде всего как чрезвычайно выпуклое изложение дуального платонизма, который представляет собой не просто частное отклонение от платоновской топики, но вполне легитимную возможность ее дуалистической интерпретации. Гностицизм Василида — это совершенно закономерное и вполне логичное развитие платонов-ской философии. Как только мы принимаем радикальную оппозицию между миром идей и миром явлений, мы получаем в той или иной степени аналог такого гностического мировоззрения, основные моменты которого легко выводимы именно из Платона.

Метафора платоновской пещеры прекрасно соответствует миру темного демиурга: здесь все есть игра теней, и никто из созерцающих театральную постановку не подозревает о том, как на самом деле устроен мир. В пещере царит закон невежества. Отсюда один шаг до того, чтобы признать кого-то ответственным за такое положение дел и ввести фигуру «злого демиурга».

Сам Платон этого не делает, но это за него делают платоники-дуалисты.

Антропология гностиков также близка платоновскому учению о философах, которые мыслятся им как высшие существа, способные взлететь на крыльях ума за границы материальной Вселенной. И от зверолюдей их отличие вполне контрастно (у Платона это интерпретируется еще и в политиче-ском контексте). По Хайдеггеру, главной отличительной чертой платонизма является референциальная теория истины, основанная на установлении соответствия между идеей и ее выражением в мире становления (рождения и гибели). А это значит, что эта черта состоит именно в дуализме, который стремился преодолеть сам Хайдеггер, создавая свою фундаменталь-онтологию и разрабатывая теорию «истины бытия». Но именно эта референциальность составляет суть гностицизма, который, однако, делает систему соответствий драматической, расколотой, болезненной и патологичной, создавая своего рода «референциальную теорию лжи», основанную на том, что эйдетические связи между вещами и их гиперкосмическими архетипами оборваны и иерархии материальных смыслов возводятся только к ложной автореференции невежественного и слепого самовлюбленного архонта, имеющего ряд черт, позволяющих сблизить его с дьяволом. Но такая «референциальная теория лжи» есть не что иное, как обратная сторона референциальной теории истины. Более того, гностическая картина мертвого космоса чрезвычайно напоминает точное и наглядное описание Вселенной Нового времени, описанной в терминах научного мировоззрения. Вынеся далеко за границы тверди духовные идеи, мы остаемся в пустынном мире самовластной материи и ее механических закономерностей, что порождает экзистенциальный опыт отчуждения и боли. На удивительное сходство гностического космоса с экзистенциальным переживанием мира в Новое время и европейским нигилизмом, вскрытым Ницше, проницательно указал ученик Хайдеггера Г. Йонас в своей известной работе «Гностицизм»^[75]. Кроме того, описание мира после того, как его покинет третье сыновство, поразительно напоминает ницшеанские образы общества «последних людей» («Счастье найдено нами», — говорят последние люди и моргают), т. е. вполне современное либеральное общество потребления.

С другой стороны, дуализм Василида имеет огромное значение для формирования неоплатонической философии и христианского богословия. Крайние и заостренные дуалистические формулировки гностической метафизики требовали серьезной работы духа у тех, кто видел соотношение между миром идей и миром явлений гораздо менее напряженно и драматически. Но недуальная градуальность и постепенность перехода идеального в феноменальное и обратно сталкивалось в лице гностиков с таким резким вызовом и с такой обоснованностью в рамках самого платонизма, что требовало огромной работы духа и стимулировало диалектику в одном случае, и обращение к сверхрациональной догматике — в другом.

Можно даже несколько заострить положение дел и высказать следующий тезис: без дуалистического платонизма гностиков и, в частности, гностика-платоника Василида не было бы столь развитой трансценденталистской диалектики неоплатоников, от Плотина и Порфирия до Прокла и Дамаския, которые учитывали гностический дуализм не только тогда, когда занимались прямым опровержением гностиков, но и подспудно, когда развивали предонтологические концепции Не-Сущего Единого, развертывая в систему тезисы диалога «Парменид». Недуальность неоплатоников была, таким образом, ответом на дуальность гностиков и, следовательно, своего рода реакцией, ответом и стремлением к преодолению. Тогда как сам Василид соотносился не с недуальным платонизмом, которого в то время еще в законченной форме не существовало, но с Филоновской проблематикой соотнесения Платона и монотеизма и с христианским толкованием соотношения Ветхого и Нового Завета. Тем самым Василид и его платонизм должен быть признан важнейшим, быть может, ключевым моментом в становлении неоплатонической школы, создававшейся в значительной мере «против гностиков», через систематическое и все более и более диалектически изысканное отвержение вызова Василида.

Совершенно то же самое можно сказать о христианском платонизме Александрийской школы и, шире, Оригене и оригенизме. Богословские выкладки Василида и других гностиков-дуалистов заставили недуальных платоников-христиан прибегнуть к развертыванию тринитарных идей, а позднее четко сформулировать ортодоксальную христологию. Ряд прямых опровержений гностического дуализма и сопряженных с ним воззрений мы находим в самых важных христианских догматах — и в частности, в самом Символе Веры. Но устойчивость дуалистического прочтения вертикальной метафизики Логоса была продемонстрирована как постоянным возвращением дуализма в некоторых течениях христианского монашества, в манихейском влиянии, и наконец, в средневековых ересях богомилов и катаров. И хотя чаще всего никакой прямой филиации этих течений с гностицизмом и конкретно с Василидом проследить не удается, типологическое единство налицо.

Поэтому роль дуального платонизма в платонической философии в целом оказывается фундаментальной и во многом поворотной. Дуальный платонизм Василида и других гностиков — это именно платонизм, и такое прочтение Платона, хотя и отринутое представителями недуальной философии и теологии, совершенно легитимно. Именно такой платонизм есть важнейший содержательный пункт, сопрягающий ранний платонизм Академии с неоплатонической систематизацией. А в контексте христианской догматики гностицизм вполне может быть рассмотрен как наиболее драматическое заострение проблематики соотношения иудаизма и христианства, иудейства и эллинства, которое было главной задачей становления собственно христианского догматического вероучения. Согласно Ипполиту, последователи Василида говорили о себе: «Мы уже не иудеи, но еще не эллины». Не иудеи, потому, что уже узнали о ограниченности великого архонта гебдомады, отождествлявшегося с Богом иудеев, но еще не эллины, т. к. от прямой версии градуальных недуальных неоплатонических эманаций их отделяла травматически и остро воспринимаемая непроницаемая преграда стереомы.

---

Отношения христианства к философии Платона — предмет дискуссий. Вопрос остается нерешенным, и позиции часто зависят от угла зрения тех, кто его поднимает. Наметим сразу два предельных мнения, которые очертят нам границы избранной темы. Одна, крайняя точка зрения заключается в том, что христианство полностью отвергает платонизм и учение Платона и неоплатоников как «эллинскую мудрость», в корне своем посрамленную Христом и «Евангелием». Платонизм несовместим с христианством и не имеет с ним ничего общего. Любая апелляция к Платону и платоникам (в том числе, к неоплатоникам) должна быть в корне пресечена. К этому логически примыкает позиция неприятия эллинской философии вообще и любой нехристианской философии за пределами греко-римского мира.

В подтверждение этой позиции приводятся постановления V Вселенского собора, созванного императором Юстинианом, его трактат против Оригена и оригинизма.

В «Слове благочестивейшего императора Юстиниана, посланного к Мине, святейшему и блаженнейшему архиепископу благополучного города и патриарху, против нечестивого Оригена и непотребных его мнений» Юстиниана осуждается не просто Ориген, но и платонизм. Там прямо сказано: «Воспитанный в языческих мифологиях и желая распространить их, он прикинулся, будто изъясняет божественное Писание, чтобы, таким образом злонамеренно смешивая непотребное свое учение с памятниками божественного Писания, вводить свое языческое и манихейское заблуждение и арианское неистовство и иметь возможность приманивать тех, которые не в точности вразумели божественное Писание. Что иное изложил Ориген, как не учение Платона, который распространял языческое безумие? Или от кого другого заимствовался Арий и приготовил свой собственный яд? Не он ли на погибель души своей измыслил в святой и единосущной Троице степени? Чем отличается от манихея он, который говорит, что души человеческие в наказание за грехи посланы в тела, что будто бы они были прежде умами и святыми силами, потом получили насыщение богосозерцанием и обратились к худому и потому охладели (άποψυγείσας) в любви к Богу, а отсюда названы душами, т. е. холодными (ψυχάς), и в наказание облечены в тела? И этого одного было достаточно для совершенного его осуждения, потому что это — языческое нечестие»^[76].

В Деяниях Вселенских Соборов содержится и «Грамота императора Юстиниана ко святому Собору об Оригене и его единомышленниках», где говорится: «Пифагор начало всех вещей называл единицею (μονάς); с другой стороны, Пифагор и Платон признавали какое — то сборище бестелесных душ и говорили, что, когда они впадают в какой-нибудь грех, то посылаются в наказание в тела. Оттого Платон называл тело узами и гробом, потому что душа в нем как бы связана и погребена. Затем, он также о будущем суде и воздаянии душам говорил: душа того, который с философией предается педерастии и беззаконной жизни, будет терпеть наказание в продолжение трех тысячелетних периодов и таким образом, окрылившись, в трехтысячный год освободится и отойдет от тела; прочие по окончании сей жизни одни сойдут в подземное судилище для того, чтобы подвергнуться суду и вместе дать отчет, а иные вознесутся в некоторое небесное место и после суда достойным образом будут оценены, смотря по тому, как жили. Легко понять нелепость этого учения. Ибо кто сообщил ему об этих периодах и тысячах лет и о том, что по прошествии тысячелетий всякая душа отойдет в свое соб-ственное место? А вывод из всего этого неприлично было бы высказать и самому развращенному [человеку], не только такому философу; ибо он тех, которые до конца вели жизнь, исполненную чистоты, соединил с беззаконниками и педерастами и признал, что как те, так и другие будут наслаждаться одинаковыми благами. Итак, Пифагор, Платон, Плотин и их последователи, как я сказал, единодушно признавая души бессмертными, говорили, что они существуют прежде тел и что есть отдельный мир душ, что падшие из них посылаются в тела, и притом так, что души ленивых — в ослов, души грабителей — в волков, души хитрецов — в лисиц, души сластолюбцев — в коней. Церковь же, наученная божественными Писаниями, утверждает, что душа сотворена вместе с телом, а не так, что одно прежде, а другое после, как казалось сумасбродству Оригена. Посему мы просим вашу святость, чтобы вы, собравшись воедино, ради этих нечестивых и зловредных, а больше нелепых учений, тщательно прочитали предложенное изложение, осудили бы каждую главу его и, наконец, анафематствовали, вместе с нечестивым Оригеном, всех, которые думают или будут думать подобно ему».

Под председательством Мины в 543 г. в Константинополе прошел помест-ный собор, на котором по требованию императора Юстиниана платоник Ориген был осужден в пятнадцати анафемах. В частности, было осуждено учение о предсуществовании, учение об апокатастасисе, т. е. восстановлении и спасении всей твари. Некоторые из этих анафем: «Если кто говорит, что все разумные существа были сотворены лишь в виде бестелесных и совершенно нематериальных духов <…> что утратив желание божественного созерцания, они обратились к дурному <…> облеклись телами разной степени совершенства и получили имена; <…> и потому одни стали называться херувимами, другие серафимами <…> тот да будет анафема» (Анафема 2). «Если кто говорит, что Бог Слово <…> один из Пресвятой Троицы, не есть Сам Христос, но является Им путем «использования», осуществленного — утверждают они — посредством уничтожения разума, связанного с самим Богом Словом, который (разум) собственно и называют Христом; и если кто говорит, что Слово зовут Христом из-за этого разума, и что разум называют Богом из-за Слова — да будет анафема» (Анафема 8).

Однако сам текст анафем против Оригена в деяниях V Вселенского собора не сохранился, а до нас дошла только латинская версия «Деяний». Там имеется лишь осуждение самого Оригена в списке таких еретиков, как Арий, Евномий, Македоний, Аполлинарий, Несторий и Евтих. Кое-кто считает, однако, что имя Оригена было вставлено в этот список много позже, что он не был осужден на Вселенском соборе, и что, если даже его и осудили на соборе, то это осуждение не было официально одобрено папами. Однако, по преобладающему свидетельству православной традиции, осуждение Оригена было повторено на V Вселенском соборе. Хотя тексты заседания, на котором был осужден Ориген и его последователи, не сохранились, Пятый собор воспринимается как собор, осудивший «Три главы»: Оригена, Дидима и Евагрия.

Кроме того, Юстинианом в 529 году была закрыта Платоновская Академия в Афинах, а последний диадох, Дамаский, с группой других неоплатоников, покинул Византию.

Вторично платонизм был анафематствован в еще более ясных выражениях в XI веке в случае Иоанна Итала, христианского платоника и ученика другого платоника, Михаила Пселла. А.Ф. Лосев^[77] описывает это подробно:

«То, что я приведу сейчас, уничтожает всякие сомнения в том, что Церковью анафематствован именно платонизм, в частности же, диалектика и учение об идеях. Я приведу постановления Поместных соборов XI в. по поводу учений платонического философа Иоанна Итала. Первый Собор на Итала был в 1076 г. Эти статьи вошли в Синодик в Неделю Православия, откуда я их и приведу, подчеркивая те места, в которых упоминается Платон и эллин-ские учения.

1.  Так или иначе предпринимающим прибавлять или разыскивать какое — нибудь новое изыскание и учение о неизреченном, воплощенном домостроительстве Спасителя нашего и Бога, каким образом сам Бог — Слово соединился человеческому смешению и по какому основанию обожил приятую плоть, и пытающимся диалектическими словесами (λόγοις διαλεκτικοΐς) оспаривать естество и положение о преестественном новом делении двух естеств Бога и человека — анафема.

2.  Обещавшимся быть благочестивыми и вводящим бесстыдно (или, скорее, нечестиво) злочестивые эллинские учения в православную и соборную Церковь о человеческих душах, о небе, земле и других творениях — анафема.

3.  Предпочитающим глупую внешних философов так называемую мудрость, и следующим за их наставниками, и принимающим перевоплощение человеческих душ или что они, подобно бессловесным животным, погибают и переходят в ничто и вследствие этого отрицающим воскресение, суд и конечное воздаяние за жизнь — анафема.

4.  Учащим о безначальной материи и идеях (ίδέας) или о [бытии,] собезначальном Содетелю всех и Богу, и что небо, земля и прочие творения — присносущны и безначальны и пребывают неизменными, и законополагающим против сказавшего: «Небо и земля мимоидут, словеса же Моя не мимоидут», т. е. без труда пустословящим и приводящим божественную клятву на свои головы, — анафема.

5.  Говорящим, что эллинские мудрецы и первые из ересеначальников, подверженные анафеме от семи святых и кафолических Соборов и от всех мужей в православии просиявших (как чуждые кафолической Церкви ради их поддельного и нечистого в словесах преумножения), [что они] — и здесь и на будущем суде лучшие во многом, чем мужи благочестивые и православные, в особенности же, чем прегрешившие по человеческой страсти или неразумению, — анафема.

6.  Не принимающим чистою верою и простым вседушевным сердцем предивные чудеса Спасителя нашего и Бога и пречисто родившей Его Владычицы нашей и Богородицы и прочих святых и пытающимся при помощи доказательств и софистических словес оклеветать их как невозможные или перетолковать по своему мнению и представить по собственному разуму — анафема.

7.  Проходящим эллинские учения и обучающимся им не ради только обучения, но и следующим их суетным мнениям и верующим в них как в истинные и таким образом настаивающим на них как на имеющих крепость, так чтобы и других один раз тайно, другой раз явно к ним приводить и учить без сомнения, — анафема.

8.  При помощи иных мифических образов переделывающим от себя самих нашу образность (πλάσιν), и принимающим платонически идеи как истинные, и говорящим, что самосущная материя оформляется от идей, и открыто отметающим самовластие Содетеля, приведшего все от несущего к бытию и как Творца, господственно и владычески положившего всему начало и конец, — анафема.

9.  Говорящим, что в конечном и общем воскресении человеки воскреснут и будут судимы с другими телами, а не с теми, с которыми прожили в настоящей жизни (потому что они истлевают и погибают), и болтающим пустое и суетное, в то время как сам Христос и Бог наш и Его ученики (а наши учители) так научили, что человеки с какими телами пожили, с такими и будут судимы, и, кроме того, также великий апостол Павел подробно преподал истину в слове о воскресении при