Сидаш Т.Г.

Философия Порфирия сквозь призму древних культур

Часть I. Эллинство, его восприятие на Ближнем Востоке и в Риме

Может ли обрусеть русский, онемечиться немец, ополячиться поляк? Если даже допустить такую возможность для отдельных людей, то совершенно ясно, что ни при каких обстоятельствах так нельзя будет сказать о народах: русские как народ не могутобрусеть, а немцы — онемечиться, ибо даже если они и претерпят какое-то влияние от другого народа — это станет их судьбой, не говоря уж о том, что таковым оказывается всё, что они делают сами; поскольку никакой «русскости» и «немецкости», помимо самих немцев и русских, нет, то немецкость и русскость есть ныне действующая и властвующая судьба немцев и русских. Значит, термины «эллинизация» и «эллинизм» бессмысленны применительно к самим эллинам, ибо сами эллины эллинизироваться не могли. Тогда, если термином «эллинизм» обозначать процесс взаимовлияния Эллады и азиатских цивилизаций, то сам этот феномен имеет место лишь в том случае, если субъектом процесса мыслятся народы варварские. В случае же, когда субъектом истории мыслятся эллины, тот же самый процесс, по необходимости, должен носить имя варваризации. Всё это вещи простые и очевидные, однако на них полезно сосредоточиться, прежде чем приступать к большому исследованию, ибо введенный в последней четверти XIX столетия И. Дройзеном термин «эллинизм» и по сию пору определяется разными учеными по-разному. Мне представляется, что этим термином обозначают главным образом подразумеваемую смену исторического субъекта: т. е. излагая всемирную историю, описывают сначала то, что происходило с эллинами, а затем теряют к ним интерес и начинают говорить о том, что происходило с государствами диадохов. Для нас же, поскольку мы собираемся говорить только об Элладе, термин «эллинизм» бессмыслен, так что время от битвы при Херонее до падения последней из македонских монархий Ближнего Востока мы будем называть варваризацией. Более того, у нас нет никаких оснований называть каким-то иным именем процессы, происходившие в Элладе и во весь римский период. Завершенной варваризацию следует считать ко временам Диоклетиана — Константина Великого, когда гражданин полиса окончательно стал царским рабом, и римский принцепс вырос из тирана в освященного (в ближневосточном стиле) самодержца. Только тогда, и не раньше, мы можем говорить о совершенном угасании греческого духа, о варваризации ставшей и завершенной; в эту же эпоху в Византии — единоутробной сестре восточных деспотий — слово «эллин» на века и века до палеологовского возрождения становится бранным .

За весь македонский (эллинистический) период мы не наблюдаем в Греции и Македонии никаких серьезных подвижек ни в политической, ни в экономической сферах , однако же культурные и религиозные влияния ближневосточных традиций очевидны. Но почти то же самое можно сказать и о государствах диадохов, копировавших ахеменидскую монархию в политико-экономическом аспекте , — и, при этом, несомненно претерпевающих увлечение греческой культурой. Таким образом, задачей историка философии, собирающегося говорить об эллинской мысли в этот период, является отследить внутреннее ее изменение, варваризацию — аналогичную той, какую шаг за шагом отслеживают историки, занимающиеся политической и экономической историей: нужно суметь показать, как из недр и форм чисто эллинского мышления вырастает азиатская ментальность интеллектуального истэблишмента III–V вв. по Р. Х. (неважно, будет он христианским или языческим), соответствующая Диоклетианово-Константиновой империи в сфере политической.

Однако корректно ли здесь говорить о варваризации? Насколько правомерно противопоставление эллинства и варварства? Насколько это противопоставление укоренено в самом античном сознании? Противопоставляли ли себя только эллины варварам, или только варвары — эллинам?.. Или этого не происходило вовсе, или происходило взаимно?..

I. 1. О надмении эллинов

Мы не живем обычной жизнью. Мы рождены, чтобы стать чудом для потомков

Эсхин, III,132

Первоначально слово «варвар», происходящее от звукоподражательного глагола aanaan??aei (бормотать; соответственно, варвар — «бормотун») обозначало лингвистическую реальность, называло собственно человека, говорящего не на греческом языке . В ранней трагедии, у Эсхила и Софокла, слово получает национальную дифференциацию, «бормотунами» называются уже не не-эллины вообще, но конкретно персы, лидийцы, египтяне ; они пока еще отличаются от эллинов, а не противопоставляются им (хотя бормочущие в известном смысле всегда противостоят говорящим). Уже поколение спустя, во времена Аристофана, Сократа и Еврипида, термин «варвар», не лишаясь национальных дифференциаций, приобретает ярко выраженный этико-эмоциональный оттенок низости и зла. Еще некоторое время спустя, во времена Исократа и Демосфена, он почти что лишается даже национального характера и обозначает просто прямую низость и зло, в каковом значении дальше и существует. Параллельно понятию варвара становится и понятие эллина, вырастая, опять же, из реалий рода, через понятие человека, причастного к определенного рода общинной (полисной) жизни, — в понятие цивилизованной человечности, а может быть, даже человечности как таковой. Постараемся отследить этот процесс по источникам.

У истоков формирования эллинского самосознания, а, соответственно, и сознания своего отличия и превосходства над варварами, стоит величественная метафора Эсхила, столь емкая и многозначительная, что мы приведем ее здесь полностью и истолкуем. Итак, матери Ксеркса, ушедшего завоевывать Грецию, снится недобрый сон:

…………………………Мне снился сон:

Предстали близко, в пышных одеяньях,

Две женщины: персидский на одной наряд,

А на другой — дорийский. Наших жен они

И ростом превосходней, и красой лица;

И, мнится, сестры обе из одной семьи.

И знаю, будто этой — земли эллинов,

Той — варваров достались в родовой удел.

И ссору сестры некую затеяли;

И сын мой будто тут же. Хочет мир меж них

Наладить, укротить их. А потом запряг

Обеих в колесницу и набросил им

Ярмо на выи. В упряжи красуется

Одна, как башня, и браздам покорствует;

Брыкается другая и руками рвет

Постромки, вожжи, — силой выбивается,

Узду похитив, иго пополам сломив.

Упал возница. Дарий, наклоняясь над ним,

О сыне сожалеет. Ксеркс, узрев отца,

На теле раздирает ризы царские.

Такой мне этой ночью сон привиделся .

Природное родство и противоположность характеров: вот что здесь самое важное: не только конфликт интересов, обусловивший взаимную ссору сестер, но и разное отношение к высшему принципу. (Образ колесницы — традиционный мистериальный образ, о чем нередко говорят в связи с Платоном, и что недурно так же вспомнить и в связи с автором, подвергавшимся даже уголовным преследованиям за любовь к слишком смелым интерпретациям религиозной символики.) Эсхил с гениальной простотой воспроизводит те два элемента эллинского сознания, без которых оно никогда не существовало, к чему бы ни обращалось: единство всего и трагическое противостояние того лучшего, что есть в дольнем, высшему. Эсхилов образ, очевидно, диаметрально противоположен платоновскому: эллины (а они для Эсхила, конечно же, соль земли) — это темный конь, сбрасывающий возницу, или это конь белый? Дела в мире, в душе мира обстоят так, что — благодаря бунту лучшего — возница низвергнут, и таинственный седок, представленный Дарием, утешает его, ибо лучшее уходит к самобытию, оно враждебно высшему, в какой-то момент даже побеждает его (подобно Прометею), и лишь худшее остается следствием высшего. Весь этот конфликт, как и в случае с Прометеем, нужен, чтобы задать темпоральность божественному, показать, что не все, что таковым кажется, на самом деле таково. Персидская монархия столь же тщетно претендует на божественность, сколь и поколение новых богов; именно потому, что и то и другое существует в чужой форме, лучшее из низшего и дольнего раскалывает единство псевдо-божественного и превращает его власть в дым, оставляя в действительности лишь множество противоборствующих моментов, одним из которых становится и само это лучшее, когда поставляет себя самостоятельным принципом.

Перед нами мудрость трагического века Эллады во всей ее красоте и глубине. Уже в этой древнейшей метафоре персы выступают рабами — рабами царя или божества, неважно — одно это лицо или два (не будем забывать, что дед этого самого Ксеркса — Кир — провозглашался иудеями Мессией, да и персы обожествляли Кира) . Персы — рабы не по природе, ибо речь идет у Эсхила о сестрах, но по характеру, по этосу, и именно как этос они противостоят свободным, т. е. эллинам. Эти эллины, разумеется, не «носители цивилизации», не «люди культуры» — это род, теснейшим образом связанный со своей землей, с этой вот именно землей Эллады, которая им в самом буквальном смысле помогает, моря голодом персов, например . Таково первое из известных нам высказываний на эту тему: все, что мы ниже обнаружим у позднейших эллинских писателей, будет оказываться экспликациями и толкованиями данного — впервые пришедшего к слову у Эсхила — понимания.

У Еврипида варвар — это существо столь низменное и презренное, что напоминание о варварском происхождении (Медея, 1330–1343) или уподобление варвару (Орест, 485) — оскорбительно. Фригийцы — «хранители зеркал и благовоний», чьей «кровью рабской» Орест гнушается обагрить свой меч . Азиатские женщины коварны, развратны, не брезгуют любовными зельями . Варвары — это вообще мерзость:

Род варваров, где с дочерью отец,

Сын с матерью мешается, и с братом

Сестра живет, и кровь мечи багрит

У близких, а закон не прекословит .

Варвары — это рабы, у которых царствует сила, в то время как у эллинов правят закон и правда . Как рабам, им не свойственны высокие человеческие чувства и движения:

………..Пойми: не слыть же нам

Невеждами, отказывая мертвым

В забвении небрежно. Да, у вас,

У варваров, нет уваженья к дружбе,

Вас славная не восхищает смерть —

Мы ж, эллины, тем держимся .

А раз варвары рабы, то:

Грек цари, а варвар гнися! Неприлично гнуться грекам

Перед варваром на троне. Здесь — свобода, в Трое — рабство .

«Самым сюжетом своим и характером пьеса [т. е. Ифигения в Авлиде, двустишие, из которой только что нами цитировалось] наводила на мысль о возможности возобновления героического противоборства единой Эллады с заклятым врагом — азиатскими варварами, устами главной героини — готовой принести себя в жертву ради победы над врагом Ифигении — поэт провозглашал принцип, исполненный столь же высокого патриотизма, сколь и самого откровенного и низменного шовинизма».

Этому впервые сформулированному Еврипидом принципу, который правильнее было бы назвать практическим следствием из мировоззренческих начал, было суждено большое будущее.

У Аристофана имена рабов — либо просто клички, например, «Белая», «Рыжий» и т. п., либо имена варварских народов, например: I?aao и Onэi в Осах, Eoa’н и Цсэгб, EnOooa и У?сб в Мире, в Птицах (а быть может, и в Плутосе) встречается раб кариец. Лишь единожды у Аристофана раб (возможно(!)) носит греческое имя. Такое употребление имен имеет, разумеется, под собой и чисто историческую реальность, указывая на те области, откуда в эпоху Аристофана завозились рабы. Однако тесная взаимосвязь между рабом и не-эллином существовала куда более в сознании комедиографа, нежели в окружавшей его реальности войны со Спартой, когда торговля пленными эллинами процветала в Афинах в полную силу. Этот факт особенно оттеняется тем обстоятельством, что всегда чуткий к акцентам и языковым неправильностям своих персонажей Аристофан не заставляет всех этих рабов aanaan??aei, т. е. речь здесь идет о рабах, выросших в Афинах, обладающих эллинскими понятиями и интеллектом на уровне среднего афинянина и все равно остающихся всего лишь мидийцами, фригийцами, сирийцами и рабами .

Когда современник Аристофана Фукидид называет персидского царя не по титулу и не по имени, но просто Варваром, т. е. Бормотуном , то он, безусловно, наилучшим образом выражает свое отношение к нему.

Параллельно столь презрительному отношению к не-эллинам у Аристофана приходит к слову чувство панэллинского родства, укор греков во взаимной вражде, призыв к всеэллинскому единству . У Еврипида и Аристофана мы сталкиваемся уже с четким противопоставлением эллинства варварству. Причем позицию Еврипида правильно было бы визуализировать таким образом: «На афинской картинке середины V века до н.э. изображены согнувшийся персидский солдат и афинский гоплит (тяжеловооруженный), приближающийся к нему сзади, держа в руке напряженный фаллос» .

Итак, в Афинах, впервые принявших на себя удар восточных варваров, персов, впервые же и пришло к слову ясное сознание превосходства эллинов над варварами и предопределенность одним властвовать, а другим подчиняться. Единственный греческий писатель того времени, относящийся к варварам без презрения, это Геродот. И в этом нет ничего удивительного, ибо, будучи уроженцем Галикарнаса, входившего в состав Персии, города, «чьи правители стояли в особо близких отношениях к персидскому двору» , он относился к категории эллинов, которых в Афинах называли «царскими рабами» . Здесь же нужно вспомнить о том, что позднее Галикарнас был одним из всего лишь двух ионийских городов, не вставших на сторону Александра и эллинской конфедерации, и, более того, отчаянно защищавшимся. А также, что именно эта нарочитая варварофилия Геродота получила достойную отповедь еще в античности в трактате Плутарха Херонейского О злокозненности Геродота.

Следующее большое столкновение с варварами имело место в Сицилии, там греческие колонисты вели непрерывные и жесточайшие войны с карфагенянами. Именно там впервые в Элладе Дионисий Старший начинает проводить жесткую национальную политику, жестоко расправляясь с теми из эллинов, кто сотрудничает с варварами . И вот, именно сицилийцы Горгий и Лисий являются первыми эллинскими писателями, более или менее развернуто излагающими программу панэллинизма, и они же, как политики, стремятся так или иначе провести ее в жизнь. Произведения, в которых они излагали эти свои мысли, одноименны: Надгробная и Олимпийская речи Горгия, должно быть, послужили образцами для одноименных произведений Лисия . Сами эти произведения Горгия до нас не дошли, но вот что пишет о них Филострат (Жизнь софистов, I, 9, (4)): Олимпийская речь его оказала пользу величайшему (делу). А именно, видя, что Эллада враждует, он стал советовать грекам (держаться) единомыслия, направляя (их) против варваров и убеждая их, чтобы (греческие) города сражались не друг с другом, но с землей варваров«. И далее, в Надгробном слове «он подстрекал афинян против мидян и персов и проводил ту же самую мысль, что и в Олимпийской речи, об единомыслии (всех) эллинов».

А вот что говорит эллинам Лисий: «Вам следует прекратить войны между собой, единодушно стремиться к общему спасенью, стыдиться прошлого, бояться за будущее, подражать предкам, которые у варваров, желавших завладеть чужой землей, отняли их собственную, и, изгнавши тиранов, сделали свободу общим достояньем» . Высокая, патриотическая идея спокойно уживается у этих писателей с наивным убеждением в том, что совместный поход на Восток решит все внутренние эллинские проблемы.

Особого рассмотрения заслуживает творчество Ксенофонта, ибо его роман о воспитании Кира может спровоцировать возникновение не отвечающего никакой действительности представления о проперсидских симпатиях автора. Но, прежде всего, взглянем на другие его произведения, как на контекст, обрамляющий Киропедию. Вот спартанский царь Агесилай — образец военачальника для Ксенофонта — сравнивается с персидским царем: первый открыт — второй скрытен, первый доступен людям — второй отделен от них непроходимым болотом двора, спартанец быстр в делах — перс медлителен, этот невзыскателен в пище, питье и сне — тот предельно требователен ко всему этому. А вот как Агесилай поступает с рядовыми персами, которые во многом подобны своему царю: «Полагая также, что презрение к силе врага побудит воинов охотнее и храбрее бросаться в бой, он приказал глашатаям на публичных аукционах продавать пойманных при набегах на вражескую территорию варваров голыми. Воины увидели, что кожа их бела, так как они никогда не раздевались, что они изнежены и не привыкли к тяжелой работе, так как они всегда совершают передвижения на повозках» . Презрение к персам для Ксенофонта нечто вполне естественное, ибо «весь персидский народ, исключая одного человека , — это толпа рабов, чуждая гражданских добродетелей» . Потому вполне понятно, что любовь к эллинам столь же прекрасна, сколь и ненависть к варварам .

Теперь следовало бы сказать и о самой Киропедии, однако в отечественной историографии уже существует столь ясный и полный анализ этого произведения, что нам остается только частью пересказать, а частью переписать его, не претендуя здесь ни на какую оригинальность .

Прежде всего, следует определить жанр этого произведения. Э. Д. Фролов совершенно справедливо определяет его как утопию, «где жизнь и дела создателя Персидской державы служат условным фоном, создающим для этой утопии иллюзию необходимого расстояния». При склонности эллинов (в отличие от персов и иудеев) помещать золотой век в прошлом, а не в будущем, нет ничего удивительного, что и Ксенофонтова утопия (а ей совершенно аналогично в этом отношении платоновское сказание об Атлантиде) помещает свой идеальный объект именно в прошлом, а не в будущем. «Главное в „Киропедии“ — не история, а созданные воображением автора образы идеального правителя и идеального государства». Что же представляют собой эти образы? Образ Кира сплавлен Ксенофонтом из нескольких реальных и весьма почитавшихся им персон, в нем явственно проступают доблесть и дисциплина Агесилая, мудрость Сократа, властность Кира Младшего. Сама Персия при этом выступает «в виде своеобразного патриархального государства, наделенного многими чертами сходства с той идеальной Ликурговой Спартой, образ которой наш автор еще раньше представил в трактате „Лакедемонская полития“». Безусловно новым при этом оказывается сам образ царя, который есть для Ксенофонта «идеальная сверхличность — воитель и монарх, который своею волею расширяет пределы протогосударства... Идея этой державы принадлежит уже будущему, ее художественным воплощением в „Киропедии“ Ксенофонт замечательно предвосхищает действительные свершения века эллинизма. <…> Показателен уже самый способ образования новой державы. Она создается путем завоевания: народ-воитель, наделенный высшей доблестью, покоряет другие более слабые народы. Примечательно при этом, что объектом порабощения становятся именно богатые, многолюдные, но слабые в военном отношении государства древнего Востока. <…> Стержнем новой социальной структуры являются отношения победителей и побежденных: первые становятся господами, вторые низведены до положения порабощенной массы (VII, 6, 36 и 72)». Напрашивается аналогия со спартанцами и илотами, однако «в Спарте аристократы-спартиаты составляли гражданскую общину в собственном смысле слова, где каждый являлся частью суверенного целого. Напротив, новые аристократы в государстве Кира, хотя и сплочены тоже в привилегированное сословие, суверенной общины не составляют. Они группируются вокруг сюзерена-царя и выступают в роли служилой знати того именно типа, который будет характерен для эллинистических государств» . Весьма интересна постановка и разрешение Ксенофонтом вопроса о регламентации царской власти: оказывается, в самой Персии Кир не обладает абсолютной властью, там продолжают править власти общины, он самодержец только относительно покоренных народов, с персидской же общиной он заключает договор, регламентирующий границы его власти. Итак, «в образе Кира Старшего здесь представлена совершенная творческая личность того именно типа, который особенно импонировал настроениям греческой элиты IV в. Этот идеальный герой становится творцом нового миропорядка. В структуре созданного им государства обнаруживается много сходного с идеальной спартанской политией, но ее отличают и принципиально новые качества: аристократическая организация общества сочетается с сильной монархической властью, а самое государство возникает вследствие завоевания народом — носителем высшей доблести — прочих стран Востока. Так в форме мнимо-исторического романа греческим читателям IV в. была предложена актуальная политическая программа...». После ознакомления с этим анализом никто, полагаю, не заподозрит Ксенофонта в особой симпатии к персам.

Не иначе относились к варварам и Платон с Аристотелем. Что касается Платона, то, в первую очередь, обращает на себя внимание тот факт, что для Платона, как и для Ксенофонта, любовь к эллинам столь же достойна и праведна, как и ненависть к варварам. Во-первых, идеальное государство Платона — это государство не варварское, не интернациональное, но строго эллинское . Во-вторых, эллины у Платона — это именно род и кровь, а ни в коем случае не «носители цивилизации» . В-третьих, отношения эллинов к эллинам должны быть, по мысли Платона, иными, нежели отношения эллинов к варварам: межэллинские конфликты, никогда не должны восприниматься иначе как раздоры, не должны превращаться в братоубийственные войны на уничтожение . При том, что с варварами граждане идеального государства — эти идеальные (!) эллины — должны вести войну не на жизнь, а на смерть, они должны относиться к идеальным же (!) варварам, — с горькой иронией говорит Платон, — «как теперь относятся друг к другу» . В-четвертых, вражда между эллинами и варварами понимается Платоном не как что-то временное и случайное, но как нечто принадлежащее существу дела, ибо эллины и варвары «по самой своей природе враги», в то время как эллины «по природе своей друзья» . Еще жёстче говорится то же самое в Менексене (245c-d): «Одни лишь мы [афиняне] не дерзнули ни присягнуть [царю персов], ни предать [ионийцев] , настолько свойственно нашему городу свободолюбие и благородство, покоящиеся на здравой основе и природной нелюбви к варварам, ведь мы — подлинные эллины, без капли варварской крови. Среди нас нет ни Пелопов, ни Кадмов, ни Египтов, ни Данаев, ни многих других, рожденных варварами и являющихся афинскими гражданами лишь по закону, но все мы, живущие здесь, настоящие эллины; отсюда городу присуща истинная ненависть к чужеземной природе» .

Вспомним первообраз отношения эллинов и варваров у Эсхила: родство по природе, противоположность по характерам. У Платона, считавшего субстанцией человека душу, разность характеров с неизбежностью превращается в разность природ. Сфера же общечеловеческого единства превращается во что-то глубоко безразличное и мало значительное. Если довести его мысль до конца, выйдет, что не только варвары и эллины отличаются друг от друга, как животные разных пород, но даже и земли, на которых они обитают, качественно различны — эсхиловский мотив родной и благословенной земли Эллады никоим образом не чужд Платону. Столь радикальных выводов, однако, у Платона нигде не встретишь. Почему? Да потому, что Платон большой реалист. В самом деле, национальная характеристика платоновского государства в наше время вспоминается достаточно редко (что, принимая во внимание нынешний разнузданный интернационализм, и не удивительно), если ее и вспоминают, то только с тем, чтобы разбранить. Причем бранят за разнообразные формы беспочвенности: реакционность и коммунистичность, религиозность и отвлеченную рациональность... Я же вижу, как в Платоновской философии в целом, так и в этом комплексе мыслей, ровно то, что было общим суждением всех эллинов, и потому считаю эти пассажи выражением весьма свойственного Платону почвенничества, реализма и здравомыслия. (Вообще говоря, высшая и самая гнусная форма историко-философского идеализма состоит в том, чтобы считать Платона идеалистом — в том смысле слова, который противопоставляется реализму.) В огромном большинстве положений своей системы, касающихся того, что в Германии называли «Философией Духа», в том числе и в вопросе о нации, Платон аккумулировал и выражал опыт жизни своего народа, поэтому его философия сначала кажется весьма противоречивой, но — по мере вникновения в строй эллинской жизни и речи — открывается как все более и более безупречная.

Напротив, Аристотель — идеалист, несравненно больший Платона, он не только разделяет воззрения своего учителя, но и доводит их до логического конца, чем превращает их в своего рода прожекты и максимы. Идеальное государство Платона куда более реалистичная вещь, чем описание Аристотелем современных ему межнациональных отношений. Базовым феноменом платоновского суждения является тот неоспоримый факт, что именно война с Востоком, презрение и ненависть к Востоку (потом именно из этих чувств родится живейший интерес к Азии как к иному, к не-себе) делали и по сей день делают тот или иной народ европейским: эллины стали таким народом во время греко-персидских войн, и они были первым европейским народом, т. е. народом, знающим (а сначала, разумеется, инстинктивно чувствующим) свое отличие от Востока; римляне стали таким народом во время пунических войн, Новая Европа — во время крестовых походов, и, наконец, русские — в извечной войне с Великой Степью. Вне этих конфликтов нет ни Европы, ни Азии. Точнее, есть только Азия, или, если хотите, Евразия — эдакий палеонтологически засвидетельствованный «козлобаран».

Базовым представлением для Аристотеля был феномен полисной жизни; эллин был для него существом, определявшимся более всего социально. Потому учение о превосходстве эллинов над варварами носит у него не национально-мифологический, но социально-политический характер. Здесь сразу нужно сказать, что полис никогда и ни в коем случае не понимался в античности как город (Спарта, например, была конгломератом из пяти деревень), но как определенным образом устроенная община. Это была община земледельцев и землевладельцев, община прямо противоположная «городской» в нашем смысле этого слова (ремесленники не обладали правами гражданства ни в Спарте, ни (по временам) в Афинах; в Фивах же действовал закон, согласно которому имя человека, занимавшегося ремеслом более четырех лет, вымарывалось из списка граждан) . Античные города были (особенно в поздний период своего существования) именно скоплениями не-граждан: торговцев и ремесленников, входивших в альянс с эллинской землевладельческой знатью. Граждане античных полисов — это, по существу, жители деревенские. Потому когда мы говорим о запустении к I в н.э. греческой деревни (а мы об этом ниже еще скажем), то мы говорим, по сути, не только о вымирании народа, но и о прерыве гражданственности и государственности в античном смысле слова. Итак, еще раз, характернейшей чертой полиса, т. е. эллинской общины, являлось то, что солдат, земледелец и гражданин (в пределе: законодатель, судья) были представлены одним и тем же лицом. Соответственно, народное собрание, общевойсковой сбор и суд присяжных были для древних одним и тем же обществом-полисом, собрание судей, солдат, и законодателей было в принципе одним и тем же собранием, хотя в развитых демократиях община уже различала себя институционально. Полисный человек в самом буквальном смысле носил в себе свое государство (вспомним платоновскую типологию государственных устройств — в связи с тем или иным устройством душ, и еще раз отметим предельный реализм мыслителя), он сам был этим государством, был устроен как государство, т. е. государственно. Так вот, согласно Аристотелю, всякий, кто не живет в полисе и не носит, соответственно, полис внутри, не может быть назван и человеком в полном смысле этого слова. Не живущий в определенного рода общине не может быть свободен, даже если он царь или тиран, а если не может быть свободен, то не может быть и человечен. Варвар — выродок, недочеловек.

Позволю себе напомнить, как эти мысли выражает сам Аристотель. Человек — животное политическое, сам по себе человек есть нечто не самодостаточное: «Тот, кто не способен вступить в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством» . Этот факт, однако, отнюдь не снимает самодостаточности в качестве абсолютной цели всякого существования, так что если человек сам по себе и не способен к самодостаточности, то возникшее из общения общество: сначала семья, потом селение и, наконец, государство — постепенно приближаются к этой цели. «Общество, состоящее из нескольких селений, есть вполне завершенное государство, достигшее, можно сказать, в полной мере самодовлеющего состояния и возникшее ради потребностей жизни, но существующее ради достижения благой жизни» . Таким образом, общение возникает естественно, ибо человек политичен по природе, а завершением общения, самой совершенной его формой является государство. Только в общине-государстве человек становится самодостаточен, т. е. только здесь процесс человечности достигает цели, и человек становится человеком. Как все эти рассуждения относятся к вопросу о варварах и эллинах? «Государство есть общение свободных людей» , свободные люди в государстве — это, очевидно, граждане, а «граждане суть те, кто участвует в суде и народном собрании» , а также, добавим мы, те, кто ходит на войну, сам себя мобилизуя и призывая. Так вот, с этой вот точки зрения, у варваров либо вовсе нет государства — так Аристотель говорит о Вавилоне, что он представляет собой «скорей племенной округ, нежели государственную общину» , — либо оно существует в древнейшей и, так сказать, зачаточной форме государственности — монархии. Из этого, поскольку создание государств — процесс именно естественный, следует природная неполноценность варваров. Эта их природная ущербность являет себя на первой же фазе возникновения государства, а именно при создании семей: «У варваров женщина и раб занимают одно и то же положение, и объясняется это тем, что у них отсутствует элемент, предназначенный по природе своей властвовать. У них бывает только одна форма общения — общение раба и рабыни. Поэтому и говорит поэт: „Прилично властвовать над варварами грекам“ ; варвар и раб по природе своей понятия тождественные» . Т. е. рабский статус женщины в варварских обществах убеждает Аристотеля в том, что варвары мужчины лишены властительного начала как такового. Итак, низменная природа варваров являет себя сначала в ущербной рабской семье, воспитывающей рабов, затем, поскольку семья есть не столько основание государства, сколько его живая часть, низменным оказывается и само государство, сплоченное из таких семей. «Так как по своим природным свойствам варвары более, нежели эллины склонны к тому, чтобы переносить рабство, и азиатские варвары превосходят в этом отношении варваров, живущих в Европе, то они подчиняются деспотической власти, не обнаруживая при этом никаких признаков неудовольствия. Вследствие указанных причин, царская власть у варваров имеет характер тирании, но стоит она прочно...» . Такое положение дел Аристотель, определенно, как-то связывает с географией (хотя нельзя сказать, что местоположение народа прямо определяет у Аристотеля его характер), во всяком случае, он говорит, что северяне мужественны, но не умны, южане умны, но не мужественны, и потому «живут в подчинении и рабском состоянии. Эллинский же род, занимая как бы срединное место, объединяет в себе те и другие свойства: он обладает и мужественным характером, и умственными способностями; поэтому он сохраняет свою свободу, пользуется наилучшим государственным устройством» — из этого немедленно следует и практический вывод — «и способен властвовать над всеми, если бы он только был объединен одним государственным строем» . Так обстоят дела у Аристотеля.

Позднее всего эллины столкнулись с северными варварами — македонцами. Во главе сопротивления вновь оказались афиняне, и вот здесь, накануне общенациональной эллинской катастрофы, мы имеем творчество двух ораторов, озвучивавших диаметрально противоположные точки зрения: Исократа, ратовавшего за союз с Филиппом и совместный с ним поход против персов, и Демосфена, убеждавшего афинян выступить вместе с персами против Филиппа. То, что эти люди были куда больше, нежели рвущиеся к власти и богатству демагоги-однодневки, доказывает в особенности смерть Исократа, который уморил себя голодом, узнав о поражении эллинов при Херонее: его надежда и протеже Филипп победил, но Исократ никогда не простил ему цену этой победы. То же следует сказать и о смерти Демосфена, пережившего поражение при Херонее на царствование Александра и готовившего эллинское восстание, в то время когда Македонец завоевывал мир. Только проигрыш Ламийской войны, инициированной им сразу же по смерти Александра, заставил этого несгибаемого человека, не желавшего сдаться врагам, принять яд. Одним словом, у нас есть основания относиться к тому и другому оратору с огромным уважением, видя в них искренних патриотов своего славного отечества.

Нас, как мы помним, интересует отношение и оценка великими эллинами варваров. Это заметно облегчает нам задачу, ибо избавляет от необходимости толковать о монархических симпатиях Исократа, надеждах Демосфена на создание панэллинской конфедерации эллинскими же силами и подобных, смежных с нашей темой, предметах.

Сначала скажем о Демосфене, ибо говорить нам придется недолго: трагедией жизни этого человека была необходимость отстаивать союз с персами, которых он называл рабами , и персидским царем, которого он считал «общим врагом всех греков» , против Филиппа, который, с точки зрения оратора, «не только не грек, и даже ничего общего не имеет с греками, но и варвар-то он не из такой страны, которую можно было бы назвать с уважением, но это — жалкий македонянин, уроженец той страны, где прежде и раба порядочного нельзя было купить» . Во времена Демосфена речь уже не шла о том, чтобы восстановить афинскую гегемонию силами самих Афин (хотя Демосфен прилагал к этому огромные усилия), речь уже не шла о том, жить Афинам или умереть, — речь шла исключительно о том, как теперь умереть, и Демосфен приложил всю свою энергию к тому, чтобы это не случилось бесславно.

Вообще, чтобы понять отношения эллинов и македонцев, нужно принять во внимание, что в образовавшихся македонских государствах собственно эллины в высшие эшелоны власти допускались в количествах весьма ограниченных ; что греки-колонисты «вместо полисного самоуправления получали единоличную власть поставленного Александром гиппарха, вместо господства над покоренным местным населением, они оказывались вместе с ним в одном городе» . Более того, самим македонцам был совершенно чужд полисный дух эллинов, оппозиции «эллин — варвар» для них не существовало, ибо у них не было и базового опыта полисной свободы, что, в свою очередь, позволяло им привлекать местную знать к управлению. Сам греческий язык, насколько это можно понять по процессу Филота, который был судим войсковым собранием и обвинялся, в том числе, и в предпочтении греческого языка македонскому, уважением в армии Александра не пользовался . Если вспомнить о восстаниях эллинских колонистов в Бактрии и Согдиане в 323 и 325 гг. до н. э. — восстаниях, мотивированных «страстным желанием эллинского образа жизни» , которого македонцы их, очевидно, лишили (что привело к гибели 23 000 собственно эллинских поселенцев), то станет понятно, что говорить всерьез о культурной или национальной идентичности здесь никоим образом не приходится. Так что, хотя с азиатской точки зрения эллины и македонцы выглядели одним народом, обладающим одной культурой, дело в действительности так не обстояло.

Однако, вернемся назад: у Исократа мы находим, в первую очередь, представление об афинянах как о древнейшем народе. «Мы не пришельцы в своей стране, прогнавшие местных жителей или заселившие пустошь, и свой род мы ведем не от разных племен. Нет происхождения благороднее нашего: мы всегда жили на земле, породившей нас, как древнейшие, исконные ее обитатели. Из всех эллинов мы одни имеем право называть свою землю кормилицей, родиной, матерью...» . Отметив сразу же близость к Эсхилу и Платону в ощущении родственности и живости своей земли, скажем о том, что с точки зрения современной науки Исократ не так и не прав: «Полагают, — пишет Г. А. Стратановский , — что первые эллины, пришедшие в Грецию около 2000 г. до н. э., были ионийцами (ср.: Gomme  A. W., I, 97) (ионийский диалект самый древний из греческих диалектов). Затем последовали вторжения ахейцев (около 1500 г.) и дорийцев (около 1100 г. до н. э.). Откуда они пришли и как долго смешивались с коренным населением — неизвестно (по-видимому, все же пришли по суше откуда-то с севера)». Для сравнения, время поселения Авраама в Ханаане датируется Брюссельской Библией ок. 1850 г. до н. э.. Возвращаясь к нашей теме, это ощущение вкорененности в родную землю, изначальности жительства , дает Исократу внутреннее право на борьбу с персами. Вот, например, обвиняя заключивших Анталкидов мир, он говорит, что заключившие его «целиком отдали варвару Азию... словно его держава существует издревле, а наши города возникли только что. Но это персы лишь недавно достигли могущества, а мы искони были главной силой в Элладе» . Вполне традиционно, как мы видим, Исократ презирает персов: «Не могут люди, выросшие в рабстве и никогда не знавшие свободы, доблестно сражаться и побеждать. Откуда взяться хорошему полководцу или храброму воину из нестройной толпы, непривычной к опасностям, неспособной к войне, зато к рабству приученной как нельзя лучше. Даже знатнейшие их вельможи не имеют понятия о достоинстве и чести; унижая одних и пресмыкаясь перед другими, они губят природные свои задатки; изнеженные телом и трусливые душой, каждый день во дворце они соревнуются в раболепии, валяются у смертного человека в ногах, называют его не иначе как богом и отбивают ему земные поклоны, оскорбляя тем самым бессмертных богов» . Большинство звучащих здесь мотивов нам уже хорошо знакомо. Вот что появляется, пожалуй, впервые именно у Исократа, так это мотив религиозной вражды: «С каким упорством они [персы] строят козни Элладе! Им ненавистно у нас решительно всё: даже изваяния и храмы наших богов они дерзнули сжечь и разграбить» . Афиняне, по словам Исократа, платят своим врагам тем же: «Стоит им [афинянам] заключить с противником мир, как они уже не питают к нему вражды, но к персам они не чувствуют благодарности даже за оказанные теми услуги, — таким гневом против них пылают афиняне. Многих наши предки казнили за сочувствие мидийцам, и до сих пор в Народном собрании, прежде чем обсуждать любое дело, возглашают проклятье тому, кто предложит вступить с персами в переговоры, а при посвящении в таинства Евмолпиды и Керики из ненависти к персам не допускают к обрядам всех варваров наравне с убийцами». Нужно сказать, что Исократ единственный из известных мне греческих писателей того времени, высказывающий свое серьезное отношение к таинствам Элевсина, «приобщение к которым дает надежду на вечную жизнь после смерти» . Эти таинства у него рядоположены другим благодеяниям богов афинянам — земледелье, ремесла, правосудие, согласно Исократу, аттического происхождения. Цивилизация как таковая выросла из этих благодеяний богов и обязана Афинам своим рождением, а поскольку искусство слова является для Исократа квинтэссенцией всех искусств, он говорит: «В уме и красноречии Афины своих соперников опередили настолько, что стали подлинной школой всего человечества, и благодаря именно нашему городу слово „эллин“ теперь обозначает не столько место рождения, сколько образ мысли и указывает скорее на воспитание и образованность, чем на общее с нами происхождение». Это весьма знаменательный момент перерастания строго национального в наднациональное, и он достоин того, чтобы к нему отнеслись со всей серьезностью: именно крайний, бескомпромиссный националист Исократ единственный в Элладе поднимается до понимания наднационального значения Эллады. Это поучительнейший пример того, как образуются наднациональные содержания, способные стать общечеловеческими ценностями: они суть квинтэссенции национального, а не ослабление его в межкультурных синтезах .

Мы начали с Эсхила и закончили Демосфеном и Исократом с тем, чтобы показать каково было отношение к варварам у греческих писателей в классическую эпоху. Здесь варваризация еще в будущем. От этого вполне реального настроения, царившего в Элладе весь классический период, нужно отличать прагматические политические движения (греки призывали персов во время своих внутренних конфликтов ничуть не реже, чем русские татар, однако ни тем, ни другим не приходило в голову считать этих друзей по случаю людьми общей судьбы), увлечение монархическими идеями в эпоху после провала Афинской и Спартанской гегемоний (особенно у Исократа) и, наконец, чисто литературные приемы идеализации варваров: во-первых — уже разбиравшийся выше случай Киропедии и ему подобные (можно бы указать на аналогичным образом построенные сюжеты и у Геродота, и у Исократа) , во-вторых — на традицию идеализации примитивных обществ и патриархальных устоев и, наконец, на литературную традицию путешествий философов на Восток , а равно и традицию «встреч» .  

Прежде чем окончательно распроститься с миром этих гордых и красивых людей, следует хотя бы вкратце сказать, чем закончился для эллинов «эллинизм», и когда это произошло.

Первым начал говорить о вырождении и запустении применительно к Аттике еще Исократ, вот он перечисляет недавние потери афинян: «Двести триер, отправившихся в Египет, погибли вместе с экипажами, у Кипра сто пятьдесят триер; во время Декелейской войны они [афинские политики] загубили десять тысяч гоплитов из своих граждан и союзников, в Сицилии — сорок тысяч гоплитов и двести сорок триер, наконец, двести триер в Гелеспонте. А кто сочтет, сколько загублено эскадр по пять, десять или более того триер, сколько погибло отрядов по тысячи или двум тысячам человек?» (Читая это, удивляешься, сколь же интенсивно плодоносил людьми этот каменистый клочок земли!) «В конечном счете, они заполнили общественные могилы трупами сограждан, а фратрии и списки лексиархов — людьми, не имеющими никакого отношения к нашему городу». И чуть ниже: «Мы полностью изменили свой состав» . И это еще до Херонеи и до оттока эллинов в армию Александра! Состояние оставшихся в живых описывается в следующих выражениях: прежде «никто из граждан не испытывал нужды в самом необходимом и не позорил наш город, прося подаяние у первых встречных, теперь же нуждающихся значительно больше, чем имущих» . При этом, «положение в Элладе такое, что легче набрать в Элладе более многочисленное и сильное войско из людей, скитающихся по свету, чем из живущих в своем государстве» . Итак, уже Исократ безошибочно отмечает основные факторы, которым было суждено в течение ближайших 200 лет привести Элладу к полному запустению: страшные потери во время непрерывных войн, приведшие к необходимости наделять гражданскими правами инородцев, разорение среднего и мелкого крестьянства — не только экономической, но и политической основы афинского государства, и, как следствие этого, появление класса люмпен-рабовладельцев (как бы дико это не звучало), из которых как раз и вербовались наемники, готовые воевать за кого угодно. Два основных способа объяснить упадок Греции: первый — через вырождение, вызванное уничтожением нации, и особенно ее лучшей части, и второй — через закат рабовладельческого производства, — акцентируют и толкуют, соответственно, два этих момента. Но в том, что случилось тогда в Греции, было и что-то откровенно мистическое и ужасное. Полибий (середина II в. до н. э.) пишет: «Охватили в наши времена всю Элладу бездетность и вообще малолюдство, из-за которого и города опустели, и бывают неурожаи, хотя нас не постигали ни постоянные войны, ни тяжелые эпидемии» . Сама земля, казнившая у Эсхила голодом завоевателей персов, наказывает так же теперь эллинов. Плутарх (I в. н. э.) в сочинении Об упадке оракулов говорит: «Из общего малолюдства, которое произвели по всей почти ойкумене прежние восстания и войны, Эллада получила наибольшую долю и вся с трудом доставила бы ныне три тысячи гоплитов — столько, сколько один полис мегарцев выслал в Платеи» . Здесь у Плутарха речь идет именно об исчезновении среднего крестьянства, из которого только и набирались гоплиты, т. е. об исчезновении именно эллинских граждан. Резюмируя положение дел с народонаселением в римскую эпоху, О. В. Кудрявцев пишет: «Плотность населения, особенно в крестьянских областях, несомненно пала, и Ахайя времени Антонинов, пользовавшаяся на протяжении полутора веков внешним миром, немногим отличается от разоренной гражданскими войнами Ахайи времен Августа. Нарастающее запустение страны, прерываемое, но не останавливаемое короткими периодами подъема, является характерной особенностью развития провинции Ахайя во весь римский период» . Здесь, конечно, полно эвфемизмов — «особенностью развития» является, на самом деле, полнейшая деградация: народ перестал понимать, зачем ему жить, точнее, инстинктивно перестал желать жить. Произошел какой-то надрыв и надлом в сфере души народной, и его было уже не поправить никакими внешними мерами. Опустошенности души вполне соответствовала и внешняя разруха, люди опустили руки и уже не желали ничего делать. Очень красноречиво об этом пишет Цицерон: «Плывя, при моем возвращении из Азии, от Эгины по направлению к Мегаре, я начал рассматривать расположенные вокруг места. Позади меня была Эгина, впереди Мегара, справа Пирей, слева Коринф, теперь все они лежат перед глазами поверженные и разрушенные...

Так много трупов городов

Здесь вместе распростерто

Комментарий к этому месту поясняет: Мегара была разрушена в 307 г. до н. э. Деметрием Полиоркетом; Эгина — в том же году морскими разбойниками; Пирей был разрушен Суллой в 86 г. до н.э. во время войны с Митридатом; Коринф был разрушен Луллием в 146 г до н. э. . Но наиболее полно описывает картину совершеннейшего запустения Страбон (I в. н. э.): «Лаконика теперь безлюдна, если сравнить с густой населенностью ее в древние времена; ведь за исключением Спарты, прочих местечек только около тридцати, тогда как в древние времена, как говорят, она называлась „страной о ста городах“, так что они справляли ежегодный праздник, на котором приносили в жертву сто быков» . «Аркадские племена — азаны, паррасии и другие — по-видимому, древнейшие среди греков. Однако, в силу полного запустения страны, не стоило бы говорить о ней подробно; ведь города, прежде знаменитые, разорены постоянными войнами, а земледельцы, обрабатывающие землю, исчезли еще с тех времен, когда большая часть городов объединилась в так называемый „Великий город“ [ — Мегалополь]. Теперь же сам „великий город“ испытал судьбу, описанную комическим поэтом: „Город Великий — великой стал лишь пустыней теперь“» . И Мессения, по Страбону, страна «по большей части опустошенная» (VIII, 4, 11) . В Аркадии остались лишь пастбища: «Пустыня этолийцев и акарнанов стала благоприятной для коневодства не хуже Фессалии» (VIII, 8, 1) . Этолия, опять же, — пустыня, годная лишь для коневодства (X, 2, 3); в Ахайе (в узком смысле северо-западного побережья Пелопонесса) исчезли многие города (VIII, 7, 5) . «Особенно интересна в этом отношении, — пишет Кудрявцев — „Эвбейская речь“ Диона Хризостома: посещая Эвбею, он видит опустошенные и разрушенные города, коз, пасущихся на поросших травой ступенях булевтерия, замирание общественной и культурной жизни. Дион изображает некоторые области Эвбеи как почти первобытную страну, где люди добывают пропитание при помощи охоты и скотоводства» . И все это происходит в I в. н. э. — времени экономического расцвета Империи! Можно было бы привести и еще кое-какие места из того же Павсания, например, но я полагаю, в этом нет нужды. К I в. н. э. все было кончено. Так что когда во II в. н. э. во Фракию вторгается ничтожное племя костобоков, то оно проходит насквозь и Фракию, и Македонию, и Фессалию, и Фокиду, и Беотию и их в буквальном смысле некому защищать, хилые городские ополчения с трудом отстаивают крупные города . Дело кончается разорением Элевсина, который, опять же, никто не защищает. Наконец, пришедший в действие римский гарнизон без всякого труда выгоняет не ожидавших такого успеха грабителей за пределы Империи. В том же II в. в Олимпии ставятся последние посвятительные статуи, греческая литература становится грекоязычной; выходцы из малой Азии — лучшие писатели века: Арриан происходил из Никомидии, Павсаний — из Лидии или Сирии, Лукиан — сириец из Самосаты: ни один из этих «эллинских» писателей даже не заметил разорения Элевсина . Что можно было бы сказать о русской литературе, если бы ни один из больших русских писателей не заметил разграбления Троице-Сергиевой Лавры, и при этом все они происходили из Средней Азии или из Польши ? Жизнь продолжается лишь в городах, населенных проводящей время в провинциальной праздности, деградировавшей знатью и всевозможными торгашами. «Еще Цицерон говорил, что природные афиняне уже давно непричастны к тем свободным искусствам, центром которых продолжали оставаться Афины» . Выродилось даже местное ремесленное производство, существовавшее в той же Аттике к тому времени уже около тысячи лет. Более того, к III в. н. э., по свидетельству Флавия Филострата (Жизнь софистов, II, 1, 14), «в Афинах уже нельзя научиться правильному греческому языку, за исключением наиболее глухих сельских областей Аттики» . При этом, разумеется, как свидетельствовал еще Страбон (I в. н.э.), «еврейское племя сумело уже проникнуть во все государства, и нелегко найти такое место во всей вселенной, которое это племя не заняло бы и не подчинило своей власти» . Одним словом, достаточно выглянуть из окна, чтобы понять, что происходило тогда в Элладе. Но почему? Единственный ответ: гюбрис. Именно надмение эллинов, всегда сознававшееся ими как глубочайший и родовой порок, сломило, я думаю, дух этого лучшего из народов. Так что, когда мы говорим, что в силу бесконечных войн в Элладе погибло и было разрушено лучшее, когда мы говорим, что в силу огромных завоеваний Греция оказалась в провинциальном положении и в торговле, и в производстве, — оба этих факта никоим образом не объясняют нежелания жить, сквозящего во всей эллинской жизни периода варваризации. Опустошение такой глубины и такого масштаба, опустошение, приведшее к смерти нации, должно иметь достаточное основание в чем-то, что можно было бы назвать ее душой, и как русским, видимо, суждено погибнуть за грех богоотступничества, так и эллины погибли, надломившись в надмении, вознесшем их столь высоко в собственных глазах, что это сделало возможным не только убийство других, но и самих себя. Таковым было эллинство.

Теперь посмотрим, каков был эллинизм.

I. 2. Об азиатской лжи

«Современные историки воображают, что азиатские варвары должны были встречать греческих торговцев и македонских воинов с почтением и восхищением как носителей высшей культуры. На деле же на Востоке с самого начала от всего сердца ненавидели пришельцев» .

 

Как в первой части нашей работы мы шли в фарватере исследований Э. Д. Фролова и В. И. Исаевой, так во второй части нашим Вергилием станет В. Е. Витковский, а именно — отличнейшая его статья Иудаизм и христианство против эллинизма: история традиции . Конечно, в том, что он говорит об эллинах, можно сильно усомниться , но во всем остальном его статья безупречна.

Итак, Витковский совершенно справедливо говорит о том, что после македонского завоевания на ближнем Востоке возникло три очага идеологической борьбы с эллинизмом: Вавилония, Палестина и Египет. Но прежде чем заняться македонским периодом, скажем хотя бы чуть-чуть об отношении к иноземцам на до-македонском Востоке — имевшем, разумеется, богатейший опыт ксенофобии, относящийся к пробуждающемуся самосознанию эллинов как выдержанный коньяк к шампанскому.

Отрезанный от цивилизованных соседей пустыней и морем Египет может считаться образцом древневосточного изоляционизма, носившего необычный для нас, внешний, земляной и географический, так сказать, характер. С одной стороны, в Египте мы имеем уже на вербальном уровне различие между «людьми» и всеми остальными — ливийцами, азиатами, народами моря. «В этом случае слово „люди“ означало египтян. В другом случае оно означало „человеческих существ“ в отличие от богов или „человеческие существа“ в отличие от животных. Другими словами, египтяне были „людьми“, а иноземцы — нет. Во время народных бедствий, когда старый прочный порядок был сломан и общественные отношения перевернуты, жаловались, что „чужеземцы со стороны пришли в Египет... Чужеземцы стали людьми повсюду“» . Эта ксенофобия, однако, определялась по преимуществу географически: если чужеземец поселялся в Египте, усваивал египетские манеры и речь, то он вполне мог стать не только вельможей, но и царем-богом. Освящающим началом при этом мыслилась сама земля Египта, именно она в конечном счете и позволяла превратиться какому-нибудь европейскому или азиатскому «нелюдю» в «настоящего человека». Очевидно, египтяне относились к ней так же, как византийцы к известным покоям Влахернского дворца, производившим в хорошие времена их «багрянородных».

К сожалению, у меня нет под рукой книг, посвященных специально отношениям семитических народов к иноземцам, но, имея представление об отношении к человеку на семитическом Востоке вообще, его не так трудно и смоделировать. Здесь нужно напомнить, что как древнейшей формой правления на семитическом Востоке была демократия (правил совет старейшин, в военное время избирался царь, принципиальные вопросы решались на народном собрании), так же демократически был устроен и мир в целом. Но как в каждой из общин были, разумеется, свои бесправные рабы и женщины, так в мире в целом их место занимало человечество. (Если древняя демократия существовала на семитическом Востоке сравнительно недолго, и демократические институты вскорости стали неотличимы от бюрократических органов, то вызванная ею к жизни картина мира существовала, по всей видимости, столько же, сколько языческий восток: до исламизации и арабского завоевания, т. е. около 4000 тыс. лет — с поправками, конечно, на персидское и эллинское влияния.) Итак, человек мыслился рабом, сотворенным в этом качестве богами, ради обеспечения их досуга и удовлетворения материальных нужд . В практическом отношении это значило, что лицом, обладающим землями, на которых обитали носители этого мировоззрения, оказывались боги. Любой семитический город-государство мыслил себя большим хозяйственным двором в поместье того или иного бога; соответственно, в центре каждого города помещался храм главного бога (нередко он представлял собой единый комплекс с дворцом его жреца-представителя), неподалеку находились храмы его богини жены, детей и слуг — тоже, разумеется, богов. Эти самые «лица» и были владельцами основных производств и в городе, и в округе, и аграрных, и ремесленных: ни персидское, ни македонское завоевание ничего принципиально не изменило в этой системе . Боги были не только хозяйствующими субъектами, как частные лица, действующие у себя дома, но и субъектами политическими, т. е. соотносимыми с другими такими же свободными субъектами, так что боги не только пеклись о своих землях, но и затевали друг с другом распри и войны, а потому жрецы — управители их поместий — время от времени вынуждены были отстаивать добро своих сюзеренов, получая от них соответствующие приказы во снах и видениях. Человек был полностью вывернут вовне, и его боги, столь же поверхностные, как и он сам, представлялись ему страдающими и претерпевающими вред в случае поражения, радующимися и обогащающимися в случае победы . Если мы прибавим к этим общим положениям и тот неоспоримый факт, что храмы (по временам наряду и вместе с царями, порою без них) были не только крупнейшими землевладельцами в Азии, но и крупнейшими рабовладельцами, то поймем, как на семитическом Востоке могли относиться к иноземцам. Скорее всего, там не сильно заостряли внимание на национальной, географической или языковой стороне вопроса, там просто не имели понятия ни о каком достоинстве и свободе, так что отношение к человеку как к скоту, надо полагать, было чем-то более или менее обыкновенным. Сумма всех этих обстоятельств создала феномен восточного рабства, заметно отличающегося от греко-римского. Именно совершенное отсутствие понятия о свободе создало общество, в котором границы между рабом и свободным были достаточно условны и зыбки. Восточное рабство было, в первую очередь, рабством долговым; торговали и закладывали всех, включая себя; военнопленные в среде рабов были, скорее всего, меньшинством, хотя и занимали, по-видимому, самый низ этого рабского мира. В некоторых областях семитского мира была достаточно высока ротация свободных в рабов и рабов в свободных, где-то религиозный закон ограничивал срок рабства, где-то подразумевал только обязательную отработку без утраты гражданских прав (наподобие наших заключенных — которые ведь тоже выбирают президента!). Восточный раб совсем не обязательно был лишен средств производства, но весьма часто сам обладал значительным капиталом, рабами, политической властью. Раб, торгующий рабами, — обычное дело в Месопотамии. Он был далеко не только вещью, объектом права — но и субъектом права, он частенько мог не только управлять имуществом хозяина, но и входить с ним в долю и даже быть его поручителем. Существовало множество качеств рабства и степеней зависимостей, а соответственно — и обширный словарь, называющий эти оттенки: в фундаментальном исследовании М. А. Дандамаева рассуждения о нем занимают 14 страниц . Это помимо всевозможных арендаторов, батраков, оброчных, чья дневная плата в натуральном продукте весьма мало отличалась от суточного довольства раба, а в случае денежного расчета никакой разницы вовсе не существовало . Одежда бедных рабов и бедных граждан не различалась вовсе, как, впрочем, и богатых. Правда, рабы клеймились или татуировались. Тем не менее, всякий чувствовал себя рабом, вопрос состоял только в том, сколько над ним хозяев. Ни одного сколько-нибудь крупного восстания рабов за всю историю культуры, ничего похожего на борьбу демократических низов с аристократами или олигархами (не считая, само собой, стихийных выплесков недовольства), составляющую суть внутриполитической истории эллинства! Нет ничего удивительного, что эллины числили всех их поголовно в рабах (распространяя это представление и на персов, с которыми дело обстоит несколько сложнее). Кроме того, имея многотысячелетний опыт почти непрестанных религиозных войн, жители Месопотамии должны были смотреть на побежденных инородцев как на рабов не только враждебных, но, что куда хуже, подчиненных и ничтожных богов (в ракурсе иудео-христианской полемики: демонов). Это предположение ярко подтверждается опытом иудео-вавилонских столкновений, описанных в Библии: никаких специальных преследований ни на национальной, ни на религиозной, ни на какой иной почве, кроме политической, евреи не претерпели, но, полагаю, что именно сквозившее во всем отношении к ним вавилонян оскорбление Яхве (а некоторый опыт общения с чужими богами у месопотамских семитов, несомненно, был ) привело к тому, что даже не разбалованные полисной свободой иудеи отвечали на это своим знаменитым, исполненным ненависти псалмом.

Вернемся, однако, назад, к антиэллинской полемике македонского времени. (Ближневосточные народы имели весьма смутное представление о разнице эллинов и македонцев и, мягко говоря, об отсутствии единодушия между ними, поэтому для них субъектом полемики стала эллинская культура — знакомая им в македонской, сирийской или какой-либо еще местной редакции.) Основным жанром, в котором излагалась ближневосточная идеология, была историография, а основным тезисом: «Восток древнее Запада» (подразумевалось, конечно, что старше — значит мудрее, лучше, ближе к божеству). Итак, около 270 г. до н. э. вавилонский жрец Бела Беросс преподносит Антиоху I в благодарность за его варварофильскую политику Вавилонскую Историю: произведение, ставившее своей целью доказать, что халдеи — самый древний из народов. Дело было поставлено с самого начала на широкую ногу — промежуток от первых людей до потопа, например, оценивался в 432 тысячи лет; «ясно, что у греков, по сравнению с такими масштабами, просто не было никакой истории» . Понятно, что любое и всяческое знание сначала предполагалось, а потом торжественно извлекалось из этих временных глубин. Эллины оказывались не просто зелеными юнцами, которые и то немногое, что они знают, узнали благодаря халдеям, но еще и юнцами, страдающими самой жестокой формой амнезии, ибо они не имели древних табличек, свитков и проч. (такова в общих чертах и по сей день материалистическая логика азиатов). Из этого прямо следовало, что если эллины хотят преуспевать на ниве науки и просвещения, то они должны следовать своим же традициям и еще раз смиренно обратиться к Востоку. «Вот два фундаментальных положения, на которых, начиная с Беросса, будет основываться всякая полемика против эллинизма» . Вполне понятно, что не обошлось и без экзотики: история у Беросса плавно перетекала в астрологию — выяснялось, что в этой бездне времен правят звезды и что, поэтому о том, как устроен мир, следует поинтересоваться именно у них. Эту вот премудрость Беросс излагал, живя на острове Кос, и утратившие мужественную рассудительность классического периода афиняне даже поставили ему статую с позолоченным языком, что должно было символизировать безошибочность его предсказаний.

Приблизительно в это же время в Египте была написана История Египта, ее автором был тоже жрец — Манефон — «адепт мощного фиванского богословия, слившегося и отождествившего себя с илиопольским» — и преследовал он те же, что и его восточный коллега, цели. Методы низведения эллинов до впавших в амнезию юнцов совершенно те же, выводы из такого диагноза ничем не отличаются от вавилонских. Не обошлось у него и без астрологии, которая дошла до нас на санскрите (!). Вообще, тот факт, что фрагменты этого сочинения дошли до нас в значительном количестве переводов на различные восточные языки свидетельствует об огромной востребованности изложенных в нем идеологем на древнем и средневековом Востоке.

Даже финикийцы «считали себя способными рассказать грекам о тех временах, когда их, греков, очевидно еще не существовало, а заодно и похвастаться, что греческий алфавит представляет собой лишь переделку фикинийского» . В Финикийской ИсторииФилона Библского (I в. н. э.) мы находим свод мыслей, почти идентичный вавилонским и египетским. Так, например, утверждается, что египтяне и финикийцы обладают древнейшим и достовернейшим знанием о богах и мире, знания же греков вторичны и противоречивы . Греки не знают истинного значения имен. Урана и Гею Филон вписывает далеко не первыми в генеалогию финикийцев, так что мало того, что эти древнейшие эллинские божества оказываются у него людьми, но еще и не первыми людьми. Крон и все младшие боги оказываются финикийскими князьками, наряду с Дагоном и другими персонажами семитского пантеона, об их жизни рассказываются увлекательнейшие истории. Именно эти истории и исказили греки: Гесиод например, — своими вымыслами; силой своего сочинительства «греки победили истину» . Так что теперь бедным семитам, воспитывающимся на греческой литературе, «истина кажется вздором, а лживые басни истиной» . Интересно, что — по свидетельству Евсевия — наш глубокомысленный Порфирий признавал эти фантазии совершенно достоверными: «Вот то, что мы нашли нужным привести из сочинения Санхунйатона, переведенного Филоном Библским, и подлинность которого доказана свидетельством Порфирия философа» . Если мне кто-то после этого скажет, что нация в деле философии — вещь достаточно безразличная, я ему не поверю .

Однако более всех преуспели в такого рода полемике с эллинизмом иудеи, чьи сочинения к тому же сохранились несравненно лучше. Описание и анализ этого корпуса текстов составляет ценнейшую часть труда В. Е. Витковского.

Эллинская культура не знала категории перевода, эллины не изучали чужих языков, и искусство толмачей дальше рынка не выходило, а потому, когда мы уже в III в. до н. э. встречаем иудейских историков, пишущих на греческом, — Деметрия, Артапана и Евполема — рядом с уже упомянутыми Бероссом, Манефоном и стоиками (семитами в первом поколении учителей), то это обозначает начало крупномасштабной идеологической экспансии Востока в Элладу. Во II в. до н. э. мы имеем Перевод Семидесяти, идеологический памфлет Письмо Аристея и Маккавейские книги, пропитанные ненавистью к эллинизму в селевкидской редакции. В это же время появляется анонимная Книга Юбилеев; в I в. н. э. вместе с Финикийской Историей Филона появляется еще один полный аналог творений Беросса и Манефона — Иудейские Древности Иосифа Флавия, ему же принадлежит апологетический очерк Против Апиона. (Нужно сказать, что Египет в I в. н. э., точнее, Александрия Египетская, подарила миру помимо стоика Херемона (вероятно, египтянина), описывавшего (надо полагать, в патриотических целях) и аллегорически толковавшего египетскую религию, также Апиона — египтянина, автора еще одной Египетской Истории — и ему подобных людей, а вместе с ними если и не понятие антисемитизма, то, во всяком случае, его денотат . К кругу этих же проблем относятся Деяния Александрийцев — это со стороны египтян, со стороны же иудейской О посольстве к Гаю, и Против Флакка Филона и уже упомянутое сочинение Иосифа). Из всего этого корпуса литературы наиболее значимо Письмо Аристея, в котором мы впервые наблюдаем литературный или идеологический (не знаю, как лучше сказать) прием, имевший затем большое будущее. Еврейский автор выдает себя за придворного Птолемея II и от лица эллинского мира воздает неумеренные хвалы мудрости иудейской. Этот вот момент подлога, желания любой ценой создать некое эллинское свидетельство о ценности и значимости иудейства, фиксируется нами впервые в этом тексте. В том же II в. до н. э. мы имеем александрийского еврея перипатетика Аристобула, усваивающего иудейской экзегетике аллегорический метод, возникший в околопифагорейской среде , но наибольшее распространение получивший у стоиков: в этом случае как раз именно варвары довели до совершенства возникшее у эллинов, так что аллегореза и Восток со времен Аристобула так по сей день и не расстаются. Не иначе, разумеется, толковал египетскую религию и Херемон. Наибольшего развития этот метод достигает в трудах Филона Александрийского: после сделанного им — изменения в сознании эллинистических толкователей Писания и их средневековых преемников становятся необратимы. В связи с этими же авторами можно говорить об усвоении восточными литературами восходящего, опять же, к пифагорейцам жанра «биоса», т. е. жития. «Описание „терапевтов“ у Филона и египетских жрецов у Херемона порой не просто сходны, но текстуально совпадают» , поскольку с этими произведениями схожи также и герметический Асклепий, и Жизнь египетских отцов Руфина, то уместен вопрос: «Не может ли быть так, что оба автора описывают (конечно, идеализированно) одно и то же явление?». При этом «единая ближневосточная традиция антиэллинской (и впоследствии антиримской) полемики должна, с нашей точки зрения, обязательно быть принята во внимание» . Иными словами, во-первых, совершенно очевидно, что, наполняя национально-патриотическим содержанием пифагорейский «биос», евреи и египтяне на грани эр получили некий новый, ближневосточный, полемически заостренный против эллинства «биос» , который эксплуатировался сперва иудеями и египтянами, а затем и христианами; во-вторых, можно осторожно предположить, что уже в I в. до н. э. дух Египта — страны, по-видимому, и в самом деле более чем странной — инициировал исход в пустыню людей различных религиозных убеждений. Еще осторожнее следует предполагать, что пустыня научила подвижников толерантности.

В эту же эпоху становится популярен сюжет божественных кар: «В третьей Маккавейской книге только раскаяние помогает избавиться от Божией кары египетскому царю Птолемею Филопатору, затеявшему гонения на иудеев... зато ужасной смертью гибнет селевкидский правитель Антиох IV Епифан, о чем повествуют первая и вторая Маккавейские книги». С точки зрения персов, этот самый Епифан был наказан Богом за попытку ограбить святилище в Персеполе . Все три народа: и персы, и иудеи, и египтяне — ждут в эту эпоху конца мира сего и начала следующего, где «благоденствие ждет, конечно, сынов Востока» . Нужно сказать, это были не пустые надежды, но реальные предчувствия: спустя около трехсот лет на пространстве от Инда до Темзы безраздельно господствовала восточная идеология, и лишь свежее дыхание готики развеяло это пряное марево.  

Теперь мы поговорим о технике идеологической войны, которую Восток — в данном случае, иудеи — вел против Эллады.

1. Мнимые свидетельства. В. Е. Витковский совершенно верно определяет тактическую цель иудеев: поставить эллинскую мысль на службу иудаизму , «при этом полемика... с обвинениями антисемитов заменяется неким фиктивным диалогом с эллинством, имеющим примечательное сходство с диалогом платоновским: одна сторона (еврейская) демонстрирует весь свой потенциал, а другая (греческая) идет у нее на поводу, поддакивает и бывает „вынуждена“ признать превосходство оппонента» . Как же конкретно происходил такой «диалог»? Например, в том же Письме Аристея сообщается, что якобы эллинский ученый Деметрий Фалерский ссылается на эллинского же писателя Гекатея Абдерского, при этом оказывается, что «трактат „Об Аврааме и египтянах“, который, очевидно, имеет в виду автор „Письма Аристея“, не принадлежал перу реального Гекатея, но являлся такой же еврейской подделкой, как и само „Письмо“. Таким образом, один еврейский автор, выдающий себя за придворного эллинистического монарха, ссылается на другого еврейского автора, выдающего себя за греческого историка. Но, ознакомившись с фрагментами, дошедшими до нас от трактата Псевдо-Гекатея, мы узнаем, что и в нем самом содержались ссылки на знаменитых поэтов Эллады: трагических (Эсхила, Софокла, Еврипида) и комических (Менандра, Дифила, Филемона), значительная часть которых была... тоже еврейской подделкой!» .

2. Теория заимствований. Впервые появляется у того самого Аристобула, который позаимствовал у эллинов аллегорический метод толкования, в его комментарии к Пятикнижию. Согласно этой теории, «греческие философы — Пифагор, Сократ, Платон — будто бы „точнейшим образом последовали“ за учением Моисея о слове Бога как о Его деле, то есть сотворении мира. Пифагор якобы даже сам признавал, что он „многое перенес от нас (т. е. иудеев) в свои догматы“» . Как это доказывалось? Путем прямого подлога (Витковский специально разбирает это): из Гесиода выдирается строка, вне контекста лишенная смысла, в строке Гомера меняется слово и т. д.

3. Прямой подлог. К этому разряду памятников относятся, прежде всего, Сивиллины книги, древнейшие из которых написаны еще не христианами, а иудеями (а древнейшие из них, II-I века до н. э., — возможно, даже вавилонянами). Нужно сказать, что во всем, что касается историософии и идеологии, христиане апологетического периода выступают бессмысленными эпигонами вавилонян, египтян и иудеев, в чем мы будем иметь возможность убедиться ниже. Вполне понятно, что сивиллы, одна из которых была, якобы, женой одного из сыновей Ноя и пережила потоп на ковчеге, другая же (собственно Вавилонская) считалась дочерью вышеупомянутого Беросса, проповедовали жесткий иудаизм и обличали погрязших во зле язычников. Заблуждения первых христиан простирались столь далеко, что они считали фактически современные им иудейские подделки древнейшими памятниками эллинской словесности (напр., Тертуллиан. К язычникам, II. 12).

Чтобы закончить эту главу, нам остается только упомянуть, что «для достижения своих целей некоторые христианские авторы привлекали все способы изменения смысла, известные нам по иудейскому „внутреннему диалогу“: вырывание из контекста, переделку, подделку и цитирование подделок» . Вообще, христианская апологетика представляет собой всего лишь вид ближневосточной борьбы Востока с Элладой. Во всех антиэллинских выступлениях Татиана или Климента Александрийского не обнаруживается ровным счетом ничего оригинального, ничего того, что было бы связано собственно с христианством. В текстах этого направления сплошь и рядом встречаются прямые отсылки к Бероссу, Манефону и Филону, а равно и прямые заимствования из иудейской и других азиатских литератур (у В. Е. Витковского можно найти характернейшие примеры таких заимствований ). Многое в этой идеологии нам уже отлично знакомо: в основу кладется положение Беросса о «молодости» эллинов — это тем естественнее, что Татиан и Феофил, более других поработавшие на ниве распространения азиатской идеологии в эллинистическом мире, сами были не то сирийцы, не то прямо месопотамцы; для сравнения, у александрийцев Климента и Афинагора, помимо чисто азиатского подхода к эллинству, встречаются и оригинальные, оправдывающие его сентенции. Итак, из молодости эллинов умозаключают к искажению ими истины и, главное, к их воровству у варваров буквально всего, хоть чего-то стоящего. А уж отсюда срываются на обличение разврата, безбожия, демонолатрии и всего остального. Особенно непристойно выглядит смакование каких-то провинциальных сплетен чуть ли не о всех сколько-нибудь выдающихся эллинах: например, Платон — по Татиану — был продан Дионисием в рабство за обжорство и т. д. и т. п., — нет ничего способного лучше проиллюстрировать мелочную ничтожность этих разбалованных свободой слова рабов. Кроме того, постоянное обвинение эллинов в воровстве (а даже более или менее расположенный к эллинам Климент приводит лишь в Строматах более ста цитат, чтобы доказать это!) рождало, вероятно, в буйных головах некое представление о законности «экспроприации у экспроприаторов»: точно так же, как чиновники Константина Великого выламывали из древних храмов понравившиеся колонны для константинопольских соборов и базилик, за 200 лет до этого христианские апологеты выдирали цитаты из эллинской литературы, превращенной ими в материал для своего центона. Это было не заблуждение и не непонимание, Витковский говорит совершенно верно: «Апологеты понимали одним способом, а толковали другим» ; можно только предполагать, какие именно революционные чувства ими владели. Благодаря сравнительно неплохой сохранности источников обозреть весь наличный материал решительно невозможно: появившись у апологетов, эллинофобские настроения выражены в огромном количестве текстов, восходящих безо всякого перерыва традиции к нашим дням. Впрочем, нам здесь достаточно самого указания на этот литературный феномен.

Когда в XVIII в. Э. Гиббон выдвинул учение о том, что Рим пал благодаря христианству, он всего лишь неправильно истолковал имевшиеся у него факты. Рим пал, разъеденный изнутри не христианством, а ближневосточными идеологиями, религиями и формами хозяйствования, носителями которых было далеко не только христианство и христиане. Вся пристальность нашего внимания к этому вопросу обусловливается его грандиозной практической важностью, ибо, доказывая сейчас, что ближневосточная идеология в вышеозначенных ее чертах не была изобретением собственно христианства, мы доказываем, что она не является необходимым его атрибутом, и, как следствие, мы получаем возможность исповедовать христианство, очищенное от всевозможных ближневосточных идеологем, а это является настолько большим облегчением для всякого, кто понимает, о чем идет речь, что ради этого стоило бы предпринять труды, неизмеримо большие совершенных нами.

I. 3. Римский путь

Наше изложение было бы принципиально не полно, если бы мы не упомянули здесь, хотя бы конспективно, о народе, ставшем в полном смысле этого слова освободителем эллинов, преемником эллинской культуры и продолжателем эллинского дела. (Для понимания Порфирия, и вообще всего типа семитической духовности, знание Рима не нужно, и все-таки мы коснемся этого вопроса, хотя и в самых общих чертах.) Здесь тоже существует исследование, на которое мы можем уверенно опереться. Речь идет о работе С. С. Аверинцева Римский этап античной литературы , которая станет основой заключительной части этого нашего изложения. Римская литература и вообще культурная и политическая жизнь строились, если сравнивать их с Востоком, с точностью до наоборот. Восток был завоеван македонцами, Рим их завоевал. Восток считал себя старым и мудрым, Элладу же молодой и глупой, в Риме дело обстояло прямо противоположным образом. Восток наводнил мир идеологическими памфлетами на греческом языке, «начало римской литературы как таковой было ознаменовано началом римской и, шире, европейской традиции поэтического перевода, и совпало с ней» . Вообще, «прежде, чем увидеть варварами всех, кроме эллина и себя, римлянин увидел варваром самого себя». Еще Плавт говорит о Невии как о «варварском поэте», в смысле «нашем, римском поэте» . Несмотря на это, римляне были единственным древним народом, в подлинном смысле вместившем в себя эллинский тип культуры, народом, сложившим с себя свое варварство. Римляне знали себя варварами, но не желали ими оставаться. На первых порах само школьное воспитание обладало для римлян, как и для всех остальных варваров, столь могучей образующей силой, что никаких писателей, кроме как писателей греческих, не получалось. Отцы римской истории — Фабий Пиктор и Цинций Алимент (III в до н. э.) пишут по-гречески . Однако уже в III веке до н. э. мы встречаем грека, вольноотпущенника Ливия Андроника, который мало того что пишет для римских игр первое драматическое произведение, но еще и переводит на латынь Одиссею. Происходит событие грандиозного культурного значения: «стоило только единожды преодолеть в идее монолингвистическую инерцию эллинизма, и ориентация на греческую систему и требование пользоваться своим собственным языком перестали исключать друг друга, и начинали требовать друг друга ... римлянин в качестве римлянина, через культивирование своей римской сущности, через возвращение к своему римскому прошлому» получил возможность быть «истинным» эллином. Возник новый тип человека, совершенно непохожий на какого-нибудь эллинизированного сирийца или вавилонянина — либо считавшего свой родной язык и происхождение малозначительными фактами биографии, либо, напротив, настаивавшего на них в ненависти ко всему эллинскому; римлянин сохранил свою римскость, став эллином, — таким образом, эллинская культура впервые только и оказалась не культурой лишь народа, не культурой завоевателей, но величиной общемировой, допускающей бесконечное обновление; в этом качестве она и стала основанием европейскости как таковой . Вместе с тем, свет универсальности сообщился и латыни как языку, и латинской словесности, так что фактически с самого начала на латыни пишут и становятся классиками люди, знающие ее не как родной язык; родной язык Энния — акский, Плавта — умбрский, Теренций был африканцем, Стаций Цецилий — кельтом. С. С. Аверинцев с большой чуткостью и вкусом изобразил некоторые обстоятельства этого процесса возникновения нового типа литературы и, даже, культуры. Центральное место здесь занимает категория подражания. «Если римская литература и впрямь была несамостоятельной, подражательной, „вторичной“, то сами римляне не относились к таким ее свойствам, как к постыдному секрету... совсем напротив, они не устают радостно и гордо указывать на свою связь с греческими прообразами, дающую им, так сказать, права гражданства в мире культуры... ситуация „подражания“ имела место не просто между деятелями римской литературы и их греческими предшественниками, но между римской литературой в целом и греческой литературой в целом» . Можно даже сказать, что это было, скорее, состязание, чем подражание. Римляне оказались первым народом, воспринявшим именно идею эллинства, а не те или иные ее формальные проявления, народом, который сделал эту идею своей внутренней заданностью, и обрел тем самым свободу создавать новые формы. «Римляне сделали то, чего до них сделать никто не пытался: они приступили к созданию литературы греческого типа на своем языке, вне сферы греческого языка... отсюда вела прямая дорога не только ко всем успехам античной, средневековой и гуманистической латыни, но и к многоязычию европейского классицизма» . Эта ситуация подражания-состязания привела к сложнейшей саморефлексии всего римского в себя и в эллинское. Применительно к литературе оказалось, что «в римской литературе все греческое подвергнуто отчуждению от Греции, а все отечественное, родное, исконное проведено через жестокий искус ради соединимости с греческим. При таких обстоятельствах нельзя ждать простоты Гомера, первозданности Эсхила, словно бы естественно рождающейся гармонии Софокла. Но мы ничего не поймем, если не увидим, что противоречие, лежащее глубоко в основе феномена римской литературы — „свое“ в формах „чужого“, и „чужое“, принятое вовнутрь „своего“, стремление снять дистанцию между „своим“ и „чужим“, приводящее к небывалому по тонкости нюансов прочувствованию этой дистанции, наконец, „искусственное“ как способ реализации „естественного“ и „естественное“ как предмет имитации средствами „искусственного“ — есть противоречие в высшей степени плодотворное. Оно дало римской литературе как бы новое измерение, которого не было у греческой» . А вот как говорит об этом С. С. Аверинцев уже в общекультурном измерении: «когда римлянин отходит от римского прошлого, он делает это, чтобы стать адептом эллинизма, но когда он возвращается к римскому прошлому, он и в этом поступает по примеру тех же греков, симметрически воспроизводя их возврат от эллинизма к аттическому или иному эллинству. В этой напряженной флуктуации между отходом от почвы и возвратом к почве, возвратом всегда намеренным и всегда вторичным, возвратом, предполагающим совершившийся отход — вся диалектика самоопределения Рима перед лицом Греции» . Работа Аверинцева почти полностью исчерпывает вопрос, его мысли позволяют развивать их лишь экстенсивно, что в наши нынешние планы не входит. Для того же, чтобы сформировать понятие о двух взаимоисключающих друг друга способах восприятия эллинства, как кажется, сказанного достаточно.

Проследив на уровне литератур непримиримую вражду Востока и Запада, мы смеем предположить, что и в сфере собственно философской большого единодушия между эллинами и варварами наблюдаться не будет. Однако поскольку «философия варваров» всегда была, в лучшем случае, проектом, то правильно будет, наверное, говорить о варваризации философии эллинской. Этот вопрос может рассматриваться строго исторически, и здесь мы должны были бы говорить в первую очередь о ранних стоиках и реформе платоновского учения Антиохом Аскалонским, о синкретических увлечениях рубежа эр, об изменении, сравнительно с Платоном, ценностных координат даже у таких мыслителей, как Плутарх Херонейский, и т. д. Дать такую картину постепенного нарастания варварских настроений в среде эллинских мыслителей очень заманчиво, но совершенно невозможно в рамках данной работы. Поэтому мы покажем, что представляла собой варваризация, на примере одного мыслителя, который — несмотря на свое искреннейшее желание быть верным традициям платоновского философствования, -являл как раз характернейший образец ближневосточной ментальности.  

Часть II. ФИЛОСОФИЯ МОЛОХА

Эллины пишут свои буквы и считают слева направо, а египтяне ?- справа налево. И все же, делая так, они утверждают, что это они пишут «направо», а эллины «налево».

Геродот, История II, 36

Вынесенными в эпиграф строками Геродот резюмирует длинный список того, чем египтяне отличаются от других народов. И нет лучшего примера для того, чтобы понять, насколько сильно даже в базовых положениях могут различаться ментальности: понятие о левом и правом находятся в каких-то таких до-логических глубинах сознания, что обсуждению и коррекции подлежат лишь их следствия, но не они сами. Когда, например, Лев Троцкий обучал Красную Армию маршировать с левой ноги, он, я полагаю, мало задумывался о том, какие силы он приводит этим в движение, и какие силы заставляют его самого воплощать в жизнь такого рода «супранатуралистические фантазии». Тем не менее, это было исключительно эффективное действие, создавшее, в комплексе с такими же знаковыми мерами, в исключительно короткие сроки новую, нерусскую, азиатскую армию. Но кто, в самом деле, рассудит эллина и египтянина в вопросе о том, что есть правое, а что левое, и кто заложил одному чувствовать так, а другому иначе? На эти вопросы ответа нет, да и быть не может, мы можем только констатировать тот факт, что дело обстоит именно так, принять этот факт во внимание и не отворачиваться от него. В сфере истории мысли тоже есть некоторые вехи, объяснить которые невозможно, но которые, однако же, следует выявить, понять и запомнить. Ибо именно эти как правило несознаваемые и весьма редко обсуждаемые различия создавали и создают как беспощадные войны, так и плодотворное общение культур и народов в Средиземноморье. К обсуждению таких содержаний на материале трактатов Порфирия мы сейчас и перейдем, сосредоточив в этой части все то, что хотим сказать о связи Порфирия с Востоком.

II. 1. Порфирий и его воображаемый читатель («общество святых», «анафема еретикам»), а также о природе и большой нелюбви к ней мыслителя

Каждое сочинение к кому-то обращено: если есть «поэт», должен быть и какой-то «издатель», какая-то «толпа», в конце концов. К кому обращены трактаты Порфирия? К кому, вообще, обращались философские сочинения древности?

Мы достаточно привыкли к кабинетному или, в лучшем случае, монастырскому типу философов, поэтому следует еще раз напомнить: философия классического периода в Греции адресовалась тем самым «мужам афинянам» , к которым обращалась и апология Сократа, и трагедия Софокла, и ода Пиндара, и шуточки Диогена. Следует напомнить, что большая часть греческих философов, причем самого что ни на есть спиритуалистического склада, были в то же время деятельными политиками: Пифагор, Парменид, Зенон, Платон с разной степенью успешности (от совершенного успеха Парменида до полного провала Платона) занимались реальной политикой; известен аристократический склад мысли Гераклита и демократический — Эмпедокла, философия Аристотеля полагала политику чуть ли не высшей формой духовной жизни, даже совершенно аполитичные киники мыслили аполитию политией, т. е. предполагали возможность аполитийной жизни для всего человечества, как это и сейчас случается у наших анархистов. Это замечание важно, чтобы уяснить, что все известные нам философские сочинения древности были обращены к обществу: даже если предполагалось некое избранное общество, привкуса элитарности от этой избранности не остается. Эллинский философ классической эпохи равно серьезно беседовал с солдатом и со жрецом, равно свободно шутил с крестьянином и с царем. На фоне умозрений о космосе и божестве, по сию пору впечатляющих своей глубиной и всеобщностью, это до того необычно, что уже в эпоху эллинизма, когда философия стала занятием «интеллектуальных элит», начались разговоры и поиски каких-то эзотерических сочинений мыслителей старой школы. По сию пору, однако, ничего специально эзотерического не обнаружено, и едва ли обнаружено будет .

Как же представляет своих слушателей/читателей Порфирий? — Это будто некий народ избранный, секта или некий род, подобный иудеям, некий в существе своем не-народ — лишь по видимости, лишь на минутку заглянувший в историю, да не только в историю, но и в саму жизнь. Своих слушателей философ описывает следующим образом: «Итак, прежде всего, нужно знать, что наставления, дающиеся в моей речи, не применимы к любому образу человеческой жизни. Они не касаются ни занятых ремеслом, ни атлетикой, ни солдат, ни моряков, ни риторов, ни избравших деловой образ жизни» , и далее: свою предполагаемую аудиторию Порфирий отличает от остального человечества как бодрствующих от спящих. Сразу бросается в глаза не только элитаризм, но и практический характер речи: с первых же шагов вместе с «народом избранным» на сцене появляется и его «законодатель». Звучит типическая азиатская речь: вы, народ мой, отнюдь не похожи на остальных «гоим», слушайте мои законы, исполняйте их — в этом ваша мудрость; чем основательнее ваша мудрость, тем более вы отделены от всего человечества ... — настроение, весьма богато представленное в Ветхом Завете, затем в несколько облагороженном виде встречающееся в Евангелии от Иоанна 17, 9 , затем становящееся общим местом и на христианской почве, и в исламе. Повелительности яхвистских законников Порфирию, конечно, не хватало, но тон в несколько облегченном варианте тот же. Читаем там же, II, 3. 1, 2: «Воздержание от одушевленных <...> не относится ко всем людям вообще, но к философам, а среди них по преимуществу к тем, кто связывает собственное счастье с Богом и подражанием Ему. Ибо и в городской жизни не одно и то же предписывают законодатели гражданам, занимающимся частными делами и священными...». Аудитория Порфирия это некий род или страта философов-священников: в точности так характеризовала иногда в древности иудеев (а иногда и индусов) благожелательно расположенная к ним литература, в точности так мыслят себя и получившие эллинистическое образование христиане в катакомбный период.

Читая Порфирия, мы оказываемся в сфере фактов и феноменов, принадлежащих ближневосточной духовности. Читатели мыслителя, общество философов-священников, — определенно, есть святое общество, обитающее среди законченных грешников: «тех, чья жизнь валяется во внешнем, тех, кто однажды оказывается нечестивцем относительно себя самого, мы предоставляем самим себе, они могут идти куда захотят» . Появляется и до боли знакомый мотив: «что же до философа, которого мы описываем, то мы по праву можем сказать, что он не станет докучать демонам и не будет иметь нужды ни в предсказаниях, ни во внутренностях животных» — святое общество с демонами не якшается. Как же это общество соотносится с уже имеющимися социальными структурами? — «Что же до меня, то я не собираюсь отменять законы, имеющие силу в каждом из городов, ибо в мои намерения не входит говорить о политике...» , т. е. пусть эти пропащие людишки гибнут в своих заблуждениях, нам нет до них никакого дела, их законы позволяют нам соблюдать ритуальную чистоту, остальное неважно. Невозможно в этой связи не вспомнить о теономии , т. е. умении жить среди безбожников по закону истинного бога, — именно так осмысляли иудеи свою жизнь и в Римской Империи, и в иных государствах.

Эта вот, глубоко родственная иудейской, основанная на сознании религиозной избранности, псевдоаристократическая щепетильность, доходящая местами чуть ли не до брезгливости, лежит в основании кажущейся аполитичности Порфирия. При желании, и ее, и ее иудейский первообраз — можно понять даже как своего рода религиозный расизм, с проявлениями которого мы не так давно стали встречаться вновь, и, думаю, по мере усиления соответствующих умонастроений в России и в Европе, будем встречаться все чаще и чаще. Аполитичность эта не так проста: это скорее даже не аполитичность, но предчувствуемая политичность в монотеистическом византийско-арабском смысле слова: такое представление о гражданстве, где член общины только и есть член государства, но ни в коем случае не наоборот. В пользу этого говорит чрезвычайно «монотеистическое» отношение к «еретикам», «не-гражданам», «гоям»: «С теми, чьи мнения ты не используешь, не имей общения ни в образе жизни, ни в речах о Боге. Ибо говорить о Боге с теми, кто растлен ложными учениями, небезопасно. Говорится ли у них истина или ложь о Боге — равную опасность несет то и другое. Не очистившись от своих нечестивых дел, никому из них не должно говорить о Боге; и отнюдь не следует думать, что, ввергая в их уши слово о Боге, мы тем самым не оскверняем его » , — нет ничего удивительного, что этот фрагмент с одобрением цитировали христианские авторы. У Порфирия акцентируется не универсализм, возможный на почве монотеизма, но, напротив, — партикуляристский нигилизм: живущий в истинном (небесном) государстве философ (а затем в христианстве — святой, монах) равнодушен к государству мирскому, он желает ему всякого блага, но благо для «земного царства» состоит в том, чтобы последнее побыстрее прекратило существовать как оно само, переродившись в общество святых, — что, впрочем, остается не более чем благопожеланием, на осуществление которого мудрец всерьез не надеется. Однако оставим грядущей христианской эпохе эти предметы; для Порфирия «святое общество» — это пока будущее, проект (а где-то даже требование), но еще не реальность: для него поистине наличен пока лишь один «святой» — он сам. Не в последнюю очередь именно из-за этого его отношения с не-святым обществом складываются исключительно в категориях отрицания: Порфирий не просто не занимается политикой, но демонстративно не занимается политикой, провозглашая незанятие политикой должным . Весьма полезно рассмотреть, как трансформируется у Порфирия платоновская мысль об этом предмете: в главах 36 и 37 первой книги трактатаО воздержании он цитирует Теэтет, где Платон говорит, что философ не станет проводить время в распутстве, искать должностей и участвовать в общественной жизни в тех формах, в каких она в платоновские времена существует. Значило ли для Платона, что философ должен всецело оставить политику? Конечно, нет: в идеальном государстве политика — одно из основных занятий философа. Сама жизнь Платона является наилучшим подтверждением того, что философу как раз следует в меру возможностей участвовать в политической жизни, какими бы неудачами и сколько бы раз это не кончалось. Как же следует понимать текст из Теэтета, на который опирается Порфирий? Это прямо зависит от того, как вообще следует понимать диалоги Платона: у нас нет никаких свидетельств в пользу того, что Платон излагал в них свое положительное учение, более того, есть прямо противоположное свидетельство самого Платона. Так что я понимал бы этот пассаж как чисто педагогический: вспомним, что разговор происходит незадолго до смерти Сократа, что Теэтет — почти еще мальчик, и представим себе саму ситуацию разговора, описываемую Платоном: Сократ, который должен казаться Теэтету волшебником и полубогом, расшучивающий этот эффект рассуждениями о повивальном искусстве. Если также принять во внимание, что Теэтет в зрелые годы был достаточно крупным ученым, преподавателем в Академии , то в этой перспективе наставление Сократом мальчика Теэтета в добродетели выглядят отчасти пророчеством, отчасти свидетельством облагораживающего воздействия Сократа на нравы юношества — мысль, которую Платон проводил неоднократно. Что получается: относясь к тексту Платона как к священному или, по меньшей мере, к весьма и весьма авторитетному, Порфирий совершенно искажает контекст как диалога, так и платоновской философии в целом, получая нужное для себя толкование. Таким образом, Порфирий, почитая платоновский текст, делает с ним в точности то же, что другие азиаты — пренебрегая им, о чем мы говорили выше. «Внутренний диалог» этих людей непрерывен, они слышат только себя; на фоне объективного непонимания эллинства и эллинской философии вообще, их субъективное отношение к платоновской философии не имеет никакого значения. На практике все они писали собственные учения вне зависимости от того, был для них Платон боговдохновенным пророком или одним из ересеначальников.

Вернемся, однако, к адресату Порфирьевых трактатов. Поскольку им не являлся народ (пусть бы даже и идеальный, как, например, идеальные эллины Платона), поскольку — с одной стороны — сам Порфирий ощущал себя в высшей степени космополитичным субъектом, поистине «не имущим града земного» , и поскольку — с другой — он, как всякий человек вообще, не мог не хотеть какого-то общества, какого-то, пусть и не наличного, народа и отечества, и предполагал их образующимися на основании «духовном», как бы он его конкретно ни понимал, — постольку природа у Порфирия вызывает не просто пренебрежение, но самую что ни на есть форменную вражду. Создается даже впечатление, что Порфирий, как в будущем и христианское монашество, не может простить природе самого факта ее творчества, пусть и не совершенного, но непрерывного и приводящего к зримым результатам, в то время как та реальность, которую мыслит должной философ, так и остается лишь в сфере должного и прожектов. Вообще, нелюбовь к природе везде и всегда является свидетельством духовного бесплодия (латинское слово «гений», которым мы обозначаем смертного творца в высшем его проявлении, имеет самой прямое отношение к роду — «геносу», рождению и рождающей силе: человек гениальный не может не чувствовать родства с рождающей мощью природы и не почитать ее как источник всякой жизни и всякого творчества; это, разумеется, вовсе не исключает его борьбы с ней, проклятий в ее адрес и прочих «любовных игр»). Я хочу здесь оговориться: дело не обстоит так, что политическая депривация философа послужила причиной его аполитичности, нельзя сказать и того, что некая природная неполноценность была причиной его нелюбви к природе: эти и другие возможные объяснения следует отвергнуть, ибо все такого рода феномены возникают комплексно, как детали одной картины, и имеют одну, высшую их причину, влияя, конечно, друг на друга, но друг друга не обуславливая.

Итак, скажем о войне Порфирия с природой. Природа дается нам, прежде всего, в нас как сфера растительного и, по преимуществу, животного. Противопоставление этой вот природе-в-нас какой-то иной, неприродной разумности, а то и природности — приводит обыкновенно к ее воспалению, вызванному ее отделением от свойственного ей разума, намеренным игнорированием ее разумности. Дело обстоит так, что пока человек как существо разумное мыслит свой разум или «себя» продолжением «природы» или некой гранью единого существа (наряду с животным, которое в нем как другая грань), — то и природа оказывается разумна, и человек природен; если же человек говорит о своем животном не только «не-я», но и «не моё», то оно вскорости и в самом деле перестает принадлежать ему, обретая некое подобие собственного «я» . С Порфирием, судя по всему, случилось именно это, во всяком случае, мы фиксируем у него как враждебное отношение к природе в человеке, так и констатацию ее автономии (почти как у апостола Павла, чье психическое сложение чрезвычайно похоже). Иллюстраций для первого из отмеченных моментов можно найти в тексте Порфирия множество (об обслуживающей такой склад души психологической доктрине мы еще скажем ниже, пока же опишем сам феномен): О воздержании I, 28, 1 — Порфирий пишет для людей, «изобличивших колдовство» дольнего мира; I, 33, 1 — им нужно отстраняться как от ощущений, так и от страстей: для взыскующего истинной жизни пагубно и то, и другое; чтобы такое отстранение произошло, следует удалиться в места уединенные (I, 34, 2), воздерживаться от всякой пищи (I, 38, 1; 45, 3), ибо — могли бы вовсе не есть, были бы бессмертны (IV, 20, 13), ослаблять телесное вообще (III, 26, 13) вплоть до членовредительства (I, 36, 1) . Вполне ясно, что то, что околдовывает, вторгается во внутреннюю жизнь души с такой силой, что может ее погубить и реально губит, и от чего нужно бежать и предпринимать все, о чем мы говорили выше, обладает некоей не просто действенностью, но и субъектностью, это «мир» и «плоть» гностиков, апостола Павла и других христианских писателей — то, что ведет себя как субъект, им не являясь, как именно и делает воспаленный орган во время болезни.

Теперь, природа вовне — это, опять же, сфера животной и растительной разумности, но и она у Порфирия враждебна и воспалена (ни единого намека на великую Демиургессу из трактата Плотина Энн. III, 8 мы у Порфирия не нашли), т. е. она представляет собой сферу демонов. Демоны у Порфирия — это уже ни в коем случае не греческие даймоны, не латинские гении, но самые настоящие христианские, а в конечном счете, семитические — вавилонские (если брать древнейшую их форму) — бесы. Чтобы понять здесь и Порфирия, и его христианских коллег-бесогонов, следует напомнить о традиции, в рамках которой осуществлялся их дискурс.

Для начала заметим, что у семитических (а возможно, и всех вообще) народов: у арабов ли, арамеев, вавилонян или ассирийцев — божественное было представлено в двух основных формах: астральные боги и демоны; в развитых семитских культурах — например, вавилонской или ассирийской — боги обладали еще и своим мифом , в примитивных же обществах, вроде арабского или арамейского, они очень долгое время, а у бедуинов и по сей день, — остаются просто звездами, или, что то же, астральными духами. Таким образом, божественное и демоническое традиционно различалось привязкой к небесным телам или отсутствием оной. Далее, всякое божественное вообще теснейшим образом связано субъективно — с моментом ужаса перед ним, объективно — с некоей способной причинить вред несоразмерностью или прямо разрушительной для человека волей сверхчеловеческого. Этот факт фиксирует любая религия. Однако, даже когда нуминозное берется исключительно со стороны вреда, наносимого человеку, оно далеко не всегда опознается как демоническое. На вавилонском языке, например, эпидемия называлась «прикосновение бога»; чума, разразившаяся в лагере под Троей, была делом рук Аполлона и т. д. и т. п. На заре культур и религий разница между божественным и демоническим, очевидно, не проходит по линии «добро-зло», но — «сильнее-слабее». В более же поздние времена мы имеем культуры и учения, сохраняющие представление о божестве как источнике зол: таковы были вавилонская и ассирийская религия, иудаизм, азиатские формы христианства, а вероятнее всего, и арабский ислам. И, напротив, — религии, выделяющие источник зла в некую отдельную ипостась: таковы, например, египетская религия и зороастризм, как бы по-разному они не определяли зло относительно Абсолюта. Лакмусовой бумажкой, способной во многих случаях определить, возводится зло к божеству или нет, — является, на мой взгляд, отношение к медицине и врачам в той или иной культуре или религии.

Вот что говорит об этом А. Оппенхейм: несмотря на то, что в Вавилонии совершенно отсутствовали шаманские концепции и настроения , лечение прописывалось в исключительно редких случаях и носило магический, а не медицинский характер; медицинские названия недугов также отсутствовали, вместо них упоминались божество или демон, их вызвавшие . В этой медицинской традиции «симптомы считаются не показателем того, какие средства применить, а скорее „знаки“, которые связаны с исходом заболевания и иногда помогают определить его так, чтобы специалист мог применить соответствующие магические контрмеры... он исследует пульс, но не как показатель физиологического состояния..., а скорее как „знак“, который предназначен для искушенного наблюдателя и имеет отношение к судьбе больного... Специалист, который тщательно ищет раскрывающие состояние больного „знаки“, называется не врачом (асу), а асину, что мы традиционно переводим как заклинатель» . Кроме того, что место медицины в вавилонской культуре устойчиво занимает экзорцизм, мы имеем подтверждаемое не только вавилонскими памятниками, но и текстами Ветхого Завета, недоверие к врачам. Например, в 2 Пар. XVI, 12 говорится: «И сделался Аса болен на тридцать девятом году царствования своего, и болезнь поднялась до верхних частей тела; но он в болезни своей взыскал не Господа, а врачей» (так и хочется добавить — «дурак»). А ведь Книги Хроник — текст поздний, после-пленный. Также и в Книге Иисуса сына Сирахова XXXVIII, 1-4 и далее, автор доказывает божественное происхождение медицины, увещевая своего недоверчивого, по всей видимости, читателя не пренебрегать врачами. Это особенно впечатляет по контрасту с древним Египтом, создавшим развитую и специализированную медицину, Египтом, где в таких увещеваниях, похоже, вообще никогда не нуждались. Из этих фактов почтенный историк делает, на мой взгляд, неверное умозаключение: «Такое негативное отношение в Ветхом завете, по-видимому, связано с концепцией смерти как конца индивидуального существования без надежд на последующую жизнь». И далее добавляет: «Весьма показательно, что когда обещания апокалиптического блаженства и ожидания небесных чертогов был приняты во всем этом регионе, отношение к врачу изменилось; его знание и помощь ценились, и их домогались» . Я же полагаю, из того, что жизнь — это безусловное благо (а именно так ее и воспринимали вавилоняне), и по смерти нет стоящей хоть чего-то жизни, нельзя заключить к тому, что лечение не имеет смысла. Но вот, оттолкнувшись от мысли о том, что сам Бог и есть источник всякой болезни, как раз с необходимостью приходишь к концепции симптомов как знаков. У египтян с их Сетом такого быть не могло. Кроме того, апокалиптические ожидания у семитов были, по крайней мере, со времен Исайи (т. е. VIII в. до н. э.), а реабилитация врачей произошла заметно позже, и, думаю, связывать ее нужно с персидским влиянием, которое заметно как в мессианской идее иудейства, так и во многих иных ветхозаветных представлениях. Особо следует сказать о христианской страсти к духовным формам целительства, которое воспринималось в ранней общине, судя по всему, так же, как священная война — иудеями, а позднее и мусульманами. Слова апостола Павла о духовной брани меньше всего следует понимать как метафору: исцеляли люди, а не священные предметы, исцеляли ото всего, ибо демоны мыслились деятельнейшими участниками исторического процесса, способными вызывать самые разнообразные недуги. Исцеление в форме экзорцизма было одним из действеннейших орудий христианской проповеди как в самой Азии, где семитический пандемонизм никогда не терял своей актуальности, так и в вымирающей, семитизирующейся Европе того времени. Об этом превосходно пишет А. Гарнак в работе Борьба против демонов в древней Церкви и значение ее для миссии.

Но вернемся назад: сфера, высшая человеческой, в космосе также разделяется Порфирием на мир астральных богов (отвергая мифологию, он вынужден пользоваться архаичнейшими формами своего родового сознания ) и демонов, которые понимались Порфирием в точности так же, как и его далекими предками. Некоторый синкретизм, пожалуй, наблюдается в признании неких благих демонов, действующих в природе , чего в классической семитской религии, кажется, не предполагалось. Сравним с текстами из Порфирия, например, понимание демонов, нашедшее выражение в знаменитой поэме о нисхождении Иштар под землю (середина II тысячелетия до н. э.) С великих небес к великим недрам:

Демоны без-роду-без-племени, без отца-матери,

Без сестры-брата, без жены-сына!

Великое воинство, в часы заката ужас сеющие в мире!

Вы, демоны, человека хва[тающие!]

Доброты-милосердия вы не знаете, радости сердца вы не ведаете!

Здесь демоны не только злы, но и принципиально безымянны, о них нечего сказать, кроме того, что они несут зло. Читаем то же у Порфирия : «Остается множество невидимых богов, которых Платон без различия назвал демонами. Некоторые из них носят имена, данные им людьми, в этом случае наравне с богами они получают и почести, и иные служения ; другие же, — и это как правило, не имеют имен, иногда же, в некоторых селениях и городах получают безвестные имена и невнятный культ». Порфирьевы демоны, как я уже говорил, могут быть, конечно, и благотворны, но можно привести множество мест, где Порфирий, развивая стоическое положение о природном как безразличном — положение, бессмысленность и вредность которого весьма убедительно обличил еще Плутарх, — говорит, что философы не должны принимать НИКАКИХ благодеяний от демонов. В этом контексте неясно, благодеяние это или провокации, благи эти демоны или только кажутся таковыми: если есть, например, благие демоны, отвечающие за «благорастворение воздухов» (II, 38, 2), которое, без сомнения, приносит исключительно сильное удовольствие, а философ должен удаляться равно и от наслаждений, и от страданий дольнего мира, то как могут быть эти демоны для философа благими?

А вот еще замечательный экфарсис из древневавилонской поэзии:

Содроганья и холод (смерти)

рассеивающие суть вещей;

семя бога небес

излитое в злого духа,

смертные приговоры, любимые детища бури,

рожденные от царицы подземного мира,

сброшенные с небес, извергнутые из земли отщепенцы

эти создания ада, все-все.

Ввысь подъемлют они рев, вниз устремляют писк;

они горький яд богов,

они — ураганы, сорвавшиеся с небес,

они — филины, разносящие уханьем (дурные предвестья)

по городу, семя, излитое богом небес; порождены они землей <...>

Здесь говорится о происхождении демонов: они порождения неба и земли, их место обитания не небо и не земля, очевидно — место между землей и небом, т. е. воздух. Для Порфирия дело обстоит не иначе: демоны — это души, исшедшие из Целой Души (О воздержании, II, 38, 2) и имеющие пневматические тела; эти последние, очевидно, представляют иной, нежели душа, принцип. Прямое значение слова «пневма» — дуновение, дыхание, но ни у стоиков, ни, тем более, у Порфирия пневма — это не воздух в грубом телесном смысле, это эфирный огонь, в пределе: материя воображения. Элемент воздушности в пневме, однако, тоже выражен: пневматические тела требуют питания, а питаются они дымом сжигаемых жертв и воскурениями (О воздержании,II, 41, 2) — резонно предположить, что их пища как-то соответствует их конституции; кроме того, они локализуются в «околоземном месте» (О воздержании, II, 39, 3), т. е. в месте воздуха, а потому, полагаю, состоят все-таки в самом ближайшем с родстве с «ураганами, сорвавшимися с небес». Понятно, что демоны эти могут принимать любое обличье, в том числе и вид «ангела светла» (О воздержании, II, 40, 3); что именно их почитают колдуны, сообщается даже о некоем «главе демонов» (О воздержании, II, 41, 2). Концепция Порфирия глубоко архаична и совершенно современна в его эпоху — эпоху безудержной экспансии Азии в Европу. В теснейшей связи с этими семитическими демонами находится учение о божественных знаках и божественном водительстве.

II. 2. Послушание божеству: гадания, учение о ритуальной чистоте

Общеизвестна потребность древних, а особенно семитических народов, быть ведомыми богом; в Вавилоне эта жажда была объективирована в развитую науку предсказаний. «Можно с уверенностью сказать, — пишет А. Оппенхейм, — что аккадские предсказания... считались в Месопотамии и окружающих ее странах важнейшим достижением мысли <…> Аккадцы старовавилонского периода верили, что все происходящее вокруг не только объясняется конкретными, пусть и неизвестными причинами, но имеет и определенную цель: сообщить наблюдателю намерения той сверхъестественной силы, которая вызвала к жизни эти события» . Один из сохранившихся вавилонских текстов недвусмысленно дает понять, что «право жить и действовать, не сообразуясь со знаками божественного благоволения или порицания, признается только за животными или изгоями» . Во всем этом нет ничего удивительного, ибо мир для вавилонянина представлял собой следствие действия многих противоборствующих божественных воль, о чем мы писали выше. Совершенно та же картина вырисовывается и у Порфирия: «Демоны жестоки относительно смертных во многом, иногда даже в вещах весьма значительных, благие же демоны, напротив, в своей сфере делают для смертных всё от них зависящее, и, более того, предупреждают их об опасностях, исходящих от злых демонов, открывая их нам посредством снов, вдохновенных божеством душ, да и с помощью многих других способов. Если бы мы могли различать подаваемые нам знаки, все знали бы и остерегались. Ибо все получают знаки, но не все понимают их, как не все могут прочесть написанное, но только знающие грамоту» . В Вавилоне с целью овладения такой грамотой «довольно рано всё заслуживающее внимания стало записываться <…>, делались записи о странном поведении животных, необычных небесных явлениях и т. д.; тем самым, предсказание будущего как бы перемещалось из области фольклора в область научной деятельности. Позднейшая систематизация таких собраний может рассматриваться как научное достижение. [Такие обобщения] составляют важную часть клинописной научной литературы и являются вполне самобытным продуктом аккадской мысли» . Об этой вот науке, без сомнения, и тосковало сердце Порфирия. Здесь совпадает все до мелочей: известно, например, что восточные семиты, а именно вавилоняне, специализировались на гадании по внутренностям жертвенных животных, а их западные родственники были специалистами по птицегаданию, и вот мы находим у Порфирия представление о том, что «боги являют свою мысль в молчании, птицы же ухватывают ее быстрее людей и возвещают ее нам, насколько могут, становясь вестниками того или иного бога» — этот вид гаданий, в отличие от гаданий по внутренностям, не вызывает у Порфирия никаких антипатий. Это, конечно, всего лишь совпадение, но совпадение характерное.

Итак, природа для Порфирия — это бурлящий страстями хаос: как внутри человека, так и во вне его. Если мы примем во внимание оба этих аспекта, мы с легкостью поймем также и учение Порфирия о ритуальной чистоте, которое есть центр всей его этики-аскетики. Здесь мы, опять же, должны исходить вот из чего: «Вавилоняне объясняли болезни и несчастья, случавшиеся с людьми, свободной (т. е. ничем и никем не контролируемой) деятельностью злых демонов. Число их было невероятно велико; они обрушивались как на виновных, так и на праведных, и единственной (причем не всегда надежной) защитой от них были заклинания и молитвы» — это с одной стороны. С другой же: «В мире, где все установлено богами и происходит по воле богов, грех есть не что иное, как сознательное или неосознанное нарушение их воли» . С обоими этими положениями Порфирий вряд ли бы стал спорить: и то, что все природные процессы суть осуществление воли небесных богов, и то, что демоны суть причины всевозможных природных и социальных бедствий, — это говорится Порфирием неоднократно. Ничего похожего на Плотинов сарказм относительно участия демонов в болезнях (Энн. II, 9, 14) у его ученика даже близко не встретишь. Но из волюнтаристского понимания зла и греха (в высшей степени несвойственного эллинам) — очевидно, общего всем семитам — вырастает с необходимостью понимание греха как, в первую очередь, ритуальной нечистоты , которая понимается, опять же, во-первых — как преступление воли богов (причем не только «незнание закона» не освобождает от греха и ответственности, но и любые формы бессознательности). Во-вторых же — как оскверненность демонами, при том что обряд очищения — это ответ теологов предсказателю, как остроумно заметил А. Оппенхейм , а мы бы добавили: и врачу в вавилонском смысле слова. Посмотрим, что пишет о чистоте и очищении Порфирий. В его понятии о чистоте можно выделить два аспекта: 1) чистота есть следование воле богов и, в конечном счете, Бога; 2) чистота есть защита от демонов, а может быть даже и сильнее — власть над ними. Проще начать с этого последнего: «чистота есть защита, позволяющая быть осторожно благочестивым, что-то вроде символа, или печати, чтобы ничего не потерпеть от тех, к кому мы приближаемся и чью милость желаем снискать» . Это слова человека, искушенного в теургии; такое понимание чистоты встречается у большинства авторов, описывавших — свое ли, чужое — общение (неважно, борьбу или сотрудничество) с демонами. Это общее место общечеловеческой традиции. Значительно интереснее то, что, согласно Порфирию, ритуальная чистота является необходимым условием всякой философии, всякого истинного знания о богах и высших предметах в целом; при этом знание о них понимается не как понимание, но как восприятие. Это принципиально важно для всего типа ближневосточной духовности — неважно, языческой, христианской, иудаистской или зороастрийской, — и мы рассмотрим это подробно.

Во-первых — как, не соблюдая предписаний о ритуальной чистоте, и особенно вегетарианства, невозможно достигнуть общения ни с небесными богами, ни с Богом (О воздержании I, 57, 1-3), так и наоборот: именно общение с богами и боговедение в широком смысле привело и египтян, и персов, и индусов, и евреев к познанию норм ритуальной чистоты, особенно вегетарианства. Доказательству этого положения посвящена большая часть IV книги трактата О воздержании. Эта пара утверждений находится в теснейшей связи с положением о том, что небесным богам воздаются бескровные жертвы (О воздержании, I, 32, 2), жертвы гимнами (II, 34, 3), при этом астральные боги оказываются сразу же и богами умопостигаемыми (там же) , что невозможно ни для Платона, ни для Плутарха Херонейского, ни для Плотина, ни для подавляющего большинства эллинских мыслителей вообще, но в высшей степени свойственно семитам: например, ранним стоикам, арабу Ямвлиху и позднейшим платоникам, из которых эллином был лишь Плутарх Афинский. Важно отметить также, что высший Бог, согласно Порфирию, чтится безмолвием и постигается лишь в молчании. Это постижение описывается как восприятие (О воздержании, I, 57, 2) и соединение (II, 34, 3) — совершенно ясно, что ни о каком отвлеченном интеллектуализме речь здесь не идет: перед нами полностью законченная исихастская доктрина, на которую Григорий Палама мог бы смело ссылаться как на один из своих источников (будь этот человек хоть немного посовестливее). Теперь, что является чистым, а что — нечистым? Каков принцип нечистоты вообще, и как следует очищаться, если взять этот же вопрос динамически? Совершенно ясно, что поскольку абсолютной целью Порфирьевой философии является слияние с Единым, то совершенствование должно мыслиться им в категориях уподобления Единому (см., напр.:О воздержании, III, 26, 13). Но Единое просто, а значит — не имеет в себе противоположностей; следовательно, и уподобляющийся ему должен стремиться быть простым и не иметь таковых в себе, а для этого нужно не смешиваться с противоположным: «Святые мужи считали, что ритуальная чистота состоит в том, чтобы не смешиваться со своей противоположностью, осквернение же — в смешении с ней» (О воздержании, IV, 20, 1). Поскольку сам человек есть душа, то именно душа и не должна смешиваться с противоположным. Отсюда ясны основные виды осквернений: душа — источник жизни, значит, нельзя вкушать мертвечину (а всякое мясо — это, разумеется, мертвечина); далее, душа — нерожденна и бессмертна, значит, скверно все то, что связано с рождением и смертью (О воздержании, II, 20, 5). Более того, женщина, как существо, связанное с рождением в куда большей мере, нежели мужчина, скверна сама по себе; женщине, взыскующей совершенства, следует представлять себя в мужском теле. Девство несравненно выше брака. Любая страсть есть скверна, ибо телесна, а тело в некотором смысле противоположно душе (отметим, однако, что как в древневавилонском своде законов о ритуальной чистоте Шурпу на первом месте стоят ритуально-магические грехи, а затем уже социальные, как в иудейском Своде законов о ритуальной чистоте (Лев. 11. 1 и далее) все начинается с пищевых запретов, так и у Порфирия в его каталоге грехов — О воздержании IV, 20 — на первом месте стоят, конечно, грехи плотские, понимаемые именно как магические, и уж затем речь заходит о страстях). Люди, знакомые с учением Максима Исповедника о пути спасения как о преодолении космических противоположностей, не смогут не заметить глубочайшего родства построений еврейского и сирийского мыслителей. Нет никакого сомнения, что грех, нечистота и спасение ощущались ими совершенно одинаково, хотя, возможно, несколько по-разному истолковывались. Если же кто-нибудь даст себе труд сравнить построения Максима с соответствующим разделом в философии Боруха Спинозы, что я однажды уже делал, то он сможет убедиться в совершенной неподвластности этого мирочувствия времени и культурам .

II. 3. Вавилонское время, оанитство и Порфирьев историзм

В превосходном исследовании И. С. Клочкова, на которое мы уже в этой работе опирались, анализ вавилонского представления о времени занимает центральное место. Для анализа Порфирьева историзма, всецело стоического и семитического, нам необходимо знать, как представлялось время в семитическом мире в доэллинистическую эпоху. Источников у нас может быть здесь только два: вавилоняне и евреи. Начнем с Вавилона:

II. 3. а) конкретность вавилонских времени и вечности

«В аккадском языке нет самого понятия „время“ <…> точнее безусловное значение „время“ не доказано для терминов, которые иногда так переводят» . Вавилонянин обходился понятиями «месяц», «день», «срок»; ставя их во множественное число, он получал слова для обозначения больших сроков. Но эти сроки всегда были строго конкретны, т. е. неразрывно связаны с тем или иным предметом. Это особенно интересно на фоне достаточно высокого уровня развития измерительной техники. «Выше мы писали [в связи с календарем и клепсидрой]: „измерение времени“. Собственно, мы затрудняемся сказать, что же именно измеряли вавилоняне. Говорится о восходе и заходе светил, их положении на небе и т. п., но это — движение небесных тел, которым можно измерять время („обозначать дни“), а не само время. Возникает любопытная ситуация: с одной стороны, существует весьма развитая система измерения, а с другой — архаическое представление (если не полное отсутствие) об объекте измерения. Возможно ли такое? По-видимому, да, как возможно отсутствие понятия „пространство“ при наличии развитой системы измерения с такими единицами, как „локоть“, „палец“ и т. п.» . Высочайшей степени абстрактности такое понимание времени достигает у иудеев и арабов (выше мы уже упоминали об арабском времени-судьбе); у евреев время понято как сам мир, а мир, в свою очередь, — как временной поток, это вот время-мир, насколько можно понять, и называется в Библии «оламом», т. е. «веком». Это именно вавилонский «срок», ведь никакого представления о бесконечности времени как именно времени мы ни у вавилонян, ни у евреев не находим . Этой вот конкретности, т. е. событийности, обязательной вещности семитского времени соответствовала и семитская вечность, имевшая у вавилонян «весьма конкретный, „домашний“ характер <…> скорее соответствующая нашему „(на)всегда“, „(на)совсем“, „навеки“. Этот термин не покрывает, так сказать, всей полноты времени, всего прошлого и будущего, а означает лишь неопределенно долгий период в будущем или прошлом. Неудивительно, что при таком понимании времени и вечности проблема соотношения вечного и временного, столь характерная для сознания древних иранцев и греков, не занимала вавилонян» . Все это совершенно справедливо и в отношении к древним евреям, для которых вечности, кажется, не существовало вовсе , а термин «вечный» всецело и полностью равен термину «бесконечный», в смысле «всегдашний», «бывший и вчера, и третьего дня, и сколько мы здесь жили». В этом вот дурном «(на)всегда» как раз и протекала «вечная жизнь» усопших, мыслившаяся равно бесцветно и тоскливо, как вавилонянами, так и евреями: ничего похожего на арийские представления о том, что праведники пируют с богами, а то и становятся ими, в этом мирке, где люди были сотворены богами (богом) себе на потребу, конечно, не существовало. Итак, время — это всегда конечное время, срок; вечность — это потенциально бесконечное, неопределенно долгое время.

II. 3. б) линеарность, разнородность, неравноценность семитского времени

И у вавилонян, и у евреев мы совершенно не находим никаких представлений о круговороте (рождение/гибели) мира. Это вот отсутствие цикличности мы и называем линеарностью. Ни о какой историчности в нынешнем смысле слова ни древний вавилонянин, ни древний иудей понятия не имели: глубоко комичными кажутся рассуждения многих современных авторов о библейском историзме, особенно рассуждения пронизанных апологетическими иудейскими или христианскими настроениями историков, которые сколько историей не занимались, так никого, кроме себя, в истории видеть и не научились. Нет ничего более примитивного, нежели то, что они называют «историческим временем»: любой, кто будет мыслить «днями» или вообще любыми сроками, с необходимостью будет мыслить это самое линеарное, «историческое» время. Несравненно более высокое понятие о времени циклическом предполагает актуальную бесконечность времени, время же линеарное — только конечность, причем такую, к которой должен быть приставлен, как минимум, ангел с мечом, чтобы любопытствующий — здесь ли она, в самом деле, кончается — ненароком ее не увеличил. Потому «историческое время» как необратимое, неповторяемое, уникальное, абсолютно значимое и т. п., я бы назвал временем дураков, имея в виду, что это время существует, как правило, для людей, не думавших еще о времени как о времени, но лишь — о времени как о сроке. И, конечно, самое важное — это то, что линеарное время, поскольку оно таково, что не имеет в себе ничего тождественного, не имеет никакого отношения не только ко времени истории, но даже и ко времени роста и развития, ибо даже биологическое время не терпит абсолютной инаковости и уникальности моментов, на которой приверженцы упомянутой точки зрения столь упорно настаивают. Чтобы мыслить хоть какой-то рост, следует допускать не только уникальность каждого из моментов, но и постоянную повторяемость одних и тех же моментов в течение всего процесса, иначе это будет не рост, а только изменение. Если момент «б» не содержит в себе ничего от предшествующего момента «а», если момент «а» не повторился полностью в последующем моменте «б», то никакого, разумеется, роста, не говоря уже о более сложных видах развития, не будет. Потому их «историческое время», время, в котором каждый момент уникален, существует либо в неорганической природе (что само по себе сомнительно, ибо мир жив во всех своих частях), либо (что всего более вероятно) в их несовершенном воображении.

Но вернемся назад: «Становление вселенной [у вавилонян] отмечают такие вехи, как рождение богов, сотворение мира, создание человека, „нисхождение царственности небес“ , потоп». Временные отрезки между этими вехами качественно отличались друг от друга, таким образом, оказывалось, что «время вавилонян неоднородно. Это качество есть непосредственное следствие конкретности вавилонского времени: как абстрактная чистая длительность время еще не существует в общем сознании; оно еще слишком зависит от того, что его наполняет» . Качественное отличие временных отрезков друг от друга приводило к представлению о неравноценности времен, отсюда возникали «благоприятные» и «неблагоприятные» дни, годы, периоды. В Вавилоне составлялись достаточно подробные календари с указанием доброкачественности каждого дня, более или менее похожие на современные образцы жанра; отношение к ним, однако, было неизмеримо серьезнее. Кроме того, неоднородность, разная степень напряженности и сакральности времени выражалась и вавилонянами, и евреями в их историографии — прежде всего, посредством указаний на разную степень длительностей жизней праотцев и на разные сроки правлений государей. В Библии этот момент представлен куда менее ярко, нежели у месопотамцев: «„шумерский царский список“ поражает кошмарными сроками правления <…> всего, согласно одной из редакций „Списка“, до потопа 8 царей царствовали в 5 городах 241200 лет. После потопа продолжительность царствований резко падает, но все еще остается весьма внушительной» . При этом: «почти все числа, означающие количество лет правления допотопных шумерских царей, кратно 360; день тогда был как „теперь“ год. Высказывалось предложение делить цифровые данные „Шумерского списка царей“ для получения реальных сроков правления на определенные коэффициенты для разных династий — 360, 60, 10, 6, что дало очень неплохие результаты: вполне вероятно, что подобные „временные коэффициенты“ действительно существовали и за ними скрывалось различие в оценке вавилонянами степени сакральности тех или иных династий и их „времен“» . Нет никаких сомнений, что подобные интуиции были свойственны также и авторам библейского текста, арифметически живописующим близость первых людей к Богу.

II. 3. в) пространственные коннотации семитского времени, его направленность

«Представление о длительности строилось у вавилонян с помощью метафоры пространственной протяженности. Сознательно или, скорее, бессознательно время понималось как некое особое пространство <…> При таком восприятии времени прошлое и будущее уподоблялось пространству, лежащему вне поля зрения <…> Прошлое — после существует, будущее — предсуществует. Отсюда возможность подсмотреть будущее посредством гадания, продолжение существования после смерти и проч.» . Более того: «Психологически вавилоняне, как и шумеры, были ориентированы во времени на прошлое. Если для современного человека „смотреть в будущее“, значит „смотреть вперед“, то шумер или вавилонянин, глядя вперед, видел прошлое; будущее лежало у него за спиной. Прошлое по-аккадски — ūm pāni (дословно: „дни лица/переда“); будущее — ahrātu (образовано от корня ُ hr со значением „быть позади“). Ahrātu означает также „потомство“. Интересны образования от корня wrk с общим значением „находиться/двигаться сзади“: (w)arku — „оборотная сторона“, „зад“, „позднейший“, „будущий“, „за“, „позади“, „после“; arkā — „впредь“ (темп.); arkiš — „назад“ (лок.). Еще два примера: pānā — „прежде“ (досл.: „у лица“), ina mahar — „прежде“ (досл.: „впереди“)» .

И. С. Клочков подкрепляет это рассуждение следующей картинкой, сопроводив ее множеством оговорок о том, что это лишь обобщение и схематизация, но для нас, поскольку мы как раз и занимаемся типологическим анализом, это именно то, что нужно; небесный Вавилон добавлен здесь для ясности уже мною.  

Для нас здесь важен сам принцип «обратного времени». Я думаю, он должен быть теснейшим образом связан с «правым» и «левым», в том числе и во время письма, которое пишется всегда из прошлого в будущее: из прошлого, которое для нас — левое, а в этой модели — правое, направо — для нас, налево — в этой модели. То же, разумеется, касается и чтения. И еще: то, что подходит со спины — опасно, за левым плечом стоит у нас, как мы знаем, смерть, а у вавилонян где-то там стояло будущее: «взгляд, конечно, варварский, но верный». В обществе, представлявшем мировой порядок результатом взаимодействия множества партикулярных воль, в обществе, не знавшем космоса, гармонии и вечности, постоянно ожидавшем и обретавшем всевозможные бедствия, будущее — с глубочайшей психологической достоверностью — должно было ожидаться именно сзади. Более того, данный способ восприятия времени принципиально важен для того специфического вида традиционализма, который свойствен без исключения всему Ближнему Востоку и который, не зная, как его назвать точно, — ибо он свойствен многим народам, и всем без исключения религиям ближневосточного происхождения (и это не принимая в расчет всех времен, религий и народов, прямо со средиземноморьем на рубеже эр не связанных), — я назвал оанитством, опираясь на одну из древнейших формулировок этого принципа.

II. 3. г) Оанитство

Гениальная формула принадлежит уже известному нам Бероссу, дошедшему до нас в пересказе Георгия Синкелла, и гласит следующее: «В первый год появилось из Красного моря, что вблизи Вавилонии, ужасное существо по имени Оан <…> тело у него все было рыбье, а из под рыбьей головы росла другая голова и подобным же образом человеческие ноги росли рядом с рыбьим хвостом. Голос же у него был человеческий. Изображение его и теперь еще сохраняется. Это существо, говорит он, дни проводило среди людей, не принимая никакой пищи, и научило людей грамоте и математике, и владению искусствами разного рода, научило жить в городах, основывать храмы, устанавливать законы, и геометрии научило, и показало как собирать зерно и плоды, и вообщенаучило всему, что относится к культурной жизни. С того времени ничего больше уже не было изобретено» .

Когда, например, я читаю: «Церковь не может ничего добавить к Слову Божиему: Откровение „закрыто“, завершено со смертью последнего из апостолов. Это утверждение является вероучительной истиной, и утверждать обратное — все равно, что отрицать Откровение» , я понимаю: перед мной оанит, а Оан в данном случае представляется коллективом апостолов. Двадцать три века, прошедшие между Бероссом и автором нашей сентенции, разница религий, социальных и культурных обстоятельств, все это — совершенное ничто, сравнительно с общей обоим убежденностью, что есть некий Оан, он всё дал, всю истину, все же, что сверх им даденного, — от лукавого. Все охранительные тенденции всех без исключения «религий Книги», а таковые тенденции господствовали до последнего времени в этих религиях, обязательно опираются на Оана, как бы конкретно он в каждом случае не мыслился. Не составляет никакого труда привести подобные иудейские или мусульманские реплики: религия сама по себе не является чем-то определяющим для оанитства, тем более не является таковым нация. Оанитство прочнейшим образом связано с приведенной выше пространственно-временной сеткой и представляет собой полный аналог описанной Павлом Флоренским обратной перспективы, но уже в сфере времени. Можно сказать, что любой проводимый последовательно традиционализм должен требовать как Оана, так и обратного, левого времени, модель которого замечательно ясно сконструировал И. С. Клочков. Есть все основания считать, что именно стихия семитских языков, и вавилонская цивилизация в целом, явились колыбелью и оанитского мировоззрения, и левого, обратного времени. Скорее всего, такую именно картину времени можно будет найти и в древнейших частях Библии, ибо поворот «лицом к будущему», усвоение прямого, правого времени произошло и у вавилонян, а, вероятно, и у евреев не раньше распространения эсхатологических и мессианских учений, каковое немыслимо без связи с персидским фрашегирдом, что надлежит исследовать тщательно и отдельно. Ибо мессианизм древних пророков, будучи не священническим по своему происхождению, является единственным собственно иудейским, пророческая же традиция иудейского духовенства, начиная с Иезекииля, должна рассматриваться исключительно в контексте ближневосточного мессианизма и религиозности в целом , что требует отдельного обстоятельного рассмотрения.

II. 4. Религиозное сознание Порфирия в свете ближневосточного понимания времени

Но вернемся к Порфирию. Здесь мы должны сразу же сказать, что в своих представлениях о времени, истории и душе он чрезвычайно близок стоикам, ибо и время, и история, и душа не в последнюю очередь суть метафоры самовосприятия, поскольку же семитическое самовосприятие в эллинистическом мире впервые было выражено в стоической философии, то все более поздние семитические попытки самовыражения на греческом языке будут теснейшим образом связаны именно со стоицизмом. Итак, оанитом Порфирий был, вне всяких сомнений, последовательным и убежденным. Чтобы нам понять присущую именно ему форму оанитства, следует сначала понять его критику современного ему язычества.

В своей замечательной книге Сокровища тьмы Торквильд Якобсен прекрасно высказался о трех метафорах, в которых выразил себя опыт месопотамской религии, и о путях перехода от одной к другой, что составляет историю этой религии. На первых порах мы встречаемся здесь с богами, представляющими собой духовную сущность природных явлений, это чистые боги-податели — податели как благ, так и зол. На второй ступени развития боги становятся правителями, это собственно мифологическая ступень развития религии; в отличие от первой, где встречались лишь отдельные мифы-мистерии, здесь есть уже развитая внутренняя и внешняя божественная полития, тут же мы имеем и героев, и походы в царство мертвых, и «вечные вопросы» и «вечные ответы». На третьей ступени метафора бога-правителя уступает метафоре бога-родителя и даже, больше того, спасителя, сказы о богах и героях превращаются в псалмы и молитвы, обращенные к «своему богу». Теперь, когда мы видим у Порфирия ожесточенную критику мифологической религии, с отвержением существующих обрядов и поношением поэтов , осуществляющуюся средствами античного, восходящего еще к софистам рационализма , мы должны задаться вопросом, что же с положительной стороны предлагает сам Порфирий вместо мифологической религии. В каких богов верит философ? — В богов звезд, упорядочивающих мир, в благих демонов, властвующих стихиями, в тех богов, у которых нет ни приключений, ни зла, ни, вообще, политии, которые просто делают свое дело в мире, и всё. Но это же как раз и есть архаические боги-податели! Считавший себя возвысившимся над народными суевериями философ в реальности отступил на шаг назад. Впрочем, этот «зад» мог ему казаться, как мы видели выше, и «передом». Это открывает глаза на значение аллегорезы в рамках семитического дискурса — неважно, у стоиков или неоплатоников.

В самом деле, мы уже говорили, что на уровне богов-подателей существуют отдельные мифы, которые еще почти и не существуют отдельно от сакральных действий. Рассматривая свойственный Порфирию стиль восприятия религиозно-мифологических сюжетов, во-первых, невозможно не заметить их дискретности, причина которой, я полагаю, не в дурном состоянии источников. Мыслитель совершенно отрицает теогонический пласт сознания и литературы как мифопоэтический, т. е. редуцирует поэзию к риторике, миф — к аллегории и, тем самым, избавляет себя от труда моделировать дофилософское сознание, а вместе с этим лишается всякой возможности понять какое бы то ни было из его содержаний. Итак, поскольку боги больше не имеют для Порфирия мифологических объяснений и взаимосвязей, то они теряют всякую вообще связь друг с другом, превращаясь в отдельных мистериальных богов, подобных архаическим.

Во-вторых, аллегориями чего являются для стоиков и Порфирия культовые, мифологические боги? — Аллегорией природных явлений и процессов. Значит, они утверждают, что, поистине, существуют только сами процессы и связанные с ними духовные силы, но это как раз и есть возврат к концепции религиозного предмета как нуминозного-в-вещах, что и составляет примитивнейшую форму семитской религии. Мы уже говорили, что аллегорическое толкование — как научный метод и литературный прием — появилось в Элладе. Однако неотъемлемой частью философии религии она стала только у стоиков, это, несомненно, связано с тем, что для стоиков (не только как для рационалистов-просвещенцев античности, но и как для семитов ) эллинские боги — как не в последнюю очередь именно родовые эллинские боги — не существовали совершенно; Гомер для них, и в самом деле, был всего лишь литературой. Очевидно, что аллегореза для них была способом приведения незнакомого им эллинского религиозного материала к им известным семитическим образцам. Не иначе дело обстоит и у Порфирия. Возьмем его трактат Об изваяниях: оказывается, все изваяния мифологических богов обозначают не самих таких богов (их ведь нет, они — домыслы поэтов и толпы), — а богов истинных, ведомых философам и жрецам. Что же это за боги? Зевс — это космос, Гера — эфир, Лето — подлунный воздух, Рея — земля каменистая, Деметра — равнинная, плодородная, Кора — сила семян, Плутон — Солнце, идущее под Землей, даже 12 подвигов Геракла — это 12 знаков Зодиака! Ну как тут не вспомнить о родстве халдеев с сирийцами! Итак, эллинские боги суть нумены вещей. Эта имманентность божественности вещи — центральное положение архаической семитской религии. Думаю, нет нужды говорить, что любой из образов эллинских мифологических богов неизмеримо богаче подобного рода спекуляций, как и любой бог-правитель неизмеримо сложнее и интереснее любого бога-подателя.

Говоря о деградации религиозного в связи со стоиками и Порфирием, нельзя не отметить, что их мировоззрение имело также и черты личной религиозности. У Порфирия эта личная религиозность выражалась местами весьма и весьма красочно, потому следует сказать о метафоре бога-родителя-и-спасителя в творчестве философа.

Предварим обзор соответствующих мест следующим замечанием: не-мифологические формы религиозного сознания, очевидно, как предшествуют, так и последуют мифологической религии и мифологическому сознанию. Нет ли чего-нибудь общего между ними, кроме не-мифологичности? Есть. Это практическое отношение к божеству: совершенно неважно при этом, вымаливают у него личного спасения для вечной жизни или заклинают с целью добиться от него дождя. Ничего похожего на поклонение, восторг и почитание, не несущее в себе ничего, кроме проявления благодарности за самый факт его божественного и своего человеческого существования, в самых ранних, как и в самых поздних формах религии, почти совершенно не встречается. Самый бескорыстный и созерцательный из всех псалмов — сто второй — вместе с тем прямо мифологичен, есть все основания связывать его с египетской традицией; псалмы, полные личными переживаниями, настолько мало говорят о Боге, что если бы мы хотели составить представление о Нем только из них, то были бы вынуждены ограничиться общими фразами. Как в заговорах от зубной боли, от божества здесь требуют просто действия, желательно немедленного: это касается не только иудейских псалмов, но и вавилонских, и египетских. Таким образом, в силу прагматического отношения, личный бог поздней фазы религии оказывается архаическим богом-подателем, хотя подает он, конечно, несравненно более духовные вещи; божество становится подателем благ не природных уже только, но и социально-политических, духовно-магических, благодетельствует оно уже не природе и не общине только, но и этому вот конкретному субъекту; цепенящий ужас перед ним сменяется смиренной любовью; но как на ранней, так и на поздней стадии религиозности никаких героев, восторгающихся богами и соревнующих им, нам уже не встречается.

Отметив этот вот архаически-модернистский прагматизм как явление, вернемся к Порфирию. Даже те места в его сочинениях, которые нужно понимать в смысле «религии близкого бога», имеют у него столь архаический оттенок, что, поневоле, начинаешь сомневаться, к какой эпохе следует отнести нашего мыслителя. Вот, например, фрагмент из трактата О воздержанииII, 32, 1: «Первая и величайшая помощь богов нам состоит в плодах, только из них и следует довольствовать и богов, и землю, которая их дает» . Под этой сентенцией мог бы, пожалуй, расписаться и неандерталец. Однако, Порфирий продолжает: «Ибо земля — общий очаг богов и людей, так что всем тем, кто на ней, должно, поклонившись ей, восславить ее с нежной любовью как родительницу нашу и кормилицу». А вот эти образы и переживания уже совсем из другой эпохи: это слова человека, живущего внутри третьей метафоры, сознанием богов-родителей-и-спасителей. Каким-то непостижимым образом оба этих момента переходят у Порфирия непосредственно один в другой. В II, 24, 1 он говорит: «Существуют три причины жертвоприношения богам — почитание, благодарность, нужда в благах» — все эти три мотива у Порфирия определенно рядоположены. Вот пассаж из II, 34, 3: «Должно [мистически] соединиться (óõíáöèÝíôáò) с Богом, уподобиться Ему, принеся в качестве священной жертвы наше восхождение, которое есть и наш [Ему] гимн, и наше [Им] спасение. Что же до Его потомков — умопостигаемых богов, то для них нужно добавить словесное гимнословие. Ибо жертвоприношение есть возношение первин каждому из богов того, чем он питает нас и чем сохраняет в бытии нашу сущность. Как крестьянин возносит богам первины своих колосьев и плодов, так же и мы посвятим богам свои прекрасные мысли о них, благодаря их за то, что, позволяя себя видеть, они питают нас истинной пищей; возблагодарим их — пребывающих с нами, являющих себя и сияющих ради нашего спасения». Здесь на одной доске оказываются не только основные виды религиозной мотивации, но и основные субъекты культа. Ибо рассматриваются они строго с прагматической стороны — с точки зрения того, что должно делать относительно них человеку. Эта вот обязанность человека высшим силам как-то незаметно стирает у Порфирия разницу между самими этими высшими силами: через запятую идет Единый (определенно в Плотиновом понимании), умопостигаемые, они же астральные, боги, (отчасти платонического, отчасти традиционно семитического происхождения), наконец, благие демоны, которым поклоняется (а скорее, должен бы поклоняться идеальный) крестьянин, все они требуют культа, и вся жизнь оказывается культом. Пантеургизм соответствует пандемонизму и оба вместе — пантеизму. Из этой вот смеси, видимо, можно извлекать обломки самых разных воззрений, принадлежавших и к разным народам и к разным эпохам. Связующей весь этот «обломочный конгломерат» идеей является, несомненно, высокое пантеистичское созерцание, которому придан ближневосточный практический разворот; лучше всего оно, пожалуй, выражено в следующих словах : «В храмах, посвященных людьми богам, чистым должно быть даже то, что на ногах <…>в храме же Отца, то есть в этом космосе, разве не следует сохранять чистоту даже самого внешнего и последнего — кожаного хитона, разве он не должен быть чист, когда мы в храме Отца?». Это высокое желание всецелой святости, требование ко всякой природе и ко всякому телу быть святой природой и святым телом, не имеет никаких аналогов ни вообще в греческой философии, ни ближайшим образом у Плотина, зато бесчисленное количество раз встречается у современных мыслителю иудеев, христиан, гностиков, герметиков и всех увлеченных ближневосточной духовностью в ту эпоху.

Здесь мы собрали основные места, которые иллюстрируют, на наш взгляд, личную религиозность Порфирия и его внутреннее благочестие: О Воздержании, II, 32, 2 ; II, 15, 3 ; II, 19, 4 ; II, 45, 4 . (Далее даю эти места в одной сноске — Т. С.).

II. 5. Древнее благочестие, «отцы», время и вечность у Порфирия

В теснейшей связи с архаизирующей и, наоборот, превращающейся в личное благочестие семитической религиозностью, с оанитством и левым обратным временем находятся у Порфирия два учения: во-первых — о первобытном рае, которое Порфирий мог почерпнуть, прежде всего, у стоиков, а потом и в упоминавшейся выше литературной традиции идеализации примитивных обществ, и, во-вторых — типически ближневосточное учение о «древлем благочестии». Взглянем на них поближе. В трактатеО воздержании Порфирий, со ссылкой на Дикеарха, излагает и принимает учение о первобытном рае, разумеется, «отказавшись от чересчур уж мифологического» его понимания. Этот отказ может значить только то, что первобытный рай полагается объясняемым не волей богов, но естественным ходом вещей; этот естественный ход вещей представляет собой не что иное, как стоическую концепцию циклического возникновения и уничтожения космоса: доколе мир и человек молод — все хорошо, стареют — становятся все хуже и хуже, пока, наконец, не погибнут. Понятно, что такая картина заставляет смотреть назад всякого человека, взыскующего совершенства. В этой обратной временной перспективе с необходимостью должен проступить и уже известный нам Оан. Он представляет для Порфирия древнейшее религиозное предание человечества; апостолов Порфирию заменяет сонм древних религиозных законодателей, поэтому он вдохновляется чуть ли не всеми известными ему религиями — «будем подражать святым и древним [мужам], жертвуя по преимуществу первины из созерцания данного нам богами и необходимого для сущностного (-íôùò) спасения» , — не видя в них внутренних различий, редуцируя всякий факт к своей доктрине и своему внутреннему опыту. Совершенно ясно, что в рамках такого мировоззрения: «величайший плод благочестья — чтить Бога согласно отцам» , где «отцы» — это как раз и есть всевозможные древние, желательно древнейшие, учителя. Буду удивлен, если кто-нибудь укажет мне феномен, более отвечающий известному клише «безродный космополитизм». Ибо почитание «отцов» (я бы даже сказал — «всех отцов») реально обозначает у Порфирия только то, что он вычитывает из всех них исключительно то, что консонирует с его собственными представлениями, не обращая на них самих ни малейшего внимания, будучи обращен только к себе, обречен оставаться всегда наедине с собой, и ничто, кажется, не в силах разрушить этого инфернального одиночества. Это его переживание как бы предвосхищает богатейший опыт одиночества, накопленный в последующие века сначала в монашеской (как восточной, так и западной) традиции, а затем и в мирянской традиции протестантизма.

Но это только одна сторона «святоотеческого» вопроса. Описывая религию «личного бога», вспыхнувшую в Месопотамии в конце II тысячелетия до н. э., Торквильд Якобсон замечательнейшим образом описал родительский аспект всякого личного божества: «обычное обращение к „личному богу“ — „бог, создавший, или породивший меня“ или „божественная мать, явившая меня на свет“. Для более четкого уяснения того, что обозначают такие термины, необходимо понять, что личный бог обитал в человеческом теле. Если же „бог покидал тело человека“, оно могло стать жертвой злых демонов болезни, „овладевающих“ им. Как божественная сила, обитающая в человеке и движущая его успехом, бог естественным образом присутствовал, активно ему способствуя, и при высшем, решающем жизненном свершении, а именно рождении сына. Бездетность, отсутствие сыновей обрекали на личную неполноценность, лишали жизнь смысла . Только личный бог и личная богиня, воплотившись в отце с матерью, зачинали дитя и давали ему жизнь» . Нет ни малейших сомнений, что знаменитый «бог Авраама, Исаака и Якова» был изначально таким именно личным родовым богом Израиля, как рода, каковым и по сей день остается, судя по тому, что в синагогальном представлении о принадлежности к иудейству кровь доминирует над верой. Было бы смешно думать, что это семитическое представление никоим образом не проникло в греческую философию. В наукообразной и секулярной, так сказать, форме оно заняло почтенное место среди догматов стоицизма — философии, как я уже многократно говорил, греко-язычной, но не греческой. Итак, у стоиков интересующий нас вопрос о преемстве от отцов решался по всем правилам натурфилософии: бог-в-творении у стоиков олицетворен пневмой и логосом; последнее определение, однако, имеет, так сказать, непереходный характер: это бог, управляющий творением, но не становящийся им; пневма же именно такой бог-в-творении, который становится творением, пребывает им до мирового пожара, а потом вновь, очищаясь, от вторичных тварных форм, входит в божественные формы бытия. Итак, сперма, из которой, согласно стоикам (полностью отрицавшим необходимость женского начала в деторождении и понимавших женские половые органы исключительно как питательную среду для уже готового зародыша, изначального существующего в семени ) — возникает весь человек, есть не что иное, как пневма с примесью влаги. Сама душа человеческая оказывается производной из семени, телесной и нуждающейся в питании: душа — тонкое тело, поскольку она есть охладившаяся после выхода из утробы пневма, а питается она испарениями крови и воздухом, и потому теснейшим образом связана с грудью и сердцем, откуда, опять же, подает голос. Таким образом, «передача душевных свойств от родителей к детям мыслилась стоиками чисто механической и в последующие времена считалась одним из доказательств телесности души» . Однако, поскольку пневма — это бог-в-творении, постольку речь здесь идет о передаче божественного посредством деторождения. Пневма, бывшая у отца, составлявшая саму его душу, переходит к сыну в акте деторождения. Да, эта пневма уже не личный бог, но представления о телесности души, боге-в-теле, трансакции божества в деторождении, вся эта навязчивая «религиозная физиология» чрезвычайно сближает стоические положения с вавилонскими и иудейскими. В этом именно ключе мы и должны понимать рассуждение о следовании «отцам» у Порфирия, который, исходя из стоического космополитического традиционализма, пытается вернуть его к его религиозным корням, а самим этим религиозным корням предать универсализм; в результате он представляет своими «отцами» духовных наставников всего человечества. На примере этого мыслителя мы можем наблюдать чрезвычайно деликатный момент духовной жизни человечества: претворение родового и научного в культурное и религиозное.

В заключении раздела, с тем, чтобы полностью исчерпать тему, скажем о времени и вечности у Порфирия. Говорить тут придется немного: в известных мне текстах Порфирий, подобно библейским авторам, предпочитает брать «вечное» в качестве прилагательного. Вполне ясно, что в этом смысле слово означает у него «неопределенно много времени», т. е. «навсегда», «во веки веков», как это и мыслилось обычно на Востоке — такое словоупотребление для Порфирия обыкновенно. То же следует сказать и о времени: в подавляющем большинстве случаев о нем говорится у Порфирия в разговорном значении. В трактате Об изваяниях, гл. 5 содержится пассаж, который можно прочесть как отсылку к вавилонскому предметному времени, здесь Порфирий говорит: «Обходя по кругу времена года [«оры»] космоса, Солнце есть творец времен и обстоятельств, от этого он называется Гором <…> куреты же при времени, они суть символы обстоятельств, ибо время шествует через обстоятельства». Конечно, никакой «чистой внеположности» европейского времени или «иконности» времени эллинского вообще и, особенно, платоновского — здесь нет вовсе. И все-таки, будь этот пассаж лишь один, говорить было бы не о чем; центральный текст нашего собрания — это Сентенции, 32 (44) . Чтобы понять, почему он начинается с рассуждения об Уме, нужно принять во внимание, что, согласно Порфирию, «Ум есть время для существ, живущих во времени» . Поскольку умопостигаемые боги суть звезды, то и Ум, вероятно, некая обобщенная космическая разумность, локализующаяся в высшей сфере. Поскольку Ум совершенно едино-мног, и в нем есть всё и всякое многое в совершенном единстве, постольку в нем есть всё и всякое время в совершенном единстве, т. е. вневременно. Вечность как актуальная действительность всех времен разом Порфирием никак не мыслится и, похоже, совершенно ему не нужна. Разницы между вечностью и вневременностью Порфирий, очевидно, не замечает. Нет ничего удивительного, что тут же оказывается, что «вечность есть беспредельное время». Уклонение в аристотелевский логицизм и стоический натурализм в данном вопросе выражено в неспособности мыслителя диалектически соединить покой и движение в Уме, в данном случае — временные покой и движение; это, конечно, иное, не Плотиново умозрение. Итак, вневременное есть начало времени, это вневременное — неподвижные звезды, ниже звезд — сферы планет, Солнца, Луны, это есть, по Порфирию, сфера Души; движение души, сиречь подвижных небес (для древних планеты двигались не в пространстве, но вместе с пространством) создает время: очень предметное время, заметим, совершенно неотделимое от этого движения небес. В сущности, как такового единого времени и не существует, ибо Душа не представляет собой единого тела, но — конгломерат тел, следовательно, для каждого тела свое время — в этом почти все семиты (вплоть до Эйнштейна) удивительно единодушны, ибо не желают мыслить время отдельно от процедуры его измерения, а тем самым не выходят за границы мышления времени как срока. Но в то же время сама Душа, по Порфирию, хотя и одушевляет небеса, все же не редуцируется к ним, а потому у самой Души есть еще и свое время. Это положение несколько приближает Порфирия к его учителю, у которого Душа-Ипостась в своем для-себя-бытии, конечно, вечна, но порождает время в своем творчестве: чтобы мыслить таким образом, нужно освободить по возможности полно Душу Всего — и как Божественную Ипостась, и даже как природу, творящую в дольнем, — от привязок к космическим телам, что вообще нелегко давалось древним и даже Плотину, а уж у Порфирия шло особенно туго. Если же такого отделения не происходило, всякое построение в греческой философии легко скатывалось к популярным ближневосточным формам религиозной астрономии, вавилонского, разумеется, происхождения, поползновения к чему весьма ощутимы и у нашего философа.  

II. 6. Психология, и учение Порфирия о Мудреце

Для того чтобы проанализировать и понять в системе имеющиеся у нас психологические суждения мыслителя, напомним читателю стоическую психологию, вне контекста которой мысль Порфирия понять невозможно. Психология занимает у стоиков промежуточное положение между антропологией и гносеологией, потому в тот же контекст мы поставим и наше изложение.

Итак, во дни оны, когда вновь возникли новое небо и новая земля, последняя — по велению всемогущего Промысла — понесла от изначально содержавшихся в ней семенных логосов и родила человека (состояние источников не позволяет как-то уточнить сказанное, но нужно полагать, мыслилось это так: пришло время, и пошли люди, как ягоды или грибы). С возникшим человечеством дело обстоит несколько легче: о том, что есть семя и душа, о том, как передается пневма от одного к другому, уже было сказано. Особо отметим, что — как совершенно справедливо замечает А. А. Столяров , — стоики были совершенно равнодушны к смыслообразу микрокосма. В этом нет ничего удивительного, ибо как само понятие «космос», так и теснейшим образом связанное с ним понятие «микрокосм», совершенно не семитического происхождения, оба этих термина апеллируют к образам и языку, весьма отличному от семитских: космос (буквально: «украшение») неотделим от понимания предметности как явления, того, что видят в свете — феномена; сами же семитские слова, называющие вещность, — как в аккадском, так и в древнееврейском — связаны с глаголами говорения и тем самым подразумевают слуховую метафору (слух — музыка — стихия времени — мир-олам — табу на сакральные изображения), отсюда, кстати, и творение словом: сказал, и стало. Вернемся назад: итак, мы помним, что душа есть охлажденная пневма, питающаяся испарениями крови и воздухом. В этой вот душе стоики находят 8 частей: ведущее начало + 7 чувств, к которым, помимо пяти внешних, относят также речевую и породительную способности. Ведущее начало (разумность как таковая) имеет 4 способности воображения (фантазии, представления, впечатления), согласия, раздражительную (гневную) и разумную (логическую); эти способности суть hiaeo, состояния ведущего начала. Таков ландшафт, всмотримся в детали. Что касается ощущений, то раз сама душа сгусток пневмы, — они суть потоки пневмы. Зрение, например, описывается так: это поток пневмы, идущий из сердца к глазам, от глаз — световыми конусами (как фары автомобиля) к предмету и этот предмет ощупывающий, т. е. сгусток пневмы — душа — выкидывает протуберанец и касается им предмета. Затем, материал чувственного восприятия доставляется пневмой к ведущему началу, в котором возникает впечатление (представление, фантазия). Дальнейшая драма познания разворачивается уже внутри ведущего начала. Эта возникающая под воздействием материала ощущения фантазия — есть претерпевание (?Ueio) ведущего начала, отпечаток, оттиск (oэ?io) предмета на нем, появляющийся с необходимостью в силу самого факта восприятия. Ощущение оказывается буквально «гвоздем», как называет его Порфирий , прибивающим ведущее начало (а для Порфирия — саму душу) к органам чувств (телу), посредством же них — к чувственному миру в целом. Особо отметим совершенный отказ стоиков говорить о том, как качества предмета становятся материалом ощущения и как материал ощущения становится фантазией, т. е. содержанием уже разума, а не чувств. (Из принципиальной необъяснимости этих моментов в концепции стоиков родится у Порфирия учение о симпатической гармонии; не оговариваемая непосредственность этих переходов вызовет у Порфирия напряженнейшее переживание связанного с процессом чувственного восприятия колдовства.) Следует упомянуть и важнейшие из корролариев этого стоического сенсуализма: 1. Душа — чистый лист, всякое мышление возникает из чувственного восприятия или не без чувственного восприятия. 2. Ощущения всегда истинны, лгут лишь суждения о них (в этой вот необходимой истинности и усматривал, не без причин, нечто зловещее Порфирий). Теперь, превратившись в фантазию (впечатление), чувственное восприятие подвергается аксиологическому анализу, посредством способности, называемой стоиками согласием (ухгкбфЬиеуйт), причем различают теоретическое согласие, приводящее к постижению (eaoUecoeo): это согласие, скорее, не оценка, но анализ первичных впечатлений, — и согласие, «запускающее механизм целенаправленного стремления» . Само стремление (?ni?) — а мы бы сказали «страсть», «страстный порыв» — понимается как движение рассуждающего рассудка (aeaii?ao); даже душевные влечения (?Uec) есть не что иное, как суждения. Итак, ощущение > впечатление (фантазия) > согласие > постижение, отсюда стоический критерий истины: постигающее впечатление (каталиптическая фантазия, как его нередко называют), занимающее в стоицизме место самосознания в новоевропейской традиции. «Я мыслю, значит, я существую», здесь звучит как: «я представляю, следовательно, есть предмет». Бесплотный разум, мыслящий себя же бесплотного, здесь предстает как одно тело, соприкасающееся с другим телом в акте представления; на месте мышления, обнаруживающего себя как мыслящего и мыслимого, стоит представление, обнаруживающее себя как исходящее из предмета и направляющееся к предмету, ибо не будем забывать, что все эти фантазии, согласия, понимания — суть не что иное, как состояние пневмы, тонкого тела, и следовательно — сами телесны, и даже сами суть тела. Далее, постигнутое откладывается в памяти, ряд подобных постигнутых впечатлений создает опыт. Из опыта посредством индукции или аналогии образуются общие понятия oaioao?ae eiaeea?, hiiiea, ?nuecoeo, причем, если последние — естественны, смутны и образуются сами собой, то предпоследние возникают в результате обучения и воспитания, причем в возрасте от 7 до 14 лет. Для анализа текстов Порфирия сказанного достаточно.

Центральный текст для нашего понимания психологии Порфирия — это Сентенции, 23 (29):

«Как то, что душа есть на земле, — не значит, что душа вступила на землю, что верно относительно тела, но значит, что она стала возглавлять тело, которое вступило на землю, так и то, что «душа в Аиде», — значит только то, что она возглавляет эйдол, которому естественно находиться в месте и иметь темную ипостась».

С первых же слов мы видим, что учение Порфирия не является в строгом смысле стоическим: стоики, как мы помним, говорили о возникновении на земле и души, и тела. Порфирий, как платоник, возникновения души на земле допустить не может. Каждая единичная душа для Порфирия есть энергия Души Всего (Сентенции, 39), и — как энергия — не может быть оторвана от своей сущности. Однако, эта Душа Всего отнюдь не есть некое отвлеченное от всякой космичности божество, в трактате О воздержании, II, 37, 1–2 Порфирий пишет: «Первый Бог бестелесен, неподвижен и неделим, Он не содержится ни в чем-либо, ни в Себе, Он не нуждается ни в чем извне. Не иначе дело обстоит и с душой космоса, имеющей три измерения и самодвижной по природе, движущей тело космоса согласно наилучшему логосу. Душа содержит тело в себе и охватывает его, поскольку бестелесна и непричастна никакой страсти-претерпеванию». Нам трудно понять, как объект, «имеющий три измерения и самодвижный», может быть бестелесным, между тем это принципиально важно — как в случае Души Всего, так и в случае всякой единичной души. Здесь нужно принять во внимание, что весь древний Ближний Восток никогда не мыслил какой-то одной души при одном теле, и в Вавилоне, и в Египте мыслилось сразу несколько существующих вне тела душ, при этом некоторые из них были как раз вполне пространственны и самодвижны. А. Оппенхейм таким образом реконструировал древневавилонскую религиозную психологию : древний вавилонянин выделял 4 аспекта имманентной человеку божественности, или «личного бога»: илу — дарующий и олицетворяющий успех, удачу и спасение личный бог, и его женская испостась — иштару, олицетворяющая чью-либо судьбу (шимту), т. е. то, что вызывает человека к бытию и должно быть реализовано в его жизни от рождения до смерти (мы бы сказали: логос, божий замысел о человеке). Эта пара божественна, следующая — демонична. Это шеду — воплощение жизненной силы индивида, не в последнюю очередь сексуальной потенции; это латинский genius в сходной функции внешнего воплощения души, в ветхозаветной литературе — идол. Его женская половина — ламассу — аналог греческого эйдола и египетского ка, душа — как образ, дух, призрак. Сходным образом дело обстояло и в Египте, где различалась душа ка — точная копия тела, переходившая по смерти тела в статую покойного или остававшаяся в самом теле, душа ба — душа птица, взлетающая на небеса и, наконец, душа имя — последнее мыслилось чем-то вроде ангела-хранителя, обитающего отдельно от человека и защищающего его от опасностей; отсюда и в древнем Египте, и по сей день везде на Переднем и Среднем Востоке употребляют благопожелания перед или после имени уважаемых лиц; отсюда, воспевая гимн, православные «блажат» Богородицу и т. д. и т. п. На всем переднем Востоке — в точности, как и у стоиков — средоточие личности полагалось в сердце : египтяне, например, «считали, что душа — это нечто живое, что дышит через нос. Потому “сохранить жизнь” по-египетски значит “дать дыхание носу”. Сердце, по их мнению, было вместилищем ума» , (совсем недавно мы говорили о том, что у стоиков душа подает из груди голос). Скорее всего, в основании Порфирьевой психологии лежит все-таки вавилонская метафора: эйдол, нисходящий в Аид, — это определенно ка или ламассу, но сама душа — это, скорее, не ба — в этом образе чересчур много субстанциальной статичности, ба — души благих демонов и богов, но душа человека в куда большей мере шеду; в порфирьевской концепции единичной души столь много семитического динамизма, что она не имеет никаких аналогов в Египте. Единичная душа — это именно порыв, она там, где ее желание, где ее внимание, этому у Порфирия посвящено солидное рассуждение в О воздержании I, 39–40, где мыслитель настолько горячо и убедительно доказывает, что душа пребывает там и в том, где и на чем она концентрирует внимание, что, казалось бы, Порфирия отделяет лишь шаг от того, чтобы признать, что не тело есть причина чувственного восприятия, но определенная деятельность души, что открыло бы ему путь Патанджали и других восточных аскетов…. Итак, солидная, вменяемая, рассудительная ба, вкушающая награды за заслуги и наказания за провинности, на мой взгляд, не очень близка Порфирию, хотя в порывистой идольности шеду определенно не хватает того оттенка субстанциальной вечности, который мыслит в связи с душой Порфирий. И, опять же, общая картина души и ее демонического окружения у Порфирия, скорее, египетская . Но, возможно, следует вовсе отказаться как от стоических аналогий, так и от построений древнего Востока. Прочитаем текст до конца:

Так что, если подземный Аид есть темное место, душа, поскольку она не отторгнута от сущего, оказывается в Аиде, будучи увлечена туда эйдолом. Ибо душа исходит из объемного тела в сопровождении духа (o’ ?ia™ia), который получила из [небесных] сфер. Поскольку из-за своего пристрастия к телу душа обрела некий частичный логос, благодаря которому в течение жизни, в отношении к телу такого вот качества, обрела свое особое состояние, то благодаря [вышеупомянутому] пристрастию она напечатлевает свой воображаемый образ на духе, и таким образом увлекается эйдолом. О душе говорится, что она в Аиде, потому что дух имеет безобразную и темную природу. Поскольку же тяжелый и влажный дух идет вплоть до подземного места, то и о самой душе говорится, что она оказывается под землей. Так говорится не потому, что ее сущность сменила место или возникла в месте, но потому что она восприняла состояние тела, которому выпало иметь место и естественно менять его. Качеством ее внутреннего расположения [к тому или иному] определяется и ее готовность воспринимать именно это вот тело. Ибо чин и пространственная определенность тела, в которое входит душа, зависят от этого ее расположения.

Потому душа, имеющая более чистое расположение, срастается с телом, родственным нематериальному, то есть с эфирным телом, когда же выступает из крепости Логоса в сферу Фантазии, то наслаждается вместе с солнцевидным телом, если она становится женоподобной и страстно настаивает на эйдосе, то ей предстоит луновидное тело. Падение же в тело, которое душа получает соответственно своей аморфности, [восприятие] эйдоса, состоящего из испарений влаги, заканчивается для души совершенным незнанием сущего, помрачением и детством. Исходя [с небес на землю], душа обладает духом, который еще затуманен влажными испарениями; исходя, она влечется тенью и тяжестью, ибо этот [смятенный] дух естественно стремится достичь внутренности Земли, если только не влеком обратно некой иной причиной. И как земляная раковина, окружающая душу, необходимо удерживает душу на земле, так и влажный дух заставляет душу влечь за собой эйдол и окружать себя им; душа пропитывается влагой, когда старается пребывать в непрерывной связи с природой, чье дело во влаге и под землей. Когда же душа старается отделиться от природы, [вокруг нее] возникает сухое сиянье, безоблачное и не отбрасывающее тени. Ибо именно влага, находящаяся в воздухе, образует облака, сухость же испарения производит ясность и сухость [атмосферы].

Вероятно, множественность существующих вне тела душ, которая мыслилась в Египте и Месопотамии, превратилась сначала у стоиков, а затем и у Порфирия в множественность существующих вне души тел. Эта мысль, на мой взгляд, должна послужить регулятивом при чтении и этого, и других непростых психологических текстов философа. Мысля все существующее телесным, а душу пневматическим телом, стоики открыли в пределах греческой философии возможность для построения сколь угодно сложных иерархий и пирамид тел, которые все суть состояния, тоносы пневмы. Все это сильно напоминает детскую игрушку с нанизывающимися на стержень, постепенно уменьшающимися в диаметре колечками и увенчанную звездой или головой какого-нибудь снеговика. Так вот, поскольку у стоиков все было телом, то, поставленные одно на другое, они были скреплены лишь единством субстрата. Добавив к этим стоическим телам бестелесную душу, словно стержень к кольцам, Порфирий получает весьма устойчивую модель, а увенчав конструкцию чем-то совершенно нематериальным, он смысловым образом завершает построение.

Что мы, таким образом, получаем в данном тексте? Сначала смоделируем картину в статике. Есть пребывающая душа: как нечто бестелесное, не локализованное в каком-либо месте, она присутствует сразу во всяком месте и, так сказать, пронизывает вселенную сверху вниз — как ось, вокруг которой осуществляется космическое вращение. Вокруг этой души в собственном смысле слова — концентрическими, нисходящими к земле кругами располагаются тела, столь разнородные, что высшие из них, будучи взяты относительно низших, сами могут называться душами и духами. В сфере звездного огня душа обретает свое высшее пневматическое тело, в сфере огня солнечного — некое солнцевидное тело, в сфере воздуха — демоническое, в подлунной, вероятно, сфере обретает влажное, таким образом она привходит в семя, и затем, в процессе созревания плода в утробе, обретает тело земное — животное или человеческое. Влага, находящаяся и над землей, и под землей, — отличная метафора, чтобы показать неустойчивость и срединнность земного положения души, спустившейся свыше, но могущей упасть, если будет двигаться в том же направлении, и ниже. Картина несравненно более сложна в динамике: есть некий эйдол, который провоцирует и соблазняет душу на каждом из этапов ее нисхождения; в конечном счете, он есть целевая причина ее падения. Что такое этот эйдол? Мы не встретим его ни на древнем Востоке, ни у стоиков. Полагаю, это Плотинова материя из трактата О бесстрастии бестелесных. Без Плотинова учения об онтологической иллюзии, о котором я писал в свое время в статье к III Эннеаде Плотина , понять этот эйдол невозможно. Этот эйдол, призрак — то, чего нет, но что выступает целью стремления, то, что заставляет волю ухватить себя за глотку, а не за хвост, — есть некий смысловой предел зла; с другой стороны, средоточием блага и добра является сама душа, для которой лучше всего сосредоточиться на себе, чтобы прийти к чему-то большему, чем она. Но душа, особенно если речь идет о душе, чье сознание настолько помутилось, что она обрела уже и земляное тело, сосредоточиваться на себе не спешит, а потому странствует по Вселенной, собираясь духовно то вокруг одной, то вокруг другой ее телесной части, подбирая то ту, то эту кроху мудрости со своего же стола.

Помимо магически-теургического, жреческого, восточного представления о мире, у Порфирия широко представлено и вполне арийское, героико-аскетическое настроение: так происходит всякий раз, когда Порфирий сосредоточивается на излюбленных мыслях своего учителя об умопостигаемости души и ее неуязвимости для дольнего, когда восхождение осмысляется им не как движение внутри космической иерархии, но как путь в умопостигаемое, не к каким-то богам или богу, но к себе, истинному себе. Об этом он пишет в трактате О воздержании, I, 29, 4; I, 30; и там, где он вдохновенно говорит об уподоблении Богу — в III, 26, 13 и III, 27. (Вообще, почти везде, где речь Порфирия становится взволнованной, и можно предположить душевный подъем, — он почти всегда излагает мысли Плотина.)

Это сосредоточение души вокруг той или иной части, которое неправильно называть воплощением, Порфирий описывает как напечатление некоего внутреннего образа (а это может быть только мысленный образ) на пневме, т. е., по сути, речь идет о создании душой своих астральных тел. Но вот, если уж душа впадает в полнейшую бессознательность, то тут природа сама ей готовит тело: так происходит в случае земных тел. При этом, если душа начинает ослабевать, и созданное ею тело выходит из под контроля, то ситуация складывается так, как это описывает Порфирий в II, 38, 2: «Души, которые не властвуют над удерживаемой ими пневмой, но оказываются в большинстве случаев ей подвластны, подвергаясь в силу этого чрезмерным волнениям и порывам, когда вспыхивают гневы и желания пневмы — так вот, эти души тоже демоны, и вот их-то можно с полным правом назвать злодейскими».

От этой общей картины перейдем к уже упоминавшемуся прежде учению о симпатической гармонии. В собственном смысле, это и не отдельное учение, но ряд мест, которые такое учение предполагают. А нужно оно Порфирию для того, чтобы, с одной стороны, постулировать интенсивнейшее движение всевозможных душ-тел, духов, демонов, космических богов в их взаимовлияние, а с другой — неаффицируемую, определяющую себя и свое поведение из себя душу. Все аффицируемое Порфирий в рамках этого учения называет просто телом. В трактате О воздержании I, 43, 1 Порфирий пишет, что «между телом и силами души существует соответствие, подобное настроенности музыкального инструмента». Разумеется, образ двух точнейших часов был бы Порфирию совершенно чужд. Речь идет, скорее, не о двух совершенно не связанных друг с другом субстанциях, но о двух субстанциях, связанных друг с другом непосредственно, симпатически или магически. Там же, II, 46, 2 Порфирий говорит: «Там, где есть нечистота плоти, присутствует также соответствующая и дружественная этой нечистоте [духовная] сила, благодаря подобию и родственности одного другому». Эти вот подобие и родственность — пустые слова, призванные скрыть то, что можно было бы назвать сферой магической действительности, т. е. сферой, где чувственный предмет есть сразу же и духовная сила, и наоборот. Вот, например, в О воздержании III, 3, 7 философ пишет: «Один из наших друзей (eoasспo) рассказывал, что ему случилось иметь в слугах мальчика, понимавшего все крики птиц — это почти всегда были оракулы, предсказывавшие грядущее. Он лишился этого понимания, поскольку его мать, боясь, как бы его не преподнесли в дар царю, помочилась ему в уши, когда он спал». Чудесная способность оказывается прямо связанной с обычными ушами, и чуть ниже: «Все люди, были бы способны понимать всех животных, если бы нам прочистила уши змея». То же самое. Это магический мир, теорию которого разрабатывали в процессе иконоборческих споров иконопочитатели: речь ведь шла не только о пользе назидательных картинок, но о присутствии или отсутствии таких предметов, которые есть сразу же и предметы, состоящие из камня, краски, дерева, — и реальности духовные, что полностью отвергал Ветхий Завет. Речь шла о том, что вещественный образ есть именно этот образ (например, Николая Угодника) не в силу акциденций восприятия, т. е. не потому, что он таковым мне или тебе кажется, изображен с определенными атрибутами и проч., но в силу того, что этот образ объективно есть первообраз, и значит — в силу того, что первообраз реально присутствует в нем: иными словами, утверждалось, что только реальное присутствие святого в иконе делает икону этой вот иконой, и иконой вообще. Порфирию было несомненно легче: еще не знавшие иудейского искуса современники Порфирия едва ли всерьез сомневались в том, что бог воплощен во всем и может быть спровоцирован к общению посредством определенных предметов. Отсюда, например, обоснование теургических практик (О воздержании, II, 48, 1): «То, что природа родственного тела притягивает душу, стало им [египтянам] известно благодаря опыту из многого. В самом деле, те, кто хочет овладеть душами животных, способных к прорицанию, поглощают главнейшие органы этих животных: например, сердце ворона, крота или сокола, таким образом они залучают присутствие душ этих животных, и те пророчествуют в них как бог; при этом душа животного входит в них одновременно с поглощением тела». Особо ревностные иконопочитатели, со слов их врагов, добавляли краску с икон Спасителя в причастие, считая без этого Св. Дары недействительными. Пусть это явный, осуждаемый самими иконопочитателями перебор, но логика абсолютно та же.

Внутри данной парадигмы логические акценты совершенно переставляются: душа как-то незаметно лишается своего деятельного характера, а тело из послушного инструмента превращается в то, что провоцируют пассивную душу к тем или иным действиям. Вслушаемся, например, в следующие слова (О воздержании, III, 8, 9): «Если же душа только сопереживает телу и пользуется им как инструментом, то, возможно, посредством тела, организованного иначе, чем наше, она выполняет многие действия, для нас невозможные, и сопереживает в связи с ним многие состояния [для нас в этом теле недоступные], не имея возможности, однако, выступить за пределы своей природы». Здесь все перевернуто: тело, хотя и называется инструментом, есть причина тех или иных действий души, душа — «сопереживает», «не имеет возможности выступить» — ни одного настоящего, деятельного глагола. То же самое и в следующем, например, пассаже (I, 43, 1): «Если бы опасность состояла только в загрязнении, то, вероятно, можно было бы быть беспечным, пренебрегая ею, но все наше чувственное тело несет истечения материальных демонов <…>». Здесь чисто азиатская концепция зла как истечения (вспомним о козле отпущения), в данном случае — демонического истечения, локализована в теле, тело в самом прямом смысле этого слова оказывается на месте вавилонско-иудейского козла отпущения, в пустыню его, однако, не отпускают, да и не закалывают, а держат при себе, моря голодом. Нет ничего удивительного в том, что он при этом весьма активен: брыкается и бодается, скажем. Такая же взаимосвязь между различного рода душами-телами, видится нам и в следующем высказывании (О воздержании, Ш, 19, 1): «Тот, кто запрещает нам употреблять в пищу говядину, расточать пневму и растлевать жизнь, чтобы усладить насыщение и украсить трапезу, — что необходимое для нашего спасения, что прекрасное для нашей добродетели отнимает у нашей жизни?» Употребляющий в пищу говядину расточает пневму, потому что, вкушая нечистое, питая земляное тело, он ослабляет тело пневматическое; соответственно, ослабляя тело земляное, он усиливает свое начало духовное (о чем Порфирий пишет в III, 23, 16), которое, опять же, может представляться пневматическим телом. Здесь уже не связь двух разных субстанций, но разные состояния одной, словно бы речь шла о сообщающихся сосудах; это представление опирается, с одной стороны, на стоическое представление о пневме-огне, лежащей в основании всех вещей, а с другой — на азиатский магический и теургический опыт.

Итак, учение о симпатической гармонии у Порфирия есть психологическое обоснование любой вообще теургии.

Наконец, завершим мы свои «восточные» штудии рассмотрением учения Порфирия о мудреце. Нет никакого сомнения в преемственности этого образа от стоиков. Мудрец Порфирия, подобно стоическому, бесстрастен и наделен могучим самообладанием , мужественно принимает предначертанное , аполитичен и озабочен по преимуществу собой; он находится под покровительством богов и наделен даром наставничества; это «старец», как сказали бы на Востоке, способный указать человеку «путь». Правда, стоический мудрец живет при этом в согласии с космосом, и воля космоса = воле бога; для Порфирия это, конечно, не так, но в остальном незаметно никаких серьезных различий. Вообще, концепция «пути» и наставления в нем настолько роднит и стоиков, и Порфирия с мудрецами Востока, что на фоне этого монументального совпадения различия этих философов друг с другом кажутся незначительными. В самом деле, у стоиков, как и у всех на Востоке, основной целью философии понималось «искусство жизни»: преуспеяние в добродетели, богоугодное поведение и проч., все же остальное понималось исключительно средством к этому. Мудрость — практическое знание и предвидение — более всего ценились и в стоической среде, и в среде тогдашнего иудаизма, ваявшего в то же приблизительно время свою «литературу премудрости». Назвать такую «мудрость» задачей максимум эллинской философии в классический период можно едва ли. Свободные олимпийские боги, свободные «мужи афинские» выдерживали себя в соответствующей форме — как относительно животного в себе (палестра у афинян, а у спартанцев кроме нее и сисситии — считались лучшей школой, умеряющей страсти ), так и относительно божественного, где форма созерцания была, пожалуй, единственной уважаемой философами формой богообщения, ибо в созерцании свободный соотносится со Свободным. У Порфирия этот момент созерцания, позаимствованный у Плотина, тоже присутствует, хотя для него он совершенно неестествен. Созерцание пронизывает всю философию Плотина, ибо всякое творчество, согласно Плотину, есть созерцание. У Порфирия созерцание замкнуто строго в богословской сфере, и, уж конечно, не есть творчество . Сами тексты Плотина полны замечательнейшими описаниями, свидетельствующими о способности этого человека быстрее видеть, чем анализировать. Мысль Порфирия этого лишена, речь его весьма часто экспрессивна, но совершенно лишена монументальных образов, какие мы встречаем порой у его учителя. С мудрецом же в библейском смысле у Порфирия есть, как минимум, два родовых сходства: во-первых, иудейский мудрец это судья, различающий добро и зло, например, 3 Цар. 3, 9 (ср.: Порфирий. О Воздержании, I, 8, 1–2); во-вторых, мудр тот, кто исполняет закон Бога (Втор. 4, 5–6; ср.: О воздержании, I, 28, 3. Понятно, что совпадение в столь фундаментальных положениях приводит к схожести во многих следствиях из них и, в конечном счете, к единому тону, настроению, эстетике умозрения.

Заключение

Исходя из всего сказанного выше — а прошли мы немалый путь, поставив в связь с Востоком представления философа о человеке и его душе, обществе, времени, истории, мире как одушевленном и изменяющемся целом, — дерзнем изложить некоторые промежуточные выводы, которые предварят третью часть нашей работы, посвященную собственно мыслителю и связям его умозрения с эллинской философской традицией.

Резюмируя значительнейшее на русском языке исследование о Порфирии, А. Ф. Лосев чрезвычайно ясно и выразительно характеризует мыслителя:

«Наставительная сущность «Письма [к Марцелле]» тоже производит, скорее, впечатление какой-то безвыходности и бессилья выйти из жизненного тупика. Эта его больная и бедная жена с семью детьми, эта его проповедь воздержания от брачных отношений, эти его постоянные и настойчивые ссылки на умозрение — все это производит на нас какое-то, мы бы сказали, слабое, трогательное, но прежде всего беспомощное впечатление <…> К этому приводит, собственно говоря, изучение и всех других произведений Порфирия, небывало разнообразных по тематике, не очень решительно базирующихся на триипостасной диалектике Плотина и мечущихся от философского умозрения к магической демонологии и обратно <…> Эта трагическая эстетика Порфирия была у него, конечно, результатом переживания всемирно-исторических катастроф его времени. <…> Весь этот мрачный и величественный результат философской эстетики Порфирия явно взывал к новым формам неоплатонизма <…>».

Подобный взгляд на Порфирия — как на представителя уходящей эпохи — представляется мне в корне неверным, неправильным от первого до последнего слова: «наставительная сущность» — обычный тон для малоазийской литературы премудрости; проповедь воздержания — общее место, но как раз не в сходящей на нет античной философии, а в современных Порфирию ближневосточных харизматических движениях. Ссылки на умозрение, эпизодически встречающиеся у Порфирия — в основном, в связи с воспоминаниями об учителе и его учении, — на фоне его собственной концепции теургии имеют столь малый вес, что должны, на мой взгляд, пониматься как приправа к основному блюду. Кроме того, они настолько задорны, что ни о какой беспомощности в связи с ними не может быть и речи. «Бедная, больная жена», добровольно взятая, так сказать, на воспитание, исключительно хорошо оттеняет величие этого сильного, отлично понимающего, что делает, восточного человека.

Разнообразие сочинений Порфирия — нагляднейшее свидетельство его универсализма, способности действовать по принципу «я возьму свое там, где я увижу свое»; этот универсализм, а равно и некоторая экзистенциально окрашенная хаотичность его сочинений, отнюдь не предполагают никаких «метаний», но свидетельствуют об интуитивном нащупывании и самим философом, и его читателями новых, не эллинских оснований философствования. С величайшим дерзновением мыслитель погружает отвлеченные нравственные максимы в историю и религию, превращая их в теургические, ритуальные императивы. Он смотрит на эллинское, да и на всякое другое наследие — как на доставшуюся ему по праву добычу . Никаких всемирно-исторических катастроф его мир — мир нарождающихся «святых обществ» — не претерпевает; я совершенно не вижу у Порфирия сознания причастности к Империи, Риму или Элладе, об эллинах он прямо говорит как о «народе наиболее родственном нам» . Но кому «нам»? Очевидно, не римлянам, да и сирийцам вряд ли. В Порфирии, в самом деле, чувствуется будущее, но будущее не эллинское, и потому, даже если и философское, то не относящееся к собственно эллинской философии. Думаю, что Порфирия нужно понимать как одного из «отцов» нарождающейся ближневосточной цивилизации, уже расцветшей в III в. н. э. в Персии и имевшей в ближайшее же время захлестнуть Средиземноморье, превращая немногочисленных оставшихся римлян сначала в ромеев, а затем в румын и ромалов. Собственно эллинское прошлое, которым жил еще Плутарх Херонейский, оказалось совершенно не нужным ни Порфирию, ни более поздним, философствовавшим от имени Платона, азиатам. Именно начиная с Порфирия, мы перестаем иметь возможность не обращать внимания на явление «псевдоморфоза», т. е. существования новых смыслов в мысленных формах, унаследованных от ставших чуждыми учителей: явление это богато представлено также и в византийском христианстве — во многом параллельном философски оформленному семитическому язычеству, которое по недоразумению называют иногда неоплатонизмом.

Поскольку, повторюсь еще раз, данное исследование представляет собой первую часть нашего труда о Порфирии, и второй его части, посвященной анализу воззрений мыслителя в связи с эллинской философской традицией и грядущим христианством, отведено место во втором томе, то здесь мы можем лишь окинуть единым взглядом пройденный нами путь. Итак, всю первую часть мы посвятили описанию и выявлению основных черт того противостояния эллинов и варваров, которое было системообразующим для формирования европейской ментальности, в рамках которой существует и данная работа, и ее автор. Не без скорби вынуждены мы были говорить об антагонизме эллинов и персов, ибо последним европейский мир обязан не только существенными чертами монотеистической и мессианской идей (воспринятых европейцами через христианство — само, в свою очередь, бывшее сплавом после-пленного, претерпевшего персидское влияние иудаизма и религии эллинистической, т. е. религии, уже вступившей во взаимодействие с месопотамским и персидским миром ), но, что весьма и весьма показательно, — и первым памятником Платону , и заступничеством за последних его диадохов . Мы подчеркнули также огромное различие, существовавшее между эллинами и македонцами, подготовив тем самым почву для ревизии термина «эллинизм», и показали, что собственно для эллинов участие в македонской экспансии в Азию означало не что иное, как варваризацию. Затем мы перешли к обозрению тех форм идеологической борьбы, которые были распространены на семитическом Востоке (чтобы в перспективе увидеть, как эта вавилонско-иудейско-финикийская идеология станет потом официальной идеологией Византии), и показали совершенно иной Римский путь (чтобы в перспективе увидеть контекст, в котором суждено будет родиться новоевропейскому, «готическому» сознанию). Эта картина интеллектуальных движений и культурных настроений задала нам ту систему координат, пользуясь которыми мы стали определять место Порфирия в интеллектуальной истории Цивилизации, посвятив эту часть нашей работы характеристике мыслителя по одной из осей. И здесь, начав с простейших форм самопрезентации, с «мы» и «они» у Порфирия, сразу же наткнулись не просто на восточное влияние, но на азиатскую целину, невозделанную мистериями Деметры и духом афинской политии. С первых же шагов мы начали констатировать внешний для мыслителя характер эллинской образованности. Взяв, эти «мы» и «они» как принципы, как дух и природу, мы обнаружили, опять же, не-эллинское отношение их друг к другу. Свойственное Порфирию отчуждение от природы и ее демонизация — обратили наш взгляд и на сопутствующие духовные феномены, в первую очередь, на семитическое представление о ритуальной чистоте, фактически без купюр воспроизводимое в своей философии Порфирием. Это привело нас к возможности взойти к пониманию тех предельно общих моделей, которые формируют более частные моменты мировоззрения. В этой связи мы говорили о вавилонском времени, оанитстве, мире-«оламе» и других реалиях, связанных со способами представлять мир и его историю. Затем мы обратили внимание на то, как Порфирий средствами эллинской философской традиции пытается реформировать эллинскую религию (в приватном масштабе, разумеется), мы показали как в имена и образы эллинских богов, под видом рационального их истолкования, вчитываются содержания семитской религии, причем одни из самых архаичных ее содержаний. Здесь мы показывали, как личные формы позднейшей религиозности перетекают у Порфирия в магические, и наоборот: интеллектуальные боги неотличимы от астральных; божественное как умопостигаемое неотделимо от божественного-в-вещах; учителя и наставники сливаются с «отцами», носившими бога в своем теле; и вообще, все эллинское становится не только неотделимым и неотличимым от семитического, но и понятым благодаря ему и через него. Это была, так сказать, демонстрация оанистства в работе, и здесь мы показали, что представления Порфирия о времени и вечности находятся в связи именно с восточной, а не с греческой традицией. В заключении мы говорили о психологии мыслителя и опять наблюдали неразрывную связь его представлений о душе со стоическими и, шире, ближневосточными. Таким образом, оказалось, что буквально все, касающееся «философии духа», у нашего мыслителя либо прямо не-эллинского происхождения, либо, хотя и могло быть почерпнуто из эллинской философии, но находится в теснейшей связи с Азией.

В следующей части нашей работы, характеризуя мысль Малха по «оси эллинства», нам предстоит, помимо анализа логической теологии, говорить также и об эллинской религии с ее содержательной стороны, предстоит увидеть — как отвлеченнейшая из наук связана с конкретнейшим и древнейшим из знаний.