Фрэнсис Йейтс. Джордано Бруно и герметическая традиция

Фрэнсис Йейтс

Джордано Бруно и герметическая Традиция

Предисловие

Много лет назад я собиралась перевести на английский "Великопостную вечерю" Бруно и в предисловии рассказать о той смелости, с какой этот ренессансный философ-первопроходец принял теорию Коперника. Но, идя с Бруно по Стрэнду к тому дому в Уайтхолле, где он будет излагать теорию Коперника перед аристократами и учеными, я начала испытывать сомнения. Может быть, путешествие Бруно по Лондону было вымыслом, а на самом деле ужин состоялся во французском посольстве? А может быть, и предметом диспута была не теория Коперника, а что-то иное? С тех пор проблема Бруно меня не оставляла и стала центром всех моих занятий; накапливались записи и рукописи, но окончательное понимание не приходило – не хватало чего-то самого важного.

За последние двадцать пять лет исследователи неоднократно обращались к влиянию герметизма на итальянское Возрождение. П.О.Кристеллер собрал обширный библиографический материал, выявляющий важное значение и широкую распространенность фичиновского перевода Герметического свода. Э.Гарэн, прежде всего в своей книге "Medioevo e Rinascimento" ["Средние века и Возрождение"], а также в статьях, недавно собранных в книге "La cultura filosofica del Rinascimento italiano" ["Философская культура итальянского Возрождения"], проницательно вскрыл герметические течения в ренессансной мысли. Он также привлек группу исследователей к детальному изучению влияния герметизма на отдельных авторов; результаты этой работы были опубликованы под названием "Testi umanistici su l'ermetismo" ["Гуманистические свидетельства о герметизме"]. Значение ренессансного герметизма признают и некоторые французские ученые. В Англии вышла ценная статья Д.П.Уокера о prisca theologia ["древнем богословии"] и его же книга "Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella" ["Духовная и демоническая магия от Фичино до Кампанеллы"], где анализируется отношение Фичино к герметическому трактату "Асклепий". В этой книге впервые рассмотрены различные варианты ренессансного отношения к магии и поднят вопрос о ее значении для религиозной проблематики.

Никто до сих пор не связывал Бруно с герметической традицией, да и мне, при всем интересе к этому кругу исследований, такая возможность открылась далеко не сразу. Я давно понимала, что работы Бруно, особенно о памяти, насыщены магией (этот факт не укрылся и от внимания Линна Торндайка в его "History of Magic and Experimental Science" ["История магии и экспериментальной науки"]), но сознание того, что эта магия, вместе со всей философией Бруно, принадлежит к сфере герметизма, пришло не сразу. Лишь несколько лет назад мне вдруг стало совершенно ясно, что именно ренессансный герметизм является решающим звеном для интерпретации текстов Бруно – тем звеном, которое я так долго искала. Ключ был наконец найден; моим прежним изысканиям нашлось применение; и тогда очень быстро возникла эта книга.

м

В работе над этой книгой я опиралась на издание Герметического свода (с французским переводом), осуществленное Ноком и Фестюжьером, а также на книгу А.-Ж. Фестюжьера "La Révélation d'Hermès Trismégiste" ["Откровение Гермеса Трисмегиста"]. Хотя в первых десяти главах я излагаю принципиально новые взгляды на герметизм Возрождения, эта часть моей книги многим обязана другим исследователям, прежде всего Уокеру (особенно главы IV, VII, IX и X); тема VIII главы намечена у Гарэна. Мои сведения о Кабале почерпнуты почти исключительно из работ Г.Шолема; в написании этого слова я сознательно соблюдала общий принцип моей работы – рассматривать традиции древней мудрости с точки зрения Ренессанса; Пико и Бруно писали именно так – Cabala. Система Бруно, описанная в девяти главах, представлена как вариация герметико-кабалистической традиции. Этот взгляд настолько революционен, что из обширнейшей литературы о Бруно я могла использовать, помимо биографического и документального материала, лишь единичные работы, ссылки на которые даны в примечаниях. При работе над "Итальянскими диалогами" Бруно я использовала издание Джентиле под редакцией Дж.Аквилеккиа, а также пользовалась подготовленным Аквилеккиа изданием двух недавно открытых латинских сочинений Бруно. Подход к Кампанелле как к последователю Бруно совершенно нов, хотя и опирается на предпринятый Уокером анализ магии Кампанеллы и на исследования Л. Фирпо. В последних двух главах я прослеживаю затухание герметической традиции, связанное с появлением правильной датировки герметической литературы, и последующее существование идей герметизма в эзотерических текстах и кружках (обе темы были вскользь затронуты Гарэном). Возникновение идей XVII века в работах Мерсенна, Кеплера и Декарта рассмотрено на фоне герметической традиции.

При рассказе о бесконечно сложном предмете неизбежны были сильные упрощения, и, конечно, на отборе материала сказалось то, что я сделала Джордано Бруно отправной или конечной точкой любой темы. Полную историю герметизма только предстоит написать; она должна включать средние века и продолжиться намного дальше той даты, до которой довела ее я. Я сознаю, что пошла на риск, выбрав темой столь непривычный и непонятный склад мышления, как у ренессансных герметиков, и, конечно, без ошибок обойтись не могло. Но если моя книга привлечет внимание к теме первостепенной важности и послужит стимулом для работы других ученых в этой области, то ее задача будет выполнена.

Поскольку эта книга созревала очень долго, я хочу выразить благодарность всем, кто мне помогал, в хронологическом порядке. Общий интерес к Бруно свел меня с Доротеей Уэйли Сингер, чьей доброте и поддержке я обязана началом нового периода в моей жизни, поскольку она познакомила меня с Эдгаром Виндом, покойным Фрицем Закслем и Гертрудой Бинт и я начала посещать Институт Варбурга, тогда располагавшийся по своему первому лондонскому адресу, на Милбэнк. К концу войны Заксль предложил мне стать сотрудницей Института, и с тех пор в течение многих лет я имела счастливую возможность пользоваться институтской библиотекой, основанной Аби Варбургом, а теперь находящейся в Лондонском университете. Все читатели этой уникальной библиотеки испытали на себе ее воздействие, обусловленное особой систематизацией книг, столь ясно отразившей замыслы ее основателя. Неоценимой удачей стала для меня и дружба сотрудников Института. Г. Бинт в течение многих лет была в курсе моих занятий Бруно и постоянно помогала мне своими мыслями и сочувственной поддержкой. Нынешний директор Института, Эрнст Гомбрих, стимулировал меня, помогал советами и поддерживал написание этой книги с безграничным терпением и добротой. Много бесед на интересующие нас обоих темы было у меня с Перкином Уокером, ныне сотрудником Института. Все они читали книгу в рукописи и делали ценные замечания; Г.Бинт прочла и ее верстку. Почти невозможно ни оценить все, чем я обязана дружбе и беседам с друзьями, ни отблагодарить за это. Еще два старых моих друга сейчас живут в Соединенных Штатах – это Чарльз Митчелл (жаркие споры, часто на вокзалах и в поездах) и Рудольф Виттковер, давший мне ценный совет на важном повороте. Дж.Аквилеккиа, мой давний коллега по занятиям Бруно, любезно разрешил мне ознакомиться с некоторыми неизданными материалами. О.Курц, Д.Трапп и все библиотекари Института делились своими знаниями; сотрудники собрания фотоматериалов всегда шли мне навстречу.

Я постоянно пользовалась собранием Лондонской библиотеки, сотрудникам которой приношу свою благодарность. Незачем и говорить, что моя признательность библиотеке Британского музея и ее сотрудникам поистине безгранична.

Моя сестра, Р.У.Йейтс, много раз прочла книгу и в рукописи, и в верстке, неустанно помогала мне поправками и советами и всеми способами поддерживала мое существование. Были живы и другие члены моей семьи, когда я начала заниматься Бруно, и в заключение мои мысли обращаются к ним.

Институт Варбурга, Лондонский университет 
Фрэнсис А. Йейтс, лектор по Истории Возрождения

 

ОТ ПЕРЕВОДЧИКА

Русские переводы цитируются (иногда с изменениями) по изданиям:

"Пир на пепле" [= "Великопостная вечеря"]. Пер. Я.Г.Емельянова // Джордано Бруно. Диалоги. М., 1949. 
"О причине, начале и едином". Пер. М.А.Дынника. Там же. 
"О бесконечности, вселенной и мирах". Пер. А.И.Рубина. Там же. 
"Тайна Пегаса [= "Кабала пегасского коня"]), с приложением Килленского осла". Пер. Я.Г.Емельянова. Там же. 
Джордано Бруно. О героическом энтузиазме. Пер Я.Емельянова. Пер. стихотворений Ю.Верховского и А.Эфроса. М., 1953. 
Джордано Бруно и инквизиция. Пер. B.C.Рожицына // Вопросы истории религии и атеизма. М., 1950. 
Джордано Бруно перед судом инквизиции. Пер. А.Х.Горфункеля // Вопросы истории религии и атеизма. М., 1958. 
Томмазо Кампанелла. Город Солнца. Пер. Ф.А.Петровского. М.-Л., 1947. 
Томас Мор. Утопия. Пер. Ю.М.Каган // Томас Мор. Утопия. Эпиграммы. История Ричарда III. М., 1998.

Герметические тексты цитируются (иногда с изменениями) по изданию:

Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. Пер. К.Богуцкого. К.-М., 1998.

Вставки от переводчика выделены в тексте квадратными скобками.

ОТ РЕДАКТОРА

Перевод осуществлен по первому изданию:

F.A.Yates. Giordano Bruno and the Hermetic tradition. Chicago; London: The University of Chicago Press, 1964.

Имена, цитаты и примечания уточнены по авторизованному Ф.Йейтс итальянскому изданию:

F.A.Yates. Giordano Bruno e la tradizione ermetica / Trad. R.Pecchioli. Roma; Bari: Laterza, 1969.

 

Глава I

ГЕРМЕС ТРИСМЕГИСТ

Энергию, эмоциональный подъем все великие прогрессивные движения Ренессанса получали от взгляда, обращенного вспять. Продолжало господствовать циклическое представление о времени как о непрерывном движении от древнего золотого века чистоты и истины к векам медному и железному, и поэтому поиски истины неизбежно оказывались поисками раннего, древнего, исконного золота, порчей и вырождением которого были менее благородные металлы настоящего и недавнего прошлого. История человека не считалась эволюцией от примитивных животных начал ко все большей сложности; наоборот, прошлое всегда было лучше настоящего и прогресс был оживлением, возрождением, ренессансом древности. Классический гуманист, открывая литературу и памятники классической древности, сознавал, что возвращается к чистому золоту цивилизации, которая была и лучше, и выше, чем его собственная. Религиозный реформатор, возвращаясь к изучению Писания и ранних отцов церкви, сознавал, что заново открывает чистое золото Евангелия, погребенное под поздними искажениями.

Все это очевидно, как и то, что оба этих великих возвратных движения не заблуждались относительно даты той ранней и лучшей эпохи, к которой обращались. Гуманист знал, когда жил Цицерон, знал, на какое именно время приходится золотой век классической культуры; реформатор, пусть и не умея определить точную дату Евангелий, знал, что пытается вернуться к первым векам христианства. Но то возвратное движение Ренессанса, которому посвящена эта книга, то есть возвращение к чистому золотому веку магии, было основано на принципиальной ошибке в датировке. Сочинения, которые вдохновляли ренессансного мага и которым он приписывал седую древность, на самом деле были написаны во II-III веках нашей эры. Ренессансный маг думал, что возвращается к египетской мудрости, бывшей будто бы немногим младше мудрости еврейских патриархов и пророков и намного старше Платона и других философов античной Греции, каждый из которых, по твердому убеждению ренессансного мага, испил от этого священного источника. А на самом деле он возвращался к языческому фону раннего христианства, к религии космоса, впитавшей магические и ориентальные влияния, к гностической версии греческой философии, к прибежищу усталых язычников, искавших на экзистенциальные вопросы таких ответов, которые бы отличались от предложенных их современниками, ранними христианами.

Египетского бога Тота, писца богов и божество мудрости, греки отождествляли со своим Гермесом и иногда снабжали его эпитетом "Триждывеличайший"1. Отождествление Тота с Гермесом, или Меркурием, переняли римляне, и Цицерон в трактате "О природе богов" ("De natura deorum") объясняет, что на самом деле было пять Меркуриев, пятый из которых убил Аргуса и удалился в изгнание в Египет, где "сообщил египтянам законы и письменность" и принял египетское имя Тевт или Тот2. Под именем Гермеса Трисмегиста возникла обширная литература на греческом языке, имевшая предметом астрологию и оккультные науки, тайные свойства растений и минералов и основанную на этих свойствах симпатическую магию, изготовление талисманов для привлечения энергии звезд и т.п. Наряду с циркулировавшими под именем Гермеса трактатами и практическими рецептами астральной магии, возникла и философская литература, связанная с тем же чтимым именем. Неизвестно, когда именно герметический антураж начали использовать для философии, но "Асклепий" ("Asclepius") и Герметический свод (Corpus Hermeticum), важнейшие из дошедших до нас герметических философских текстов, вероятно, относятся к периоду между 100 и 300 годами нашей эры3. Многие исследователи считают, что в этих трактатах, хотя и имеющих псевдоегипетский облик, подлинно египетских элементов содержится очень немного. Другие признают возможность того, что в них отразились какие-то исконные египетские верования4. Но как бы то ни было, написаны они были не в глубокой древности неким всеведущим египетским жрецом, как считалось в эпоху Возрождения, а множеством неизвестных авторов, видимо сплошь греческих5, и содержится в них популярная греческая философия того времени – смесь платонизма и стоицизма в сочетании с кое-какими еврейскими и, возможно, персидскими влияниями. Хотя и очень разные, все они пропитаны атмосферой напряженного благочестия. "Асклепий" посвящен описанию египетской религии и тем магическим обрядам и процедурам, с помощью которых египтяне ухитрялись низводить силы космоса в изваяния своих богов. Трактат дошел до нас в латинском переводе, раньше приписывавшемся Апулею из Мадавры6. "Поймандр" ("Pimander") – первый трактат в собрании пятнадцати герметических диалогов, именуемом Герметический свод7, – содержит рассказ о сотворении мира, местами напоминающий Книгу Бытия. Другие трактаты описывают восхождение души сквозь планетные сферы в верхние божественные области или в экстатических тонах изображают тот процесс возрождения, когда душа сбрасывает цепи, привязывающие ее к материальному миру, и обретает божественное могущество и силу.

В первом томе своего труда "Откровение Гермеса Трисмегиста"8 Фестюжьер проанализировал настроения той эпохи (примерно II век нашей эры), когда были написаны "Асклепий" и дошедшие до нас в составе Герметического свода трактаты. Внешне это был мир прекрасно организованный и стабильный. Pax Romana достигла пика эффективности, смешанным населением империи управляла умелая бюрократия. Грандиозная сеть римских дорог прекрасно обеспечивала связи внутри империи. Образованные слои впитывали греко-римскую культуру, основанную на системе семи свободных искусств. Но духовное состояние этого мира было не так благополучно. Мощные интеллектуальные усилия греческой философии выдохлись, пришли к застою, к тупику – возможно, из-за того, что греческая мысль так и не сделала решающего шага к экспериментальной проверке своих гипотез – шага, который будет сделан только пятнадцать веков спустя, при возникновении современного научного мышления в XVII веке. Мир II века устал от греческой диалектики, которая, казалось, не приводила ни к каким надежным результатам. Платоники, стоики, эпикурейцы могли лишь повторять теории своих школ, нисколько не продвигаясь вперед, а догматы этих школ, сжатые в форму учебного пособия, стали основой философского образования по всей империи. Философия герметических сочинений – в той мере, в какой она греческого происхождения, – принадлежит к тому же стандартному типу, с его эклектичной смесью платонизма, неоплатонизма, стоицизма и других школ греческой мысли.

Но люди II века страстно стремились познать реальность, получить ответ на ее проблемы, который не могло дать обычное образование. В поисках ответа они обратились к интуитивному, магическому, мистическому. Поскольку разум, судя по всему, потерпел неудачу, они стремились культивировать Nous – внерассудочный ум. Философия была им нужна не ради диалектических упражнений, а для достижения непосредственного познания Божества и смысла мира – короче говоря, как гнозис, к которому ведет аскетическая дисциплина и благочестивая жизнь. Герметические трактаты, часто составленные в форме диалога между учителем и учеником, обычно завершаются взрывом экстаза, когда адепт наконец достигает просветления и разражается хвалебными гимнами. Просветления он достигает, видимо, вследствие созерцания мира или космоса – вернее, созерцая космос, отраженный в его собственном уме (Nous, или mens): он постигает божественный смысл космоса и получает духовную власть над ним – подобно известным гностическим откровениям или опыту восхождения души сквозь планетные сферы для слияния с божеством. Таким образом, эта религия космоса, подспудно часто присутствующая в греческой мысли, особенно в платонизме и стоицизме, становится в герметизме настоящей религией, культом без храмов и богослужения, практикуемым исключительно в уме, религиозной философией или философской религией, включающей в себя гнозис.

Люди II века были насквозь пропитаны идеей (которую Ренессанс у них перенял), что старое чисто и свято, что древние мыслители были ближе к богам, чем их преемники, суетливые рационалисты. Отсюда сильное оживление пифагореизма в эту эпоху. Они считали более священным и вообще всё далекое и экзотическое9; отсюда культ "варварского", индийских гимнософистов, персидских магов, халдейских астрологов, отношение которых к познанию казалось более благочестивым, чем греческое10. В плавильном котле империи, где допускались любые религии, познакомиться с восточными культами было очень легко. И наибольшим почетом в эту эпоху пользовались египтяне. Египетские храмы продолжали действовать, и набожные разыскатели религиозной истины и откровения в греко-римском мире отправлялись в паломничества к какому-нибудь дальнему египетскому храму и проводили там ночь в надежде получить во сне откровение божественных таинств11. Вера в то, что Египет – исконная родина всякого знания, что великие греческие философы бывали там и общались с египетскими жрецами, распространилась уже давно, и в обстановке II века очень притягательными оказались древняя и таинственная религия Египта, глубокие, как полагали, познания ее жрецов, их аскетический образ жизни, религиозная магия, которой они (по общему мнению) занимались в подземных помещениях своих храмов. Именно эти проегипетские настроения греко-римского мира отражены в герметическом трактате "Асклепий" с его странными описаниями магии, при помощи которой египетские жрецы одушевляют изваяния своих богов, и с его патетическим пророчеством о неизбежном закате древней египетской религии. "В тот час, – говорит Гермес Трисмегист, якобы египетский жрец, своему ученику Асклепию, – в тот час, устав от жизни, люди перестанут считать мир достойным предметом восхищения и преклонения. Вселенная эта, которая хороша и лучше всех явлений прошлого, настоящего и будущего, окажется под угрозой гибели; люди сочтут ее бременем; и с тех пор подвергнется презрению и небрежению весь мир – несравненное произведение Бога, великолепное строение, составленное из несчетного разнообразия форм всеблагое творение, орудие воли Божьей, который щедро изливает милость на свое создание, в котором всё собрано воедино в гармоническом разнообразии – все явления, достойные благоговения, хвалы и любви"12. Так Египет и его магическая религия отождествляются с герметической религией космоса.

Так что легко понять, почему содержание герметических текстов питало в ренессансном маге иллюзию, будто перед ним таинственный, драгоценный рассказ о древнейшей египетской мудрости, философии, магии. Гермес Трисмегист – мифическое имя, связанное с определенным разрядом гностических философских откровений или магических трактатов и рецептов, – для людей Возрождения был реальным лицом: египетским жрецом, который жил во времена глубокой древности и сам написал все эти произведения. А обрывки греческой философии, попадавшиеся ренессансному читателю в этих книгах и взятые на самом деле из популярных философских учений первых веков нашей эры, только укрепляли его уверенность в том, что перед ним источник древней мудрости, откуда Платон и греки почерпнули лучшие свои познания.

Это грубое историческое заблуждение привело к поразительным результатам.

 

Возрождение приняло Гермеса Трисмегиста за жившее в глубокой древности реальное лицо и автора герметических текстов, опираясь на безупречные авторитеты, поскольку это убеждение неявно разделяли отцы церкви, прежде всего – Лактанций и Августин. Разумеется, никому бы не пришло в голову сомневаться в правоте этих почитаемых авторов; и более того – тот факт, что и писавший в III веке Лактанций, и писавший в IV веке Августин безоговорочно принимают легенду о Гермесе Трисмегисте, служит примечательным свидетельством известности и значительности герметических текстов и раннего и полного успеха легенды об их авторе.

Процитировав слова Цицерона о пятом Меркурии, который "сообщил египтянам законы и письменность", Лактанций пишет далее в своих "Установлениях", что этот египетский Гермес, "хотя был и человек, но жил очень давно и был вполне сведущ во всяком научении, так что знание многих предметов и искусств стяжало ему имя Трисмегист. Он написал книги, и притом многие, посвященные знанию божественного, где утверждает величие высочайшего и единого Бога и называет его теми же именами, которые используем и мы, – Бог и Отец"13. Говоря о "многих книгах", Лактанций, безусловно, имеет в виду и дошедшие до нас герметические сочинения, поскольку несколько раз цитирует некоторые трактаты из Герметического свода и "Асклепия"14. Древность, которую Лактанций приписывает Гермесу Трисмегисту и его книгам, видна из его замечания в "De ira Dei" ["О гневе Божьем"], где он говорит, что Трисмегист гораздо древнее, чем Платон и Пифагор15.

В "Установлениях" Лактанция много других цитат из Гермеса Трисмегиста и ссылок на него. Он, безусловно, считал Гермеса ценным союзником для своей стратегии – использовать языческую мудрость в поддержку истин христианства. В только что приведенной цитате он отмечает, что Гермес, подобно христианам, называет бога "Отец"; и действительно, в герметических текстах слово "Отец" нередко применяется к верховному существу. Еще примечательней, однако, то, что для обозначения демиурга Гермес использует выражение "Сын Божий". Чтобы продемонстрировать это удивительное подтверждение истины христианства, исходящее от древнейшего автора, Лактанций приводит по-гречески пассаж из "Асклепия" (одна из цитат, сохранивших для нас фрагменты греческого оригинала):

Гермес, в книге, озаглавленной "Совершенное слово", говорит такие слова: "Господь и Создатель всего, которого мы по праву решили именовать Богом, поскольку он сделал второго Бога доступным зрению и чувствам... Итак, поскольку Он сотворил Его первым и единственным, то и явился Ему прекрасным и исполненным всякого блага; и Он благословил Его, и всецело возлюбил Его как Своего Сына".16

"Совершенное слово" ("Sermo Perfectus") – верный перевод оригинального греческого названия "Асклепия"17, и приводимый Лактанцием по-гречески пассаж находит примерное соответствие в нашем латинском переводе. Таким образом "Асклепий", где содержатся фантастическое описание того, как египтяне изготавливают своих идолов, и плач по египетской религии, получает от Лактанция благословение за то, что содержит пророчество о Сыне Божьем.

Герметические авторы использовали выражение "Сын Божий" не только в "Асклепии". В начале "Поймандра", в герметической версии сотворения мира, про акт творения сказано, что он совершен посредством сияющего Слова, которое есть Сын Божий18. Говоря о Сыне Божьем как о творящем Слове и цитируя Писание, Лактанций в подтверждение этих христианских представлений ссылается на язычников и указывает, что Логосом Его называют и греки, и Трисмегист. Он, несомненно, имеет в виду пассаж о творящем Слове как о Сыне Божьем из "Поймандра" и прибавляет, что "Трисмегист, тем или иным способом доискавшийся почти до всякой истины, часто описывал великолепие и величие Слова"19.

Более того, Лактанций считает Трисмегиста одним из важнейших языческих провидцев и пророков, предсказавших приход христианства, поскольку тот говорил о Сыне Божьем и о Слове. В трех местах "Установлений" наряду со свидетельствами Сивилл о пришествии Христа он цитирует и Трисмегиста20. Критики Гермеса Трисмегиста у Лактанция мы не находим нигде. Для него тот всегда остается древнейшим и самым мудрым автором, смысл чьих сочинений согласуем с христианством и чьи слова о Боге-Сыне ставят его в один ряд с Сивиллами как языческого пророка. В пассажах общего характера Лактанций осуждает почитание изображений и высказывает мнение, что используемые магами демоны – это злые падшие ангелы21. Но ни то ни другое он не связывает с Трисмегистом, который всегда остается для него уважаемым авторитетом в божественных истинах. Неудивительно, что для ренессансного мага, желавшего остаться христианином, излюбленным отцом церкви стал именно Лактанций.

 

Но препятствием для желавшего остаться христианином ренессансного мага был Августин, поскольку в своем труде "О граде Божием" ("De civitate Dei") он подвергает суровому осуждению то, что "Гермес Египтянин, называемый Трисмегистом" написал об идолах, то есть пассаж в "Асклепий" (обширно процитированный Августином) о том, как египтяне, приверженцы магической религии, одушевляли статуи богов, магическими средствами привлекая в них духов22. В отличие от Лактанция Августин приводит не греческий текст "Асклепия", но тот самый латинский перевод, который дошел и до нас и который, следовательно, появился не позднее IV века23. Как упоминалось выше, обычно этот перевод приписывался Апулею из Мадавры.

Важен контекст, в котором Августин критикует идолотворческий пассаж в "Асклепии". Перед этим он нападал на магию вообще и на те представления о духах, или демонах (daemones), которых придерживался Апулей из Мадавры24.

Апулей из Мадавры – разительный пример тех стоявших на высшей ступени греко-римской культуры людей, которые, устав от затасканных наставлений философских школ, искали спасения в оккультном, и прежде всего – в египетском типе оккультного. Родившийся ок. 123 года нашей эры, Апулей получил образование в Карфагене и в Афинах, а позже отправился в Египет, где был привлечен к суду за занятия магией. Он прославился своим замечательным романом, широко известным под названием "Золотой осел"25, героя которого ведьмы превращают в осла, и, лишь пережив в животном облике множество мучений, он снова превращается в человека, когда на пустынном береге моря, куда он прибрел, отчаявшись в спасении, в экстатическом видении ему является богиня Изида. В конце концов он делается жрецом Изиды в египетском храме. Общий тон романа, с его морализирующей образностью (поскольку животный облик – это наказание за прегрешение), экстатическим озарением, или инициацией, в финале и египетским колоритом, похож на тон герметических текстов. Хотя Апулей и не был переводчиком "Асклепия", этот трактат ему бы, конечно, показался близок.

Августин называет Апулея платоником и критикует его за представления о воздушных духах, или daemones, которых тот называл посредниками между богами и людьми в трактате "О демоне Сократа". Августин считает такое мнение нечестивым – не потому, что не верит в населяющих воздух духов, или демонов, а потому, что считает их злыми духами, или бесами. Далее он критикует Гермеса Трис-мегиста за его похвалы магии египтян, с помощью которой те привлекают этих духов, или демонов, в статуи богов, тем самым или одушевляя статуи, или превращая их в богов. Тут он дословно цитирует пассаж об изготовлении богов из "Асклепия". Затем он обсуждает предсказание грядущего заката египетской религии и плач по ее исчезновению, которые он толкует как пророчество о конце идолопоклонства с приходом христианства. Таким образом, и у него Гермес Трисмегист оказывается пророком пришествия христианства, но во всякой заслуге ему отказано заявлением Августина, что получил он это знание будущего от демонов, которым служил.

Делая такие предсказания, Гермес говорит как друг этих самых демонских глумлений; и не называет открыто христианства. Так как предстояло уничтожение и прекращение (египетской религии), он ограничивается исполненным своего рода грустью предсказанием этого, оплакивая такое будущее. Он был из числа тех, о которых говорит Апостол, что "разумеете Бога, не яко Бога прославиша или благодариша, но осуетишася помышлении своими, и омрачися неразумное их сердце..."26.

Однако, продолжает Августин, этот Гермес "многое говорит об истинном Боге", хотя в своем восхищении египетским идолопоклонством был слеп и пророчество о прекращении египетской религии получил от дьявола. Для сравнения он цитирует истинных пророков, в частности Исайю, говорящего: "И потрясутся рукотворенная Египетская от лица Его, и сердца их расслабнут в них"27.

Августин нигде не упоминает слова Гермеса о "Сыне Божьем", и, возможно, вся его трактовка является отчасти ответом на прославление Гермеса как языческого пророка христианства у Лактанция.

Мнение Августина о Гермесе, разумеется, причиняло затруднения многочисленным благочестивым поклонникам герметических текстов в эпоху Ренессанса. У них было несколько вариантов поведения. Одна линия защиты состояла в том, чтобы утверждать, будто идолопоклоннический пассаж вставил в латинский перевод "Асклепия" колдун Апулей, а в утраченном греческом оригинале Гермеса он отсутствовал. Такую линию выбрали некоторые герметисты XVI века, как будет показано ниже28. Но для ренессансного мага магия в "Асклепии" была самой притягательной частью. Как же христианский маг мог обойти Августина? Марсилио Фичино сумел это сделать – он приводит августинову критику и затем ее игнорирует, практикуя, хотя и осторожно, магию. Джордано Бруно выбрал более смелую линию, заявляя, что магическая египетская религия космоса – не только самая древняя, но и единственная истинная религия, которую заслонили и исказили как иудаизм, так и христианство.

В "Граде Божием" есть и другой пассаж о Гермесе Трисмегисте, далеко отстоящий от посвященного египетскому идолопоклонству и находящийся в совершенно ином контексте. Августин говорит о том, что еврейский язык – самый древний, что еврейские пророки и патриархи жили намного раньше любого языческого философа и что их мудрость предшествует египетской.

Самая достопамятная наука их (египтян), называемая мудростью, что иное была, как не по преимуществу астрономия, которая, как и всякая другая наука подобного рода, обыкновенно имеет значение более для упражнения способностей, чем для просвещения ума истинною мудростию? А что касается философии, которая якобы учит чему-то такому, от чего люди делаются блаженными: то этого рода занятия процветали в странах тех около времен Меркурия, прозванного Трисмегистом, то есть хотя гораздо раньше греческих мудрецов или философов, однако позже Авраама, Исаака, Иакова и Иосифа, даже позже и Моисея. Ибо оказывается, что в то время, когда родился Моисей, жил только известный великий астролог Атлас, брат Прометея, дед по матери Меркурия-старшего, внуком которого был вышеупомянутый Меркурий Трисмегист29.

Огромным весом своего авторитета Августин подтверждает глубочайшую древность Гермеса Трисмегиста, который жил "гораздо раньше греческих мудрецов или философов". И, приписав ему любопытную генеалогию, по которой он жил тремя поколениями позже, чем Моисей, Августин затронул вопрос о соотносительном времени жизни Моисея и Гермеса, который потом станет предметом оживленных дискуссий. Жил ли Гермес немногим позже Моисея, хотя и намного раньше греков, как говорит Августин? Был ли он современником Моисея или старше Моисея? Все эти точки зрения найдут сторонников среди позднейших герметиков и магов. Потребность определить время его жизни по отношению к Моисею возникла из-за того сходства с Книгой Бытия, которое поражало всякого читателя герметического "Поймандра".

Дополнительные сведения о Гермесе Трисмегисте можно было получить и от других раннехристианских авторов30, и прежде всего – от Климента Александрийского, который в поразительном описании процессии египетских жрецов говорит, что певец во главе процессии нес две книги с музыкой и гимнами Гермеса, а астролог нес четыре книги Гермеса о звездах. По ходу описания Климент заявляет, что существует сорок две книги Гермеса, из которых тридцать шесть заключают в себе всю египетскую философию, а остальные шесть посвящены медицине31. Маловероятно, чтобы Климент знал какие-то из дошедших до нас герметических сочинений32, но ренессансный читатель верил, что, читая Герметический свод и "Асклепия", он знакомится с драгоценными остатками той самой грандиозной священной библиотеки, которую описал Климент.

 

Около 1460 года греческий монах, один из множества агентов по сбору манускриптов на службе Козимо де Медичи, привез из Македонии во Флоренцию греческую рукопись. Она содержала список Герметического свода – не совсем полный, поскольку в нем отсутствовал последний трактат из пятнадцати33. Хотя рукописи Платона были уже собраны и ожидали перевода, Козимо приказал Фичино их отложить и, прежде чем приняться за греческих философов, сперва перевести произведение Гермеса Трисмегиста. Об этом нам сообщает сам Фичино: в посвящении Лоренцо де Медичи, открывающем его комментарии к Плотину, он описывает расцвет греческих штудий после приезда на Флорентийский собор Гемиста Плифона и других византийских ученых и то, как ему самому Козимо поручил перевести попавшие на Запад из Византии сокровища греческой философии. Козимо, говорит он, передал ему для перевода сочинения Платона. Но в 1463 году Фичино получил от Козимо распоряжение сперва перевести Гермеса, а затем уже приступать к Платону; "mihi Mercurium primo Termaximum, mox Platonem mandavit interpretandum" ["поручил мне сначала перевести Гермеса Триждывеличайшего, а потом уже Платона"]34. Фичино завершил перевод в несколько месяцев, еще при жизни старого Козимо (тот умер в 1464 году). Затем он приступил к Платону35.

Ситуация поразительная. Имеется собрание сочинений Платона, но оно должно ждать перевода, пока Фичино спешно переводит Гермеса – вероятно, потому, что Козимо хочет успеть его прочитать раньше, чем умрет. Какое свидетельство таинственной репутации Триждывеличайшего! От отцов церкви Козимо и Фичино знали, что Гермес Трисмегист гораздо древнее Платона. Им был известен и латинский "Асклепий", разжигавший жажду испить древней египетской мудрости из того же первоисточника36. Египет старше Греции; Гермес старше Платона. Все древнее и исконное чтилось Ренессансом как стоявшее ближе к божественной истине; следовательно, Герметический свод надлежало перевести прежде "Государства" или "Пира" Платона. Поэтому его перевод и стал первым переводом Фичино.

Фичино озаглавил свой перевод "Поймандр" – название первого трактата в Герметическом своде, распространенное Фичино на весь Свод или, точнее, на те первые четырнадцать трактатов, которые были в его рукописи. Перевод он посвятил Козимо, и по посвящению, или, как его называет Фичино, argumentum [предисловию], видны глубокое благоговение и восторг, с которыми он приступал к великолепному откровению древней египетской мудрости.

На время, когда родился Моисей, приходится расцвет Атласа-астролога, который был братом Прометея-физика и дядей по матери старшего Меркурия, чьим племянником был Гермес Трисмегист37.

Так начинается argumentum – с не совсем точного пересказа приведенной Августином генеалогии Гермеса, и он сразу помещен в глубокую древность и почти в одно время с Моисеем.

О Меркурии, продолжает Фичино, писали Августин, Цицерон и Лактанций. Он приводит слова Цицерона о том, что Меркурий дал египтянам "законы и письменность", и прибавляет, что он основал город Гермополис. Мудрейший из египетских жрецов, он был по своим обширным знаниям великим философом, по святости жизни и опытности в богослужении – великим жрецом, по знанию и применению законов – достоин царского престола, за что его справедливо прозвали Termaximus, Триждывеличайший38.

Его зовут первым автором теологии: ему наследовал Орфей, второй среди древнейших теологов: Аглаофему, посвященному в священное учение Орфея, наследовал в теологии Пифагор, чьим учеником был Филолай, учитель нашего божественного Платона. Итак, существует единая древняя теология (prisca theologia)... берущая начало от Меркурия и достигающая вершины в божественном Платоне39.

Таким образом, в предисловии к "Поймандру" Фичино впервые приводит генеалогию мудрости, взятую не столько у Гемиста Плифона, который не упоминает Трисмегиста, сколько у отцов церкви – прежде всего у Августина, Лактанция и Климента. Эту генеалогию он повторит многократно: Гермес Трисмегист всегда будет или идти первым или вторым вслед за Зороастром (которого считал первым "древним богословом" [priscus theologus] Гемист Плифон), или делить с Зороастром первое место40. Родословие "древней теологии" убедительно демонстрирует крайнюю важность, которую Фичино придавал Гермесу как fons et origo [истоку и началу] мудрости, откуда непрерывная цепь традиции вела к Платону. Из сочинений Фичино можно привести множество и других цитат, демонстрирующих его абсолютную веру в первенство и значительность Гермеса, и это произвело впечатление на раннего биографа флорентийского философа, который пишет, что "он (Фичино) твердо и уверенно держался мнения, что философия Платона берет начало от философии Меркурия, учение которого ему казалось более близким к доктрине Орфея и в некоторых отношениях к нашей Теологии (то есть к христианству), чем взгляды Пифагора"41.

Меркурий, продолжает Фичино в предисловии к "Поймандру", написал много книг о познании божественного, в которых излагает сокровенные тайны. Он говорит не только как философ, но порой и как пророк возвещает будущее. Он предвидел гибель древней религии и рождение новой веры и пришествие Христа. Августин предполагает, что Гермес узнал это с помощью звезд или от демонов, но Лактанций уверенно помещает его среди Сивилл и пророков42.

По этим замечаниям из argumentum (которые мы привели не в переводе, а в пересказе) видно, как Фичино пытается отвести мнение Августина (осуждавшего Гермеса за идолопоклонство в "Асклепии"), подчеркивая благосклонные к его герою взгляды Лактанция. Затем он говорит, что из множества написанных Меркурием произведений особенно божественны два – называемое "Асклепий", переведенное на латынь Апулеем Платоником, и называемое "Поймандр" (то есть Герметический свод), привезенное в Италию из Македонии и переведенное сейчас на латынь им самим по распоряжению Козимо. Он полагает, что изначально оно было написано на египетском, а затем переведено на греческий, чтобы открыть грекам египетские тайны.

Argumentum завершается на экстатической ноте, восходящей к тем гностическим инициациям, с которыми связаны герметические тексты. В этом произведении, полагает Фичино, сияет свет божественного озарения. Оно учит нас, как, возвысившись над обманом чувств и туманом фантазии, обратить ум к Божественному Уму, подобно обращающейся к Солнцу Луне, чтобы Поймандр, то есть Божественный Ум, влился в наш ум и мы могли бы созерцать устройство всех вещей, как они существуют в Боге.

В введении к своему изданию герметических текстов Скотт так излагает отношение к ним Фичино:

Теория Фичино о соотношении между Гермесом Трисмегистом и греческими философами была основана отчасти на сообщениях ранних христианских авторов, прежде всего Лактанция и Августина, и отчасти – на внутренних свидетельствах Герметического свода и латинского "Асклепия" Псевдо-Апулея. Он видел... что сходство между доктринами Платона и герметическими предполагает какую-то историческую связь между ними; но, признав как общеизвестный факт, что автор герметических текстов был человек, живший примерно во времена Моисея, он перевернул реальное соотношение и решил, что Платон взял свою теологию у Трисмегиста через посредство Пифагора. И его точка зрения, по крайней мере – в основном, была принята теми, кто занимался этим предметом вплоть до конца шестнадцатого века43.

Дело, несомненно, обстояло именно так, и об этом следует помнить всем исследователям ренессансного неоплатонизма, начавшегося с переводов и сочинений Фичино. Еще недостаточно изучено, как именно повлияло на Фичино благоговейное отношение к герметическим текстам как к древней теологии, к древнему источнику исходящего из Божественного Ума (Mens) просветления; именно оно приведет его к мнению, что первоначальное ядро платонизма – это заимствованный из египетской мудрости гнозис.

Современники разделяли взгляды Фичино на огромное значение герметических текстов, что ясно из популярности его "Поймандра", о которой писал П.О.Кристеллер44. Сохранилось множество рукописей "Поймандра" – больше, чем любого другого сочинения Фичино. Напечатан он был впервые в 1471 году, и к концу XVI века вышло шестнадцать отдельных изданий, не считая переизданий вместе с другими произведениями Фичино. Итальянский перевод Томмазо Бенчи был отпечатан во Флоренции в 1548-м. В 1505-м Лефевр д'Этапль издал в одном томе "Поймандра" Фичино и псевдо-апулеевский перевод "Асклепия". Библиография изданий, переводов, сборников герметических текстов и комментариев к ним в XVI веке обширна и сложна45 и свидетельствует о глубоком интересе и энтузиазме, которые вызывал Гермес Трисмегист на протяжении всего Ренессанса.

 

Запрет средневековой церкви на магию загнал ее в темные дыры и углы, где маг тайно занимался отвратительным ремеслом. Иногда его услугами украдкой пользовались и добропорядочные люди. Он вызывал страх, но, конечно же, общество не восхищалось им как религиозным философом. А ренессансная магия, то есть магия реформированная и ученая, всегда отрицавшая любую связь с прежней – невежественной, злой, или черной, нередко была атрибутом уважаемого ренессансного философа. Новый статус магии был, несомненно, связан прежде всего с огромным притоком литературы из Византии, большая часть которой возникла в первые века нашей эры, когда оккультизмом были пропитаны господствующие философские школы. Образованный и внимательный читатель таких авторов, как Ямвлих, Порфирий или даже Плотин, уже не мог считать магию занятием людей невежественных и недостойных. А родословие древней мудрости, для распространения которого так много сделал Фичино, тоже благоприятствовало оживлению магии, поскольку многие prisci theologi [древние теологи] были одновременно prisci magi [древними магами] и реальным временем создания связанных с ними сочинений тоже были оккультистские первые века. Древнейшему Зороастру, иногда делившему с Гермесом первое место в генеалогии мудрости, приписывались "Халдейские оракулы", которые возникли, вопреки тогдашнему мнению, не в глубокой древности, а во II веке нашей эры46. Заклинательная магия, которой будто бы учил Орфей, идущий вторым в череде "древних теологов", была основана на орфических гимнах, большая часть которых относится ко II или III веку нашей эры47. То есть Гермес Трисмегист был не единственным древнейшим теологом или магом, в датировке священных сочинений которого была совершена грубая ошибка.

Тем не менее в ренессансном возрождении магии центральной фигурой был, скорее всего, именно Гермес Трисмегист. Египет традиционно ассоциировался с самой загадочной и мощной магией, а теперь вдруг стали доступны сочинения египетского жреца, которые доказывали его необычайное благочестие и подтверждали высокое мнение о нем и отца церкви Лактанция, и высочайших авторитетов, считавших его предшественником Платона. Почти несомненно, что именно открытие Герметического свода, доказавшего благочестие Гермеса и поставившего его в тесную связь с господствовавшим платонизмом, и реабилитировало трактат "Асклепий", осужденный Августином за дурную бесовскую магию. А исключительно высокое место, отведенное Гермесу Трисмегисту в эту эпоху, реабилитировало, в свою очередь, Египет и его мудрость в целом и тем самым – магию, с которой эта мудрость была связана.

 

Глава II

"ПОЙМАНДР" И "АСКЛЕПИЙ" В ВОСПРИЯТИИ ФИЧИНО

В этой главе я дам краткий пересказ четырех трактатов Герметического свода, выбранных из тех четырнадцати, которые перевел Фичино и которым он дал общее заглавие "Поймандр". Я буду приводить самое важное из комментария Фичино к этим текстам и постараюсь передать его благоговейное изумление перед теми прозрениями в ветхо- и даже новозаветные истины, которые, как ему казалось, он встречал у этого древнейшего египетского автора. И в конце я дам краткий пересказ "Асклепия". Возможно, тогда читатель получит какое-то представление о двух книгах, которые Фичино в предисловии к "Поймандру" называет "божественными книгами" Гермеса Трисмегиста, имея в виду "О силе и мудрости Бога" (четырнадцать трактатов "Поймандра") и "О божественной воле" ("Асклепий"). Я полагаю, что правильно понять ренессансное отношение к магии, основывавшееся на "Асклепии", можно лишь в свете того исключительного благочестия и знания божественных вещей, которые ренессансный читатель усматривал в "Поймандре".

Читателя, который заинтересуется этими текстами в их реальном качестве, то есть как памятниками языческого гностицизма первых веков нашей эры, можно отослать к четырехтомному труду Фестюжьера "La révélation d'Hermès Trismégiste", где дан исчерпывающий обзор их философских источников и блестяще воссоздана общественная и религиозная обстановка той эпохи1. Возможно, авторы этих текстов использовали какие-то еврейские источники2 наравне с тогдашней эллинистической философией, и поскольку на самом деле они жили уже в христианскую эпоху, то могли слышать что-то и о христианстве, и о христианском "Сыне Божием"3. Но для нашей задачи критические и исторические аспекты исследования герметической литературы не имеют значения, поскольку они были совершенно не известны ни Фичино, ни его читателям, и мы постараемся прочесть эти тексты так, как их читал Фичино, а вслед за ним все Возрождение, – то есть как откровение наидревнейшей египетской мудрости, полученное из уст автора, жившего задолго до Платона и до Христа. Чтобы не разрушать эту иллюзию, я буду называть пять разбираемых трактатов их "египетскими" названиями, а их автора – "Гермесом Трисмегистом". Дело в том, что, по-моему, лишь разделив, хотя бы отчасти, колоссальное заблуждение относительно глубокой древности и египетского происхождения этих текстов, можно почувствовать то поразительное впечатление, которое они производили на ренессансного читателя.

Но прежде чем погрузиться в эту великую египетскую иллюзию – несколько критических замечаний.

 

На самом деле эти тексты написаны множеством неизвестных авторов и, несомненно, в самое разное время. Даже и отдельные трактаты нередко составлены из нескольких разнородных кусков. Соответственно, и содержание их очень разнообразно, а часто и противоречиво. Никакой последовательной системы идей из совокупности этих текстов не извлечешь. Но они и не задуманы как система рационально продуманной философии. Это рассказы о душах, которые ищут откровения, постижения божественного уровня бытия, личного спасения, гнозиса, – надеясь не на личного Бога или Спасителя, а на религиозное отношение к мирозданию. Именно религиозность, свидетельство о личном религиозном опыте и придает герметическим текстам то единство, которого они совершенно лишены в качестве идейной системы.

Картина мира, которая принята в этих текстах за очевидные предпосылки, – всегда астрологическая, даже если это прямо и не сказано. Материальный мир подчинен власти звезд и семи планет – "Семи Управителей". Законы природы для религиозного гностика – это астрологические законы, и они составляют основу его религиозного опыта.

Но в отношении к подвластному светилам миру у разных герметических авторов есть принципиальное различие. Фестюжьер распределил эти тексты по двум типам гнозиса – пессимистическому и оптимистическому4. Для гностика-пессимиста, или дуалиста, отягощенный роковым влиянием звезд материальный мир зол по самому своему существу; от этого мира надо уйти с помощью аскетической жизни, избегая, насколько возможно, всякого контакта с материей, пока избавленная от тяжести душа не подымется сквозь планетные сферы, освобождаясь по мере восхождения от их злых влияний, на свою истинную родину в нематериальном божественном мире, А для гностика-оптимиста материя пронизана божеством, земля живет и движется благодаря божественной жизни, звезды – это живые божественные существа, солнце светит божественной силой, все части Природы благи, поскольку все это – части Божества.

Нижеследующий пересказ пяти герметических текстов – это отчасти конспект, отчасти прямые цитаты5. Многое я пропустила, а кое-где слегка изменила порядок. В этих текстах много повторов и много смутного; я постаралась передать их суть как можно короче.

 

1. Египетская Книга Бытия 
"Поймандр" 
(Герметический свод I6; отчасти оптимистический, отчасти дуалистический гнозис)

Поймандр, то есть Nous, или божественный Mens (Ум), является Трисмегисту, когда все его телесные ощущения были притуплены, как в тяжелом сне. Трисмегист выражает желание понять природу вещей и постичь Бога.

Облик Поймандра меняется, и Трисмегисту открывается беспредельная картина, сплошь состоящая из сияния. Затем появляется сумрак и тьма, откуда исходит некий огонь и раздается неописуемый звук, подобный реву. Из света излетает святое Слово, и беспримесный огонь вырывается из влажной сферы ввысь, и воздух благодаря своей легкости следует за огненным языком. "Этот свет, – говорит Поймандр, – это я, Ум, твой Бог... А исходящее из Ума лучезарное Слово – это Сын Божий".

Тогда Трисмегист видит в себе самом, в собственном уме свет и бесчисленное количество сил, безграничный мир и огонь, окруженный превеликой силой. Он спрашивает Поймандра, "из чего возникли природные элементы", и Поймандр отвечает: "Из воли Божией, принявшей в себя Слово... И Ум-Бог, который есть жизнь и свет, сотворил иной созидающий ум – Демиурга, бога огня и дыхания, который создал затем Семь Управителей, объемлющих своими кругами чувственный мир". Слово соединилось с Умом-Демиургом, так как он обладает той же сущностью, а Ум-Демиург, соединенный со Словом, движет Семью Управителями, от которых зависит низший мир элементов.

После того как Ум-Демиург-Слово из огня и дыхания создал семь Управителей и привел их в движение, приходит очередь рассказу о сотворении человека, которое было непосредственным действием Ума-Отца.

"Но Ум, Отец всего сущего, который есть жизнь и Свет, породил человека, подобного Ему Самому, и возлюбил его, как Собственное дитя. Своею красотою Человек воспроизводил образ Отца; Бог действительно полюбил свое подобие и отдал Человеку все свои творения. Но Человек, увидев в огне плоды творения Демиурга, также возжелал творить и получил на это соизволение Отца. Войдя в мир творчества, где ему дана была полная власть, он увидел творения своего брата, а Управители полюбили его, и каждый из них дал ему часть своей природы. Тогда, познав их сущность и причастившись их природе, он возжелал преодолеть границы кругов и возвыситься над могуществом того, кто властвует над огнем. И сей властитель мира и существ смертных и бессловесных через всеобщие связи и крепкое устройство кругов показал Природе, находящейся внизу, прекрасный образ Бога. Пред этой чудесной красотой, где все энергии семи Управителей были соединены в форму Бога, Природа улыбнулась от любви, узрев отражение благолепия Человека в воде и его тень на земле. И он, увидев в Природе изображение, похожее на него самого, – а это было его собственное отражение в воде, – воспылал к ней любовью и возжелал поселиться здесь. В то же мгновение, как он это возжелал, он это и совершил и вселился в бессловесный образ. Природа заключила своего возлюбленного в объятия, и они соединились во взаимной любви".

Получив смертное тело, чтобы жить с Природой, человек – единственный из всех земных существ – имеет двойную природу: смертен телом, бессмертен по своей сущности. По сути бессмертный и властелин всех вещей, человек из-за своего тела стал причастен смертности, он подчинен судьбе, он раб космических сфер. "Вот то, что до сего времени было сокровенным таинством. Природа в соединении с Человеком совершила самое удивительное из чудес. Человек состоял, как я тебе говорил, из воздуха и огня, как Семь Управителей; Природа, будучи не в состоянии ждать, не остановилась на этом и породила семь человек, тоже муже-женщин, возносящихся к небу". Рождение этих семи человек произошло следующим образом. Земля была началом женским, вода – животворящей стихией, огонь довел вещи до зрелости, а из эфира Природа получила дыхание жизни, и она произвела на свет тела по образу человека. А человек из жизни и света, которыми он прежде был, превратился в душу и разум: жизнь стала душой, свет – разумом. И все существа чувственного мира оставались в этом состоянии до завершения периода.

Когда период был завершен, продолжает Поймандр, вселенская связь была развязана по воле Бога. Человек и все животные, до сих пор двуполые, разделились на два пола, и Бог произнес слово: возрастайте и умножайтесь. Тогда Провидение с помощью судьбы и космических сфер установило поколения. И все живое стало размножаться, согласно своему роду.

Поймандр говорит Трисмегисту, как построить свою жизнь в свете той тайны, которая была ему доверена. Он должен познать себя, потому что "кто знает себя, идет к себе", то есть к своей истинной природе. "Ты – свет и жизнь, подобно Богу-Отцу, от которого рожден человек. Если ты познаешь себя как созданного из света и жизни... ты вернешься к жизни". Только человек, обладающий умом (не все люди им наделены), может познать себя таким образом. И Трисмегист должен вести чистую и святую жизнь и снискивать милость Отца сыновней любовью, благословениями и гимнами.

Трисмегист благодарит Поймандра за то, что тот все это ему раскрыл, но он хочет узнать и о "вознесении". Поймандр объясняет, что со смертью смертное тело разлагается на телесные элементы, но духовный человек возносится сквозь сферы, оставляя в каждой сфере часть смертной природы и заключенное в ней зло. И затем, очищенный от всего, что было вложено в него сферами, он входит в "огдоадическую" [восьмую] природу, слышит, как Власти поют гимны Богу, и смешивается с этими Властями.

Поймандр оставляет Трисмегиста, который обрел силу, и познал Природу Всего, и имел великое видение. Трисмегист начинает проповедовать людям, призывает их оставить заблуждения и обрести бессмертие.

И Трисмегист "запечатлел в глубине души благодеяния Поймандра"7.

 

Фичино был поражен удивительными параллелями между Книгой Бытия и этим трактатом. В комментарии к нему он пишет: "Кажется, здесь Меркурий говорит о тайнах Моисея". И дальше делает напрашивающиеся сопоставления. Моисей видел тьму над бездною и дух Божий, носящийся над водами – Меркурий видит тьму и Слово Божие, согревающее влажную природу. Моисей говорит о творческой силе Слова Божьего. Меркурий утверждает, что сияющее Слово, освещающее все вещи, – это Сын Божий. И если только можно признать за рожденным до Воплощения человеком такое ведение, то Меркурий видел, как Сын рождается от Отца и Дух исходит от Отца и Сына. Он видел, как мир был сотворен божественным Словом и человек создан по образу Божию, а потом – падение человека из умопостигаемой сферы в тело. Он даже пользуется почти теми же словами, что и Моисей, когда говорит о заповеди Бога живым существам возрастать и умножаться. Затем он учит нас, как снова подняться до той умопостигаемой и бессмертной природы, от которой мы отпали. Моисей был законодателем евреев, Меркурий – египтян, и он дает своей пастве священные наставления, чтобы люди жили, хваля всеобщего Отца гимнами и благодарениями, и созерцали жизнь и свет8.

Это резюме комментария Фичино к "Поймандру" показывает, что самое сильное впечатление в этом тексте на него произвело сходство с Моисеем (а не с Платоном). И он, видимо, решил, что отцам церкви было так важно определить время жизни Трисмегиста относительно Моисея именно потому, что он кажется египетским Моисеем. Над этими удивительными вещами Фичино размышлял и позже; в "Платоновском богословии" ("Theologia Platonica") он даже осмеливается предположить, что Гермес Трисмегист и Моисей – это одно лицо. После обсуждения рассказа о сотворении мира в "Тимее" Фичино пишет: "Яснее об истоках происхождения мира учит Триждывеличайший Меркурий. И мы не должны изумляться познаниям этого человека, если этот Меркурий и Моисей – одно лицо, как доказывают предположения историка Артапана"9.

И Трисмегист даже лучше, чем Моисей, потому что он задолго до Воплощения знал, что творящее Слово – это Сын Божий. "Этот (Моисей) возвещает, что все сотворено могущественным Словом Господа, а тот (Меркурий) утверждает, что то сияющее Слово, которое все просвещает... – это Сын Бога". Вероятно, Фичино имеет здесь в виду параллель с началом Евангелия от Иоанна. Поспешно переводя "Поймандра" для Козимо, он, наверное, понял, как прав был Лактанций, когда говорил, что Трисмегист "так или иначе доискался почти до всех истин" и "часто описывал возвышенность и величие Слова", называя его "Сын Божий", не только в "Поймандре", но и в "Асклепии".

Вот так оказывается окружен аурой святости автор египетской Книги Бытия, похожий на Моисея, предвещающий христианство, проповедующий набожную жизнь в любовной преданности Богу-Отцу.

Тем не менее совершенно очевидно, что есть и принципиальные различия самого разного рода между моисеевой и египетской Книгами Бытия – различия, которые Фичино симптоматичным образом не отмечает. Особенно сильны эти различия в рассказе о природе человека и о его падении.

Действительно, в моисеевой Книге Бытия, как и в египетской, сказано, что человек был сотворен по образу Бога и получил власть над всем творением, но у Моисея нигде не сказано, что это значит, будто Адам был сотворен как существо божественное и обладал божественной творческой силой. Этого не говорится об Адаме даже тогда, когда он ходит с Богом в Эдемском саду до грехопадения. Когда Адам, соблазненный Евой и змеем, захотел вкусить от древа познания и стать как Бог, это было грехом непослушания, в наказание за который Адам был изгнан из рая. А в египетской Книге Бытия только что сотворенный человек, видя только что сотворенных Семь Управителей (планеты), от которых зависят все вещи, тоже хочет творить, сделать что-то подобное. И это не названо грехом непослушания10. Он допущен в сообщество Семи Управителей, которые его любят и наделяют своей силой. Этот египетский Адам – больше, чем просто человек; это божественное существо, принадлежащее породе звездных демонов, тварных правителей дольнего мира. Он даже назван "братом" творящего Слова-Демиурга – Сына Божьего, "второго бога", управляющего движением светил.

Он пал, но это падение есть проявление его силы. Он может спуститься сквозь космические сферы, разодрать их оболочки и явить себя Природе. Он делает это по собственной воле, движимый любовью к прекрасной Природе, сотворению и управлению которой он сам помогал, будучи сопричастен природе Семи Управителей. Его подвигла на это любовь к собственному образу, отраженному в лице Природы (как Бог возлюбил человека, увидев в нем собственный прекрасный образ). И Природа признает его силу, силу Семи Управителей в нем, и сочетается с ним в любви.

Правда, падение ведет и к утратам: спустившись к Природе и облекшись в смертное тело, человек отдает это смертное тело, свою смертную часть, под власть звезд. И разделение на два пола (после примечательного периода, когда существовали семь бесполых людей, порожденных человеком и Природой) тоже было, возможно, наказанием за падение. Но бессмертная часть человека остается божественной и творческой. Он состоит не из человеческой души и тела, а из божественной, творческой, бессмертной сущности и тела. И эту божественность, эту силу он заново обретает, узрев с помощью Поймандра божественный Ум, который подобен его собственному божественному уму. Поймандр оставляет Трисмегиста, после того как тот обрел силу, и познал Природу Всего, и имел великое видение.

Короче говоря, египетское "Бытие" рассказывает о сотворении и падении божественного человека, человека, в самых своих истоках тесно связанного со звездными демонами, человека-мага. Египетская Книга Бытия прекрасно согласуется со знаменитым прославлением человека как великого чуда в "Асклепии" (с чего Пико делла Мирандола начнет свою речь "О достоинстве человека"):

Итак, о Асклепии, человек есть великое чудо, существо, достойное преклонения и почестей. Ибо он достигает божественной природы, как если бы он сам был богом; он близок роду демонов, зная, что имеет общее с ними происхождение; он презирает человеческую часть своего естества, уповая на другую, божественную свою часть11.

 

2. Египетское Возрождение 
"Тайная проповедь Гермеса Трисмегиста Тату на горе" 
(Герметический свод XIII12; дуалистический гнозис)

Тат просит своего отца Трисмегиста открыть ему учение о возрождении, ибо его дух уже закален против наваждений мира и готов к последнему посвящению. Трисмегист говорит, что возрожденный человек рождается от Мудрости в Молчании и от семени Истинного Блага, посеянного Волей Божьей. Человек, родившийся таким образом вновь, будет "богом, сыном Божиим, всем во всём, состоящим из всех Сил". Сам Трисмегист уже испытал возрождение. Тат, все более воодушевляясь, просит отца поделиться опытом. "Кто осуществляет возрождение?" – спрашивает он и слышит ответ: "Сын Божий, волею Божьей человек, подобный всем другим". На вопрос Тата: "Что есть истина?" – Трисмегист отвечает, что истина – это то, что "не испорчено, безгранично, бесцветно, бесформенно, неподвижно, обнажено, испускает сияние, может быть постигнуто только самим собой; неизменное Благо, Бесплотное". Истина непостижима с помощью чувств; человек может постигнуть ее лишь через проявления ее силы и энергии, и только если он способен постичь рождение в Боге. "Неужели мне это недоступно, Отец?" – вопрошает Тат, на что Трисмегист говорит, что он должен приблизить это, и оно явится; возжаждать, и это произойдет; усыпить в себе плотские чувства, и божество в нем родится; очистить себя от "иррациональных кар материи". Эти "кары" ужасны, и им нет числа, а главные двенадцать суть следующие: Невежество, Уныние, Невоздержанность, Вожделение, Несправедливость, Алчность, Хитрость, Зависть, Обман, Гнев, Опрометчивость, Коварство. Поскольку человек – пленник своего тела, то все эти кары причиняют внутреннему человеку страдания посредством чувств.

И тогда Тат погружается в благоговейное молчание и совершается его возрождение; в него входят Власти Господа и изгоняют из его тела Кары. Невежество сменяется Знанием, Уныние – Радостью, Невоздержанность – Воздержанием, Вожделение – Самообладанием, Несправедливость – Справедливостью, Алчность – Щедростью, Ложь – Истиной. Вместе с Истиной приходит Благо, в сопровождении Жизни и Света, и все остальные Кары покидают тело. Так под действием десятерицы Властей исчезает двенадцатерица Кар.

После того как возрождение Тата свершилось, Трисмегист выводит его из "шатра" (Фичино переводит это слово как "tabernaculum"), в котором он до этого находился и который образован зодиакальным кругом. Как объясняет Фестюжьер, двенадцать пороков, или "кар", исходили от знаков зодиака, подавлявших Тата, когда он был еще материален и находился под властью материи. Фестюжьер сравнивает этот эпизод с восхождением сквозь сферы в "Поймандре", где посвящаемый по мере продвижения вверх освобождается от семи пороков, исходящих от семи планет13. Таким образом, кары материи – суть влияние звезд, и в акте возрождения их вытесняют Добродетели, они же – Божественные Власти, которые освобождают душу от материальной тяжести неба и его влияний. Власти суть Единое в Слове, а возрожденная душа сама становится Словом и Сыном Божиим14.

Трисмегист приобщил Тата к опыту, через который прошел сам. Власти, вошедшие в Тата, поют Гимн Возрождения:

Да услышит этот гимн вся природа... Я буду воспевать Господа мироздания, Всеединого. Откройтесь, небеса, смирите свое дыхание, о ветры, да примет бессмертный круг Господа слово мое... Воспевайте Всеединого, Власти, которые во мне... Я воспеваю тебя. Отче, энергия Властей моих; я воспеваю тебя, Боже, сила моих энергий... Вот что возглашают Власти, которые во мне... Вот что возглашает человек, тебе принадлежащий, возглашает через огонь, воздух, землю, воду, через Дух, через все твое творение...

В комментарии к этому трактату15 Фичино сравнивает изгнание кар (ultores) и их вытеснение Властями Бога (Potestates Dei) с христианским опытом возрождения во Христе, Слове и Сыне Божием. Действительно, этот гностический опыт, как замечает Фестюжьер16, очень похож на дар божественной благодати, избавляющий от детерминизма звезд.

Я помещаю здесь перечень Кар и Властей, как они представлены в латинском переводе Фичино. Он перевел "Неумеренность" как "Непостоянство" и забыл включить в текст своего перевода Вожделение, хотя в комментарии упомянул эту Кару под именем Роскоши (Luxuria). Сила, противопоставленная этой последней, должна была бы быть Castitas (Целомудрие) или Fortitudo (Стойкость) – однако перечень Властей Фичино в своем комментарии не приводит.

 

Кары Власти

 

 

Ignorantia (Невежество)    Cognitio Dei (Богопознание)
Tristitia (Уныние)    Gaudium (Радость)
Inconstantia (Непостоянство)    Constantia (Постоянство)
Cupiditas (Алчность)    Continentia (Умеренность)
Luxuria (Роскошь)    Castitas (Целомудрие)?
     Fortitudo (Стойкость)?
Injustitia (Несправедливость)    Justitia (Справедливость)
Deceptio (Хитрость)    Veritas (Истина)
Invidia (Зависть)    Bonum (Добро)
Fraus (Лживость)    Lumen (Свет)
Ira (Гнев)    Vita (Жизнь)
Temeritas (Опрометчивость)  
Malitia (Коварство)  

 

Это евангелие от Гермеса Трисмегиста имело, должно быть, огромное значение для Фичино, который испытывал настоящий ужас перед звездами. И здесь, как и в сотворении мира Словом в "Поймандре", Фичино, наверное, увидел параллель к Евангелию от Иоанна: "В Нем была жизнь; и жизнь была свет человеков", и тем, которые приняли Его, "дал власть быть чадами Божиими"17.

 

3. Египетское размышление о Вселенной в Уме 
"Ум к Гермесу" 
(Герметический свод XI18; оптимистический гнозис)

(На протяжении всего трактата Ум обращается к Гермесу.)

Вечность есть Могущество Бога, и творение Вечности есть мир, который не имеет начала, но пребывает в непрерывном становлении благодаря работе Вечности. Поэтому ничто из сущего в Вечности никогда не погибнет и не будет разрушено, ибо Вечность нетленна.

И все это великое тело мира есть душа, исполненная разума и Бога, который заполняет ее внутри и снаружи и оживляет Вселенную.

Созерцай через меня (то есть через Ум) мир и его красоту. Посмотри на иерархию семи небес и на их порядок. Смотри, как все сущее полно света. Посмотри на землю, помещенную в центре Вселенной, на эту великую кормилицу, которая питает всех земных существ. Все заполнено душой, и все существа находятся в движении. Кто создал все это? Единый Бог, ибо Бог Один. Ты видишь, что мир всегда только один, солнце одно, луна одна, божественная деятельность одна; и Бог тоже Один. И раз все живет и жизнь тоже одна, то и Бог, без сомнения, Один. Только действием Бога все вещи приходят в бытие. Смерть есть не разрушение тех стихий, которые были соединены в теле, но разрыв их союза. Это изменение называют смертью, потому что вместе с ним разлагается тело, но я говорю тебе, мой дорогой Гермес, что существа, разлагающиеся таким образом, лишь преобразуются.

Все пребывает в Боге, но не как то, что находится в каком-либо месте, а как то, что находится, например, в бестелесной способности воображения. Ты можешь судить об этом по своему опыту. Прикажи душе своей отправиться в Индию, пересечь океан; и в одно мгновение она окажется там. Прикажи ей подняться в небо, и ей не нужны будут крылья; ничто ее не остановит. И если ты пожелаешь прорваться сквозь свод Вселенной и увидеть то, что вне мира – если там что-нибудь есть, – ты можешь это.

Посмотри, какое у тебя могущество, какая у тебя скорость. Именно так ты и должен думать о Боге: все сущее – мир, самого себя, Вселенную – он заключает в себе, подобно мыслям. А потому, если ты не сделаешь себя равным Богу, ты не сможешь его постигнуть, ибо подобное понимается только подобным. Увеличь себя до неизмеримой величины, избавься от тела, пересеки все времена, стань Вечностью, и тогда ты постигнешь Бога. Поверь, что для тебя нет ничего невозможного, считай себя бессмертным и способным познать все, все искусства, все науки, природу всех живых существ. Вознесись выше всех высот, спустись ниже всех глубин. Собери в себе все ощущения от вещей сотворенных, огня и воды, сухого и влажного. Представь себе, что ты одновременно везде, на земле, в море, в небе; что ты еще не родился, что ты в утробе матери, что ты молодой, старый, мертвый, после смерти. Если ты охватишь своей мыслью все сразу – времена, места, вещи, качества, количества, – ты сможешь постигнуть Бога.

Не говори теперь, что Бог невидим. Не говори так, ибо что же более явно, чем Бог? Он создал все только для того, чтобы ты мог видеть Его сквозь все существующее. Ибо в этом чудесная власть Бога – являть себя во всех существах. Ведь нет ничего невидимого, даже и в бестелесном. Ум становится видим в акте мышления, Бог – в акте творения.

 

Комментарий Фичино к этому тексту представляет собой лишь краткое резюме.

Читатель заметит, что это египетское откровение, по типу мировоззрения, на котором оно основано (явно оптимистический гнозис), принципиально отличается от предыдущего откровения (относящегося к гнозису пессимистического типа). В откровении Гермеса Тату материя представлялась злом, а акт возрождения состоял в освобождении из-под ее власти благодаря вхождению в душу божественных Властей, или Добродетелей. Здесь же мир благ, ибо полон Бога. Гнозис – это отражение мира в уме, чтобы познать Бога, этот мир сотворившего.

Но и пессимистический гнозис, представленный в тексте о возрождении Тата, также предполагает отражение мира в уме. После своего возрождения Тат воззвал к Богу с помощью тварных сил и стал Вечностью, Эоном, как и здесь. Таким образом, принцип отражения мира в уме входит в оба типа гнозиса, хотя и осмысляется в них по-разному. В первом случае адепт освобождается от сил зла, заключенных в материи, с помощью видения, которому, следовательно, придается важное этическое значение. Во втором случае перед нами скорее пантеистическое миропонимание: откровением здесь оказывается явление Бога в природе; материальный мир насквозь божествен, и гнозис состоит в том, чтобы охватить его целиком, таким, какой он есть, и удерживать его в своем уме.

Однако ренессансному энтузиасту, верившему в то, что оба текста созданы одним человеком – древним египтянином Гермесом Трисмегистом, эти различия вряд ли бросались в глаза.

 

4. Египетская философия Человека и Природы: движение Земли 
"Гермес Трисмегист говорит Тату о всеобщем Уме" 
(Герметический свод ХII19; оптимистический гнозис)

– Ум, о Тат, исходит из самой сущности Бога. В человеке этот Ум есть Бог, и поэтому некоторые люди суть боги, и их человечность граничит с божественностью. Человек, если им не руководит ум, опускается до состояния животных. Все люди пребывают во власти судьбы, но те, кто владеет словом, кто ведом умом, подчинены ей иначе, нежели все прочие. Ум и слово – два дара, полученных человеком от Бога, – равноценны бессмертию. Человек, который правильно распоряжается этими дарами, ничем не отличается от бессмертных.

Мир – это тоже Бог, образ наивысшего Бога. Мир объединен с Богом и хранит в себе порядок и волю Отца; он есть полнота жизни. И нет в нем ничего, во все времена, которые по воле Отца повторяются вновь и вновь, что не было бы живым. Отец пожелал, чтобы мир был живым столь долго, сколько он будет удерживать его в целости. Следовательно, мир неизбежно есть Бог. Как же может быть, чтобы в том, что есть Бог и образ Вселенной, были мертвые вещи? Ведь смерть есть разложение, а разложение – гибель; а как может погибнуть то, что от Бога?

– Но, отче, разве живые существа, которые суть в мире, не умирают, хотя и являются частью мира?

– Молчи, мой сын, ибо ты введен в заблуждение именем явления. Живые существа не умирают, но, будучи сложными телами, распадаются. Это не смерть, но разделение составных частей. Его цель состоит не в уничтожении, а в обновлении. Что такое энергия жизни? Разве не движение? Есть ли в мире что-либо неподвижное? Нет.

– Но ведь земля, по крайней мере, кажется неподвижной?

– Нет. Напротив, из всех существ только она одна одновременно неподвижна и подвержена множеству движений. Не нелепо ли считать неподвижной ее, кормилицу всех существ, рождающую все сущее, – ведь без движения родить невозможно. Все без исключения, что есть в мире, пребывает в движении, и все, что движется, – живое. Взгляни же на порядок и красоту мира и увидишь, что он живой и вся материя полна жизни.

– Значит, Бог есть в материи, сын мой?

– А где могла бы находиться материя, если бы она существовала отдельно от Бога? Если бы она не была вовлечена в творчество, разве не была бы она бесформенной массой? А если она вовлечена в творчество, то кем? Действующие в ней энергии суть части Бога. Знай, что все, что ни есть: материя, тела, вещества, – все это энергии Бога, который есть Вселенная. Во Вселенной нет ничего, что не было бы Богом. Чти слово сие, сын мой, и воздавай ему должное служение.

 

Комментарий Фичино и на этот раз почти сводится к краткому резюме.

Трактат представляет собой еще один образец "египетской" философии оптимистического гнозиса и содержит дословные совпадения с другими текстами Свода. Четко сформулирован основной догмат: человек божествен благодаря присутствию в нем ума, а гнозис есть превращение человека в бога (каковым он изначально и является) с тем, чтобы видеть Бога.

Центральность таких тем, как божественность, вечность и жизнь, которой наполнен весь мир и вся материя, также является отличительной чертой "египетской" естественной философии (оптимистического гнозиса). В этом божественном и живом мире ничто не умирает и все пребывает в движении, в том числе и земля.

Итак, божественный человек через свой божественный ум оказывается приобщен к Уму, заполняющему весь живой мир божественной природы. Такая философия, как мы увидим в "Асклепии", идеально соответствует концепции Человека-Мага.

 

5. Египетская религия 
"Асклепий"20или "Совершенное Слово" 
(вероятно, правильно второе название: по крайней мере, Лактанций 
называет этот трактат "Совершенной проповедью"; оптимистический гнозис)

Гермес Трисмегист, Асклепий, Тат и Аммон встречаются в египетском храме. Никто больше не был допущен к беседе, дабы проповедь, исполненная божественного величия, не была осквернена слишком большим числом слушателей. Когда в святилище воцарилась благоговейная тишина и оно наполнилось присутствием Бога, божественная любовь (divinus Cupido)21 заговорила устами Гермеса.

– Все нисходит с неба, от Единого, который есть Вселенная, через небесного посредника. Внимай этим словам, напрягая всю силу своего божественного ума, ибо учение о божественном подобно бурному потоку, неудержимо низвергающемуся с высот. От небесных тел по всему миру распространяются истечения – через души каждого вида и каждой особи, от одного края природы и до другого. Бог сделал так, чтобы природа была вместилищем всех форм. И природа, воплощая эти формы посредством четырех элементов, создала все разнообразие существ вплоть до неба.

Всякий вид воспроизводится в каждой своей особи, будь то демоны, люди, птицы, звери и т.д. Представители человеческого рода различны; сойдя с высот, где они общались с демонами, люди вступают в отношения с другими видами тварей. Тот человек близок к богам, который, благодаря духу, связующему его с богами, соединяется с ними религией, исходящей от небес.

Итак, о Асклепий, человек есть великое чудо (magnum miraculum), существо, достойное преклонения и почестей. Ибо он достигает божественной природы, как если бы он сам был богом; он близок роду демонов, зная, что имеет общее с ними происхождение; он презирает человеческую часть своего естества, уповая на другую, божественную свою часть22.

Человек соединен с богами своим божественным умом, но в то же время, по небесному замыслу, он связан и со всеми иными существами узами любви. Этого союза с богами удостаиваются не все люди, а лишь те, кто наделен способностью восприятия божественного. Из всех существ только человек обладает двойственной природой – одна его часть подобна Богу, а другая составлена из стихий. Причина же того, почему человек был осужден на такую двойственность, заключается в следующем.

Когда Бог сотворил второго бога, Он восхитился красотой сотворенного и полюбил его как порождение Своей божественности23 ("как Своего Сына", согласно Лактанцию, который приводит это место как пророчество Гермеса о христианстве24). И тогда Он возжелал, чтобы кто-либо иной мог созерцать сотворенное им, и создал человека. Поскольку человек не мог бы управлять миром, не будучи облечен в материальную оболочку, Бог дал ему тело. Таким образом, человек получил двойное происхождение, с тем чтобы он мог и созерцать вещи небесные, и вместе с тем заботиться о вещах земных и направлять их.

Говорят, что души богов состоят целиком из ума, но это верно только в отношении высших богов, ибо боги различны – одни умопостигаемы, другие постигаемы чувственно.

Главные, или верховные, боги суть следующие (здесь я объединяю два куска из "Асклепия", посвященные главным богам).

Правитель Неба есть Юпитер; посредством неба он вдохнул жизнь во все сущее. (Возможно, и слова Гермеса о том, что дух-дыхание [spiritus] наполняет жизнью все сущее, тоже относятся к Юпитеру, как богу воздуха.) Юпитер выступает в роли посредника между небом и землей.

Солнце, или Свет, ибо через посредство солнечного круга мир получает свет. Солнце освещает другие звезды не столько силою своего света, сколько своей божественностью и святостью. Его следует считать вторым богом. Мир живет, и все, что в нем есть, – живое, и всем живым управляет Солнце.

Следующее место в иерархии богов занимают тридцать шесть неподвижных звезд, именуемых Гороскопами25; их правитель – бог Пантоморф, или Омниформ – дает особые, индивидуальные формы представителям каждого вида. Ни одна индивидуальная форма не похожа ни на одну другую; рождающиеся формы изменяются столько же раз в час, сколько мгновений содержится в круге, внутри которого находится великий бог Омниформ. (Эти тридцать шесть богов суть деканы – секторы величиной в десять градусов каждый, на которые разделен 360-градусный зодиакальный круг26. Как мы видим, солнцу и зодиаку отводится чрезвычайно важная роль в египетской теологической системе.)

Следующее место в иерархии богов принадлежит семи сферам, которыми управляет Фортуна, или Судьба. Воздух есть орудие, или орган, всех этих богов.

Поскольку мы начали говорить о родстве и связи людей и богов, знай, о Асклепий, могущество и силу человека. Как Господь и Отец есть творец богов небесных, так человек есть творец богов, кои суть в храмах. Он не только получает жизнь, но и дает ее; не только стремится к Богу, но и самтворит богов.

– Ты имеешь в виду изваяния, о Трисмегист?

– Да, изваяния, Асклепий. Одушевленные изваяния, преисполненные сознания (sensus) и духа (spiritus), которым доступно многое – они могут предсказывать будущее, поражать людей болезнями и исцелять их27.

(Приведу здесь фрагмент о богах, сотворенных людьми, взятый из последующей части "Асклепия".)

Все, сказанное нами о человеке, весьма удивительно, но еще удивительнее то, что человек смог понять природу богов и научился воссоздавать ее. Искусство создания богов открыли наши праотцы. Извлекая из материальной природы некую силу, они смешивали ее с веществом изваяний, и, "поскольку сотворить душу было не в их власти, они вызывали души демонов или ангелов и заключали их в свои идолы посредством священных и божественных церемоний, тем самым наделяя идолов способностью творить добро и зло". Эти земные, или рукотворные, боги происходят от сочетания трав, камней и благовоний, в которых содержится оккультная сила, равная божественной. И если их стараются умилостивить жертвенными приношениями, гимнами и песнопениями, благозвучие коих напоминает о небесной гармонии, то делается это для того, чтобы небесный элемент, вошедший в изваяние, радуясь благолепию небесных обрядов, не оставил людей своим божественным присутствием. Так человек творит богов28. Примерами таких богов, добавляет Гермес, могут служить культы Асклепия, Изиды и Гермеса, предка самого Трисмегиста (имеются в виду, конечно, культы изваяний этих богов); здесь же он упоминает и о египетском культе животных.

(Теперь возвращаюсь к более раннему разделу "Асклепия".)

Однако же религии Египта, с ее мудрым и истинным культом божественного Всеединства, предстоит исчезнуть.

Плач29 (или Апокалипсис)

Придет время, когда станет ясно, что напрасно египтяне с таким благочестием и усердием соблюдали культ богов. Все их святое служение окажется бесполезным. Боги, покинув землю, вернутся в небо; они оставят Египет, эту старинную обитель религии, вдовой и сирой. Чужеземцы наводнят страну и не только будут пренебрегать религиозным служением, но, что еще более прискорбно, благочестие и культ богов будут запрещены так называемыми законами, под страхом наказания. Тогда земля сия, издавна полная святилищ и храмов, покроется гробницами и мертвецами. О Египет, Египет! От твоей религии останутся лишь сказки, в которые потомки уже не будут верить; не останется ничего, кроме слов о твоем благочестии, высеченных в камне. Скифы, или индусы, или какие-либо иные варвары населят Египет. Ибо будет так: божество возвратится в небо, покинутые им люди умрут, а Египет без богов и людей превратится в пустыню.

К чему плакать, о Асклепий? Египту предстоит пережить еще худшие беды, впасть в тягчайший грех. Земля, некогда святая, любимая богами за преданность их культу, наставничество в святости и набожности, Египет станет примером всяческого насилия. И тогда, исполнившись отвращения к жизни, люди станут думать, что мир недостоин их восхищения и преклонения.

Это мироздание, которое хорошо, лучше которого нет ничего в настоящем, не было в прошлом и не будет в грядущем, окажется под угрозой исчезновения; оно покажется людям тяжким бременем, и их благоговение сменится отвращением ко Вселенной, этому несравненному творению Бога, великолепному сооружению, чудному произведению, созданному из неисчерпаемого разнообразия форм, орудию воли Творца, не знающего зависти и изливающего свою милость на все Творение, в коем собрано в единое целое и пребывает в гармоническом многообразии все без изъятия, что достойно почитания, преклонения и любви. Ибо тьму предпочтут свету; смерть – жизни; никто не поднимет взора к небесам; благочестивого назовут безумцем, нечестивого – мудрецом, одержимого – храбрым, а худшего из преступников – хорошим человеком. Все то, чему я учил тебя, говоря о душе – о том, что она по природе своей бессмертна или предвидит возможность обрести бессмертие, – все это будут считать пустыми словами и подвергать насмешкам. И поверь мне, религию ума будут преследовать по закону как тягчайшее преступление. Возникнет новое правосудие и новые законы. Ничто святое, ничто благочестивое, достойное неба и небожителей, не найдет более отклика ни в речах человеческих, ни в душах.

Боги разорвут узы, связывающие их с людьми, о горестное разлучение! Останутся лишь ангелы зла; они смешаются с людьми и будут силой принуждать их – жалких созданий – ко всяческим преступлениям небывалой дерзости, вовлекая их в войны, разбои, обман и многое другое, противное естеству души. И тогда земля утратит свое равновесие, по морю нельзя будет плавать на кораблях, звезды перестанут сиять на небе, сойдя со своих небесных путей. Божественный голос будет заглушён и умолкнет. Плоды земные обратятся в прах, земля не будет больше плодоносить, и самый воздух сгустится в тяжком оцепенении.

Такой будет старость мира – неверие, хаос, забвение всего доброго. Когда все это свершится, о Асклепий, тогда Господь и Отец, верховный властитель и создатель Единого Бога, увидев, как человечество закоренело в нечестии, и вознамерившись своей волей, которая есть божественная воля, преградить путь всеобщему пороку и разложению, – искоренит все и всяческое зло, либо смыв его потопом, либо спалив огнем, либо уничтожив чумой и болезнями, которые распространятся повсеместно. И вслед за тем он вернет миру его первоначальную красоту с тем, чтобы он снова стал достоин преклонения и восхищения и чтобы люди, которые будут жить тогда на земле, непрестанными гимнами и славословиями прославляли Бога, создателя и восстановителя столь великого творения. Таким будет возрождение мира – обновление всего, что есть благо, священное и величественное восстановление самой Природы, насильственно осуществленное в ходе времен... по воле Бога.

 

Мы не располагаем комментарием Фичино к "Асклепию"; приписывавшийся ему комментарий, напечатанный вместе с текстом, на самом деле принадлежит Лефевру д'Этаплю30. Соответственно, резко отрицательное отношение комментатора к той части "Асклепия", где говорится об "изготовлении богов"31, также не имеет отношения к Фичино.

Отношение Фичино к "Асклепию" лучше всего выражено в argumentum (предисловии), предпосланном "Поймандру", как назвал Фичино свой перевод Герметического свода. Гермес Трисмегист написал множество книг, говорится в предисловии, из коих две – "божественны": одна – о Воле Божией, другая – о Власти и Мудрости Бога. Первая называется "Асклепий", вторая – "Поймандр"32.

Итак, "Асклепий" в представлении Фичино – "божественная" книга о Воле Божией, сочиненная святейшим и древнейшим египтянином и тесно связанная с другой его книгой, называемой "Поймандр", – о Власти и Мудрости Бога.

 

Предпринятое в этой главе изложение четырех книг Герметического свода и "Асклепия" имело целью показать, каким образом Фичино и его читатели могли находить оправдание египетской религии "Асклепия" в том, что они принимали за ветхозаветность египетской Книги Бытия и новозаветность египетского возрождения души. Они должны были заметить, что по своей философии и общему духу "Асклепий" во многом повторяет Герметический свод. Поэтому они могли счесть "Асклепия" описанием культа, соответствовавшего "религии ума", или религии ума в его отношении к миру. А эту религию святой египтянин Гермес во многих местах Герметического свода и в "Асклепии" пророчески связывал с "Сыном Божиим". Открытие Свода и его перевод ("Поймандр") привели современников Фичино к убеждению, что Августин ошибался, интерпретируя Плач как истинное, хоть и исходящее от демонов, пророчество о грядущем уничтожении египетского язычества христианством. Им, напротив, казалось очевидным, что книга, которую Лактанций называл "Совершенной проповедью", является введением в тайны культа святого Гермеса.

Этот культ включал в себя и астральную магию. "Земных богов", т.е. храмовые статуи, можно было оживить, если, зная оккультные свойства веществ, распорядиться ими в соответствии с принципами симпатической магии и посредством заклинаний низвести в статуи жизнь богов небесных. Все это делало для философа совершенно законной, более того, даже религиозно поощряемой, практику "низведения небесной жизни" с помощью симпатической астральной магии, рекомендованной Фичино в его трактате о магии "О стяжании жизни с небес".

Оправдание "Асклепия", состоявшееся благодаря открытию Герметического свода, является, на наш взгляд, одной из главных причин возобновления интереса к магии в эпоху Возрождения. Для того чтобы это понять, необходимо прочитать "Асклепия" в контексте фичиновского "Поймандра" и того религиозного истолкования, которое Фичино дает этому тексту в своем комментарии.

Отношение к знаменитому Плачу в "Асклепии" также должно было измениться. Этот прекрасный и трогательный образец египетской риторики проникнут негодованием, напоминающим еврейских пророков, и возможно, что автор Плача действительно находился под их влиянием. Исчезновение священной религии Египта отождествляется с попранием нравственного закона, ее грядущее восстановление – с восстановлением нравственности. Упадок "религии космоса" сопровождается упадком этики и полным нравственным хаосом. Благочестивый праведник должен уповать на ее возвращение, обещанное в Плаче. Тогда Плач предстает совершенно не в том свете, в каком его видел Августин: это повеление привить пришедшему в упадок христианству египетский дух благочестия и нравственности.

Первое, что бросается в глаза при входе в Сиенский собор, – это знаменитая напольная мозаика с изображением Гермеса Трисмегиста. Он стоит между двумя Сивиллами, которые держат в руках пророчества о пришествии христианства, а за ними толпятся остальные десять Сивилл, каждая со своим пророчеством. Несомненно, Гермес Трисмегист объединен с Сивиллами, как и у Лактанция, поскольку он тоже великий языческий пророк христианства. Надпись у него под ногами относит его к еще более глубокой древности, чем это делали Августин и Лактанций, – он назван "Гермес Меркурий, современник Моисея". Слева от Гермеса, почтительно склонившись перед ним, стоит человек восточного вида в тюрбане – вероятно, его "современник" Моисей; а за ним суровая фигура, в которой можно предположить благочестивого египтянина, участника герметических диалогов – например, Асклепия или Тата.

Левая рука Гермеса покоится на плите, которую держат сфинксы, с надписью:

DEUS OMNIUM CREATOR 
SECUM DEUM FECIT 
VISIBILEM ET HUNC 
FECIT PRIMUM ET SOLUM 
QUO OBLECTATUS EST ET 
VALDE AMAVIT PROPRIUM 
FILIUM QUI APPELLATOR 
SANCTUM VERBUM.

[БОГ ТВОРЕЦ ВСЕГО СУЩЕГО 
С СОБОЮ БОГА СОТВОРИЛ 
ВИДИМОГО И ЕГО 
СОТВОРИЛ ПЕРВОГО И ЕДИНСТВЕННОГО 
КОТОРОМУ ВОЗРАДОВАЛСЯ И 
ВЕСЬМА ВОЗЛЮБИЛ СОБСТВЕННОГО 
СЫНА КОТОРЫЙ ЗОВЕТСЯ 
СВЯТОЕ СЛОВО].

Как показал Скотт33, эта надпись представляет собой сокращенный отрывок из "Асклепия", приводимый (в переводе с греческого на латынь) Лактанцием, для которого он был столь важен благодаря упоминанию "Сына Божьего": "Господь и Творец всего сущего, которого мы справедливо называем Бог, сотворил второго Бога, видимого и осязаемого... и вот, поскольку Он сделал его вначале, одного и единственного, он показался Ему прекрасным и исполненным всякой благости; и Он принял и возлюбил его как Сына Своего"34. Все идеи надписи встречаются в этом отрывке, кроме последней – "который зовется Святое Слово", взятой из другого прорицания Гермеса (о Слове как о Сыне Бога, в начале "Поймандра"35), также отмеченного Лактанцием.

Склонившийся Моисей (если действительно имеется в виду Моисей) держит книгу, которую с другой стороны держит Гермес. На книге написано:

SUSCIPITE О LICTERAS ET LEGES EGIPTII

"Приимите письмена и законы, о Египтяне". Фраза очевидным образом взята из рассказа Цицерона (приведенного у Лактанция) о том, что Гермес Трисмегист даровал египтянам письменность и законы ("Aegyptiis leges et litteras tradidisse")36. Но надпись воспроизводит эту фразу с очень показательными изменениями:

ПРИИМИТЕ ВАШИ ПИСЬМЕНА И ЗАКОНЫ, О ЕГИПТЯНЕ.

Это могло бы быть мольбой законодателя евреев (если склоненная фигура – Моисей) к законодателю египтян, означающей: возродите египетские благочестие и нравственность.

Мозаики Гермеса Трисмегиста и Сивилл были сделаны в Сиенском соборе в 1480-е годы37. Портрет Гермеса Трисмегиста в христианском храме, помещенный так близко к входу и дающий ему столь высокий духовный ранг, – это не отдельный локальный феномен, а символ того, как к Трисмегисту относилось итальянское Возрождение, и предвестие его удивительного успеха во всей Европе в XVI и в начале XVII века.

Глава III

ГЕРМЕС ТРИСМЕГИСТ И МАГИЯ

Герметические тексты делятся на две группы. В первую входят философские трактаты, такие, как Герметический свод или "Асклепий"" сюда же можно отнести некоторые другие образцы герметической литературы, прежде всего фрагменты, дошедшие в антологии Стобея1. Вторую группу образуют сочинения по астрологии, алхимии и магии, значительная часть которых также приписывалась Гермесу Трисмегисту. Между этими группами не всегда можно провести четкую границу2. Мало того, что в "Асклепии", в пассаже, где с таким воодушевлением говорится о египетских способах "изготовления богов", дано, по существу, описание магической практики; и даже самые возвышенные и мистические из философских трактатов предполагают, как мы видели, астрологическую модель космоса. Магия и гностицизм идут рука об руку. Гностик-пессимист должен знать магические формулы и знаки, помогающие освободиться от дурной материальной силы звезд, которая препятствует восхождению сквозь сферы. Гностик-оптимист не боится прибегать к симпатической магии, заклинаниям и талисманам для привлечения тех же самых космических сил, но которые он считает благими.

Методы симпатической магии3 основаны на представлении о постоянном истечении на землю звездных влияний, о которых говорит автор "Асклепия". Предполагалось, что, при наличии определенных знаний, можно использовать истечения этих влияний, направляя их в нужное русло. Каждый объект материального мира полон оккультных симпатий, связывающих его с тем светилом, от которого он зависит. Например, для того, чтобы овладеть силой планеты Венера, необходимо знать, какие растения, минералы, металлы и животные принадлежат ей, и использовать именно их при обращении к этой планете. Нужно знать образы Венеры и уметь наносить их на талисманы, сделанные из правильных (венериных) материалов в астрологически правильный момент. Считалось, что такие образы улавливают дух, или силу, светила и сохраняют эту силу готовой к использованию. Сложная псевдонаука об оккультных симпатиях и изготовлении образов занималась не только планетами, но и всем знакам зодиака присваивала соответствующие растения, животных, образы и т.д. Ведь предполагалось, что Вселенная есть Единое, что она объединена бесконечно сложной системой взаимосвязей. Магом и был тот, кто знал, как проникнуть в эту систему и использовать ее: ему были известны идущие сверху вниз цепи влияний, а для своего восхождения он мог создать восходящую цепь, правильно используя оккультные симпатии земных вещей, небесные образы, заклинания, имена и т.д. И методы, и картина космоса остаются теми же самыми, использует ли маг эти силы, чтобы приобрести конкретные материальные выгоды или в религиозных целях – как в описанной в "Асклепии" иератической магии, – чтобы узреть божественные силы в природе и организовать их правильный культ.

В эллинистическую астрологию, на которой основаны философские герметические сочинения, вошли египетские элементы: тридцать шесть деканов, то есть тридцать шесть богов, каждый из которых правит 1/36 зодиакального круга, то есть десятью градусами4. Египтяне, этот необычный народ, обожествляли время, и не только как абстракцию, но и вполне конкретно – у каждого момента дня и ночи был свой бог, которому в соответствующий момент нужно было поклоняться. Деканы, как их стали называть в эпоху эллинизма, первоначально были звездными богами времени у египтян; они стали частью халдейской астрологии и поставлены в соответствие зодиаку. У каждого из них был свой образ – в разных перечнях разные; и эти перечни могущественных образов вышли из архивов египетских храмов. У деканов были разные функции. В качестве "гороскопов", заведующих теми формами жизни, которые возникают в соответствующий период времени, они обладали четким астрологическим смыслом, и они были связаны с планетами, расположенными в соответствующей области, и со знаками зодиака – каждому знаку соответствовали три декана как три его "лица". Но никто не забывал, что они были еще и богами, могущественными египетскими богами, что придавало им особое таинственное значение. Когда автор "Асклепия" в своем списке богов отводит "тридцати шести гороскопам" очень высокое место – это подлинно египетская черта. И об огромной важности тридцати шести мы читаем и в одном из фрагментов Стобея – в беседе Гермеса с его сыном Татом.

Я когда-то говорил, сын мой, что существует тело, охватывающее всю совокупность мира, – представь же себе и это тело круглым, ибо такова есть форма Вселенной.

Я представляю себе ее такой, как ты говоришь, Отче.

Теперь представь себе, что под крутом этого тела расположены тридцать шесть деканов – между Вселенной и кругом зодиака, отделяя эти два крута друг от друга и, так сказать, поддерживая круг Вселенной и ограничивая зодиак, – перемещаемые с планетами вдоль зодиака. При вращении Вселенной они имеют ту же силу, что и семь планет, но в обратном смысле... Обрати свое внимание также на следующее: поскольку деканы оказывают свое влияние на небесные тела, а мы находимся под господством семи планет, то разве ты не видишь, что влияние деканов достигает нас либо посредством сыновей деканов, либо посредством планет?5

Здесь деканы выступают как могущественные божества или демоны, расположенные близко к кругу Вселенной и над кругами зодиака и планет, и они воздействуют на дольний мир либо напрямую, через своих детей или сыновей, то есть демонов, либо через посредство планет.

Таким образом, философские герметические сочинения отсылают к той же системе идей, что и практические руководства – трактаты по астрологии или алхимии, списки растений, животных, камней и т.п., построенные согласно их оккультным симпатиям со светилами, списки образов для планет, зодиакальных созвездий, деканов с инструкциями по изготовлению соответствующих магических талисманов. Вот лишь несколько примеров из обширной и сложной литературы такого рода, дошедшей под именем Гермеса Трисмегиста. Есть трактат Гермеса об именах и силах двенадцати зодиакальных знаков6; трактаты о растениях, соответствующих созвездиям и планетам7; книга Гермеса Трисмегиста, обращенная к Асклепию, об оккультных свойствах животных8; трактат по астрологической медицине, посвященный Гермесом Аммону Египтянину, где описано лечение болезней, вызванных дурными звездными влияниями, с помощью методов симпатической магии и талисманов, которые низводят либо благое влияние вызвавшего болезнь светила, либо противодействующее влияние другого светила9.

Кажется, что особенно тесно имя Гермеса Трисмегиста связано со списками образов деканов. Деканами начинается "Книга Гермеса Трисмегиста" ("Liber Hermetis Trismegisti")10, недавно обнаруженный трактат по астрологии и астрологической магии, а "Священная книга" ("Liber Sacei")11Гермеса – это список образов деканов и связанных с каждым деканом минералов и растений; здесь же даны инструкции по нанесению образов на нужный камень, который затем вправляется в кольцо вместе с соответствующим растением; обладатель такого кольца должен воздерживаться от всякой пищи, противоположной данному декану.

Короче говоря, именем Гермеса Трисмегиста освящается вся литература, касающаяся оккультных симпатий и талисманов. А в своей функции Гермеса-Тота – изобретателя языка и слов, которые связывают и развязывают, – он играет соответствующую роль в магии12, и ему приписаны магические молитвы и заклинания, совпадающие с теми, которые мы встречаем в Герметическом своде.

В средние века имя Гермеса Трисмегиста было широко известно и связывалось с алхимией и магией, особенно – с магическими образами, или талисманами13. В средневековье существовал страх перед деканами, которые считались опасными демонами, и Альберт Великий сурово осуждал некоторые книги, приписывавшиеся Гермесу, за бесовскую магию14. Над "Асклепием" тяготело обвинение в поклонении демонам, выдвинутое Августином, и возможно, что прежде всего он имел в виду поклонение именно деканам. Но средневековые авторы, занимавшиеся естественной философией, говорят о Гермесе с уважением; Роджер Бэкон считал его "отцом философов"15, а иногда его снабжали генеалогией, отодвигавшей его в еще большую древность, чем у Фичино или автора Сиенской мозаики. В предисловии к сделанному в XII веке переводу одного алхимического труда утверждается, что Гермесов было трое – Енох, Ной и тот царь, философ и пророк, который правил в Египте после потопа и звался Гермес Тройственный (Hermes Triplex). Те же сведения о "Гермесе Меркурии Тройственном" и то же объяснение его имени "Тройственный" даются в астрологическом трактате XIII века16. Примечательно, что Фичино в предисловии к "Поймандру" сходным образом объясняет эпитет "Трисмегист": по его мнению, имеются в виду три функции Гермеса – жреца, философа и царя или законодателя. Но, в отличие от Фичино, средневековые датировки помещали Гермеса Тройственного во времена Ноя, то есть задолго до Моисея.

Существует обширный трактат о симпатической и астральной магии с особым акцентом на талисманы, дошедший под заглавием "Пикатрикс" ("Picatrix"). Хотя Гермес Трисмегист и не считался автором этого сочинения, он в нем часто и с большим почтением упоминается – и это существенно, поскольку этот трактат послужил Фичино, возможно, одним из главных источников в области талисманов и симпатической магии.

Подобно многим магическим сочинениям, приписанным Гермесу и пришедшим на Запад в средние века или в эпоху Возрождения, и книга "Пикатрикс" первоначально была написана по-арабски17, вероятно, в XII веке. Герметическая и гностическая литература и ее идеи оказывали сильное влияние на арабский мир, и прежде всего на арабов Харрана. У этих арабов практиковалась талисманная магия, а посредниками влияния служили жители Сабы, погруженные в герметизм – как в философском и религиозном, так и в магическом варианте. "Пикатрикс" написана арабским автором под сильным сабейским, то есть герметическим, влиянием. Перечни магических образов и практические советы по магическим процедурам он включает в сложную философскую систему, а философия эта во многих отношениях похожа на ту, которую мы встречаем в некоторых трактатах Герметического свода и в "Асклепии". Несомненно, Фичино и его друзья узнали в "Пикатрикс" многие из идей и религиозно-философских чувств, уже известных им от удивительного автора "Поймандра" – египетского Моисея и провозвестника христианства, но здесь эта философия помещена в контекст практической магии: как изготавливать талисманы, как создавать цепи связей и соответствий с горним миром и с их помощью низводить влияния светил.

Латинский перевод "Пикатрикс"18 короче, чем арабский текст; в предисловии утверждается, что по распоряжению Альфонса Мудрого книгу перевели с арабского на испанский, но испанский перевод до нас не дошел. Латинский перевод был очень популярен в ренессансной Италии19. Экземпляр "Пикатрикс" был в библиотеке Пико делла Мирандола20. Трактат был известен и Людовико Лаццарелли21, самому пылкому герметику из современников Пико. Джованни Франческо Пико, племянник великого Пико, выказывает знакомство с трактатом в написанном после смерти дяди сочинении22. Симфорьен Шампье, подготовивший новое издание герметических текстов, но старавшийся отделить христианский герметизм от магии "Асклепия", в 1514 году говорит о "Пикатрикс" с неодобрением и ставит Петру Абанскому в вину заимствования оттуда23. О популярности этого учебника магии говорит и то, что против него направлена насмешка Рабле, упоминающего "достопочтенного Пикатриса, отца во диаволе, ректора дьявологического факультета"24. Тайные пути циркуляции этой книги описывает Агриппа д'Обинье в письме, написанном между 1572 и 1575 годами, где сказано, что Генрих III, король Франции, вывез из Испании несколько магических книг, на которые Агриппе позволили взглянуть, взяв с него торжественную клятву не переписывать их; среди них находились и "les commantaires de Dom Jouan Picatrix de Tollede"25.

Таким образом, есть много свидетельств того, что "Пикатрикс", хотя и ни разу не напечатанная, в течение XV и XVI веков широко распространялась в рукописях. Поскольку самые ранние рукописи датируются XV веком26, можно предположить, что распространение ее началось в том же столетии, на которое приходится апофеоз Гермеса Трисмегиста.

Открывают трактат благочестивые молитвы и обещания открыть глубокие тайны. Ибо знание – лучший дар человеку от Бога, знание об истоке и принципе всех вещей. Главнейшая истина не материальна, она – Единая Истина, Единое Единство. К ней восходят все вещи и от нее получают истину и единство в непрерывном круговороте возникновения и уничтожения. В мире есть иерархия, и нижнее подымается к вышнему, а вышнее спускается к нижнему. Человек – это малый мир, отражающий великий мир космоса, но мудрец с помощью своего разума может подняться выше семи небес.

Из этого краткого примера ясно, что, согласно философии трактата, в основе магии лежит гнозис, постижение устройства Вселенной.

Два следующих раздела посвящены строению мира27. Бог, или первоматерия (prima materia), не имеет формы. Затем из бесформенного, бестелесного Единого возникает следующий ряд:

 

  • Разум, или Ум, 
  • Дух, 
  • Материя, или материальная природа, стихии и подчиненное стихиям (elementata).

Дух нисходит вниз и остается там, где воспринят (ubi captus est). Или же, как сказано в другой главе28, "свойства вышних тел суть форма и сила дольних, а форма дольних – из материала, соответствующего свойствам вышних; и они, так сказать, связаны, поскольку их телесная материя (у земных вещей) и их духовная материя (у светил) суть одна материя".

Таким образом, все искусство магии состоит в том, чтобы уловить и направить истечения духа в материю.

Самым важным методом так понятой магии будет изготовление талисманов, то есть нанесение образов светил на правильный материал, в правильное время, в правильном расположении души и т.д. Две первые книги "Пикатрикс" – длинные и сложные – целиком посвящены этому труднейшему искусству, которое требует глубоких познаний в астрономии, математике, музыке, метафизике и практически во всем остальном. Улавливание духа в талисманы – дело очень хитрое, и преуспеть в нем может только законченный философ.

Приводятся перечни образов, пригодных для талисманов. Вот несколько примеров из перечня планетных образов29.

Два образа Сатурна:

"Фигура человека с лицом и ногой ворона, сидящего на троне, имеющего в правой руке копье, а в левой дротик или стрелу". 
"Фигура человека, стоящего на драконе, одетого в черное и держащего в правой руке серп, а в левой копье".

Два образа Юпитера:

"Фигура человека, сидящего на орле, одетого в одеяние, с орлами под ногами..." 
"Фигура человека с лицом льва и ногами птицы, под ними дракон с семью головами, держащего стрелу в правой руке..."

Образ Марса:

"Фигура человека, в короне, держащего в правой руке поднятый меч".

Образ Солнца:

"Фигура царя, сидящего на троне, с короной на голове, под его ногами знак (магический символ) солнца".

Образ Венеры:

"Фигура простоволосой женщины, едущей на олене, имеющей в правой руке яблоко, а в левой цветы и одетой в белое одеяние".

Образ Меркурия:

"Фигура человека, имеющего на голове петуха, на троне, имеющего ноги как у орла, с огнем в левой руке и имеющего под ногами этот знак (магический символ)".

Образ Луны:

"Фигура женщины с прекрасным лицом на драконе, с рогами на голове, с двумя змеями, обвившимися вокруг нее... Змея обвилась вокруг обеих ее рук, и над головой у нее дракон, и другой дракон под ногами, у каждого из драконов по семь голов".

Как видно из этих примеров, в магических образах планет чаще всего легко узнать классический облик соответствующих богов и богинь. Но в него внесены необычные и варварские добавления и изменения.

В "Пикатрикс" дан исчерпывающий список образов для тридцати шести деканов30, сгруппированных по соответствующим знакам зодиака.

Образы деканов Овна:

Первый декан: "Огромный темный человек с красными глазами, держащий меч и одетый в белое одеяние". 
Второй декан: "Женщина, одетая в зеленое, не имеющая одной ноги". 
Третий декан: "Человек, держащий золотую сферу и одетый в красное".

И далее в том же духе, для всех тридцати шести деканов, связанных с двенадцатью знаками, и все образы такие же зловещие и варварские.

Исчерпав в первых двух книгах тему талисманов и их изготовления, в третьей книге31 автор "Пикатрикс" переходит к вопросу о том, какие минералы, растения, животные и т.д. соответствуют различным планетам, созвездиям и т.д. (приводятся полные списки), какие части тела соответствуют зодиакальным знакам, какие у планет цвета, как заклясть дух планеты с помощью ее имени, атрибутов и т.д. Четвертая книга32трактует схожие темы и завершается каждениями и молитвами, обращенными к планетам.

Итак, эта книга – подробнейшее руководство для мага, в ней даны и философия природы, лежащая в основе талисманной и симпатической магии, и исчерпывающие практические инструкции. Задачи имеются в виду чисто земные: разнообразные талисманы и процедуры используются в конкретных целях – для лечения болезней, для продления жизни, для успеха в разных начинаниях, для освобождения из тюрьмы, для победы над врагами, для добывания чьей-то любви и т.д.

Гермес Трисмегист упоминается часто – и как автор некоторых талисманных образов, и по другим поводам, но самое поразительное место мы находим в четвертой книге, где утверждается, что Гермес первым использовал магические образы и что он основал в Египте чудесный город.

Среди халдеев есть мастера, весьма умелые в этом искусстве, и они утверждают, что Гермес первым соорудил образы, с помощью которых он сумел управлять течением Нила вопреки движению луны. Этот человек также построил храм Солнца, и он умел прятаться ото всех, так что никто его не видел, хотя он был в храме. Он же построил на востоке Египта город в двенадцать миль шириной, внутри которого он построил замок, имевший четверо ворот на каждой из четырех сторон. На восточных воротах он поместил фигуру Орла; на западных воротах – фигуру Быка; на южных воротах – фигуру Льва; и на северных воротах он построил фигуру Пса. В эти образы он низвел духов, говоривших голосами, и никто не мог пройти в ворота этого Города без их дозволения. Он посадил там деревья, а в середине росло огромное дерево, приносившее плод всякого порождения. На вершине замка он приказал возвести башню в тридцать локтей высотой, на вершину которой приказал поместить маяк, цвет которого менялся каждый день, пока в седьмой день не возвращался к первому цвету, и этими цветами освещался Город. Около Города было изобилие вод, в которых водились разные рыбы. По окружности Города он разместил высеченные образы и расположил их так, что под их воздействием жители сделались добродетельны и удалялись от всякого зла и вреда. Имя Города было Адоцентин33.

Похоже, что перед нами иератическая религиозная магия "Асклепия", прошедшая через живое воображение арабов Харрана. Имеются рукотворные боги, статуи египетских богов с животным и птичьим обликом, которые Гермес Трисмегист одушевил, низведя в них дух, так что они говорили голосами и стерегли ворота этой магической Утопии. С центральной башни по очереди сверкают планетные цвета, а что касается образов вокруг города – то, может быть, это образы зодиакальных созвездий и деканов, которые Гермес сумел расположить так, что они пропускают в город лишь благие небесные влияния? Законодатель египтян дает законы, которым нельзя не подчиняться, поскольку обитателей города он вынуждает к добродетели, здоровью и мудрости посредством астральной магии. А дерево плодов в городе означает, возможно, что Гермес контролирует и силы плодородия, так что рождаются только хорошие, мудрые, добродетельные и здоровые.

В поразительном описании города Адоцентина автор "Пикатрикс" от утилитарных описаний талисманов как средства против зубной боли или для делового успеха, торжества над соперником и т.п. – возвышается до более широкого взгляда на возможности магии. Можно сказать, что этот город демонстрирует нам Гермеса Меркурия Тройственного в его тройной роли египетского жреца-боготворца, философа-мага и царя-законодателя. К сожалению, основанию Адоцентина не дано датировки, и мы не можем узнать, произошло ли оно при Ное вскоре после потопа, или при Моисее, или немногим позже времени Моисея. Но, безусловно, ревностного поклонника двух "божественных" книг – "Поймандра" и "Асклепия", написанных самым древним из Гермесов, должно было поразить столь наглядное описание города, в котором, как в идеальном государстве Платона, правит мудрый философ – и правит очень успешно – средствами жреческой египетской магии, как она описана в "Асклепии". Город Адоцентин, жителей которого принуждает к добродетели магия, помогает также понять, почему с упадком магической египетской религии погибли и мораль, и нравы, о чем так убедительно сказано в Плаче. А в идущем в "Асклепии" вслед за Плачем пророчестве о грядущем восстановлении египетской религии сказано:

Боги, имеющие власть над землей, восстанут и воцарятся в Городе на самом краю Египта, и этот Город будет основан в стороне заходящего солнца, и в него устремятся по суше и по морю все смертные34.

Таким образом, в свете этого пассажа из "Асклепия" город Адоцентин можно было счесть и идеальным египетским обществом в пору расцвета, и идеальной моделью его будущего и повсеместного возрождения.

В начале приведенного пассажа автор "Пикатрикс" говорит, что Гермес Трисмегист построил еще и храм Солнцу, в котором пребывал невидимо; правда, с Городом этот солнечный храм эксплицитно не связан. Читатель "Поймандра" (так я называю, разумеется, те четырнадцать трактатов Герметического свода, которые под этим названием объединил Фичино) и "Асклепия" мог усмотреть связь между Гермесом – строителем Храма Солнца – и многими пассажами о солнце в этих книгах. Например, в Герметическом своде V утверждается, что солнце – высшее среди небесных божеств35; автор Герметического свода X, используя платоновскую терминологию, сравнивает солнце с Благом, а его лучи – с истечениями умопостигаемого сияния36. А в списке египетских богов в "Асклепии" Солнце имеет намного более высокий ранг, чем просто одна из планет37. В списке богов оно стоит выше тридцати шести гороскопов, а тридцать шесть гороскопов выше планетных сфер. Таким образом, строитель Храма Солнца Гермес Трисмегист из "Пикатрикс" прекрасно согласовывался с его же собственной "древней теологией", изложенной в "Поймандре" и "Асклепии".

 

Когда Марсилио Фичино приступил к занятиям магией, включавшим и робкие обращения к талисманам, в его распоряжении было множество средневековых авторитетов, которые приводили списки талисманных образов, в том числе и Петр Абанский, дающий список образов для деканов, которого Фичино называет по имени38 в своем трактате "De vita coelitus comparanda", что можно перевести как "О стяжании жизни с небес". Поощрение к магической практике он мог найти и у некоторых неоплатоников, которых изучал и переводил, особенно у Прокла и в "Египетских мистериях" Ямвлиха. Тем не менее, как показал Д.П.Уокер, главным стимулом или образцом для Фичино почти несомненно оказалось описание магии в "Асклепии"39. К возможным источникам практической магии Фичино Уокер отнес и "Пикатрикс"40, а, как было показано в нашем разборе, в этом практическом руководстве по талисманной магии поклоннику "божественного" "Поймандра" и "божественного" "Асклепия" многое должно было напомнить изречения древнейшего Гермеса Трисмегиста из этих двух божественных книг. Возможно, именно "Пикатрикс", прочитанная в контексте герметических штудий, и помогла набожному христианскому неоплатонику перейти к магической практике.

На протяжении средних веков магия никогда не исчезала, несмотря на усилия церковных властей как-то ее обуздать и запретить самые крайние ее формы. И отнюдь не в одной Флоренции, под покровом неоплатонизма Фичино, возрождался в Италии интерес к магическим образам светил. По другую сторону Апеннин, в Ферраре, герцог Борсо д'Эсте огромное помещение у себя во дворце украсил циклом картин, изображающих месяцы года. По серединной полосе шли знаки зодиака с образами тридцати шести деканов, в самом удивительном виде. В этом зале, оформление которого завершилось до 1470 года41, на нижней полосе фресок можно видеть пеструю жизнь феррарского двора, а над нею идут образы тридцати шести деканов, расположенные вдоль зодиака. Серия открывается тремя деканами Овна (илл. 1a); хотя их вид несколько отличается от процитированных описаний из "Пикатрикс", но в целом это те же образы: высокий темный человек в белом (илл. 1б), женщина, скрывающая одеждой тот печальный факт, что у нее всего одна нога, человек со сферой или кругом. Хоть и в очаровательно осовремененных костюмах, это египетские боги времени, изгнанные Августином демоны.

Но сейчас наша тема – не воскрешение небесных образов в других культурных центрах, наряду с флорентийским неоплатонизмом. Наша тема – каким образом Марсилио Фичино, так старавшийся представить возрождение Платона и неоплатонизма не противоречащим христианству, позволил проникнуть туда магии и тем самым положил начало философским системам Ренессанса, в которых так или иначе магия присутствует всегда. Оправданием для новой философской магии Фичино была теория "древнего богословия", благочестия и древности Гермеса Трисмегиста – "древнего богослова" и мага. "Асклепий", возможно, снискал популярность уже в раннем Возрождении42, и когда Фичино отложил Платона, чтобы сперва перевести Герметический свод, и увидел здесь новое подтверждение и святости Гермеса, и высокого мнения о нем Лактанция, считавшего его пророком "Сына Божия", то он счел себя вправе согласиться с Лактанцием и обойти предостережение Августина. Об успехе этой реабилитации свидетельствует и изображение Гермеса Трисмегиста в Сиенском соборе в той роли пророка из язычников, которую ему дал Лактанций.

Нельзя забывать, что и другие "древние богословы", такие, как Орфей и Зороастр, тоже были магами, и их древность санкционировала обращение к самым разным видам магии. Но все же Гермес Трисмегист оставался самым важным из "древних богословов" в деле объединения магии и философии, поскольку от него дошел, как считалось, самый древний свод философских сочинений, и эти сочинения, мало того что перекликались с Моисеем и предвосхищали христианство, еще и предвосхитили учение божественного Платона.

 

"Божественные установления" Лактанций писал на фоне еще очень поверхностной христианизации Римской империи при Константине, поэтому, чтобы убедить язычников стать христианами, он показывает, сколь многое в язычестве близко к христианству или его предвещает. После Лактанция и до Августина при императоре Юлиане Отступнике наступила языческая реакция. Юлиан хотел вытеснить новоявленную религию, вернувшись к философской "религии космоса" и к мистериальным культам. В "Гимне Гелиосу" Юлиан обращается к Солнцу как к верховному богу, к образу умопостигаемого Блага; и говорит, что в небесах есть множество и других богов.

Ибо как оно (Солнце) делит три сферы на четыре части каждую зодиаком... так оно делит и зодиак на двенадцать божественных властей; и далее каждую из этих двенадцати делит на три, чтобы всего было тридцать шесть богов43.

На протяжении всего ответа Оригена Цельсу видно, какую важную роль "Египет" играл в той разновидности неоплатонической религии, которая вернулась с языческой реакцией. Цельс утверждает, что "у египтян можно научиться" очень многому, и Ориген приводит следующий пассаж из его не дошедшего до нас труда:

Как говорят египтяне, тело человека разделено на 36 участков – некоторые насчитывают гораздо больше, – и оно распределено среди 36 демонов или каких-то эфирных богов, каждый ведает чем-либо своим. Они знают и имена этих демонов на местном языке, как Хнумен, Хнахнумен, Кнат, Сикат, Хиу, Эребиу, Раманор, Рейаноор и всякие другие туземные имена. И вот, призывая их, они исцеляют болезни (отдельных) частей тела. Что же мешает, если кому угодно, ублажать этих и других и скорее быть здоровым, чем болеть, иметь удачи, чем неудачи, и по возможности избавиться от орудий пытки и наказания? [Пер. А.Б.Рановича]

На это Ориген отвечает:

Этими рассуждениями Цельс пытается низвести наши души к демонам, как если бы те имели попечение над нашими телами. Он так невысоко ставит нераздельное и неразделимое почитание Бога всяческих, что не верит, что единый Бог, которого почитают и которому воздают великолепные почести, сможет один даровать человеку, который его чтит, в воздаяние за воздаваемые Ему почести власть отвращать нападения демонов на праведника. Ибо он никогда не видел, как, когда слова "во имя Иисуса" произносятся истинными верующими, они исцеляли множество людей от болезней и демонских одержаний и прочих бед... По Цельсу, нам бы лучше заниматься магией и колдовством, чем быть христианами, и лучше верить в несметное число демонов, нежели в явного и достоверного вышнего Бога44.

Писавший уже после языческой реакции, Августин не мог согласиться с оптимистическим представлением Лактанция о Гермесе Трисмегисте как о святом предвестнике христианства и предостерег против "Асклепия" с его культом демонов.

Но даже и Августин подкрепил своим авторитетом колоссальную ошибку в датировке этого сочинения – у него Гермес, хотя и получил свое знание от демонов, пророчествует о пришествии христианства.

Поверивший в глубочайшую древность Герметического свода и "Асклепия" и вслед за Лактанцием признавший их святость и божественность, набожный христианин Фичино, изучая эти книги, возвращается не, как он полагает, к древнему богослову, пророчески узревшему истины христианства (и санкционировавшему занятия магией), а к той разновидности языческого философского гнозиса с египетскими и магическими тенденциями, которая была характерна для антихристианской реакции при Юлиане Отступнике.

 

Тот вид магии, который будет нашей темой, глубоко отличается от астрологии. Астрология совершенно не обязательно связана с магией. Это математическая наука, основанная на вере в то, что человеческой судьбой неумолимо управляют светила и что поэтому, изучив гороскоп человека, то есть расположение светил в момент его рождения, можно предсказать его неумолимо предопределенное будущее. А наша магия астрологична лишь в том смысле, что тоже основывается на звездах, на их образах и влияниях, но она представляет собой способ уклониться от астрологического детерминизма, обретя власть над светилами, направляя их влияния в желательном направлении. В религиозном же плане это способ или спастись, уйти от материальной судьбы и рока, или обрести знание божественных вещей. Поэтому "астрологическая магия" – термин неточный, и за неимением лучшего я буду называть эту магию "астральной".

Очень робко, нерешительно, осторожно Фичино приступает к мягкой форме астральной магии и пробует изменить или отменить свой сатурнов гороскоп, уловив, направив к себе более счастливые астральные влияния. Но эта сравнительно невинная проба астральной терапии открыла шлюзы, сквозь которые по всей Европе разлилось поразительное возрождение магии.

 

Глава IV

ЕСТЕСТВЕННАЯ МАГИЯ ФИЧИНО1

Фичино, сын врача, и сам был не только священником, но и врачом; его трактат "О жизни" в трех книгах ("Libri de vita")2, опубликованный в 1489 году, посвящен медицине. Всякий медицинский трактат, написанный в средние века или в эпоху Ренессанса, с неизбежностью опирался на астрологические положения, не вызывавшие ни у кого сомнений. Очевидной основой медицинских предписаний служила вера в то, что части тела подчинены тем или иным зодиакальным знакам или что различные телесные темпераменты связаны с различными планетами. Поэтому Фичино был в целом прав, утверждая, что в его книге речь идет об обыкновенной медицине. Но в рамках медицины он предлагает еще и утонченную разновидность имагинативной магии, основанную на использовании талисманов. Фичино не без тревоги сознавал скрывающиеся здесь опасности, и потому в предисловии предупреждал читателя, что, "если тебе не по душе астрологические образы", эту часть можно пропустить3.

Книга предназначена главным образом для ученых, которые нередко заболевают или впадают в меланхолию из-за чрезмерно усердных занятий4. Происходит это потому, что в силу характера своей деятельности они оказываются под влиянием Сатурна, ибо именно ему подчинены созерцательные занятия и абстрактное мышление, а Сатурн является планетой меланхолического темперамента, враждебен жизненной энергии и молодости. Соответственно, ученым, растратившим в занятиях науками свою энергию, равно как и немолодым людям, у которых жизненных сил в любом случае осталось немного, дается совет избегать растений, трав, животных, минералов и т.п., которые относятся к Сатурну, а пользоваться и окружать себя растениями, травами, животными, минералами и людьми, принадлежащими более счастливым, жизнерадостным и животворным планетам, каковыми являются в первую очередь Солнце, Юпитер и Венера. Фичино посвящает множество вдохновенных страниц драгоценным "дарам", сообщающим здоровье и хорошее расположение духа, которые можно получить от этих планет, и не раз поэтически называет их "Тремя Грациями"5. Сравнение благотворных астральных влияний с Тремя Грациями заимствовано, возможно, из гимна к Солнцу императора Юлиана6. Золото – металл, насыщенный духом Солнца и Юпитера, поэтому его влияние благотворно при меланхолии. Зеленый цвет дает здоровье и жизнь, и потому читателю следует прийти к "Благой Венере"7, ходить по ее зеленым лугам и срывать ее цветы – розы либо же золотые крокусы Юпитера. Фичино дает советы и относительно соблюдения "бессатурновой" диеты и считает благотворным использование приятных запахов и благовоний. Кажется, будто мы попали в приемную дорогого психиатра, который знает, что его пациентам по карману и золотые вещи, и поездки на природу, и цветы вне сезона.

 

О талисманах речь заходит только в третьей книге, той, которая называется "De vita coelitus comparanda" ("О стяжании жизни с небес"). Первая глава этой книги открывается сложными философскими рассуждениями8. В них достаточно четко прослеживается известное трехчленное разделение на разум, душу и тело, но в остальном они несколько туманны. Существуют мировой разум и мировое тело, а между ними помещается мировая душа. В божественном разуме (mens) находятся Идеи; в мировой душе – порождающие причины. Их столько же, сколько идей в mens, и они соответствуют этим идеям или отражают их. Порождающим причинам души соответствуют (то есть зависят от них или формируются ими) виды материи, или мирового тела. Когда эти материальные формы вырождаются, их можно воссоздать в "срединном месте" – по-видимому, путем манипулирования ближайшими к ним более высокими формами (то есть причинами в мировой душе), от которых они зависят. Между "причинами" в мировой душе и низшими формами существуют соответствия, которые Зороастр называл божественными сцеплениями, а Синезий – магическими чарами. Эти связи зависят не столько от звезд и демонов, сколько от мировой души, которая вездесуща. Вот почему "древнейшие платоники" создали небесные образы, образы сорока восьми созвездий – двенадцати в зодиаке и тридцати шести вне его, и еще тридцать шесть образов для "лиц" зодиака. От этих упорядоченных форм зависят и формы дольнего мира.

В подзаголовке к "Стяжанию жизни с небес" Фичино называет это сочинение комментарием к книге Плотина на ту же тему. Он не уточняет, какой именно раздел "Эннеад" имеется в виду, но, как указал П.О.Кристеллер, в одной рукописи книга "О стяжании жизни с небес" указана среди комментариев на Эннеады IV, 3, II9, где Плотин пишет:

Я полагаю... что те древние мудрецы, которые пытались обеспечить присутствие божественных существ, воздвигая святилища и статуи, выказали понимание природы мира; они постигли, что хотя эта Душа (мира) ощутима везде, но ее присутствие будет обеспечено с большей надежностью, если изготовить соответствующее вместилище, некое место, особо пригодное для приятия какой-то ее части или фазы, нечто, воспроизводящее ее и служащее как бы зеркалом для уловления ее образа. Природа мира такова, что все его содержимое удачнейшим образом воспроизведено в Причинах-Принципах, которым оно причастно; всякая отдельная вещь в природе есть материальный образ Причины-Принципа, который и сам, в свою очередь, есть образ доматериальной Причины-Принципа; так всякая частная сущность связана с тем божественным Существом, по подобию которого сотворена...10

Здесь вроде бы присутствуют обе основные темы Фичино, но выстроенные в другом порядке, что несколько проясняет взаимосвязь мыслей. (1) Каким образом древние мудрецы, понимавшие природу Вселенной, сводили богов в посвященные им святилища путем притягивания или уловления части мировой души. Этому соответствуют слова Фичино об описанных Зороастром и Синезием магических сцеплениях или чарах, иначе говоря, о соответствиях между причинами в мировой душе и низшими формами. Вслед за этим Фичино переходит к звездным образам, как будто и они служат частью системы магических связей, – и утверждает, что свойства этих небесных образов определяют и формы в дольнем мире. (2) Обзор взглядов неоплатоников – помещенный у Фичино после, а у Плотина перед упоминанием о магии – на отражение Идей мирового разума в образах или формах мировой души и на дальнейшее отражение этих последних (через посредников в мировой душе) в материальных формах.

Почему в комментарии к этому месту из Плотина Фичино упоминает небесные образы? Вероятно, он считает, что эти образы в каком-то смысле органически связаны с теми "порождающими причинами", или "причинными принципами", в мировой душе, которые в этом "срединном месте" отражают Идеи божественного ума. Поэтому небесные образы оказываются либо формами Идей, либо способом достичь этих Идей на промежуточной стадии между их чисто интеллектуальными формами в божественном уме и их смутным отражением в чувственном мире, то есть в мировом теле. Значит, как раз манипулирование такими образами в промежуточном "срединном месте" позволяло древним мудрецам низводить часть мировой души в свои святилища.

Далее, говоря словами Фичино, имеется представление, что материальные формы в чувственном мире в случае их вырождения можно воссоздать, манипулируя более высокими образами, от которых они зависят. Э.Гарэн, разбирая это место, пришел к выводу, что эта процедура была имитацией или реконструкцией вышних образов, с тем чтобы уловить божественные влияния и заново направить их в испортившиеся чувственные формы11. То есть священнодействующий маг играет полубожественную роль, поскольку, постигнув применение образов, он управляет тем круговоротом, который соединяет высший божественный мир с мировой душой и с чувственным миром.

Э.Г.Гомбрих в своей статье "Icones symbolicae" проанализировал столь трудную для современного понимания структуру мысли, которая убеждала ренессансного неоплатоника, что "древний" образ – дошедший к нему из незапамятно древних, как он полагал, традиций – действительно заключал в себе отражение Идеи12. Древний образ Справедливости был не просто картиной, но действительно заключал в себе какой-то отзвук, привкус, субстанцию божественной Идеи Справедливости. Это помогает нам понять представления Фичино об образах светил, восходящих к "наидревнейшим платоникам". Причем в случае с этими образами связь с Идеей еще теснее, поскольку у этих образов есть определенное место в космологии Ума, мировой души и мирового тела.

В итоге комментарий Фичино к этому месту Плотина окольным образом оправдывает применение талисманов и магии "Асклепия". Этому применению дано неоплатоническое обоснование: древние мудрецы и современные использователи талисманов не призывают бесов, а глубоко постигли природу Вселенной и те ступени, по которым отражения Божественных Идей нисходят в дольний мир.

 

По наблюдению Д.П.Уокера13, в конце "Стяжания жизни с небес" Фичино возвращается к комментарию на то место из Плотина, с которого начал свою книгу, и утверждает, что Плотин лишь повторяет то, что сказал в "Асклепии" Гермес Трисмегист. Это значит, что

"Стяжание жизни с небес" – комментарий не столько на Плотина, сколько на Трисмегиста, точнее, на то место "Асклепия", в котором описывается египетский магический культ.

Как только какая-либо (часть) материи оказывается перед вещами высшими, она немедленно подвергается вышнему влиянию посредством того наисильнейшего деятеля, обладателя изумительной силы и жизни, который присутствует повсеместно... подобно тому, как зеркало отражает лицо или Эхо – звук голоса. Пример этого приводит, повторяя Меркурия, Плотин: он говорит, что древние жрецы, или Маги, вводили в свои статуи и святилища нечто божественное и чудное. Он (Плотин) полагает, что при этом они вводили не отдельных от материи духов (то есть демонов), a mundana numina [божества космоса], как я сказал в начале и с чем согласен Синезий... Сам Меркурий, которому и следует Плотин, говорит, что сооружал не с помощью демонов небесных или более высоких, а с помощью демонов воздуха статуи из трав, деревьев, минералов, ароматов, обладающих естественной божественной силой (как он говорит)... Изобрели эту недозволенную магию, которая, заманив демонов в статуи, придает статуям видимость богов, умные египетские жрецы, которые хотели убедить народ в существовании богов, то есть какого-то надчеловеческого духа, но не умели это доказать... Сперва я полагал, разделяя мнение блаженного Фомы Аквинского, что они не могли делать говорящие статуи с помощью одного только влияния светил, а прибегали к демонам... Но вернемся к Меркурию и Плотину. Меркурий говорит, что жрецы извлекали из природы космоса определенные силы и смешивали их. Плотин следует ему и полагает, что в мировой душе все удобосочетаемо, поскольку она порождает и движет формы природных вещей посредством некиих порождающих причин, пропитанных ее божественностью. Каковые причины он зовет богами, поскольку они нераздельны с Идеями в верховном Уме14.

Это следует понимать следующим образом: Фичино согласен с Фомой Аквинским, недвусмысленно осудившим магию "Асклепия" как искусство демоническое15, но в то же время, поскольку Фичино читал комментарий Плотина, он понимает, что, хотя некоторые – дурные – египетские жрецы действительно использовали демоническую магию, Гермес Трисмегист не относится к их числу. Свое могущество Трисмегист получил только от самого мира, получил потому, что постиг природу Вселенной как иерархии, в которой влияние Идей нисходит от Мирового Разума через "порождающие причины" Мировой Души к материальным формам Мирового Тела16. А потому небесные образы черпают силу не от демонов, а из "мира", ибо эти образы являются чем-то вроде тени Идей, посредниками в срединном месте между Разумом и Телом, звеньями в цепочках, посредством которых маг-неоплатоник приводит в действие свою магию и сочетает горний и дольний миры.

Так магия "Асклепия", пропущенная через Плотина, проникает вместе со "Стяжанием жизни с небес" в неоплатоническую философию Ренессанса, более того – в фичиновский христианский неоплатонизм. Последнее требовало, как мы видели, немалой ловкости при обходе авторитетных христианских заявлений. Работая над "Стяжанием жизни с небес", Фичино, вероятно, находился под свежим впечатлением от сочинения Оригена против Цельса, которое он цитирует в главе XXI17. В таком случае он обратил внимание и на приводимое Оригеном место из Цельса, где язычник обвиняет христиан в том, что они высмеивают египтян, "хотя те открывают множество глубоких тайн и учат тому, что этот культ (египетская магическая религия) есть поклонение невидимым идеям, а не бренным животным, как полагают многие"18. Не пропускавший ничего, что могло бы послужить на пользу его герою, святому Гермесу Трисмегисту, Фичино должен был ухватиться за ответ Оригена: "Милый мой, ты с полным правом хвалишь египтян за то, что они открыли многие тайны, от которых нет зла, и за темные объяснения о животных". Однако контекст, в который помещено это замечание, выглядит менее обнадеживающе, ибо все сочинение Оригена направлено против взглядов Цельса на историю религии, сводящихся к тому, что правильная и освященная древностью религиозная традиция, которую хранили египтяне, была сначала извращена евреями, а затем окончательно разрушена христианами.

 

Магия Фичино основана на теории духа (spiritus), описанной в книге Д.П.Уокера, которую мы рекомендуем читателю как блестящий и исчерпывающий труд на данную тему19. Центральным понятием фичиновского учения о "стяжании жизни с небес" является spiritus – канал, по которому распространяется влияние звезд. Между душой и телом мира имеется spiritus mundi, дух мира, – он разлит по всей Вселенной и служит проводником звездных влияний к человеку, который пьет их через собственный дух, и ко всему телу мира (corpus mundi). Spiritus – это очень тонкая и хрупкая субстанция, и именно о ней говорил Вергилий в стихах:

Spiritus intus alit, totamque infusa per artus 
mens agitat molem et magno se corpore miscet20.

[Все питает душа, и дух, по членам разлитый, 
Движет весь мир, пронизав его необъятное тело. 
Пер. С.А.Ошерова.]

Чтобы привлечь spiritus определенной планеты, нужно использовать связанные с этой планетой растения, животных, травы, запахи, цветы и пр. Spiritus возникает из воздуха и ветра, это род тончайшего воздуха и тончайшего жара. Солнце и Юпитер – главные планеты, через лучи которых наш дух "пьет" дух мира.

Между тем в той части "Эннеад", к которой главным образом относится комментарий Фичино, о доктрине "духа" ничего не сказано, и, хотя в других местах книги упоминается spiritus mundi, сколько-нибудь четкого определения мирового духа в фичиновском смысле – то есть как средства распространения звездных влияний и основы магической практики – мне у Плотина найти не удалось. Такую доктрину, тем более в связи с практической магией и талисманами, Фичино мог почерпнуть скорее в "Пикатрикс". Теория магии в этой книге, как мы показали в предыдущей главе, основана на ряде: intellectus, spiritus, materia; при этом вещество нижнего мира тесно связано с веществом звезд, состоящим из spiritus'a21. Магия – это управление потоком spiritus'a, истекающим в materia, а один из главных способов достичь этого – использование талисманов, поскольку талисман есть материальный объект, вобравший и сохраняющий в себе spiritus звезды. Эту теорию пневматической магии, равно как и списки вещей, которые притягивают spiritus, подробные указания по изготовлению талисманов и перечни образов, которые следует наносить на талисманы, – все это Фичино мог узнать из "Пикатрикс". То, что Фичино описывает некоторые образы так же, как это сделано в "Пикатрикс", также говорит в пользу гипотезы об использовании им этого текста.

Описание образов сосредоточено главным образом в главе XVIII "Стяжания жизни с небес". Упомянув об образах зодиакальных знаков, Фичино добавляет, что существуют, кроме того, образы "лиц" этих знаков, заимствованные у индусов, египтян и халдеев (перечни образов деканов действительно происходят из этих источников), и приводит пример:

В первом лике Девы – прекрасная девушка, которая сидит с ребенком на руках и держит в руке колос пшеницы22.

Именно в этом виде (с ребенком) данный образ взят не из "Пикатрикс", а из Альбумазара, на которого Фичино ссылается как на источник. Это единственный упомянутый им образ декана – все остальные образы относятся к планетам, – и Фичино не уверен, следует ли его использовать. Он добавляет, что, если хочешь получить дары от Меркурия, нужно помещать его образ на олове или серебре вместе со знаком Девы и символами Девы и Меркурия; ко всему этому можно присоединить и образ декана для первого лица Девы, "если ты собираешься его использовать". Таким образом, данный талисман должен иметь на себе образ Меркурия, некоторые другие знаки и символы и, возможно, также образ Девы с ребенком. Заметим, что этот талисман имеет не медицинское назначение, а служит для получения от Меркурия умственных "даров".

Чтобы получить долголетие, нужно поместить на сапфире образ Сатурна, имеющий следующий вид: "Старик, сидящий на высоком троне или на драконе; голова его покрыта лоскутом темного полотна, а в поднятой над головой руке он держит серп или рыб и одет в темные одежды" ("Homo senex in altiore cathedra sedens uel dracone, caput tectus panno quodam lineo fusco, manus supra caput erigens, falcem manu tenens aut pisces, fusca indutus ueste")23. Этот образ напоминает образ из "Пикатрикс" и содержит в себе элементы двух других. (Образы Сатурна в "Пикатрикс": "Forma hominis super altam cathedram elevati & in eius capite pannum lineum lutosum, & in eius manu falcem tenentis: Forma hominis senis erecti, suas manus super caput ipsius erigentis, & in eis piscem tenentis...: Forma hominis super draconem erecti, in dextra manu falcem tenentis, in sinistra hastam habentis & nigris pannis induti" ["Изображение человека на высоком престоле возвышенного, и у него на голове лоскут льняной темный, и в руке серп держащего: Изображение человека старого стоящего, руки над головой своей поднявшего и в них рыбу держащего...: Изображение человека над драконом стоящего, в правой руке серп держащего, в левой копье имеющего и в черные ткани одетого"]24.) Для долгой и счастливой жизни, говорит Фичино, нужно поместить на белом, чистом камне образ Юпитера в виде "человека на орле или драконе, в короне и желтых одеждах" ("Homo sedens super aquilam uel draconem coronatus... croceam induto uestem")25. Почти так же описан образ Юпитера в "Пикатрикс" ("Forma hominis super aquilam... omnia sua vestimenta sunt crocea")26.

Для лечения болезней Фичино предлагает следующие образы: "Царь на троне, в желтых одеждах, ворон и изображение Солнца" ("Rex in Throno, crocea ueste, & coruum Solisque formam")27. Обращает на себя внимание явное сходство с образом в "Пикатрикс": "Forma regis supra cathedram sedentis, & in sui capite coronam habentis, et coruum ante se, et infra eius pedes istas figuras (магические символы)" ["Изображение царя, на престоле сидящего и на голове корону имеющего и ворона перед собой, и под его ногами вот эти фигуры"]28. Но в "Пикатрикс" этот талисман предназначается не для лечения, как у Фичино, а для царя, который хочет стать могущественнее других царей.

Для счастья и телесной силы Фичино предлагает образ юной Венеры с яблоками и цветами в руках, одетой в белое и желтое ("Veneris imaginem puellarem, poma floresque manu tenentem, croceis & albis indutam")29. Похожий образ Венеры есть в "Пикатрикс": "Forma mulieris capillis expansis & super ceruum equitantis in eius manu dextra malum habentis in sinistra vero flores et eius vestes in coloribus albis" ["Изображение женщины, с распущенными волосами и на олене сидящей, в правой руке яблоко имеющей, а в левой цветы, и одежды белого цвета"]30.

Образ Меркурия Фичино описывает так: "Человек, сидящий на троне, в шлеме с гребнем, с орлиными ногами, держащий в левой руке петуха или огонь..." ("Homo sedens in throno galeatus cristatusque, pedibus aquilinis, sinistra gallum tenens aut ignem...")31. Ср. образ Меркурия в "Пикатрикс": "Forma hominis in eius capite gallum habentis & supra cathedram erecti & pedes similes pedibus aquilae & in palma sinistra manus ignem habentis" ["Изображение человека, на голове петуха имеющего и на престоле стоящего, и ноги, подобные ногам орла, и в левой руке огонь имеющего"]32. Фичино говорит, что этот образ Меркурия развивает сообразительность и память, а если его поместить на дереве, он будет отгонять лихорадку.

Сходство между талисманами у Фичино и в "Пикатрикс" не является достаточным доказательством того, что он использовал это сочинение. Он упоминает и другие источники, в которых описываются образы33, и боги на его талисманах представлены чаще всего в своем обычном виде – например, Юпитер на орле или Венера с цветами и яблоками. И тем не менее возникает впечатление, что Фичино читал главу "Пикатрикс" об образах планет. Любопытно, что в целом он старается избегать образов деканов и почти исключительно ограничивается образами планет. Это заметил большой знаток образов деканов В.Гундель, объяснивший склонность Фичино к образам планет давним соперничеством между образами деканов и планет, в котором Фичино выбрал сторону последних. "Bei Ficinus ist die alte Rivalität der grossen Systeme der dekan- und der planetengläubigen Astrologie zugunsten der Planeten entschieden" ["Древний спор между великими системами деканной и планетной астрологии решен у Фичино в пользу последней"]34. Возникает вопрос, не обусловлен ли этот выбор стремлением избежать демонической магии. Игнорируя образы деканов-демонов и используя лишь образы планет (не для того, чтобы вызывать демонов планет, но лишь как образы, соответствующие "божествам космоса", теням Идей в Мировой Душе), – благочестивый неоплатоник, быть может, верил, что удержится в границах "космической" магии – естественной магии естественных сил, а не магии демонической. Видя беспокойство и сомнения Фичино, можно только изумляться бесстрашию тех смельчаков за Апеннинами, в Ферраре и Падуе35, которые не боялись украшать стены своих домов образами ужасных Тридцати Шести.

Любопытно следить за причудливыми извивами мысли Фичино в главе XVIII. Перед тем как перейти к перечню планетных талисманов, он делает несколько неожиданных замечаний об использовании креста в качестве талисмана36. Небесная сила достигает своей полноты тогда, когда светила, находясь точно по четырем странам света, пересекаются лучами под прямыми углами, то есть образуют крест. Поэтому египтяне использовали форму креста, который к тому же символизировал для них загробную жизнь, и изображали крест на статуях Сераписа, у него на груди. Однако Фичино объясняет использование креста у египтян не только его способностью притягивать звездные дары. Он видит в этом пророчество – хотя и неосознанное – о пришествии Христа. И не случайно Фичино пишет об использовании креста как талисмана именно перед перечнем талисманных образов – пророческое предвосхищение христианства у египтян освящает и традицию талисманной магии.

После этого перечня Фичино подробно излагает мнения схоластов, особенно Петра Абанского, относительно применения талисманов в медицине. Затем, ненадолго задержавшись на Порфирии и Плотине, он переходит к Альберту Великому, представляя его как профессора астрологии и теологии, который в "Зерцале астрономии" ("Speculum astronomiae") объяснил разницу между ложным и истинным употреблением талисманов37. Потом Фичино снова обращается к беспокоящему его вопросу о том, как следует понимать трактат Фомы Аквинского "Против язычников", и в конце концов приходит к выводу, который, как ему кажется, согласуется со взглядом Фомы, а именно: сила талисманов исходит прежде всего не от образов, а от материала, из которого они сделаны38. Но если они делаются под влиянием гармонии, схожей с небесной гармонией, то их сила от этого возрастает.

Короче говоря, с помощью всяческих ухищрений Фичино оправдал свою талисманную магию. Я полагаю, что он имеет в виду главным образом планетные талисманы и те способы обращения с ними, которые относятся не к "демонической", а, по выражению Уокера, к "спиритуальной" магии, которая действует через spiritus mundi, добывая его главным образом путем подбора растений, металлов и т.д., но также и при помощи талисманов, которые обращены к звездам как к космическим, т.е. естественным, силам, а не как к демонам39.

"Что же мешает нам сделать всеобщий образ, то есть образ самой Вселенной? Тогда была бы надежда стяжать многие блага от Вселенной", – восклицает Фичино в начале XIX главы, после подробной защиты планетных образов, которой посвящена предыдущая глава. Этот образ Вселенной, или "изображение космоса" (mundi figura), следует делать из меди в сочетании с золотом и серебром (это металлы Юпитера, Солнца и Венеры). Начинать изготовление нужно в благоприятное время, когда Солнце вступает в первый градус Овна. Над ним нельзя работать в день Сатурна – субботу. Закончить его нужно в дни Венеры, "дабы ознаменовать его совершенную красоту". При работе над ним нужно использовать как цвета, так и линии, или контуры. "У мира есть три всеобщих и собственных цвета – зеленый, золотой, синий, и они посвящены Трем Грациям небес", то есть Венере, Солнцу и Юпитеру. "Поэтому считают, что для того, чтобы получить дары небесных милостей, следует часто использовать эти три цвета и, составляя формулу мира, нужно ввести в нее голубой цвет мировой сферы. Полагают также, что в это драгоценное произведение, сделанное по подобию самого неба, нужно добавлять золото, и звезды, и еще Весту, или Цереру, то есть землю, облаченную в зеле-ные одежды"40.

Многое в этом описании осталось для меня непонятным. Изображение, по-видимому, воплощает Новый Год как новое рождение мира, а может быть даже, как первое рождение мира, т.е. Творение (упомянут "Гептапл" Пико делла Мирандола). Но, вообще говоря, построение этого магического объекта, или талисмана, вписывается в контекст "Libri de vita" – сочинения, целиком посвященного различным методам притягивания, или впитывания, влияний Солнца, Венеры и Юпитера, источников оздоровления, омоложения и противостояния Сатурну. Соответствующий объект, столь смутно и неопределенно описанный, представляет собой, по-видимому, модель неба, устроенную таким образом, чтобы с ее помощью можно было притягивать благоприятные влияния Солнца, Венеры и Юпитера. Разумеется, в таком талисмане должны преобладать цвета этих планет и, вероятно, на нем должны быть помещены их изображения. Включение Цереры в зеленом, обозначающей землю, объяснимо, но что тут делает Веста, непонятно.

Так как Фичино, видимо, советует либо носить такой талисман на теле, либо помещать на видное место41, он может выполняться в виде медали или драгоценной геммы.

Затем Фичино говорит, что изображение космоса можно изготовить так, чтобы оно передавало движение сфер, как это когда-то сделал Архимед, а в недавнее время – один флорентинец по имени Лоренцо. Фичино имеет в виду астрономические часы с изображениями планет, сделанные Лоренцо делла Вольпайя42 для Лоренцо де Медичи. Такое изображение мира, добавляет Фичино, делается не только как украшение, которым можно любоваться, но для того, чтобы созерцать его духовным оком. Очевидно, что оно не имеет ничего общего с тем талисманом, о котором он упоминает раньше. Это космический механизм.

И наконец, человек может поместить

на своде самого укромного покоя в своем доме, где он чаще всего проводит дни и ночи, это же изображение в красках. И, выходя из дома, он будет воспринимать уже не столько вид отдельных предметов, сколько изображение вселенной и ее цвета43.

Я думаю, что здесь имеется в виду фреска с изображением вселенной, помещенная на потолке комнаты; главное место на ней должны занимать все те же Три Грации, или три благоприятные планеты – Солнце, Венера и Юпитер, а преобладающими цветами должны быть их цвета – синий, золотой и зеленый.

Итак, различные варианты "изображения космоса" – это художественные изделия, обладающие свойствами талисмана и предназначенные для магических целей. Они пытаются воздействовать на "космос" посредством благоприятных комбинаций небесных образов, с тем чтобы притягивать благоприятные и, наоборот, исключать вредные влияния. Короче говоря, эти художественные произведения, описание которых, к сожалению, столь неполно, – утилитарны; они предназначены для использования в магии. Компетентный маг, умеющий правильно построить изображение вселенной и разбирающийся в небесных образах, может управлять влиянием звезд. Как у Гермеса Трисмегиста в Городе Адоцентине, задуманном как модель мира, образы были расположены так, чтобы, регулируя астральные влияния, блюсти здоровье и добродетельность граждан, так и "изображения космоса" у Фичино устроены так, чтобы направлять влияния планет в указанном в "Книгах о жизни" направлении – то есть добиваться преобладания Солнца, Юпитера и Венеры и избегать Сатурна и Марса.

Имея в виду вопросы, которые будут обсуждаться в последующих главах, я хочу обратить особое внимание на один момент описания "изображений космоса" – эти изображения предназначены не только для разглядывания, но и для созерцания внутренним взором в мыслях и в памяти. Рассматривая изображение космоса на потолке своей спальни, человек запечатлевает в памяти очертания и основные цвета планет, с тем чтобы, выйдя из дому, объединять бесчисленные отдельные предметы, которые видит, в единое целое, накладывая на них образы высшей реальности, которые несет в себе. Это странное видение, или чудесная иллюзия, впоследствии вдохновляла Джордано Бруно в его попытках упорядочить память с помощью небесных образов, в которых он видел тени идей мировой души, и связать воедино бесконечно раздробленный мир и все содержание памяти.

 

Э.Г.Гомбрих в своей статье "Botticelli's Mythologies" ["Мифологии Боттичелли"] приводит письмо Фичино, в котором тот сообщает молодому Лоренцо ди Пьерфранческо де Медичи о посылке ему "безмерного дара":

Всякому, кто созерцает небо, ничто из виденного, по сравнению с небом, уже огромным не кажется. Так если я тебе подарю само небо, какова же цена такому подарку?44

Далее Фичино говорит, что молодой человек должен расположить свою "Луну" – то есть свою душу и тело – так, чтобы избежать слишком сильного влияния Сатурна и Марса и получить счастливое влияние Солнца, Юпитера и Венеры. "Если ты так расположишь небесные знаки и свои дары, то избежишь угроз фортуны и под божественным покровительством проживешь счастливо и безопасно".

Гомбрих анализирует "Весну" (илл. 2) в свете этого расположения светил. Он предполагает, что крайний слева Меркурий – это планетный образ; выдвигает и отвергает гипотезу, что Три Грации – это Солнце, Юпитер и Венера; подчеркивает, что центральная фигура – это, безусловно, Венера. Предположение, которое я собираюсь высказать, не противоречит общей линии его рассуждений.

Очевидно, что "безмерный подарок", то есть "само небо", посланный Фичино к Пьерфранческо, – изделие того же типа, что и описанное в главе XIX "Стяжания жизни с небес" "изображение вселенной". Это образ космоса, устроенный так, чтобы привлекать благоприятные планеты и нейтрализовывать Сатурн. "Подарком", вероятно, служило не само изделие, а совет – как его создать внутри души или воображения, как концентрировать внутреннее внимание на его образах, или же – как изготовить предназначенный для внутреннего созерцания реальный объект или талисман. "Весна" Боттичелли, хотя и написанная до создания и тем более публикации "Стяжания жизни с небес", – безусловно, именно такой объект, предназначенный для таких целей.

В мои задачи отнюдь не входит давать новое, подробное истолкование иконографии "Весны". Я лишь хочу предположить, что в свете анализа магии Фичино картина обнаруживает черты практического применения этой магии – сложного талисмана, "образа космоса", устроенного так, чтобы передавать зрителю только здоровые, омолаживающие, антисатурновы влияния. Перед нами наглядная форма фичиновой магии: использованы особые сочетания деревьев и цветов, использованы планетные образы – причем связанные с "космосом", а не с демонами или понятые как тени Идей в неоплатонической иерархии. И, независимо от мифологического значения фигур справа, нельзя ли предположить, что их овевает spiritus mundi – исходящий из надутых щек воздушного духа, заметный в развевающемся одеянии бегущей фигуры? Spiritus, передатчик влияния светил, пойман и сохранен в картине, в магическом талисмане.

Как не похожа Благая Венера Боттичелли, с которой, как и советует Фичино, мы гуляем по зеленым и цветущим лугам, впивая благоухающий воздух, пронизанный токами spiritus'a, – как не похожа она на аккуратный талисман Венеры с яблоком в одной руке и цветами в другой! Но задача у нее та же – низводить с Венеры планетный дух и передавать его обладателю или зрителю ее прелестного образа.

Орфическая магия Фичино45 – это возврат к "древнему богослову" Орфею, как магия талисманная – возврат (завуалированный или с оговорками) к Гермесу Трисмегисту. В списках "древних богословов" у Фичино Орфей идет следом за Трисмегистом. Сборник "Орфических гимнов" – главный, хотя и не единственный источник, по которому Возрождение знало орфические гимны, – составлен, вероятно, во II или III веке нашей эры, то есть примерно тогда же, когда и герметические сборники. Эти гимны, вероятно, восходят к какой-то религиозной секте той эпохи. В них обычно есть обращение к божеству, главным образом – к Солнцу, перечисление его имен и атрибутов, и они очень близки к магическим заклинаниям. Фичино и его современники считали, что орфические гимны сочинены самим Орфеем и, соответственно, возникли очень давно; это религиозные песнопения "древнего мага", жившего задолго до Платона. Поэтому воскрешение орфических гимнов было для Фичино очень важным делом – он верил, что возвращается к практике древнейшего богослова, человека, предузнавшего Троицу46. То есть в основе лежала такая же хронологическая ошибка, как и та, из-за которой он столь глубоко чтил герметические тексты.

Орфические песни Фичино пел, аккомпанируя себе, вероятно, на lira da braccio [лира да браччо]47. Они были положены на простую монодическую мелодию, которая, по мнению Фичино, повторяла ноты, издаваемые планетными сферами и сливающиеся в ту музыку сфер, о которой говорил Пифагор. То есть можно было петь гимны Солнцу, Юпитеру, Венере на мотивы этих планет, что было еще одним способом привлечь их влияния, наряду с называнием их имен и функций. Таким образом, за этой вокальной или акустической магией, как и за магией симпатической и талисманной, стояло учение о spiritus'e. Поэтому орфическая магия составляет точную параллель талисманной: у нее те же задачи – привлечь конкретные влияния светил; у нее тот же медиум – spiritus. Единственная – но принципиальная – разница между двумя этими магиями в том, что одна – визуальная и оперирует зрительными образами (талисманами), другая же – акустическая и вокальная – оперирует музыкой и голосом.

По мнению Уокера, описанная в "Стяжании жизни с небес" заклинательная акустическая магия – это те же самые орфические песнопения, хотя прямо это и не сказано48. Несомненно, что в этой книге представлены обе отрасли магии Фичино – и симпатическая магия, оперирующая естественными сочетаниями вещей и талисманами, и заклинательная магия гимнов.

Относительно заклинательной магии возникает та же проблема, что и с талисманной, – естественная это магия, обращающаяся к богам как к космическим силам, или же это магия демоническая, призывающая демонов светил. Ответ, видимо, тот же, что и в случае талисманной магии, – Фичино считал свои заклинания естественной магией. По крайней мере, у нас есть свидетельство Пико делла Мирандола: в одном из своих "Орфических заключений" ("Conclusiones orphicae") он называет орфическое пение естественной магией:

В естественной магии нет ничего действеннее, чем гимны Орфея, если их сопровождает соответствующая музыка, душевное расположение и прочие обстоятельства, известные мудрым49.

А в другом орфическом тезисе Пико четко заявляет, что имена богов в песнопениях Орфея – это имена не лживых демонов, но "имена естественных и божественных сил"50, пронизывающих весь мир.

Подытожим наш обзор естественной магии Фичино. Он низводил влияния светил с помощью музыкальных заклинаний, симпатического применения природных предметов, с помощью талисманов, выхода на воздух и т.п. – с помощью всех средств по уловлению spiritus'a. Связь между его заклинаниями и талисманами, возможно, еще теснее: в главе XVIII после долгой и изощренной апологии талисманов он говорит, что они изготавливаются "под действием гармонии, подобной гармонии небесной"51 и увеличивающей их силу. Можно предположить, что здесь имеется в виду, что талисманы Фичино или картина талисманного типа изготовлялись под аккомпанемент подходящих орфических заклинаний, который помогал низвести в них spiritus.

Несмотря на все предосторожности, "Книги о жизни" все же навлекли на Фичино неприятности, как мы узнаем из его "Апологии"52 по поводу этих книг. Видимо, у читателей возникли вопросы: "Разве Марсилио не священник? А какое священнику дело до медицины и астрологии? А какое дело христианину до магии и образов?" Фичино в свою защиту говорит, что в древности священники всегда занимались медициной, и ссылается на халдейских, персидских и египетских священнослужителей; что без астрологии медицина невозможна; что сам Христос был целителем. Но в первую очередь он утверждает, что есть два вида магии – демоническая, незаконная и греховная, и естественная – полезная и необходимая. Он практикует и рекомендует только благую и полезную разновидность – то есть естественную магию53.

 

Сколько в этой современной естественной магии изысканности и утонченности!54 Если представить, с одной стороны, как ренессансный философ-неоплатоник исполняет орфические гимны, аккомпанируя себе на lira da braccio, украшенной изображением укрощающего зверей Орфея, а с другой – варварское бормотание каких-нибудь заклинаний из "Пикатрикс", то резкий контраст между новой и прежней магией станет очевиден.

Beydelus, Demeymes, Adulex, Metucgayn, Atine, Ffex, Uquizuz, Gadix, Sol, veni cito cum tuis spiritibus. 
[Бейделус, Демеймес, Адулекс, Метукгайн, Атине, Ффекс, Уквизуз, Гадикс, Солнце, гряди скоро с твоими духами.]55

Как далека тарабарщина этого обращения к Солнцу и его демонам из "Пикатрикс" от Фичино и его "естественных" планетных песнопений! А если вообразить, с одной стороны, цветы, драгоценности, ароматы, жить среди которых Фичино рекомендует своим пациентам, вообразить обаятельно здоровую и роскошную жизнь, которую им предписано вести, а с другой – гнусные вещества, вонючие и отвратительные смеси, рекомендованные в "Пикатрикс", то контраст между новой изящной магией, прописанной модным врачом, и магией старой и грязной будет опять-таки разительным. А можно вспомнить и то, что примитивную талисманную магию художники Возрождения превратили в картины нетленного совершенства, где классические формы были и открыты заново, и преобразованы в нечто новое.

И все же между старой и новой магией существует полная преемственность. Обе основаны на одинаковых астрологических предпосылках; обе используют талисманы и заклинания; обе они являются пневматической магией, то есть считают spiritus проводником идущих сверху вниз влияний. Наконец, обе они включены в разработанный философский контекст. Как часть философии подана магия в "Пикатрикс"; естественная магия Фичино принципиально связана с его неоплатонизмом.

Короче говоря, ренессансную магию нужно рассматривать одновременно и как продолжение средневековой магии, и как ее трансформацию в нечто новое. Феномен магии оказывается абсолютно аналогичен феномену, открытому и изученному Варбургом и Закслем: на протяжении средних веков образы богов сохранялись в астрологических рукописях, в этой варваризованной форме достались Возрождению, а затем, благодаря открытию и воспроизведению классического искусства, снова обрели форму классическую56. Точно так же и астральная магия сохраняется в средневековой традиции, а в эпоху Возрождения вновь обретает классическую форму благодаря открытию неоплатонической теургии. Магия Фичино – с ее гимнами Солнцу, Тремя Грациями в астрологическом контексте, неоплатонизмом – по своей перспективе, практике и классическим формам ближе к императору Юлиану, чем к "Пикатрикс". Но материал этой магии, который Фичино – опираясь на свои греческие штудии – вернул к его классическим формам, дошел до него посредством "Пикатрикс" или иных учебников того же рода. Можно сказать, что для понимания смысла и функции ренессансных произведений искусства история магии так же необходима, как история обретения античного искусства – для понимания их формы. Три Грации (если взять вечный пример) заново обрели классический облик благодаря открытию и воспроизведению подлинно классических изображений этой группы. Свою силу в качестве талисмана они, видимо, заново обрели благодаря возрождению магии.

 

И тем не менее если языческое произведение искусства в эпоху Возрождения – языческое не вполне, а сохраняет христианские обертоны (классический пример – Венера Боттичелли, похожая на Деву Марию), то так же обстоит дело и с магией Фичино. Ее нельзя считать просто частью практической медицины, совершенно отдельной от религии, поскольку, как указал Д.П.Уокер, магия эта уже сама по себе была религией. Уокер приводит цитату из Франческо да Дьяччето, ученика и подражателя Фичино, в которой это сказано очень внятно57. Дьяччето пишет о том, что желающий обрести "солярные дары" должен облачиться в мантию солярного цвета – например, золотого – и совершить обряд, включающий воскурение приготовленных из солярных растений благовоний, перед алтарем, на котором есть образ Солнца – например, "образ царя на троне, в короне, одетого в шафранное одеяние, здесь же – ворона и изображение солнца". Это солярный талисман из "Стяжания жизни с небес", который мы возвели к "Пикатрикс"58. Затем, натершись изготовленными из солярных веществ мазями, он должен пропеть орфический гимн к Солнцу, именуя его божественной Единицей, Умом и Душой. Это неоплатоническая триада, примененная к культу Солнца императором Юлианом. Как указывает Уокер, в "Стяжании жизни с небес" она впрямую не называется. Но о ней как о примере иерархии Идей говорит Плотин в том месте "Эннеад", комментарием на который служит книга Фичино59. Таким образом, солярные ритуалы Дьяччето обнаруживают то, что заложено в "Стяжании жизни с небес", и, вероятно, отражают практику самого Фичино. А если так, то магия Фичино была религиозной магией, возрождением религии космоса.

Как подобное возрождение благочестивый христианин мог примирить со своим христианством? Конечно, представление о солнцепоклонстве как о религии, теоретически и исторически родственной христианству, стало возможно благодаря ренессансному религиозному синкретизму, связавшему триады неоплатонизма с Троицей, – вряд ли этим синкретизмом можно объяснить и возрождение солнцепоклонства как религиозного культа. Движущей силой этого возрождения, скорее всего, был, как предположил Уокер, глубокий интерес Фичино к египетской магической религии, описанной в "Асклепии". Комментарием в первую очередь к нему, и лишь во вторую – к Плотину, и было "Стяжание жизни с небес", где Фичино пытался найти для этой религии естественное и неоплатоническое обоснование.

К моменту выхода "Книг о жизни" в свет, к 1489 году, Гермес Трисмегист уже расположился в Сиенском соборе, гордо демонстрируя цитату из своего "Асклепия" с пророчеством о Сыне Божием и получая совет возродить египетские письмена и законы. Во многом ответственность за это ложится на Лактанция, поскольку именно его мнение о Гермесе Трисмегисте как о святом пророке из язычников воспринял Фичино, нашедший, как он полагал, великолепное подтверждение этого мнения в "Поймандре". И, возможно, именно от этого мнения взялась его решимость практиковать магическую религию, на что он пошел, как мы видели, очень нерешительно, робко, тщательно избегая всего демонического.

Когда Гермес Трисмегист вошел в церковь, история ренессансной магии оказалась включена в историю религии.

Глава V

ПИКО ДЕЛЛА МИРАНДОЛА И КАБАЛИСТИЧЕСКАЯ МАГИЯ

Пико делла Мирандола, младший современник Фичино, начал философскую карьеру под его влиянием, усвоив от него преклонение перед "естественной магией". Он исповедовал и проповедовал ее гораздо более энергично и открыто, чем сам Фичино. Но для истории магии в эпоху Возрождения Пико представляет интерес главным образом потому, что он соединил естественную магию с другим видом магии, ставшим своего рода дополнением к естественной магии. Новой разновидностью магии, добавленной Пико к арсеналу ренессансного мага, стала практическая кабала, или кабалистическая магия. Кабалистическая магия – магия духовная, причем духовная не в том смысле, что она, подобно естественной магии, обращается только к естественному мировому духу (spiritus mundi), a в том, что она стремится к высшим духовным силам, находящимся по ту сторону естественных сил космоса. Практическая кабала обращается к ангелам, архангелам, десяти сефирот, то есть к именам или силам Бога, к самому Богу. Средства, используемые при этом, отчасти схожи с другими магическими процедурами, однако прежде всего опираются на могущество священного еврейского языка. Таким образом, этот вид магии претендовал на нечто гораздо большее, нежели естественная магия Фичино, и был неразрывно связан с религией.

Ренессансное сознание, склонное к симметричным построениям, усматривало определенный параллелизм между трактатами Гермеса Трисмегиста, египетского Моисея, и кабалой – еврейской мистической традицией, переданной, как считалось, изустно от самого Моисея. Пико разделял твердую веру кабалистов в то, что корни кабалы уходят в глубочайшую древность – к Моисею, посвятившему в тайное учение немногих избранных, которые в свою очередь передали его своим преемникам, и что это учение проливает свет на те тайны, которым в Книге Бытия Моисей не дал исчерпывающего объяснения. Кабалу, видимо, потому никогда не называли "древним богословием" (prisca theologia), что этот термин прилагался к языческим источникам древней мудрости, в то время как здесь речь идет о мудрости более священной – о еврейской. А поскольку кабала для Пико подтверждала истинность христианства, то христианская кабала оказывалась для него еврейско-христианским источником древней мудрости, к тому же – наиболее ценным и поучительным объектом для сравнения с языческой древней мудростью, и прежде всего с учением Гермеса Трисмегиста. Последний особенно хорошо подходил для штудий Пико в области сравнительного религиоведения, благодаря близким параллелям между библейским Моисеем и египетским законодателем, автором боговдохновенной египетской Книги Бытия – "Поймандр".

Взглянем на герметические трактаты и кабалу глазами Пико – и нашему взору откроется завораживающая симметрия. Египетский законодатель был создателем удивительных мистических учений, в том числе и учения о сотворении мира, причем, судя по всему, он владел частью тех знаний, которыми обладал Моисей. Этому корпусу мистических учений сопутствовала магия – магия "Асклепия". В кабалу тоже входил корпус захватывающих мистических учений, ведущих начало от еврейского законодателя и проливавших свет на моисеевы тайны сотворения мира. Пико углубился в дебри этих удивительных совпадений, видя в них подтверждение божественности Христа. И кабале тоже сопутствовал род магии – практическая кабала.

Кроме того, герметика и кабала подтверждали друг друга в ключевом для обоих учений вопросе, а именно в вопросе о творении Словом. Тайны герметических текстов суть тайны Слова, или Логоса. В "Поймандре" именно светоносное Слово, исходящий из Ума Сын Божий, осуществляет акт творения. В Книге Бытия Бог, чтобы создать тварный мир, "сказал". А поскольку сказал Он на еврейском языке, то для кабалиста слова и буквы этого языка стали объектом бесконечных мистических медитаций, а для адепта практической кабалы они обладали магической силой. Возможно, Лактанций помог закрепить союз между герметикой и христианской кабалой в этом вопросе, когда, процитировав из псалма: "Словом Божиим были сотворены небеса" (Пс. 135, 5) и из евангелиста Иоанна: "В начале было Слово", – добавил, что то же утверждают и язычники: "Ведь Трисмегист, который тем или иным образом доискался почти до всякой истины, часто говорил о превосходстве и величии Слова". Он признавал, что "существует невыразимая и священная речь, выходящая за границы человеческого разумения"1.

Альянс герметики и кабалы, пионером которого был Пико, привел к очень важным результатам, и дальнейшая герметико-кабалистическая традиция, восходящая в конечном итоге к Пико, оказалась очень влиятельной. Порой она, не выходя за рамки чистой мистики, разворачивала герметико-кабалистические размышления о творении и о человеке в невероятно сложный лабиринт религиозных спекуляций, обращаясь к области чисел и гармонии, впитывая в себя и пифагореизм. Но была у этой традиции и другая сторона – магическая. Пико и здесь был первым, кто соединил герметический и кабалистический типы магии.

 

В 1486 году молодой Пико делла Мирандола приехал в Рим с девятьюстами тезисами, или постулатами, выбранными из всех философских школ, и заявил о своей готовности доказать на публичном диспуте, что ни один из этих тезисов не вступает в противоречие с другими. По мнению Торндайка, из этих тезисов явствует, что Пико "в большой степени тяготел к астрологии, симпатизировал естественной магии и имел склонность к такой оккультно-эзотерической литературе, как орфические гимны, халдейские оракулы и еврейская кабала"2, а также к произведениям Гермеса Трисмегиста. Великий диспут так и не состоялся, а богословы настолько активно протестовали по поводу некоторых тезисов, что возникла необходимость в написании "Апологии", или защиты. Она была опубликована в 1487 году вместе с речью "О достоинстве человека", которая должна была открыть диспут. Эта речь отдавалась многократным эхом на протяжении всей эпохи Возрождения, и ее с полным правом можно считать Великой хартией ренессансной магии – типологически новой магии, основанной Фичино и усовершенствованной Пико.

На последующих страницах я буду обращаться к тезисам, или "Заключениям" ("Conclusiones"), Пико, его "Апологии", а также к его "Речи" ("О достоинстве человека")3. Мои цели весьма конкретны. Во-первых, я выясню, что говорил Пико о магии (magia) или естественной магии (magia naturalis), и постараюсь разобраться, что он под ними подразумевал. Во-вторых, я покажу, что Пико различает теоретическую и практическую кабалу, имея в виду под последней кабалистическую магию. И в-третьих, я докажу, что, по убеждению Пико, естественная магия должна быть дополнена практической кабалой, ибо без нее имеет весьма незначительную силу. Три эти темы взаимосвязаны, и не всегда будет возможно отделить одну от другой. Кроме того, следует добавить: хотя я уверена, что под "практической кабалой" Пико подразумевает кабалистическую магию, я не смогу разъяснить, какие именно процедуры он в нее включает, поскольку это сфера компетенции гебраистов.

 

Среди девятисот тезисов Пико – двадцать шесть "Заключений о магии" ("Conclusiones magicae"). Часть из них относится к естественной магии, часть – к кабалистической. Приведу здесь несколько тезисов, касающихся естественной магии.

Первое заключение о магии таково:

Tota Magia, quae in usu est apud Modernos, & quam merito exterminat Ecclesia, nullam habet firmitatem, nullum fundamentum, nullam ueritatem, quia pendet ex manu hostium primae ueritatis, potestatum harum tenebrarum, quae tenebras falsitatis, male dispositis intellectibus obfundunt. 
[Вся та Магия, которую применяют ныне и которую совершенно заслуженно искореняет Церковь, не имеет ни прочности, ни основания, ни истины, так как исходит от врагов первоистины, от властей тьмы, которые помрачают расстроенный разум тьмою лжи]4.

Вся "нынешняя магия", заявляет Пико в этом первом положении, дурна, безосновательна, есть произведение дьявола и заслуженно проклята Церковью. Это выглядит бескомпромиссным обличением магии, бытовавшей во времена Пико, – "нынешней магии". Но маги, излагая свое искусство, всегда утверждали, что хотя и существует дурная, дьявольская магия, однако та магия, к которой прибегают они, не принадлежит к этому сорту. Я думаю, что под "нынешней магией" Пико подразумевает не естественную магию нового типа, а магию средневекового, нереформированного образца. Ведь его следующее заключение начинается словами:

Magia naturalis licita est, & non prohibita... 
[Естественная магия дозволена и не запрещена...]5

Итак, существует благая, дозволенная, незапрещенная магия, и это – естественная магия (magia naturalis).

Что же Пико понимает под естественной магией? В третьем заключении он утверждает:

Magia est pars practica scientiae naturalis; 
[Магия есть практическая часть естественных наук;]

в пятом:

Nulla est uirtus in coelo aut in terra seminaliter & separata quam & actuare & unire magus non possit; 
[Ни на небе, ни на земле нет столь рассеянных и разрозненных начал, чтобы маг не смог привести их в действие и свести воедино;]

и в тринадцатом:

Magicam operari non est aliud quam maritare mundum. 
[Заниматься магией есть не что иное, как сочетать браком мир.]6

Полагаю, из этих трех положений ясно следует, что под дозволенной, естественной магией Пико понимает установление "связующих звеньев" между землей и небом путем верного использования природных субстанций в соответствии с принципами симпатической магии. А поскольку такие звенья будут бесполезны без высшего звена – талисмана или астрального образа, чья действенность обеспечена естественным духом (spiritus), – мы имеем основания полагать (во всяком случае, по моему мнению), что в глазах Пико употребление талисманов входило в число методов, посредством которых маг, прибегающий к естественной магии, "сводит воедино" небесные и земные начала, или "сочетает браком мир", что есть другой способ выражения той же идеи.

Что естественная магия Пико оперирует не с одними только природными субстанциями, следует, кроме того, из двадцать четвертого заключения:

Ex secretions philosophiae principiis, necesse est confiteri, plus posse characteres & figuras in opere Magico, quam possit quaecunque qualitas materialis. 
[Исходя из начал сокровенной философии, следует признать, что в магических операциях символы и фигуры гораздо могущественнее, нежели материальные свойства.]7

Здесь вполне недвусмысленно утверждается, что главные носители магического могущества – не материальные субстанции, не те материалы, из которых сделан тот или иной объект, употребляемый в магических операциях, а подлинные магические "символы" (characteres) и "фигуры" – они-то и наделены наибольшей силой. Пико не употребляет здесь слово "образы" (imagines) – точный термин для талисманных образов, но его "символы" (characteres) – это символы магические (вроде тех, которые показаны в книге "Пикатрикс"), и они фигурируют – наряду с талисманными образами – на некоторых талисманах, приводимых у Фичино. Я не знаю, может ли слово "фигуры" означать "образы" или "фигуры" имеют ту же природу, что и "characteres". Как бы то ни было, можно с полной определенностью утверждать, что, по мнению Пико, действенностью обладают именно магические знаки. Следовательно, его естественная магия, включающая в себя такие магические знаки, есть нечто большее, нежели просто упорядочивание природных субстанций.

В "Апологии" Пико повторяет положения о дурной природе дурной магии и о благой природе своей естественной магии, которая есть сведение воедино, или сочетание браком, небесных начал с началами земными. Эти два определения ("сведение воедино" и "сочетание браком"), добавляет он, служат основой или предпосылкой всем остальным положениям о магии, в особенности положению о символах (characteres) и фигурах. Он подчеркивает, что благая естественная магия, сочетающая браком небо и землю, творится естественным путем, т.е. естественными силами (virtutes naturales), и что действие используемых в ней магических символов (characteres) и фигур также носит "естественный" характер. Короче говоря, он, как мне кажется, старается возможно яснее показать, что магия, в защиту которой он выступает, – не демоническая, а естественная магия8.

Таким образом, естественная магия Пико, судя по всему, не отличается от магии Фичино – в том смысле, что она прибегает не только к принципу естественного сродства, но и к магическим образам и знакам, при этом соблюдая тот принцип, что привлекать следует естественные, а не демонические силы. Вполне возможно, что отголоски апологии естественной магии Пико есть в опубликованной Фичино двумя годами позже "Апологии" "Книг о жизни".

Еще одним связующим звеном между магическими системами Фичино и Пико можно считать обращение последнего к орфическим заклинаниям, которые он причисляет к естественной магии. Во втором орфическом заключении, процитированном выше, Пико утверждает:

В естественной магии нет ничего действеннее, чем гимны Орфея, если их сопровождает соответствующая музыка, душевное расположение и прочие обстоятельства, известные мудрым9.

В третьем орфическом заключении он заверяет, что орфическая магия не несет в себе демонического начала:

Имена богов, воспеваемых Орфеем, не суть имена лукавых демонов, от которых исходит одно лишь зло и никакого добра. Это имена естественных и божественных сил, рассеянных истинным Богом по всему миру, дабы нести великое благо человеку – если человек знает, как с ними обращаться10.

Судя по всему, естественная магия в редакции Пико прибегает к тем же методам, что и естественная магия Фичино: к естественному сродству, естественным орфическим заклинаниям, магическим знакам и образам, интерпретируемым как естественные. Можно, почти не сомневаясь, предположить, что в числе этих средств были и талисманы в интерпретации Фичино. Как показывает комментарий Пико к "Песне любви" ("Canzona de Amore") Бенивьени, Пико существовал в том же образном пространстве, что и Фичино, и, возможно, изображение Трех Граций на его медали следует в конечном итоге толковать в неоплатоническом ключе – как талисманный образ против влияний Сатурна11.

В речи "О достоинстве человека", которая должна была открыть так и не состоявшийся диспут о "Заключениях", Пико повторил все основные постулаты, касающиеся магии: магия двояка, один ее тип есть творение демонов, другой – вид естественной философии12; благая магия основана на сродстве (simpatia), на знании взаимосвязей, пронизывающих всю природу. Благодаря существованию этих тайных склонностей одна вещь может стремиться к другой, и как земледелец сочетает браком виноградную лозу с вязом, "так и маг сочетает браком землю с небом, иначе говоря, силы дольних предметов с дарами и свойствами предметов горних"13. Само рассуждение об удивительном могуществе Человека-Мага начинается словами Гермеса Трисмегиста, обращенными к Асклепию: "Человек, о Асклепий, есть великое чудо"14. Этот текст задает тему всей речи, он вписывает естественную магию Пико в контекст магии "Асклепия".

Но, вместо того чтобы, подобно Фичино, скрывать связь с "Асклепием" под многослойными комментариями к Плотину и довольно-таки невразумительными цитатами из Фомы Аквинского, этим вступлением Пико бросает смелый вызов. Его слова равносильны признанию: "Я говорю именно о магии "Асклепия" и воздаю хвалу человеку-магу, описанному Гермесом Трисмегистом".

 

Однако, по мнению Пико, естественная магия – вещь почти бессильная и с ее помощью неосуществимо никакое серьезное магическое действие, если не дополнить ее кабалистической магией.

Nulla potest esse operatio Magica alicuius efficaciae, nisi annexum habeat opus Cabalae explicitum uel implicitum. 
[У магического акта не будет никакой действенности, если явно или сокровенно он не будет соединен с кабалистическим искусством.]15

Таково пятнадцатое положение о магии, неумолимо и бескомпромиссно повергающее в прах магию Фичино как заведомо неэффективную – поскольку она не прибегает к помощи высших сил.

Nulla nomina ut significatiua, & in quantum nomina sunt, singula & per se sumpta, in Magico opere uirtutem habere possunt, nisi sint Hebraica, uel inde proxima deriuata. 
[В магическом искусстве слово, поскольку оно обозначает и именует, отдельное и взятое само по себе, обладает силой, лишь если это слово еврейское или непосредственно от еврейского произведено.]16

Приведенное двадцать второе положение о магии – жесткий выпад против незадачливого мага, чьи познания в еврейском языке ограничивались, как у Фичино, несколькими словами.

Opus praecedentium hymnorum (т.е. орфических) nullum est sine opere Cabalae, cuius est proprium practicare omnem quantitatem formalem, continuam & discretam. 
[Операции предшествующих гимнов (т.е. орфических) – ничто без операций кабалы, в ведение которой входит всякое количество – формальное, непрерывное и дискретное.]17

Согласно этому, двадцать первому, орфическому заключению, даже орфическое пение, гордость и отрада Фичино, бессмысленно в магических процедурах без кабалы.

Столь безжалостные заявления из уст более подготовленного молодого мага можно, на мой взгляд, считать абсолютной гарантией того, что естественная магия Фичино действительно не имела демонического характера, как он и заявлял. Будучи слишком благочестивым и осторожным, чтобы обращаться к планетным или зодиакальным демонам, и слишком слабо разбираясь в кабале, чтобы понять ангелическую магию, Фичино удовлетворялся безвредной, но бессильной естественной магией. Маг, сочетающий методы естественной магии и кабалы, находится в ином положении, поскольку, как объясняет Пико в "Апологии", кабала существует в двух разновидностях, одна из которых представляет собой "высшую часть естественной магии".

Кабала18 в том виде, который она приняла в средневековой Испании, была основана на доктрине о десяти сефирот и двадцати двух буквах еврейского алфавита. Доктрина о сефирот изложена в "Книге о творении", или "Сефер Йецирах" ("Sefer Yetzirah"). К ней постоянно обращается "Зогар" ("Zohar") – мистический трактат, написанный в Испании в XIII в. и концентрирующий в себе традиции испанской кабалы того времени. Сефирот суть "десять наиболее распространенных имен Бога, а все вместе они образуют одно великое Имя"19. Это "творящие имена, которые Бог вызвал к жизни и послал в мир"20, а сотворенное мироздание есть внешнее проявление этих сил, живущих в Боге. Креативный аспект сущности сефирот связывает их с космологией. Существует корреляция между сефирот и десятью сферами космоса (десять космических сфер – это сферы семи планет, сфера неподвижных звезд и высшие сферы за ними). Отличительная черта кабалы – то значение, которое она придает ангелам, или божественным духам, как посредникам между частями этой системы. Ангелы организованы в иерархию, соответствующую прочим иерархиям. Существуют и ангелы зла, или демоны, чья иерархия соответствует иерархии их благих антиподов. Теософская система мироздания, на которой основаны бесчисленные тонкости кабалистической мистики, с Писанием связана посредством сложнейших мистических интерпретаций слов и букв еврейского текста, особенно текста Книги Бытия (комментариям к ней посвящена большая часть "Зогара").

Для кабалиста еврейский алфавит содержит Имя или Имена Бога. Он отражает исконную духовную природу мира и творящий язык Бога. С точки зрения Бога творение есть выражение Его сокровенной сущности, дающей Себе имя, священное Имя Бога21, каковое есть непрерывный акт творения. Созерцая буквы еврейского алфавита и их конфигурации как составные части Божиего имени, кабалист, благодаря могуществу Имени, созерцает как самого Бога, так и его творения.

Таким образом, обе ветви испанской кабалы основаны на Имени или Именах; они дополняют и перекрывают друг друга. Одна из этих ветвей называется "Путь сефирот"22, другая – "Путь имен"23. Знаток "Пути имен" испанский еврей Авраам Абулафиа, живший в ХIII веке, разработал сложнейшую технику медитации, основанную на системе комбинирования еврейских букв в бесконечное множество сочетаний.

Хотя кабала – прежде всего мистическое учение, попытка найти путь к познанию Бога, она тем не менее связана и с магией, обращенной на самого мистика: магия служит своего рода самогипнозом, вспомогательным средством при медитации. Г. Шолем полагает, что именно в таком ключе прибегал к магии Абулафиа24. Но эта магия может развиться в прикладную25 – тогда для совершения магических операций она воспользуется могуществом еврейского языка или призываемых ею ангелов. (Я говорю, разумеется, с точки зрения адепта мистической магии – такого, как Пико делла Мирандола.) Кабалисты ввели в обиход множество имен ангелов, не упоминавшихся в Писании (там фигурируют только Гавриил, Рафаил и Михаил). Имена образовывались путем добавления к корню, обозначающему специфическую сущность того или иного ангела, суффиксов "эль" или "ях", репрезентирующих Имя Бога. Призывание таких ангельских имен или их начертание на талисманах имело магическую силу. В ходу были и сокращения еврейских слов по методу "нотарикон", а также транспозиции и анаграммы слов по методу "темурах". Одним из самых сложных методов, использовавшихся в практической кабале, или кабалистической магии, была "гематрия". Она основана на числовых значениях, приписываемых каждой букве еврейского алфавита, и предполагает применение сложнейших математических выкладок. В результате, транспонировав слова в числа, а числа в слова, можно было прочесть весь строй мироздания, записанный этими слово-числами, а также точно измерить численность небесного воинства, определявшуюся числом 301 655 172. Уравнение слово-число, как и прочие методы этого типа, не обязательно принадлежит к области магии – оно может быть чисто мистическим. Но оно составляло существенную черту практической кабалы, поскольку ассоциировалось с именами ангелов. К примеру, считалось, что есть семьдесят два ангела, при помощи которых можно получить доступ к сефирот или призвать их. Это в состоянии сделать тот, кто знает имена ангелов и числовые соответствия этих имен. Призывания должны производиться только на еврейском языке, однако возможны также молчаливые призывания – их производят простой расстановкой или демонстрацией еврейских слов, букв, знаков или значков.

 

Пико поставил перед собой задачу тотального синтеза всех знаний. Среди прочих шагов, предпринятых им во исполнение этого замысла, было изучение – в возрасте двадцати четырех лет – еврейского языка. Судя по всему, он знал его вполне прилично – во всяком случае, гораздо лучше, чем любой из его современников-неевреев26. У него было множество друзей среди ученых евреев, имена некоторых из них нам известны – например, Элиа дель Медиго и Флавий Митридат. Друзья, в том числе и упомянутые двое, снабжали его необходимыми книгами и рукописями. Не исключено, что он читал на языке оригинала Писание вместе с многочисленными комментариями, включая и кабалистические комментарии и трактаты. По всей видимости, он имел представление о "Зогаре" и о мистических комментариях к Песни Соломона. Г.Шолем обратил внимание на то, что Пико, видимо, упоминает технику буквенных комбинаций Авраама Абулафиа27. Молодой Пико, человек благочестивый и пылкий, в высшей степени дорожил своим знанием еврейского языка и знакомством с кабалой, поскольку верил, что именно эти знания привели его к более полному пониманию христианства и подтвердили истинность доктрины о божественности Христа и о Троице. Представляя семьдесят два "Кабалистических заключения", он заявляет, что они "подтверждают христианскую религию на основании еврейской мудрости"28. Шестое заключение гласит, что принадлежащие к числу кабалистических тайн три великих Имени Божиих в составе четырехбуквенного Имени (Тетраграмматон) соотносятся с тремя Лицами Троицы29. А седьмой тезис утверждает: "Ни один еврейский кабалист не может отрицать, что имя Иисус, если толковать его согласно кабалистическим принципам и методам, означает Бог, Сын Божий и мудрость Отца, [явленная] в божественности третьего Лица"30.

Как в "Кабалистических заключениях", так и в "Апологии" Пико проводит различие между разными видами кабалы. В первом заключении он говорит:

Quidquid dicant caeteri Cabaliste, ego prima diuisione scientiam Cabalae in scientiam Sephirot & Semot, tanquam in practicam & speculatiuam distinguerem. 
[Что бы ни говорили прочие кабалисты, я делю кабалистическую науку прежде всего на науку сефирот и семот – как бы на практическую и спекулятивную.]31

Во втором заключении он подразделяет "спекулятивную кабалу" на четыре отдела:

Quidcuid dicant alii Cabalistae, ego partem speculatiuam Cabalae quadruplicem diuiderem, correspondentes quadruplici partitioni philosophiae, quam ego solitus sum afferre. Prima est scientia quam ego uoco Alphabetariae reuolutionis, correspondentem parti philosophiae, quam ego philosophiam catholicam uoco. Secunda, tertia, et quarta pars est triplex Merchiana, correspondentes triplici philosophiae particulari, de divinis, de mediis & sensibilibus naturis. 
[Что бы ни говорили другие кабалисты, я делю спекулятивную часть кабалы на четыре подчасти, соответствующие четырехчастному делению философии, из которого я привык исходить. Первая часть – это наука, которую я называю наукой "алфавитного круговращения"; она соответствует подразделению философии, которое я называю всеобщей философией. Вторая, третья и четвертая части – это тройная Merchiana; они соответствуют трем разделам философии, трактующим о божественных, средних и чувственных естествах.]32

Относительно первой части спекулятивной кабалы, определенной как "всеобщая" философия, основанная на вращении алфавитов, Шолем полагает, что имеется в виду буквенно-комбинаторная техника Авраама Абулафиа и его школы ("Путь имен"). Вторая часть, с указанием на три мира: наднебесный мир сефирот и ангелов, небесный мир звезд и чувственный, или земной, мир, – скорее всего, соответствует "Пути сефирот".

В третьем кабалистическом тезисе Пико дает определение практической кабалы:

Scientia quae est pars practice Cabalae, practicat totam metaphysicam formalem & theologiam inferiorem. 
[Часть, называемая практической кабалой, – это наука, занимающаяся всей формальной метафизикой и низшим богословием.]33

На наше счастье, в "Апологии" Пико дает чуть более отчетливые разъяснения по поводу разных видов кабалы. Он отказывается от дробных подразделений спекулятивной кабалы и предлагает бинарную классификацию, называя каждую часть наукой, удостоенной названия "кабала". Первая – комбинаторное искусство (ars combinandi), соответствующее всеобщей философии с алфавитным круговращением, упоминаемой в тезисе о спекулятивной кабале. Пико говорит, что это искусство подобно "тому, которое мы называем искусством Раймунда (ars Raymundi)" (т.е. искусству Раймунда Луллия), хотя методы совпадают не вполне. Ну а вторая из двух наук, удостоенных названия "кабала", имеет дело с силами высших начал надлунного мира. Это – "высшая часть естественной магии". Далее он повторяет оба определения: "Первая из этих двух наук – комбинаторное искусство, которое я в моих "Заключениях" назвал алфавитным круговращением; вторая посвящена одному из способов овладения силами высших начал, что по-иному совершается при помощи естественной магии". Название "кабала", добавляет он, в собственном своем значении, возможно, не вполне подходит к обеим наукам, однако им можно дать это имя "металептически"34.

Итак, насколько я в состоянии понять Пико, он выделяет в кабале два основных направления. Первое – комбинаторное искусство (ars combinandi), которое, возможно, происходит из буквенно-комбинаторной мистики Авраама Абулафиа и которое Пико считает в некоторой степени родственным "искусству" Раймунда Луллия. Эту сторону кабалистического учения Пико я полностью исключаю из сферы исследования, поскольку она относится к истории "искусства" Раймунда Луллия. Нас интересует здесь только второе, по классификации Пико, направление кабалы – направление, представляющее собой один из "способов овладения силами высших начал, что по-иному совершается при помощи естественной магии"; направление, называемое "высшей частью естественной магии". Очевидно, это второе направление есть магия. Она сродни естественной магии, но выше нее. Она должна взмывать ввысь, в наднебесные сферы, – выше звезд, которые естественная магия ставит своей конечной целью. Или же она умеет овладевать той силой звезд, которая превосходит подразумеваемую в естественной магии, поскольку она, так сказать, подключена к силам более высокого порядка.

Дальнейшие замечания в "Апологии" Пико, касающиеся этого направления35, дают целый ряд доказательств того, что эта разновидность кабалы есть магия. Пико рассуждает следующим образом: как у нас есть дурная форма магии – некромантия, не тождественная естественной магии (защищаемой им), точно так же и у евреев есть дурная форма кабалы, ее вырождение. Были злые маги-кабалисты, лживо провозглашавшие, что их искусство ведет начало от Моисея, Соломона, Адама или Еноха. Они утверждали, будто им известны и тайные имена Бога, и какими силами связывать демонов. Они говорили, что Христос, творя чудеса, пользовался тем же арсеналом средств, что и они. Но любому, конечно, понятно, что он, Пико, защищает вовсе не эту дурную лжекабалистическую магию: ведь в одном из тезисов он недвусмысленно утверждает, что чудеса Христа не могли быть сотворены средствами кабалы. (В седьмом заключении о магии утверждается, что, творя чудеса, Христос не прибегал ни к магии, ни к кабале36.)

Все эти оговорки и опровержения сразу наводят на мысль, что методы благой практической кабалы не слишком-то отличались от методов дурной кабалы – они просто имели благие цели. Они тоже использовали тайные еврейские имена Бога и ангелов, призывали их на могущественном еврейском языке либо при помощи магических операций над священным еврейским алфавитом. Только злонамеренные кабалисты обращались таким образом к злым ангелам, или демонам, а благонамеренные – к благим ангелам. Эта магия выходила далеко за пределы магии естественной и несравненно превосходила ее, поскольку имела дело с силами наднебесного мира, по ту сторону звезд.

Анализ некоторых "заключений" Пико покажет, что его кабалистическая магия почти наверняка принадлежала к этому типу.

 

Для нашего анализа важны два цикла "Заключений", а именно "Заключения о магии" и "Кабалистические заключения". Часть тезисов о магии посвящена естественной магии, часть – кабалистической, а некоторые – обеим магиям. Я уже цитировала несколько положений о естественной магии. Теперь приведу несколько положений о кабалистической магии и об обеих магических школах.

Quodcunque fiat opus mirabile, siue sit magicum, siue Cabalisticum, siue cuiuscunque alterius generis, principalissime referendum est in Deum... 
[Какими бы ни были чудесные операции – магическими, кабалистическими или еще какими-либо, они прежде всего должны быть обращены к Богу...]37

Это – шестое – заключение о магии интересно тем, что определяет цель магии как исполнение "чудесных операций", т.е. неких магических процедур. Кроме того, уточняется, что такие операции могут быть произведены в рамках различных видов магии: собственно магии (естественной магии), кабалы или других ее видов. Последняя оговорка позволяет включить в этот круг, например, орфическую или халдейскую магию – им обеим Пико уделяет внимание в других "заключениях". Далее в этом заключении Пико торжественно провозглашает необходимость благочестивого обращения к Богу, к которому должны восходить все благие магические операции.

Я уже цитировала ранее пятнадцатое магическое заключение, в котором утверждается, что магические операции неэффективны без кабалы, а также двадцать второе заключение, где говорится, что любые слова бесполезны для магических операций, если это не еврейские слова или если они не произведены непосредственно из еврейских корней. Теперь я перехожу к двадцать пятому заключению, гласящему следующее:

Sicut characteres sunt proprii operi Magico, ita numeri sunt proprii operi Cabalae, medio existente inter utrosque & appropriait per declinationem ad extrema usu literarum. 
[Как символы входят в магические процедуры, так числа входят в кабалистические процедуры, а посередине между ними находится и может посредством уклонения входить и в то и в другое использование букв.]38

Естественная магия пользуется символами (characteres), кабалистическая оперирует числами посредством использования букв. Под последним Пико, несомненно, подразумевает, что в кабалистической магии принимались во внимание числовые значения еврейских букв. Это положение содержит также неясный намек на существование какой-то связи между магическими символами (characteres) и кабалистическими буквами-числами.

Sicut per primi agentis influxum si sit specialis & immediate, fit aliquid quod non attingitur per mediationem causarum, ita per opus Cabale si sit pura Cabala & immediata fit aliquid, ad quod nulla Magia attingit. 
[Как при действии первопричины – если оно обособленно и неопосредованно – происходит нечто, недостижимое при посредстве причин, так и при кабалистических процедурах – если это чистая и неопосредованная кабала – происходит нечто, чего не достигает никакая магия.]39

Таково двадцать шестое и последнее заключение о магии, очень важное для уяснения отношений магии и кабалы. Естественная магия использует только посредующие причины – звезды. Чистая кабала апеллирует непосредственно к первопричине – к самому Богу. Поэтому ей под силу вещи, недостижимые для естественной магии.

 

Из "Кабалистических заключений" я уже цитировала первые три, содержащие определения различных направлений кабалы. Теперь я собираюсь привести еще некоторые из этих заключений. По поводу кабалистических заключений не может быть полной уверенности в том, что в них намеренно привнесен магический элемент (что безусловно справедливо в случае с заключениями о магии). Быть может, некоторые из них – если не большинство – чисто мистические. Говорит ли Пико о мистическом восхождении души через сферы к сефирот и мистическому Ничто за ними? Или он намерен прибегнуть к магическим средствам для совершения этого восхождения? Или почерпнуть из него магические силы для своих операций? Имея дело с такой личностью, как Пико, очень трудно – а то и невозможно – четко разграничить мистицизм и магию.

Modus quo rationales animae per archangelum Deo sacrificantur, qui a Cabalistis non exprimitur, non est nisi per separationem animae a corpore, non corporis ab anima nisi per accidens, ut contingit in morte osculi, de quo scribitur praeciosa in conspectu domini mors sanctorum eius. 
[Способ, которым разумные души при посредничестве архангела освящаются для Бога – способ, о котором молчат кабалисты, – есть не что иное, как отделение души от тела. Именно души от тела, а не тела от души: последнее может произойти лишь случайно, как при "смерти поцелуя", о которой написано: "Честна пред Господом смерть преподобных его".]40

Это одиннадцатое заключение, бесспорно, глубоко мистическое. В состоянии высшего транса, когда душа отделяется от тела, кабалист может общаться с Богом при посредничестве архангелов. Экстаз при этом столь глубок, что может – при определенном стечении обстоятельств – закончиться телесной смертью. Такая смерть называется "смерть поцелуя" (mors osculi). Пико очень интересовали подобные случаи. Он упоминает о mors osculi в комментарии к поэме Бенивьени41.

Non potest operari per puram Cabalam, qui non est rationaliter intellectualis. 
[Прибегать к средствам чистой кабалы может лишь человек разумно мыслящий.]42

Процедуры чистой кабалы затрагивают разумную часть души. Это автоматически выделяет их из процедур естественной магии, которые имеют дело лишь с естественным духом (spiritus).

Qui operatur in Cabala... si errabit in opere aut non purificatus accesserii, deuorabitur ab Azazale... 
[Когда человек, прибегающий к средствам кабалы... совершает ошибку в своих действиях или приступает к делу, не очистившись, его пожирает Азазель...]43

Возможно, это высказывание относится исключительно к мистическим операциям: неудачные попытки установить связь с архангелами могут вызвать злых ангелов. Однако это может оказаться и привычным предупреждением магам о том, что необходимо тщательно подготовиться и очиститься, прежде чем приступить к магическим операциям, и об ужасных опасностях, подстерегающих мага в случае ошибки в магической процедуре или попытки приступить к ней без должной подготовки.

Естественная магия, старательно избегавшая попыток вызвать звездных демонов, застраховалась от подобного риска. Ведь одни звездные демоны благие, другие – злые, так уж лучше и не пытаться выйти за пределы магии "духа" (spiritus). Хотя высшая магия Пико – магия ангелическая и божественная, его положение нельзя считать абсолютно безопасным, поскольку наряду с благими ангелами существуют ангелы злые. И пусть неприятно встретить лицом к лицу высокого темного человека с красными глазами – египетского демона-декана первой трети Овна, насколько ужаснее участь мага, которого может поглотить жуткий еврейский злой ангел Азазель!

Как видно из сорок восьмого кабалистического заключения, Пико не сомневается в том, что существует связь между десятью сферами космоса (семь планетных сфер; восьмая сфера, или твердь, неподвижных звезд; эмпирей и перводвигатель) и десятью Сефирот, или Градациями (Numerationes) кабалы.

Quidquid dicant caeteri Cabalistae, ego decern sphaeras, sic decern numerationibus correspondere dico, ut, ab edificio incipiendojupiter sit quartae, Mars quintae, Sol sextae, Satumus septimae, Venus octauae, Mercurius nonae, Luna decimae, turn supra aedificium firmamentum tertiae, primum mobile secundae, coelum empyreum primae. 
[Что бы ни говорили прочие кабалисты, я утверждаю, что десять сфер соотносятся с десятью нумерациями следующим образом: если начать с планетных сфер, то Юпитер соответствует четвертой; Марс – пятой; Солнце – шестой; Сатурн – седьмой; Венера – восьмой; Меркурий – девятой; Луна – десятой; далее, над планетными сферами твердь – третьей; перводвигатель – второй; и небесный эмпирей – первой.]44

И хотя порядок сфер у Пико не соблюдается45, его концепцию соответствий между десятью сферами и десятью сефирот можно представить так:

 

 

 

   Сефирот    Сферы
1    Кетер    Перводвигатель
2    Хохма    Восьмая сфера
3    Бина    Сатурн
4    Хесод    Юпитер
5    Гевура    Марс
6    Рахимин    Солнце
7    Нетч    Венера
8    Ход    Меркурий
9    Есод    Луна
10    Малкут    Элементы

 

Именно это соотношение между сефирот и космическими сферами возводит кабалу в ранг теософской картины мироздания. И именно это соотношение позволяет говорить о кабалистической магии как о дополнении к магии естественной или как о высшей форме естественной магии, имеющей дело с высшими духовными силами, которые, однако, органично связаны со звездами.

В шестьдесят шестом кабалистическом заключении Пико описывает, как можно "приспособить нашу душу" к десяти сефирот, определяя их в соответствии с их значениями так:

Ego animam nostram sic decern Sephirot adapto, ut per unitatem suam fit cum prima, per intellectum cum secunda, per rationem cum tertia, per superiorem concupiscibilem cum quarta, per superiorem irascibilem cum quinta, per liberum arbitrium cum sexta, & per hoc totum ut ad superiora se conuertitur cum septima, ut ad inferiora cum octaua, & mixtum ex utroque potius per indifferentiam uel alternariam adhaesionem quam simultaneam continentiam cum nona, & per potentiam quae inhabitat primum habitaculum cum decima. 
[Я нашу душу ставлю в соответствие с десятью сефирот таким образом: своим единством она соответствует первому, разумом – второму, рассудком – третьему, высшим вожделением – четвертому, высшим гневом – пятому, свободной волей – шестому, и этим всем, поскольку обращена к высшему, – седьмому, поскольку к низшему – восьмому, и смешением того и другого (скорее по неразличению или попеременной приверженности, чем по одновременному обладанию) – девятому, и силой, населяющей первообиталище, – десятому.]46

Это следующим образом соотносится со значениями сефирот, данными Шолемом47:

 

       Пико
Кетер    Высшее    Единство
Хохма    Мудрость    Разум (Intellectus)
Бина    Разумение (Intelligentia)    Рассудок (Ratio)
Хесод    Любовь или Милость    Высшее вожделение
Гевура    Сила и ярость    Высший гнев
Рахимин    Сострадание    Свобода воли
Нетч    Вечность    Обращенность к высшему
Ход    Величие    Обращенность к низшему
Есод    Основа    И к тому, и к другому, и т.д.
Малкут    Царство или Слава    Сила первообиталища

 

Пико, как можно заметить, приводит в основном те же значения и демонстрирует понимание кругового строя, или движения, сефирот, где последнее связано с первым.

Само число кабалистических тезисов Пико – семьдесят два – не случайно: пятьдесят шестой тезис свидетельствует о том, что он имел какое-то представление о тайне семидесятидвухбуквенного Имени Божия.

 

Qui sciuerit explicare quaternarium in denarium, habebit modum, si sit peritus cabalae, deducendi ex nomine ineffabili nomen 72 literarum. 
[Кто сумеет разложить четверицу в десятерицу, получит способ – если он сведущ в кабале – вывести из неизреченного имени 72-буквенное имя.]48

Основной вывод, который нам следует сделать, ознакомившись с тайнами "Кабалистических заключений", состоит в том, что Пико так или иначе имел представление о "Пути сефирот" и о его связях с космосом и что именно поэтому кабала рассматривается им в связи с естественной магией как высшая форма последней. Из "Заключений о магии" мы узнаем, что Пико реально занимался практической кабалой, хотя рассказать в деталях, как он это делал, мог бы лишь посвященный. Несомненно, более подробные сведения можно найти в сочинении Рейхлина "О кабалистическом искусстве" (1517)49. Рейхлин цитирует и комментирует в нем некоторые из кабалистических положений Пико50, причем "практикующий кабалист" мог бы почерпнуть из этого сочинения много сведений, не упомянутых Пико. Например, о том, что к ангелам, которые безголосы, лучше обращаться при помощи signacula memorativa (еврейских "мнемонических знаков"), нежели произнося их имена51. Рейхлин много рассуждает о численно-буквенных выкладках, приводит множество имен ангелов, в том числе и те, которые входят в число семидесяти двух имен, образующих имя Бога (Вегуия, Иелиэль, Ситаэль, Элемия и т.д.)52. Кроме того, он дает инструкции, как вызывать наиболее "популярных" Рафаила, Гавриила и Михаила53. Через кабалу Рейхлина кабалистическая магия Пико ведет непосредственно к ангелической магии Тритемия или Корнелия Агриппы, хотя эти маги будут ее разрабатывать в более примитивной практической манере, чем благочестивый созерцатель Пико.

 

Речь Пико "О достоинстве человека" пестрит словами магия и кабала. Это – ее лейтмотив. После вступительной цитаты из Трисмегиста о человеке как величайшем чуде следует пространное восхваление естественной магии54, вслед за чем оратор переходит к тайнам еврейской сокровенной традиции, берущей начало от Моисея55. Речь полна темных мест, не получивших исчерпывающего разъяснения. Египтяне помещали в храмах статую сфинкса, чтобы показать, что тайны их религии должны храниться под покровом молчания56. В еврейской кабале немало запечатленных молчанием тайн, передававшихся из поколения в поколение57. Порой Пико почти что открывает тайну:

И если позволительно – под покровом загадочности – упомянуть во всеуслышание о самых сокровенных тайнах... мы призываем Рафаила – этого небесного лекаря, в чьих силах освободить нас средствами этики и диалектики, – как зовут на помощь врача. После восстановления нашего доброго здоровья в нас поселится Гавриил, сила Господа. Он поведет нас через чудеса естества, показывая, где живет сила и власть Господа, и приведет к Михаилу, вышнему священнослужителю, который – после того как мы послужим философии – увенчает нас, будто короной с самоцветами, богословским священством58.

Каким же образом призываем мы Рафаила, Гавриила и Михаила, чтобы они поселились в нас со всеми своими силами и знанием? Может быть, мы знаем их тайные имена и числа? Не скрыт ли какой-то секрет практической кабалы в самой сердцевине этого возвышенного мистического устремления?

В речи гимн магии и магу выдержан в традиционной риторической технике и содержит лишь намеки на секреты магических процедур. Однако эта речь, несомненно, воспевает не только магию, но и кабалу. Получается, что образцовый маг эпохи Возрождения, впервые явленный миру во всем своем могуществе и величии в речи Пико, подвизался как в естественной магии, так и в ее "высшей форме" – практической кабале.

В работе о магии Фичино Д.П.Уокер предположил, что она по большей части субъективна, т.е. что Фичино обращал ее главным образом на самого себя59. Она формировала воображение, готовя его – при помощи специфического жизненного уклада и различных ритуалов – к восприятию божественных форм естественных богов. Эта магия была доступна тонким артистическим натурам, обострявшим свое художественное восприятие совершением магических процедур. Возможно, все это приложимо и к практической кабале Пико. Возможно, это была субъективная рецепция кабалистической магии глубоко религиозной и художественной натурой. Какими же именно видел Пико делла Мирандола Рафаила, Гавриила и Михаила, когда они приходили к нему, чтобы беседовать с ним? Возможно, в его воображении ангельские лики были еще возвышеннее и прекраснее, чем на картинах Боттичелли или Рафаэля.

И возможно, ключ к влиянию ренессансной магии, основанной Фичино и Пико, тоже следует искать главным образом в сфере воображения и художественного чутья. Практикующие маги Возрождения были художниками, а Донателло или Микеланджело знали, как средствами искусства вдохнуть божественную жизнь в статуи.

 

Двусоставная магия Пико неизбежно вводила магию в религиозную сферу. Если даже для Фичино его безобидный культ естественных богов – своего рода медицинская терапия – привел к осложнению отношений с богословами, то для Пико такого рода осложнения просто обязаны были оказаться куда серьезнее и глубже, поскольку, подчинив естественную магию кабале, он перевел магию в наднебесный мир божественных и ангельских сил. Культ, сопровождавший религиозную магию, – по сравнению, например, с солярными ритуалами естественной магии – есть религиозный культ в чистом виде. В трактате Пико "Гептапл" сказано, что, если мы хотим соединиться с высшими естествами, мы должны следовать религиозному культу с его гимнами и молитвами60. В "Орфических заключениях" Пико "гимны Давида", т.е. псалмы, трактуются как заклинания, столь же важные для кабалы, насколько орфические гимны важны для естественной магии.

Sicut hymni Dauid operi Cabalae mirabiliter deseruiunt, ita hymni Orphei open ueri licitae, & naturalis Magiae. 
[Как гимны Давида удивительно способствуют операциям Кабалы, так и гимны Орфея – истинным операциям дозволенной и естественной Магии.]61

То есть пение псалма практическим кабалистом есть ритуал, близкий к исполнению орфического гимна представителем естественной магии. Близкий, но более действенный: ведь в другом орфическом заключении, процитированном мною ранее, говорится, что орфические гимны бессильны, если их не соединить с "кабалистическими операциями". Трудно понять, каким образом кабалистические операции могли происходить одновременно с пением орфических гимнов. Возможно, Пико просто хочет сказать, что с орфическим пением должно перемежаться пение псалмов. А может быть, имеется в виду устремление души (intentio animae) к истинному, надприродному Богу во время пения гимнов естественным богам. Или, может быть, предполагается, что под влиянием религиозных песнопений гимны естественным богам меняют свою природу – как это происходит с реликтами гимнов естественным богам в составе религиозных гимнов Давида, звучащих в церкви и обращенных к Богу? Проблема эта, скорее всего, неразрешима, но, обдумывая ее, мы сталкиваемся с проблемой, дававшей пищу позднейшим контроверсиям об отношении религии к магии: следует ли в рамках религиозных реформ вовлекать магию в религию или вовсе ее из религии изгнать? Если взглянуть на проблему не только под этим углом, но и в связи с присутствием магических и чудотворных образов в христианских храмах, то перед нами неминуемо встанет вопрос: не повлияло ли на Реформацию с ее иконоборчеством необычайно пристальное внимание эпохи Возрождения к религиозной магии?

Связь между магией и христианством в формулировках Пико оказалась еще более тесной и пугающей из-за его поразительного заявления о том, что магия и кабала помогают доказать божественность Христа. В седьмом магическом заключении утверждается следующее:

Nulla est scientia, que nos magis certificet de diuinitate Christi, quam Magia & Cabala. 
[Никакая иная наука не удостоверяет нас так в божественности Христа, как Магия и Кабала.]62

Нигде не дается исчерпывающего объяснения, что конкретно он имел в виду, утверждая столь необычные вещи, но именно этот тезис вызвал наибольшее число возражений. В связи с ним поднялась целая буря протестов, и значительная часть доводов "Апологии" посвящена оправданию и защите именно этого тезиса63. Некоторые из кабалистических заключений упоминают возможности кабалы в деле доказательства божественности Христа.

7 Nullus Hebraeus cabalista potest negare, quod nomen Iesu, si eum secundum modum & principia cabalae interpretemur, hoc totum praecise & nihil aliud significat, id est Deum Dei filium patrisque sapientiam per tertiam diuinitatis personam, quae est ardentissimus amoris ignis, naturae humanae in unitate suppositi unitum.

15 Per nomen Iod, he uau, he, quod est nomen ineffabile, quod dicunt Cabalistae futurum esse nomen Messiae, euidenter cognoscitur futurum eum Deum Dei filium per spiritum sanctum hominem factum, & post eum ad perfectionem humani generis super homines paracletem descensurum.

[7 Ни один еврейский кабалист не сможет отрицать, что имя Иисус, если толковать его сообразно методам и принципам кабалы, значит в точности это, и ничто иное: Бог, Сын Божий, мудрость Отца, явленная в третьем Лице божества (каковое Лицо есть пылающий огонь любви), соединившийся с человеческой природой в единстве заместительной (жертвы).

15 Из неизреченного имени "йод, хе, вав, хе", которое кабалисты считают именем грядущего Мессии, с очевидностью познается, что он будет Богом, Сыном Божиим, от святого духа вочеловечившимся, и что после него ради совершенства человеческого рода снизойдет на людей Утешитель.]64

Таким образом, кабалистические манипуляции с буквами привели восторженного молодого человека к потрясающему выводу: ИИСУС – действительно имя Мессии, Сына Божия.

Но как же могла доказывать божественность Христа еще и магия? Единственное объяснение, которое я могу предложить, состоит в том, что Пико считал евхаристию своего рода магией. Читатели, интересующиеся этой проблемой, могут ознакомиться с трактатом Пико о евхаристии65; впрочем, я не нашла в нем ни одного отчетливого употребления слова магия.

Итак, один из самых благочестивых христианских мистиков, Пико делла Мирандола взялся – с недюжинной уверенностью и смелостью – за защиту магии и кабалы: эти магические школы не из тех, одно прикосновение к которым может запятнать доброе имя христианина, – напротив, в них христианин найдет подтверждение истинности своей религии; они приведут его к более глубокому духовному проникновению в религиозные тайны. Однако меч, выбранный Пико для защиты своей религии, был обоюдоострым, и Пико прекрасно осознавал таящуюся в нем опасность. Он пытался застраховаться от нее в седьмом магическом тезисе, с настойчивостью повторяя также и в "Апологии":

Non potuerant opera Christi uel per uiam Magiae uel per uiam Cabalae fieri. 
[He могли дела Христа твориться ни посредством Магии, ни посредством Кабалы.]66

Если магия и кабала столь могущественны, может быть, с их-то помощью и совершал Христос чудеса? Нет, горячо возражает Пико. Но позднее маги приняли эту опасную точку зрения.

 

В учении Пико есть еще один аспект, имеющий решающее значение для истории нашего предмета. Магия – в том виде, в котором она представлена в речи Пико, – восходит в конечном итоге к магии "Асклепия". Эту преемственность Пико открыто подчеркивает, начиная речь цитатой из Гермеса Трисмегиста о чудесном величии человека. Сведя воедино магию и кабалу, Пико действительно сочетал браком герметику и кабалу. Причем, как уже было подчеркнуто в этой главе, здесь он оказался первым. От этого союза пошло поколение герметико-кабалистов, авторов равно многочисленных и невразумительных трудов, отличающихся невероятной сложностью и неясностью.

В предыдущей главе мы предположили, что средневековая магия была преобразована и вытеснена в эпоху Возрождения философской магией нового типа. В средние века тоже существовала разновидность магии, оперировавшая еврейскими именами ангелов и Бога, магическими формулами на испорченном еврейском языке и замысловатыми буквенными построениями и диаграммами. Маги возводили подобную магию к Моисею или, чаще, к Соломону. Одним из наиболее характерных для такого рода магии трактатов было руководство под названием "Ключ Соломона" ("Clavis Salomonis")67. Этот труд распространялся в многочисленных тайных списках и имел множество редакций. Возможно, именно такого рода сочинения имел в виду Пико, говоря, что практическая кабала не имеет ничего общего с нечистыми магиями, выступающими под именами Соломона, Моисея, Еноха или Адама, – магическими системами, в которых дурные маги вызывали демонов68. С высоты кабалистической философской мистики, подкрепленной знанием еврейского языка и тайн еврейского алфавита, эти старинные магии представлялись не только нечистыми, но и невежественно-варварскими. Их заместила практическая кабала – ученая еврейская магия, стоящая в одном ряду с ученой неоплатонической магией как одна из двух дисциплин, составлявших вместе рабочий арсенал мага эпохи Возрождения.

Мы встречаемся здесь с необыкновенным изменением статуса мага. И некромант, стряпающий мерзкое варево, и заклинатель духов, произносящий устрашающие заклинания, были изгоями общества: в них видели угрозу для религии, своим ремеслом им приходилось заниматься тайно. С этими старомодными персонажами не имеют практически ничего общего благочестивые маги-философы Возрождения. Такое изменение статуса сравнимо с изменением статуса художника: в эпоху Возрождения из средневекового мастерового он превратился в просвещенного и изысканного спутника государей. Сами магические системы тоже изменились почти до неузнаваемости. Кто признал бы некроманта, тайком штудирующего "Пикатрикс", в утонченном Фичино с его филигранной градацией симпатий, классическими магическими формулами и сложнейшей неоплатонической системой талисманов? Кто признал бы заклинателя, руководствующегося варварскими методами, взятыми из какого-то "Ключа Соломона", в возвышенном мистике Пико, искушенном в религиозно-экстатической кабале собеседнике архангелов?

И все же известная преемственность сохранялась, поскольку магическая техника в оба периода основывалась на одних и тех же принципах. Магия Фичино представляла собой бесконечно утонченную и преобразованную версию пневматической некромантии. Практическая кабала Пико была окрашенной в интенсивные религиозно-мистические тона версией магии заклинаний.

Подобно тому как старая некромантия происходила в конечном счете от позднеантичных типов магии, бытовавших в контексте герметики или языческого гностицизма первых столетий нашей эры, старая магия заклинаний восходит к тому же периоду и к источникам того же типа. Имена ангелов, имена Бога на еврейском языке, еврейские буквы и знаки – все это черты гностической магии, где языческие источники неразделимо переплелись с еврейскими. Это смешение имеет место и в более поздней традиции. Например, в "Пикатрикс" встречаются имена еврейских ангелов, а авторство некоторых из "Ключей Соломона" приписывается "Пикатрикс"69. Таким образом, и магию, и кабалу эпохи Возрождения можно рассматривать как обновленную версию магических учений, восходящих в конечном итоге к языческому и еврейскому гностицизму.

Более того, оба теоретических контекста, в которых оба вида магии продолжают существовать в эпоху Возрождения, а именно герметика и кабала, – имеют гностическое происхождение. Герметический корпус представляет собой свод памятников языческого гностицизма первых веков нашей эры. В некоторых из них (особенно в тексте, посвященном сотворению мира, в "Поймандре") заметно еврейское влияние. Как недавно отметил Г.Шолем, ранняя еврейская кабала подверглась сильнейшему гностическому влиянию70; гностически окрашен был и неоплатонизм, с которым кабала слилась в испанской средневековой кабалистической традиции. Шолем указывает на один из наиболее интересных примеров в этой области. Согласно языческим гностикам, при восхождении души через сферы, в процессе которого она отбрасывает все атрибуты материи, окончательное возрождение души происходит в восьмой сфере, где в нее входят Силы и Власти Бога. Я упоминала об этой доктрине во второй главе, когда пересказывала текст о "Египетском возрождении" (Герметический свод XIII). Там дается описание процесса вхождения Властей в возрожденную душу в восьмой, или "огдоадической", сфере. Войдя в душу, Власти поют в ней "огдоадический гимн" возрождения71. Шолем показывает, что в литературе Гехалот (предшествующая кабале традиция) встречается в точности такая же концепция: божественные Слава и Власть обитают в восьмой сфере, и даже слово "огдоада" переведено на еврейский72.

Любопытно, что Пико делла Мирандола распознал связь между герметикой и кабалой – и пришел почти к тем же выводам, к которым, используя научные методы, пришел Шолем. Пико выводит из Гермеса Трисмегиста десять заключений – они идут непосредственно перед кабалистическими заключениями. В девятом из этих герметических тезисов утверждается следующее:

Decern intra unumquemque sunt ultores, ignorantia, tristitia, inconstantia, cupiditas, iniustitia, luxuries, invidia, fraus, ira, malitia. 
[Десять кар живут в каждом: невежество, уныние, непостоянство, алчность, несправедливость, роскошь, зависть, лживость, гнев, коварство.]73

Пико цитирует Герметический свод XIII в переводе Фичино, где двенадцать "кар" материи переведены как "ultores" (дословно – "каратели"), а их названия приведены74 в точности так же, как они даны у Пико, с одной только разницей: Пико опустил два из них, сократив число "кар", т.е. пагубных материальных сил, с двенадцати до десяти. Уместно вспомнить, что в Герметическом своде XIII двенадцать Кар, исходящих от зодиака и олицетворяющих подвластность человека звездам, изгоняются десятью благими Властями Бога. После того как десятерица изгоняет двенадцатерицу, душа искуплена и начинает петь "огдоадическую" песнь. Пико имел основания сократить число кар до десяти: в следующем, десятом, герметическом заключении он проводит сравнение с кабалой.

Decern ultores, de quibus dixit secundum Mercurium praecedens conclusio, uidebit profundus contemplator correspondere malae coordinations denariae in Cabala, & praefectis illius, de quibus ego in Cabalisticis conclusionibus nihil posui, quia est secretum. 
[Глубокий созерцатель увидит, что те десять кар, о которых сказано согласно Меркурию в предыдущем Заключении, соответствуют дурной десятеричной иерархии в Кабале и ее (иерархии) правителям, о которых я в Кабалистических заключениях ничего не сказал, так как это тайна.]75

Полагаю, это означает, что, согласно мысли Пико, герметические "кары" соответствуют десяти злым началам76 кабалы, изгоняемым их благими антиподами – то есть десятью сефирот. О самом изгнании он ничего не говорит в кабалистических тезисах, поскольку эта священная тайна не предназначена для непосвященных. Иначе говоря (во всяком случае, такова моя интерпретация), Пико полагает, что главное мистическое событие кабалы – когда десять сефирот, или Властей и Имен Бога, поселяются в человеческой душе, предварительно изгнав оттуда все злые силы, – совпадает с главным мистическим событием герметизма – когда Власти, изгнав Кары, водворяются в человеке и поют "огдоадический" гимн возрождения.

Если моя интерпретация этих герметических тезисов верна, то можно утверждать, что Пико связал герметику и кабалу не только на уровне их магий, но и на глубинном уровне актуальной структуры их религиозного опыта, проследив коренное сходство между герметической системой Властей и их антиподов в структуре мироздания и кабалистической системой сефирот и их антиподов – тоже в структуре мироздания.

Это замечательное достижение Пико в области сравнительного религиоведения для него самого не означало аналитического распознавания гностических элементов в кабале путем сравнения ее с герметическим гностицизмом. Для него это сравнение оказалось путем к потрясающему открытию: то, что египетский Моисей, Трисмегист, говорит о Властях и Карах, совпадает с тем, что Моисей – в передаче кабалистов – говорит о сефирот и их антиподах.

 

Глубинные корни ренессансной переоценки магии как духовной силы, тесно связанной с религией, лежат в интересе Возрождения к гностицизму и герметике, с которой, как мы только что видели, Пико сумел соотнести свой интерес к кабале. В последние годы появилось множество работ о ренессансном герметизме. Со временем становится ясно, что и неоплатонизм Фичино, и попытка Пико соединить все философии на мистической основе – на самом деле представляют собой, по сути, стремление скорее к новому гнозису, нежели к новой философии. Во всяком случае, религиозный подход Фичино и Пико к магии, а также новый высокий статус мага, проникающего в суть вещей, – статус, абсолютно отличный от положения некроманта и заклинателя в былые, менее просвещенные времена, – все это было следствием гностической ориентации Фичино и Пико, выражавшейся в их пиетете перед Гермесом Трисмегистом.

И наконец, стоит отметить, что знаменитая речь Пико о достоинстве человека-мага основана на гностических текстах, а не на текстах отцов церкви. Открывая речь пассажем из "Асклепия" о человеке как о великом чуде, Пико цитирует его не до конца. А между тем там утверждается божественное происхождение человека как чудесного явления.

Итак, о Асклепий, человек есть великое чудо (magnum miraculum), существо, достойное преклонения и почестей. Ибо он достигает божественной природы, как если бы он сам был богом; он близок роду демонов, зная, что имеет общее с ними происхождение; он презирает человеческую часть своего естества, уповая на другую, божественную свою часть77.

Отцы церкви отводили человеку почетное место как высшему из земных существ, как созерцателю вселенной, как микрокосму, отражающему макрокосм. Все эти ортодоксальные представления излагаются и в речи "О достоинстве человека"78, однако здесь говорится о достоинстве человека как мага, как творца, обладающего божественной творческой властью, а также магической властью сочетать браком землю и небеса. Такая концепция основана на гностической ереси, согласно которой человек был когда-то – и может стать вновь благодаря своему разуму – отражением божественного ума (mens), существом божественным. Переоценка магии в эпоху Возрождения связана с присвоением магу статуса божественного человека. Тут снова приходит на ум параллель с людьми творческих профессий – ведь именно этого эпитета удостоили современники своих гениев, называя их: божественный Рафаэль, божественный Леонардо или божественный Микеланджело.

 

Фичино, как явствует из его "Апологии", подвергся гонениям со стороны богословов за свою магическую теорию. Пико высказывался куда смелее Фичино – и проблемы его оказались значительно серьезнее. Дело Пико стало богословским cause célèbre [громким делом] и запомнилось надолго. Основные факты этой истории можно вкратце изложить следующим образом79. Серьезное недовольство римских богословов по поводу еретического характера некоторых тезисов Пико вынудило папу Иннокентия VIII назначить комиссию для рассмотрения этого вопроса. Пико несколько раз представал перед этой комиссией и давал разъяснения по поводу своих взглядов. В результате несколько тезисов подверглись суровому осуждению. Среди них было "магическое заключение", в котором Пико утверждает: "Nulla est scientia quae nos magis certificet de diuinitate Christi quam magia et cabala" ["Никакая иная наука не удостоверяет нас так в божественности Христа, как магия и кабала"]. Несмотря на осуждение, Пико опубликовал "Апологию" вместе с частью речи "О достоинстве человека". Издание принято датировать маем 1487 года (правда, эта датировка подвергается сомнению). В "Апологии" Пико защищает тезисы, подвергшиеся осуждению. Эта публикация, естественно, стоила ему новых сложностей. Для разбора его дела были назначены епископы с инквизиторскими полномочиями. В июле 1487 года Пико официально засвидетельствовал перед комиссией свою лояльность и отречение от превратных взглядов, а в августе папа издал буллу, осуждающую все тезисы и запрещающую их публикацию. Однако самого Пико папа простил, приняв во внимание его покорность. Тем не менее, когда Пико бежал во Францию, за ним послали папского нунция с указанием арестовать его. Пико был на некоторое время заключен в Венсенский замок – несмотря на то, что во Франции к его делу относились весьма благосклонно, как при дворе, так и в университетских кругах. Последние по достоинству оценили тот факт, что во многих тезисах Пико использует учения французских схоластов. Заручившись во Франции королевскими письмами в свою защиту, он получил позволение вернуться в Италию. Пико пользовался неизменной поддержкой Лоренцо де Медичи, заступавшегося за него перед папой. Благодаря этому Пико позволили жить во Флоренции – правда, в некоторой опале. Он вел исключительно благочестивый и аскетический образ жизни, попав под влияние Савонаролы. Пико умер в 1494 году, в тот день, когда французские королевские войска вступили во Флоренцию.

В 1489 году Педро Гарсиа, испанский епископ, один из членов комиссии, допрашивавшей Пико, опубликовал пространный ответ на "Апологию" Пико. Сочинение Гарсиа проанализировано у Торндайка80, отметившего его огромное значение для истории отношения к магии. Значительная часть этого труда посвящена опровержению тезиса Пико, гласящего, что "никакая иная наука не удостоверяет нас так в божественности Христа, как магия и кабала". Гарсиа выступает против всех видов магии, считая любой из них пагубным, исходящим от дьявола и несовместимым с католической верой. Он не отрицает астрологическую теорию, а стало быть, и существование оккультных симпатий, однако утверждает, что человек не может знать или использовать их без помощи дьявола. Он сурово осуждает использование астрологических образов, т.е. талисманов, и опровергает доводы некоего испанского богослова, предполагавшего, что Фома Аквинский допускал их использование. В связи с этим спором, несомненно, имеет смысл вспомнить, что Фичино, защищая свои талисманы, пытался в завуалированной форме ссылаться на авторитет Фомы Аквинского. Книга "О стяжании жизни с небес" вышла в свет в том же году, что и книга Гарсиа.

Осуждая астрологические образы, Гарсиа не мог не вступить в полемику с теми, кто утверждал, что астрологическая магия может быть так же свободна от демонического влияния, как "церковная магия", под которой они понимали использование восковых агнцев, освященных папой, или освящение колоколов. Гарсия категорически отрицает это, заявляя, что источник действенной силы для христианских ритуалов – не звезды, а одна только всемогущая власть Творца. И наконец, Гарсиа отрицает древность кабалы.

Таким образом, труд Гарсиа не только осуждает магию как таковую, но и опровергает мнение о том, что "церковная магия" может иметь хоть что-то общее с ней.

В следующем веке Арканджело да Боргоново написал трактат, защищающий Пико от обвинений Гарсиа (издан в Венеции в 1569 году)81. Эти две работы – Гарсиа и Арканджело – можно считать кратким сводом аргументов за и против наличия связи между магией и религиозной практикой в споре, бушевавшем на протяжении всего шестнадцатого столетия. Д.П.Уокер в своей книге уделил внимание этому спору82. Отправным пунктом полемики стал прецедент Пико, а также аргументы, используемые его противниками и сторонниками.

 

В последние годы жизни положение Пико значительно облегчилось в связи с приходом в 1492 году нового папы: Иннокентия VIII сменил на престоле духовного главы христианства Александр VI – папа из династии Борджиа, одна из наиболее известных и колоритных личностей эпохи Возрождения. В отличие от своего предшественника, папа из семейства Борджиа вовсе не был противником астрологии и магии. Напротив, его глубоко интересовали эти предметы, и он с особым рвением взялся за религиозную реабилитацию Пико. Буллы об отпущении грехов Пико, о которых Лоренцо де Медичи неоднократно, но тщетно ходатайствовал перед Иннокентием VIII, Александр VI обнародовал 18 июня 1493 года – менее, чем через год после восшествия на Святой престол83. Не удовольствовавшись этим, папа лично написал письмо Пико, начинающееся словами: "Dilecte fili Salutem & apostolicam benedictionem" ["Возлюбленному сыну привет и апостольское благословение"]. В этом письме Александр воспроизводит все дело Пико, упомянув девятьсот тезисов, "Апологию", выводы комиссии, обвинившей Пико в ереси, его бегство во Францию... Письмо заканчивается полным оправданием как самого Пико, так и его сочинений и отклонением даже малейшего обвинения в ереси. Пико называется человеком, просвещенным "божественными щедротами", верным сыном церкви. Это письмо воспроизводилось во всех изданиях сочинений Пико84, чтобы ссылкой на высокий авторитет подтолкнуть читателя к безоговорочному принятию всех постулатов непогрешимо ортодоксального автора. Среди этих постулатов – и самый скандальный, ставший основной причиной многочисленных протестов и назначения комиссии, выводы которой аннулировал Александр, – а именно утверждение о том, что магия и кабала – ценные помощники христианства.

Именно в этот момент, в 1493-1494 годы, когда обстановка изменилась столь коренным образом, Пико пишет "Рассуждения против гадательной астрологии" ("Disputationes adversus astrologiam divinatricem"). Эту работу, направленную против астрологии, обычно приводят в качестве доказательства того, что Пико был свободен от астрологических предрассудков. Но уже само название показывает, что Пико выступает не против астрологии вообще, а против астрологических предсказаний, т.е. обычной астрологии, основанной на вере в то, что человеческая судьба предопределена звездами; астрологии, практикующей основанные на гороскопах вычисления для предсказания предначертанной судьбы. Недавно было отмечено85, что Пико воспроизводит в своей книге теорию, принадлежащую на самом деле Фичино, – теорию об астральных влияниях, передающихся "небесным духом". Далее, Пико цитирует "нашего Марсилия" как одного из авторов, писавших против астрологов, "идя по стопам Плотина, толкуя и излагая которого он внес большой вклад в платоновские штудии, обогатил и расширил их"86. Возможно, это аллюзия на фичиновский комментарий к Плотину, "Стяжание жизни с небес", с его естественной магией (включая и истолкованные в плотиновском духе талисманы). То есть, возможно, мы имеем дело с косвенной защитой этой работы самим фактом упоминания ее в ряду антиастрологических работ87. Короче говоря, на самом деле Пико защищает фичиновскую "астральную магию" (не употребляя это выражение), которая, как подчеркивается в предыдущей главе, абсолютно отлична от собственно астрологии: она предлагает пути преодоления астрологического детерминизма и учит, как контролировать влияние звезд и обращать его себе на пользу. Антиастрологическая книга, написанная около 1493-1494 года, то есть приблизительно в то время, когда папа снял с Пико все обвинения, есть на самом деле оправдание естественной магии.

В контекст контроверсии по поводу Пико, в которой Александр VI столь решительно принял сторону мага, вписывается также необыкновенное "египтянство" фресок, написанных Пинтуриккио для Александра в апартаментах Борджиа в Ватикане. Эти фрески изучал Ф.Заксль88, обративший внимание на странные аллюзии в рамках ортодоксальных изобразительных программ. В первом зале изображены двенадцать сивилл, изрекающих пророчества о пришествии Христа, и двенадцать ветхозаветных пророков. Лактанций и мозаичный пол Сиенского собора заставляют искать величайшего из языческих пророков, Гермеса Трисмегиста, в зале сивилл, и, по-моему, он там действительно изображен – над сивиллами – в виде пророка с зодиаком (илл. 3), в конце ряда планет. В следующей зале мы видим двенадцать пророков и двенадцать апостолов: христианство, предреченное еврейскими и языческими пророками, явилось; его представители – двенадцать апостолов. В соседних залах – семь свободных искусств, среди которых Астрология – самое заметное; семь святых и семь сцен из жизни Девы Марии. Все это пока вполне укладывается в рамки ортодоксальной программы.

Однако характер египетских сцен в зале святых весьма необычен. Эмблемой семьи Борджиа был бык. Геральдический бык Борджиа отождествлен здесь с Аписом – быком, которому поклонялись египтяне как образу Озириса, бога Солнца. К идее отождествления египетского Аписа-быка, ипостаси Солнца, с быком Борджиа, т.е. с папой, олицетворявшим Солнце, фрески подводят путем целой серии аллюзий, основанных на сдвиге значений. Египетская серия начинается историей Ио, превращенной Юноной в корову. Юнона послала Аргуса стеречь ее. Аргуса убил Меркурий – этому событию посвящена одна из фресок, где Меркурий, обнажив меч, казнит Аргуса (илл. 4). Избавленная Меркурием от Аргуса, Ио бежит в Египет, где становится богиней Изидой. Вслед за сценой с Меркурием и Аргусом идет изображение Ио-Изиды, сидящей на троне (илл. 5). Фигуру слева от нее Заксль идентифицирует как Моисея. Фигура справа от богини – несомненно, тот же персонаж, который изображен с зодиаком в зале сивилл (илл. 3). Полагаю, и здесь мы видим Гермеса Трисмегиста – теперь вместе с Моисеем.

Меркурий, убивший Аргуса, был, согласно Цицерону, Гермесом Трисмегистом, который затем перебрался в Египет и дал египтянам их законы и буквы. Об этом упоминает и Фичино в преамбуле к "Поймандру":

Hune (т.е. Трисмегист) asserunt occidisse Argum, Aegyptiis praefuisse, eisque leges, ac litteras tradidisse. 
[Утверждают, что он (то есть Трисмегист) убил Аргуса, правил египтянами и дал им законы и письмена.]89

Итак, Меркурий на фреске, убивающий Аргуса, – это Гермес Трисмегист. Следующая сцена изображает его в Египте. Он – законодатель египтян; рядом с ним – законодатель еврейского народа, Моисей. Перед нами обычная параллель между Гермесом и Моисеем, к которой мы так привыкли, изучая магию и кабалу.

Почему в самом начале правления папы по его заказу пишутся фрески, прославляющие египетскую религию (илл. 6а), изображающие поклонение египетских Аписов-быков кресту (илл. 6б), связывающие Гермеса Трисмегиста с Моисеем? Ответ на этот вопрос, как мне представляется, таков. Папа хотел демонстративно отмежеваться от политики своего предшественника, приняв тезис Пико делла Миран-дола о возможности употребления магии и кабалы на пользу религии.

 

Вклад Пико делла Мирандола в историю человечества невозможно переоценить. Именно он первым открыто сформулировал новый для Европы статус человека-мага, имеющего в своем арсенале средства как магии, так и кабалы и употребляющего их для воздействия на мир, влияющего на свою судьбу с помощью науки. И именно на примере Пико можно изучать самое зарождение связи между религией и оформлением статуса мага.

 

Глава VI

ПСЕВДО-ДИОНИСИЙ И ТЕОЛОГИЯ ХРИСТИАНСКОГО МАГА

Святой Дионисий Ареопагит был для Фичино одновременно и вершиной (oilmen) платонизма1, и христианским святым, которого апостол Павел встретил в Афинах, – создателем представления о девяти ангельских чинах, которое, безоговорочно принятое Фомой Аквинским и всеми докторами богословия, стало неотъемлемой частью ортодоксальной христианской теологии2. В трактатах "Платоновское богословие" ("Theologia Platonica") и "О христианской религии" ("De Christiana Religione"), представляющих собой синтез платонизма и христианства, Фичино постоянно ссылается на св. Дионисия. Не только для Фичино, но и для всех позднехристианских неоплатоников Дионисий стал одним из главных христианских союзников.

Разумеется, автором трактата "О небесной иерархии" был не Ареопагит, с которым разговаривал апостол Павел. Им был неизвестный писатель, творивший свой труд о девяти ангельских чинах под сильным неоплатоническим влиянием. Он сгруппировал ангельские чины в триады, причем каждая триада соответствовала одному из Лиц Троицы. Девять ангельских чинов обитают в горней высоте, по ту сторону сфер мироздания. Природа этих чинов чисто духовная, или божественная. И хотя чины Дионисия – это не религия космоса в строгом смысле слова, но идея небесной иерархии в целом, изложенная таким образом, чем-то напоминает гностическую религию космоса или религиозный персонализм в космическом контексте. Р. Рок обратил внимание на параллели между мистицизмом Дионисия и гностицизмом – особенно гностицизмом герметического толка. Он предположил возможное влияние герметизма на концепцию небесной иерархии3.

Таким образом, мы вновь сталкиваемся с явлением неверной датировки, обычным для ренессансного синтеза: великий апологет христианства, считавшийся современником апостола Павла, на самом деле принадлежал приблизительно к тому же периоду, что и мнимые "древние богословы"4, и находился в сфере досягаемости гностических идей.

В четырнадцатой главе сочинения "О христианской религии" Фичино следующим образом представляет космическую иерархию, включающую и девять духовных чинов:

Четыре элемента, чья сущность и качества подвержены изменениям. 
Семь планет, чья сущность изменениям не подлежит, однако качества и расположение изменяемы. 
Восьмая сфера, чье движение противоположно движению планет и которой присущи такие качества, как сверкание (candor) и блеск (splendor). 
Хрустальная сфера, которой присуще простое движение и качество сверкания (candor). 
Эмпирей, где все неподвижно. Его сияние (lumen) есть качество света, высшего, чем сверкание (candor).

В неподвижном и сияющем (lucens) Эмпирее обитает Троица – в виде девяти ангельских чинов Дионисия. Каждый чин объединяет легионы ангелов – их число превосходит границы человеческого разумения. Эти девять чинов суть:

Серафимы, Херувимы, Престолы – иерархия Отца. 
Господства, Силы, Власти – иерархия Сына. 
Начала, Архангелы, Ангелы – иерархия Духа5.

Фичино интерпретирует Дионисия следующим образом: для первого чина источник влаги – сама Троица ("liquorem suum a sola haurit Trinitate: [первый чин] черпает свою влагу только у Троицы"); второй чин получает ее от первого; третий – от второго и первого. Существует также разделение в роде деятельности между ступенями иерархии:

Серафимы созерцают порядок и промысел Божий. 
Херувимы созерцают сущность и форму Божию. 
Престолы также созерцают, однако некоторые снисходят и до трудов. 
Господства, подобно архитекторам, планируют то, что осуществляют остальные. 
Силы осуществляют, и движут небеса, и участвуют в совершении чудес, будучи орудиями Бога. 
Власти следят, чтобы порядок божественного управления не нарушался; некоторые из них снисходят до человеческих дел. 
Начала заботятся о делах обществ, народов, государей и должностных лиц. 
Архангелы опекают богослужение и следят за священнодействиями. 
Ангелы занимаются мелкими человеческими делами и заботятся об отдельных людях, будучи их ангелами-хранителями6.

Представления Фичино о небесной иерархии отклоняются от Псевдо-Дионисия, поскольку на Фичино повлияли две промежуточные системы – Фомы Аквинского и Данте – и он сам внес какие-то изменения. Идею о том, что каждой ступени иерархии присущи свои виды деятельности, у Псевдо-Дионисия с такой детальностью не описанные, Фичино взял у Фомы Аквинского7. Связь ступеней иерархии со сферами он нашел у Данте, сопоставляющего ангельские чины и сферы в своем "Пире"8. Более того, в "Рае" Данте помещает души блаженных на сферах семи планет; апостолов и Торжествующую Церковь – на восьмой сфере; девятую сферу занимают у него девять ангельских чинов, и венчает мироздание Троица, обитающая в Эмпирее.

Фичино прекрасно знал поэму Данте. В проанализированном выше пассаже о чинах небесной иерархии он, несомненно, имеет в виду "Рай" – в этом пассаже есть аллюзии на "Божественную комедию"9. Анализ градаций света, в котором Фичино использует разные слова для обозначения разных степеней этого света, – возможно, тоже плод влияния Данте. Представление о том, что вышний свет проходит через ангельские чины сверху вниз, отражаясь в них, как в системе зеркал, – относится к числу концепций, типичных для Дионисия. Однако Данте взглянул на эту картину под слегка иным ракурсом: миновав в своем восхождении сферу планет и достигая последовательно восьмой сферы, девятой сферы и Эмпирея, они с Беатриче видят, как на каждой следующей ступени свет меняется, становясь все более ослепительным и интенсивным. Фичино в проанализированном выше пассаже неизменно употребляет слово "сверкание" (candor), говоря о свете восьмой сферы, слово "блеск" (splendor), когда речь идет о более интенсивном свете хрустальной сферы, и слово "сияние" (lumen) – о вышнем свете Эмпирея (за которым, возможно, есть еще более высокий свет [lux] божественного ума). Не меньшее количество терминов для обозначения света использует он и в трактатах "О солнце" ("De sole")10 и "О свете" ("De lumine")11. Впрочем, я не уверена, что одно и то же слово всегда употребляется для обозначения одной и то же ступени в градации света.

Связь между ангельскими чинами и сферами стала у Фичино еще отчетливее благодаря тому, что он ввел почти что астрологическое понятие, характеризующее взаимоотношения между чинами. Он говорит, что последние "пьют" некие токи, получая их от Троицы. Слово "пьют" вызывает в памяти тот пассаж из "Стяжания жизни с небес", где мировой дух (spiritus) изливается звездами, а пьют обитатели дольнего мира. Если добавить к циклу "световых" терминов еще одно слово – Sol – для обозначения Солнца, то "впивание" spiritus'a от Солнца окажется связующим звеном с высшим рядом, с более высокой "влагой", впиваемой небесными чинами, и более высокими формами света, нисходящим от света вышнего12.

Итак, фичиновская естественная магия, или магия мирового духа, не ставя себе цели более высокой, чем планеты, и в частности Солнце, имела тем не менее ангелическое продолжение, простирающееся выше и за нее. Однако для Фичино единственным способом обращения к ангелам оставалась молитва – иных попыток установления связи с ними он не предпринимал (во всяком случае, по моему мнению). Не пытался он и стать чудотворцем, обратившись за помощью к Силам, движущим небеса (см. вышеприведенную иерархию).

Ангельский мир по ту сторону звезд – представление, конечно, вполне типичное для христианской мысли. К примеру, шекспировский Лоренцо весьма изысканно выразил эту идею в музыкальных терминах:

Sit, Jessica. Look how the floor of heaven 
Is thick inlaid with patines of bright gold: 
There's not the smallest orb which thou beholdst 
But in his motion like an angel sings, 
Still quiring to the young-eyed cherubins...

[Сядь, Джессика. Взгляни, как небосвод 
Весь выложен кружками золотыми; 
И самый малый, если посмотреть, 
Поет в своем движенье, точно ангел, 
И вторит юнооким херувимам. 
Пер. Т.Щепкиной-Куперник]13

Созерцая ночное небо, Лоренцо размышляет над тем удивительным фактом, что гармония сфер связана с небесными хорами ангельских чинов.

 

Если в случае с Фичино Псевдо-Дионисий оказал огромное влияние на синтез неоплатонизма и христианства, то не меньшую роль сыграл он и в попытке Пико построить мост между еврейской кабалой и христианством. Трактат Пико "Гептапл" ("Heptaplus") – кабалистический комментарий к Книге Бытия – пестрит ссылками на Дионисия.

В этом сочинении Пико часто упоминает о "трех мирах", как их понимали кабалисты: кабалисты разделили вселенную на мир элементов, или земной мир, небесный мир, или мир звезд, и наднебесный мир. Три мира соединяются друг с другом непрерывными взаимовлияниями. Пико без всяких затруднений сумел связать эту концепцию как с неоплатонизмом, так и с мистицизмом Псевдо-Дионисия.

Связь с неоплатонизмом была установлена благодаря отождествлению ангельского мира с тем, что философы называли умопостигаемым миром (такое отождествление мы находим и у Фичино). Высший из трех миров называется "у богословов ангельским, а у философов – умопостигаемым", за ним идет небесный мир и последний – мир подлунный, где обитаем мы14. Затем Пико переходит к аналогии с тремя кабалистическими мирами, символически представленными Моисеем в акте разделения скрижали на три части15. Третью часть "Гептапла" Пико посвящает сравнению учения "древних евреев" с учением Дионисия. Он повторяет здесь томистские дефиниции функций разных ступеней иерархии и соотносит три триады с тремя мирами следующим образом:

Мы читаем (в кабалистическом комментарии к книге Бытия), что твердь помещается среди вод. Таким образом нам дается символическое обозначение трех ангельских иерархий. ...Первая и последняя (иерархия) соответствуют водам – тем, которые над твердью и под нею. Область между водами есть твердь. Поразмыслив, мы поймем, что все это прекрасным образом соответствует учению Дионисия: верхняя иерархия, которая, как он говорит, предается созерцанию, обозначена водами, находящимися над твердью, – т.е. выше какого бы то ни было действия, небесного или земного. Эта иерархия восхваляет Бога немолчной музыкой. Средней иерархии, отправляющей небесные должности, весьма уместно соответствует твердь, т.е. сами небеса. Последняя иерархия, хотя по природе своей она выше всего материального и выше небес, принимает участие в делах, происходящих под небесами, ибо к этой ступени принадлежат Начала, Архангелы и Ангелы, чьи заботы целиком лежат в подлунном мире: Начала ведают государствами, королями и князьями; Архангелы – таинствами и священнодействиями; Ангелы ведают частными делами, и каждый из них покровительствует отдельному человеку. Таким образом, есть все основания обозначить последнюю иерархию водами, находящимися под твердью, поскольку в их ведении вещи преходящие и тленные...16

Поставив таким образом первую иерархию в соответствие наднебесному миру (воды над твердью), вторую иерархию – небесному миру (твердь) и третью – миру элементов, или подлунному миру (воды под твердью), Пико "астрологизирует" небесную иерархию даже более последовательно, чем Фичино: ведь он приписывает каждой иерархии особое влияние в одной из трех областей. У самого Псевдо-Дионисия нет и следа такой астрологизации. У него все девять чинов изображают Троицу и на всех ступенях их единственная функция – ее прославление.

Фичиновскую "иерархизацию" различных степеней света можно сравнить с иерархией теплового излучения, предложенной Пико. "У нас теплота (calor) есть качество элементов; на небесах (т.е. среди звезд) она выступает как тепловая сила, в ангельском уме – как идея теплоты (calor)"17.

Вполне возможно, что, как предположил Э.Гарэн18, в предисловии к третьей книге "Гептапла"19 – где Пико таинственно намекает на какие-то более глубокие связи между учением Дионисия и учением "древних евреев", – он имеет в виду соответствие между чинами Дионисия и сефирот. У сефирот тоже существует некая градация: высшие из них связаны исключительно с созерцанием неизреченных тайн, в то время как низшие, судя по всему, принимают участие в людских делах. Сефирот участвуют в круговом движении (свое понимание которого Пико излагает в 66-м кабалистическом заключении). Благодаря этому движению устанавливается связь между первым и последним из сефирот. Движение той же природы заключено и в кажущейся византийской неподвижности ангельских чинов, ибо все вместе они изображают Троицу. Насколько я могу судить, Пико нигде не говорит о корреляции между сефирот и ангельскими чинами, хотя более поздней герметико-кабалистической традиции такое сопоставление, несомненно, известно. Например, в одной из работ Роберта Фладда есть диаграмма (см. илл. 7a), где десять кабалистических имен Бога, десять сефирот (их имена написаны по вертикали) и десять сфер сопоставляются с девятью ангельскими чинами. Количество ангельских чинов доведено до искомой десятки добавлением к ним мировой души (anima mundi). Вполне возможно, что Пико одобрил бы сопоставления такого типа, хотя мы не можем быть уверены, что он бы предложил именно этот вариант. На другой диаграмме (илл. 8) Фладд соотносит чины и сферы с двадцатью двумя буквами еврейского алфавита.

Разница между ангелическо-космологическими построениями Фичино и Пико состоит в том, что Пико может, пользуясь инструментарием практической кабалы, обращаться за помощью к ангельскому миру, в то время как Фичино лишен такой возможности. Ангелы кабалы были для Пико по сути своей тождественны мириадам ангелов Псевдо-Дионисия20. Разница заключалась лишь в том, что кабала давала больше информации о самих ангелах и возможностях вступить с ними в контакт.

Взглянув (илл. 9) на фронтиспис сочинения, опубликованного в 1646 году иезуитом Афанасием Кирхером, одним из самых известных последователей герметико-кабалистической традиции, основанной Пико, мы увидим Имя на еврейском языке, окруженное лучами и облаками, в которых различимы сонмы ангелов. Под ними находится небесный мир с зодиаком; а ниже – подлунный мир, которым правит эрцгерцог Фердинанд III. Основные концепции, описанные в этой главе, не изменились: иллюстрация демонстрирует, что барокко с его славой лучей и роями ангелов отлично уживалось с этими концепциями.

Другим необыкновенно важным для ренессансного синтеза аспектом учения Псевдо-Дионисия было его апофатическое богословие. Наряду с позитивным очерком свойств Божества (в концепции девяти ангельских чинов и их отношения к Троице), Дионисий намечает "негативный", апофатический путь. Для описания Бога в Его актуальной сущности слов не существует; в своей истинной реальности Он не имеет имен. Поэтому в лучшем случае к Нему приложимы негативные дефиниции, некий мрак: Он не благо, не красота, не истина – в том смысле, что Его нельзя отождествить ни с одним из значений, вкладываемых нами в эти понятия. Апофатическая ветвь мистицизма Дионисия принесла со временем прекрасные духовные плоды. Среди них, например, сочинение "Покров незнания" ("Cloud of Unknowing"), написанное на английском языке в XIV веке. Неизвестный автор, следуя "Скрытому Божеству Дионисия"21, окутывается "покровом незнания" и, влекомый слепыми порывами любви22, направляется к Сокровенному Богу (Deus Absconditus). Ученый и философ Николай Кузанский находил "ученое неведение" Дионисия единственным приемлемым решением, единственным способом приблизиться к божественному, – чему посвящен его знаменитый труд "Об ученом неведении" ("De docta ignorantia"). Фичино получил представление об апофатическом богословии, т.е. о самой идее "негативного" подхода, не только от Дионисия, но и от Николая Кузанского, чьим горячим поклонником он всегда был, считая его одним из важнейших звеньев в великой цепи платоников23.

Фичино заново перевел трактат Дионисия "О божественных именах", содержащий множество пассажей об апофатическом богословии и о том, что Бог – по ту сторону любого знания. Бог, говорит Дионисий, выше Благости (Bonitas), выше Сущности (Essentia), выше Жизни (Vita), выше Истины (Veritas), выше всех прочих своих имен, т.е. в определенном смысле Он не имеет имени. Однако, с другой стороны, у Него бесчисленное множество имен, ибо он есть и Благость, и Сущность, и Жизнь, и Истина, и так во всем24. Фичино таким образом комментирует этот пассаж:

Эти загадочные высказывания Диониса находят подтверждение и у Гермеса Триждывеличайшего, который утверждает, что Бог есть ничто и одновременно – все. Что у Бога нет имени и что любое имя есть имя Бога25.

Он имеет в виду то место в трактате "Асклепий", где Трисмегист говорит:

Не может быть, чтобы творец величия Вселенной, отец и господь всего сущего обозначался одним или даже множеством имен. У бога нет имени или, скорее, любое имя есть его имя, ибо он одновременно Единое и Все, так что можно либо обозначить все сущее его именем, либо дать ему имена всего сущего. ...Его воля безраздельно блага, и благость (bonitas), сущая во всем, исходит от божества26.

Автор герметического трактата действительно очень близок здесь самому духу представлений сирийского монаха. Неудивительно, что Фичино был поражен тем, что идея св. Дионисия "Безымянность и все же Всеименность" находит подтверждение у Гермеса Трисмегиста.

Еврейскому кабалистическому мистицизму также присущи идеи апофатического богословия: ведь Энсоф, из которого возникают десять сефирот, есть Ничто, безымянный, неведомый Сокровенный Бог (Deus Absconditus), и самый высший и недоступный из сефирот, Кетер, или венец, исчезает в Ничто27. Так что и здесь, несмотря на то, что десять сефирот вроде бы суть десять имен, наивысшее есть Ничто, или Безымянное.

Я не обнаружила, чтобы Пико где-нибудь соотносил Энсоф с апофатическим богословием Дионисия, однако в этом отношении знаменательно пятнадцатое из "Орфических заключений":

Idem est nox apud Orpheum, & Ensoph in Cabala 
[Ночь у Орфея и Энсоф в кабале – одно и то же]28.

Пико оставалось сделать лишь небольшой шаг, чтобы перейти от орфической ночи (nox) к мраку Дионисия. Подобная мистическая концепция высказывается и в "Платоновских заключениях" Пико:

Ideo amor ab Orpheo sine oculis dicitur, quia est supra intellectum 
[Потому Орфей говорит, что Амор (Любовь) не имеет глаз, что он выше разума]29.

Здесь с помощью образа незрячего купидона выражена та же "негативная" идея, что и у Дионисия.

Единственный ключ к синтезу Пико – в том, что он осуществляется на мистическом уровне: многочисленные Имена, собранные им из всех философских и религиозных систем, суть в итоге одно в Безымянности. И величайшим христианским мыслителем на апофатическом пути (via negativa) был Псевдо-Дионисий.

 

Предмет этой главы – не две магические системы как таковые, а реконструкция их религиозного и космологического контекста. Пытаясь разобраться в тонких и замысловатых отношениях между религией и магией в эпоху Возрождения, очень важно иметь в виду, что мы имеем дело с тенденцией астрологизации мистицизма и, наоборот, "мистизации" астрологии. Это очень грубые термины, поскольку речь идет о ренессансных построениях, где практически неуловима грань, когда наднебесное переходит в небесное, а затем нисходит на уровень земного. Когда именно вышний свет, черпаемый ангельскими чинами у Троицы, превращается в свет Солнца, которым озарены все небеса и который магия пьет посредством духа (spiritus)? Или в какой момент техника практической кабалы переходит в экстатическое созерцание еврейской и христианской наднебесной иерархии?

Можно изложить ту же проблему в терминологии Эроса. В "Поймандре", в герметической версии сотворения человека-мага, это полубожественное существо сходит в дольний мир, потому что возлюбило прекрасную природу и соединилось с ней в страстном объятии30. Эротическое отношение к природе – основополагающий принцип симпатической магии. С любовной симпатией маг проникает в симпатии, связующие землю и небо, и эта эмоциональная связь – один из главных источников его силы. "Почему Любовь называют магом? – спрашивает Фичино в комментарии к "Пиру". – Потому что вся сила магии заключается в Любви. Магическое действо есть своеобразное влечение одного предмета к другому, обусловленное естественным подобием. Все части этого мира, подобно членам тела одного живого существа, зависят от одной Любви и связаны в единую естественную общность. ...Из этой общности рождается общая Любовь, а из этой Любви рождается всеобщее взаимное влечение. Это и есть истинная магия"31. Небесные чины Псевдо-Дионисия пронизаны некими токами. Он называет эти токи Эросом и сравнивает с бесконечным кругом, исходящим из Блага и возвращающимся к Благу32. М. де Гандильяк отметил, что в другом месте комментария к "Пиру"33 Фичино искажает идею этих эротических токов и придает ей смысл, абсолютно несвойственный Псевдо-Дионисию, трактующему их как дар чистой благодати. Исследователь усматривает в этом искажении "типичную для магии тему всеобщей симпатии"34.

В этом случае вновь – как мы уже видели в случае градаций Света – можно констатировать наличие некоей непрерывности между функциональной любовью мага и божественной любовью, циркулирующей по небесным чинам. И опять не так-то легко определить, где именно эротическая магия переходит в причастность божественной любви или в какой именно момент маг может явиться облаченным в наднебесный свет и любовь. Эту концепцию можно легко переложить на язык неоплатонизма: ведь Фичино и Пико отождествляют неоплатоническое понятие "ум" (mens) с "ангельским умом". Совокупность всех этих оттенков в значениях дает множество сложных полутонов и обертонов в комментарии Пико к "Песне Любви" ("Canzona de Amore") Бенивьени. Где в таком комментарии к любовной поэме магия? Где христианско-кабалистический мистицизм? Где неоплатонический мистицизм? Путеводная нить в этом лабиринте – опоэтизированная астрология, которой пронизан комментарий и благодаря которой совершается переход от мистической магии к магической мистике.

 

От странных, обманчиво простых диалогов герметических трактатов между Гермесом и его сыном Татом или с Асклепием и другими последователями остается впечатление, что их участники обладают опытом глубоких религиозных переживаний. И опыт этот переживается в посюстороннем мире, а завершение получает в восьмой сфере, когда Власти овладевают душой. А религия, к которой относится этот опыт, есть "египетская" религия, основанная на астральной магии. Вера в то, что герметические диалоги странным образом предвозвестили христианскую истину, побудила Фичино включить и христианский опыт в общую картину космоса. Попытки сравнительного религиоведения, несмотря на небезупречную хронологическую базу имеющие самостоятельную ценность и предвосхищающие грядущие научные достижения в этой области, привели Фичино и Пико к осознанию сходства между герметической религиозной схемой и неоплатоническим христианством Псевдо-Дионисия. А Пико сумел включить сюда и кабалистическую теософию. И они были в определенном смысле правы – ведь все три теософские системы связаны с религией космоса или могут быть соотнесены со сферами мироздания.

Фестюжьер разделил герметические трактаты на два типа. Первый – оптимистический тип гнозиса, когда космос, т.е. поле религиозного опыта, считается благим и исполненным божественности. Во втором, пессимистическом или дуалистическом, типе спасение заключается в избавлении от бремени материи, пронизанной дурными по самой своей сути влияниями. Ранее я уже высказала предположение35, что граница между этими двумя типами для ренессансного читателя была размыта. Насколько слабо Фичино понимал идею дуализма, можно судить по тому факту, что он привел Ормузда, Митру и Аримана как форму, которую у персидских магов получила общая для всех религий истина о троичности Божества36. А ведь Ариман есть не что иное, как злое начало в безусловно дуалистической системе зороастризма. Увлеченный своей склонностью повсюду находить предвосхищения христианской истины, Фичино либо не замечал дуалистические аспекты герметизма, либо превратно толковал их как "египетскую" версию христианского аскетизма. Впрочем, многие из наиболее влиятельных герметических трактатов, в том числе и "Асклепий", далеки от дуализма и вписываются скорее в рамки пантеизма. Кабала – в той мере, в какой она может называться гнозисом, – также относится к оптимистическому типу. А Псевдо-Дионисий – вне всякого сомнения, высший тип неоплатоника, просветленного христианским оптимизмом.

Слово "гнозис" приложимо к деятельности Фичино и Пико, поскольку они искали знания с помощью религиозных методов. Но следует пояснить, что когда в данной работе слово "гностицизм" употребляется для описания ренессансного опыта, то не имеются в виду дуалистические или манихейские обертоны, которые стали теперь неразрывно связаны с этим словом.

Глава VII

КОРНЕЛИЙ АГРИППА И ЕГО СВОД РЕНЕССАНСНОЙ МАГИИ

Генрих Корнелий Агриппа Неттесгеймский1 отнюдь не самый значительный из магов Ренессанса, а его трактат "О тайной философии" ("De occulta philosophia") – вовсе не учебник магии, каким его иногда называют. Трактат не дает подробного описания технических процедур и не является, вопреки своему названию, основательным философским трудом. Кардано – действительно серьезный маг – относился к нему с презрением, как к сочинению банальному2. Тем не менее "О тайной философии" – первый пригодный к употреблению и, насколько это позволяет эзотеричность самого предмета, ясный универсальный свод магии Ренессанса. Моя книга – не трактат серьезного мага, до тонкостей понимающего все магические процедуры, а лишь смиренная попытка историка предложить очерк аспектов магии, так или иначе помогающих разобраться в мировоззрении Джордано Бруно (который, кстати говоря, весьма активно пользовался банальным сочинением Агриппы) и уточнить его место в ряду мыслителей-магов. А потому я решила посвятить одну главу популярной книге Агриппы об оккультной философии.

Он завершил свой труд к 1510 году, однако издал его лишь в 1533 году, то есть через несколько лет после выхода в свет книги "О тщете наук" ("De vanitate scientiaram", 1530) – трактата, декларировавшего тщету всех наук, в том числе и оккультных. Поскольку до самого конца жизни Агриппа, несомненно, больше всего интересовался именно оккультными науками, можно предположить, что такое решение – издать книгу о бессилии вышеозначенных наук, прежде чем публиковать их свод в трактате "О тайной философии", – было своего рода средством самозащиты. Маги и астрологи часто прибегали к такому приему, чтобы в случае критики со стороны богословов иметь возможность сослаться на свои собственные "опровержения" крамольных взглядов. Впрочем, они, как правило, выступали лишь против превратного употребления тех или иных знаний, а не против своего собственного правильного с ними обращения.

В первых двух главах первой книги Агриппа утверждает, что вселенная состоит из трех миров: мира элементов, небесного мира и умопостигаемого мира. Каждый из этих миров получает токи от мира, находящегося над ним. Таким образом, сила (virtus) Создателя нисходит через ангелов умопостигаемого мира к звездам небесного мира, а от них – к элементам и ко всем объектам, состоящим из элементов в дольнем мире: к животным, растениям, металлам, камням и т.д. Маги полагают, что мы можем пройти этот же путь в обратном направлении и низводить силы горнего мира к нам, манипулируя силами мира дольнего. Они пытаются исследовать свойства мира элементов при помощи медицины и натурфилософии, свойства небесного мира – с помощью астрологии и математики, а чтобы получить представление об умопостигаемом мире, они изучают священные обряды разных религий. Сочинение Агриппы состоит из трех книг. Первая книга посвящена естественной магии, или магии мира элементов; вторая – небесной магии и третья – магии обрядов. Эти три раздела соответствуют делению философии на физику, математику и теологию. Одна только магия включает в себя все три направления. Выдающимися магами прошлого были Меркурий Трисмегист, Зороастр, Орфей, Пифагор, Порфирий, Ямвлих, Плотин, Прокл, Платон3.

Книга I. Естественная магия

После глав с теорией четырех элементов Агриппа переходит к оккультным свойствам вещей и к их зависимости от "Идей через посредство Мировой Души и лучей, исходящих от звезд"4. Эти построения основаны на первой главе трактата Фичино "О стяжании жизни с небес", цитируемой дословно. Агриппа понимал, что у Фичино речь идет об образах звезд как о посредниках, через которые нисходят идеи. "Итак, все свойства предметов дольнего мира зависят от звезд и их образов... Каждому земному виду соответствует какой-либо небесный образ"5. Позже, в главе, посвященной "Мировому Духу как связующему звену между Тайными Силами"6, он вновь цитирует Фичино и воспроизводит его теорию духа (spiritus)7. Затем идут главы, рассказывающие о растениях, животных, минералах и т.п., соответствующих каждой планете и знакам зодиака, а также о том, что "символ" (character) звезды запечатлен на объекте, этой звезде соответствующем: например, разрезав кость солярного животного, корень или стебель солярного растения, мы увидим запечатленный на них символ солнца. Далее следуют инструкции относительно того, как осуществлять операции естественной магии, манипулируя естественными симпатиями объектов, т.е. как путем упорядочивания и корректного использования объектов дольнего мира низводить в него силы вышних начал8.

Пока что Агриппа рассуждал о фичиновской естественной магии, то есть о магии, действующей в мире элементов – с использованием оккультных астральных свойств естественных объектов. Однако, как отметил Д.П.Уокер9, Агриппе чуждо стремление Фичино избегать демонической стороны этой магии и ограничиваться привлечением астральных влияний, не вступая в контакт с духовными силами по ту сторону звезд. По мнению Агриппы, с помощью такого контакта можно низвести в наш мир не только небесные и жизненные блага (т.е. блага среднего, или небесного, мира), но и умопостигаемые божественные дары (т.е. блага умопостигаемого мира). "Меркурий Трисмегист пишет, что демон немедленно вселяется в фигуру или статую, должным образом сделанную из тех предметов, которые подходят этому демону. Августин также упоминает об этом в восьмой книге "Града Божия""10. Агриппа умалчивает, что Августин упомянул об этом с суровым осуждением. "Ибо такова гармоничность мира, что небесные начала притягивают наднебесные, а естественные начала – начала надприродные, благодаря силе, пронизывающей все сущее, – силе, которой причастны все разряды вещей"11. Вот почему древние жрецы умели делать статуи и образы, предсказывавшие будущее. Цель Агриппы – демоническая магия "Асклепия" в полном объеме – лежит далеко за пределами умеренной неоплатонической магии Фичино, которую Агриппа излагает в первых главах книги. Агриппе известно, что существует дурная разновидность этой магии, которой занимались "гностические маги" и, возможно, тамплиеры. Однако он добавляет: всякий знает, что чистота духа, а также мистические молитвы и благочестивые умерщвления плоти могут привлечь небесных ангелов, стало быть, нет оснований сомневаться, что определенные земные субстанции – если верно их использовать – могут привлечь божественные начала12.

Далее следуют главы о чарах, ядах, курениях (т.е. о благовониях, родственных той или иной планете, и о методах их изготовления), мазях и приворотных зельях, кольцах13, а также интересная глава о свете14. Свет нисходит от Отца к Сыну и святому Духу, от него – к ангелам, к небесным телам, к огню, к человеку (в качестве света разума и знания божественных предметов), к воображению. Он сообщается светоносным телам в качестве цвета – перечень цветов планет приведен здесь же. Затем мы можем прочесть о жестах, относящихся к различным планетам, о гаданиях, геомантии, гидромантии, аэромантии, пиромантии, исступлении (furor) и о свойствах черной желчи. Потом, вслед за разделом, посвященным психологии, находим рассуждение о страстях: как страсти могут воздействовать на плоть, изменяя ее; как, культивируя страсти или эмоции, относящиеся к той или иной звезде (к примеру, любовь относится к Венере), можно привлечь влияние этой звезды и как использовать в магических операциях мощные эмоциональные силы15.

В заключительных главах книги идет речь о могуществе слов и имен16, о свойствах собственных имен, о том, как составить заклинание, используя все имена и атрибуты звезды или божества. Последняя глава посвящена соотношению между буквами еврейского алфавита и знаками зодиака, планетами и элементами – соотношению, придающему еврейскому языку великую магическую силу. Другим алфавитам тоже свойственно такого рода соотношение, но его магический потенциал значительно ниже.

Книга II. Небесная магия

Математика играет огромную роль в магии, ибо все, что совершается посредством естественных сил, подчинено законам числа, веса и меры. С помощью одной только математики, без использования естественных сил, можно производить операции, аналогичные естественным, делать движущиеся и говорящие статуи и фигуры. (То есть с помощью математической магии можно производить говорящие статуи, обладающие теми же возможностями, что и произведения, созданные с применением оккультных естественных сил. Этому посвящен пассаж "Асклепия", цитируемый Агриппой в связи с упоминанием о статуях.) Если маг следует методам натурфилософии и математики и владеет вторичными дисциплинами, происходящими из этих наук, – арифметикой, музыкой, геометрией, оптикой, астрономией, механикой, он может творить чудеса. До наших дней дошли остатки древних творений: колонн, пирамид, огромных рукотворных насыпей. Все это – дело математической магии. Как естественную силу обретают, используя естественные средства, точно так же использование средств абстрактных – математических и небесных – позволяет стяжать небесную силу и творить образы, способные предсказывать будущее (в качестве примера последних Агриппа упоминает латунную голову, изготовленную при восхождении Сатурна)17.

Пифагор утверждал, что числа более реальны, нежели естественные объекты. Отсюда вытекает превосходство математической магии над естественной18.

Затем следуют главы о свойствах чисел и о выделяемых ими группах. Первой идет Единица – начало и конец всего, атрибут Всевышнего. В мире одно Солнце. У человечества один прародитель, Адам, и один искупитель, Христос19. Следующие главы посвящены числам от двух до двенадцати20, их значениям и группам. Например, группы числа три: Троица21, три богословские добродетели, три грации, три декана в каждом знаке зодиака, три силы души, триада число, мера, вес. Буквы еврейского алфавита имеют численные значения, которые играют ведущую роль в магии чисел. Потом Агриппа приводит магические квадраты, то есть числа, организованные в квадрат (либо собственно числа, либо их еврейские буквенные эквиваленты), согласующиеся с планетарными числами и обладающие властью низводить на землю влияния тех планет, к которым они относятся22.

Вслед за этим идет рассуждение о гармонии в ее отношении к звездам, о гармонии человеческой души, о влиянии музыки, должным образом сочиненной в согласии с мировой гармонией, на гармониза-цию души23.

Пространное рассуждение о роли чисел в небесной магии сменяется еще более пространным рассуждением об образах в небесной магии24, сопровождаемым длинными перечнями таких образов: образов планет, образов знаков зодиака – Агриппа даже решился напечатать образы тридцати шести демонов деканов.

Прежде всего он объясняет основные принципы изготовления талисманов, снабженных небесными образами. Не будем вновь вдаваться в подробности – нескольких примеров из его перечней образов будет вполне достаточно. Скажем, образ Сатурна представляет собой "человека с оленьей головой и верблюжьими ногами, восседающего на троне или на драконе с серпом в правой руке и стрелой в левой"25. Образ Солнца – это "коронованный король в желтых одеждах, восседающий на троне с вороной на руках и земным шаром под ногами"26. Образ Венеры – "дева в длинных белых одеждах, с распущенными волосами, с лавровой ветвью или яблоком в правой руке и гребнем – в левой"27. Образ Сатурна, верно переданный на талисмане, дает долгую жизнь; образ Солнца обеспечивает успех во всех начинаниях и помогает от лихорадки; образ Венеры дает силу и красоту. Каталог образов тридцати шести деканов зодиака открывает28 устрашающий первый декан Овна: "стоящий черный человек в белых одеждах, громадный и очень сильный, с красными глазами, злобного вида". Наряду с образами знаков зодиака Агриппа дает образы неподвижных звезд, а также образы различных положений Луны29. Таким образом, перед нами – весь репертуар талисманных образов, используемых в небесной магии. Кроме того, он описывает, как можно делать образы, изображая не ту или иную небесную фигуру, а желание и намерение изготовителя. Например, чтобы добиться любви, нужно изготовить образ обнимающихся людей30. Это открывает большой простор для оригинального творчества в области талисманных образов. Агриппа заканчивает раздел словами:

...и сказанного об образах достаточно, ибо большее в этом роде ты сможешь теперь и самостоятельно отыскать. Знай только, что образы этого рода ни на что не способны, если не будут оживлены, так чтобы в них присутствовала или им помогала естественная, или небесная, или героическая, или демоническая, или ангелическая сила. Ибо кто даст душу образу, или оживит камень, или металл, или дерево, или воск? и из камней воздвигнет сынов Авраама? Конечно, не дойдет эта тайна до жестоковыйного искусника, и не сможет дать тот, кто не имеет: а имеет лишь тот, кто, уже обуздав стихии, победив природу, преодолев небеса, пройдя ангелов, к самому архетипу взошел, которого тогда споспешествует воздействие [и он] может все31.

Мы видим из приведенного отрывка, насколько далеко ушел Агриппа от робкого и благочестивого Фичино, который ограничивался операциями естественной магии в мире элементов, позволяя себе лишь ничтожно малую примесь небесной магии – в виде нескольких планетных талисманов, использовавшихся в естественном ключе. Маг Агриппы ставит своей целью восхождение через все три мира – мир элементов, небесный мир и умопостигаемый, т.е. ангельский или демонический, мир – выше, к самому Создателю, чью божественную творческую силу он желает стяжать. Дверь в запретную комнату, которую Фичино оставил лишь слегка приоткрытой, теперь распахнута настежь.

Заклинания Агриппы тоже претендуют на нечто гораздо большее, чем орфическое пение Фичино. Агриппа рассуждает об орфической магии и о том, что божества, которых он называет в гимнах по имени, суть не злые демоны, а божественные и естественные силы, созданные Богом во благо людям, – они в этих гимнах и призываются32. Агриппа дает перечень названий планет, а также планетных атрибутов и свойств, которые следует использовать, вызывая их. Прежде всего "любой, кто хочет творить чудеса в этом дольнем мире", должен вступать в контакт с Солнцем. Маг, стремящийся к совершенству, должен привлекать к себе токи Солнца всевозможными способами – молясь ему не только устами, но и набожной позой33. Перед нами, в каком-то смысле, все те же фичиновское солнцепоклонство и солярные орфические заклинания, но теперь они используются, чтобы стяжать способность чудотворства.

Знаменательна философия магии, предлагаемая в этой книге. Отчасти она состоит из обычных рассуждений о душе мира с обычной в таких случаях цитатой из Вергилия: "mens agitat molem"34, – однако в дополнение к этому Агриппа использует материал из Герметического свода, приводя множество цитат из него (естественно, в качестве мнений или высказываний Гермеса Трисмегиста). В связи с душой мира он приводит цитату из "книги Меркурия "О всеобщем разуме" ("De communi")"35 – одного из герметических текстов, проанализированных нами во второй главе36. Для этого текста характерна посылка оптимистического гнозиса о божественности мира и его одушевленности, наглядным доказательством чему служит непрерывное движение земли, выражающееся в прирастании и убывании вещей. Наличие этого движения подтверждает, что земля – живое существо. Таким образом, Агриппа опирается не только на "Асклепия" и его магию, но и на Герметический свод, делая его магическую философию составной частью своей собственной37. Его яркое описание восхождения всемогущего мага через три мира напоминает восхождения и нисхождения человека-мага в "Поймандре"38.

Книга III. Обрядовая или религиозная магия

В этой книге Агриппа воспарил еще выше, посвятив ее "той части магии, которая учит нас исследовать и знать законы религий". Здесь даются наставления о том, как, следуя религиозным обрядам, подготовить наш дух и мысли к познанию истины. Все маги единодушны в том, что здоровье духа и мысли есть необходимое условие здоровья тела. А согласно Гермесу Трисмегисту, твердость духа невозможна без чистоты жизни, благочестия и божественной религии, поскольку святость религии очищает мысли и настраивает их на божественный лад39. Посвящая читателя в тайны этой книги, его связывают обетом молчания, ибо, как говорит Гермес, обращать к толпе "речи, столь исполненные божественного величия" – значит оскорбить религию40. (Это – отсылка к прологу "Асклепия".) Платон, Пифагор, Порфирий, Орфей и кабалисты также предписывают хранить молчание о том, что касается религиозных дел; Христос прятал истину в притчах. Но существует одна самая сокровенная тайна, без которой маг не может состояться, ключ ко всем магическим операциям. Это – "возведение человека в степень достоинства, необходимую для столь высокой силы и могущества"41. Чудеса творятся разумом – наивысшей способностью души, а необходимое религиозному магу достоинство достигается аскетической, чистой и богобоязненной жизнью. Это достоинство дается определенными обрядами – такими, как наложение рук. Если за магическую науку возьмется человек случайный, не обладающий ни авторитетом должности, ни заслугами святости и верного учения, ни талантами и образованностью, – у него не выйдет ровным счетом ничего.

Здесь, безусловно, Агриппа уходит далеко за пределы магии фичиновского толка и приближается к тому типу магии, который представлен в сочинениях Пико. Таинственные намеки на герметические и кабалистические тайны, дарование достоинства, через которое проходит маг этого уровня, – все это очень в духе речи Пико "О достоинстве человека". Но Агриппа заходит гораздо дальше, чем Пико: ведь очевидно, что магия третьего, или умопостигаемого, мира, к обсуждению которой он собирается перейти, есть на самом деле жреческая, религиозная магия, включающая сотворение религиозных чудес.

Далее Агриппа набрасывает контуры истинной божественной магической религии, основанной на вере, и религии суеверной, основанной на легковерии42. Между ними существует известная связь, хотя вторая несравненно ниже первой. В рамках второй религиозной разновидности, как и в рамках первой, можно творить чудеса – при условии, что способность легковерия достаточно сильна. Ибо действенность обеих магий – и божественной, и суеверной – требует прежде всего веры. Агриппа не забывает отметить, что религии древних магов – халдеев, египтян, ассирийцев, персов – были ложными по сравнению с католической религией. Он предостерегает: все, что сказано у него об этих религиях, взято из книг и не должно восприниматься слишком серьезно. Тем не менее в этих религиях было много верного, и те, кто умеет отсеивать истину от лжи, могут многое из них почерпнуть.

В религии три наставницы – Любовь, Надежда, Вера, хотя в кабале священное число – четыре. С помощью этих наставниц мы можем иногда повелевать природой: приказывать элементам, насылать ветер, излечивать болезни, воскрешать мертвых. Если при совершении всего этого ограничиться одними религиозными средствами, можно обойтись без привлечения естественных и небесных сил. Но тот, кто прибегает к одной только религии, не живет долго – божество поглощает его. Маг должен знать истинного Бога, но ему должны быть известны и второстепенные божества и способы им поклоняться, особенно Юпитер, которого Орфей отождествлял со вселенной43.

Гимны Орфея и древних магов не имеют принципиальных отличий от кабалистических тайн и ортодоксальной христианской традиции. То, что Орфей называет богами, у Дионисия (т.е. у Псевдо-Дионисия) называется Властями, а у кабалистов – нумерациями (т.е. сефирот). Энсоф в кабале – то же, что ночь (nox) y Орфея (это прямое цитирование одного из тезисов Пико). Десять нумераций, или сефирот, обладают именами, действие которых распространяется на все творения – от высших до низших: сначала они воздействуют на девять ангельских чинов, потом на девять небесных сфер и, наконец, на людей и земной мир. Агриппа приводит перечень десяти еврейских Божественных Имен – имен сефирот и их значений – в соотношении с ангельскими чинами и сферами44. Далее мы можем ознакомиться более подробно с еврейскими божественными именами, магическим построением Абракадабра, а также с рисунками талисманов, на которых написаны имена на еврейском языке45. Сила истекает от божественных имен – через ангелов, выступающих в роли проводников. После пришествия Христа все силы сосредоточены в имени Иисус, так что кабалисты не могут больше оперировать другими именами46.

Существуют три чина умопостигаемых существ, или демонов47. (1) Наднебесные, имеющие дело только с божеством. (2) Небесные – демоны, относящиеся к знакам зодиака, деканам, планетам и другим звездам. Все они имеют имена и символы – первые используются в заклинаниях, вторые изображаются. (3) Демоны дольнего мира – такие, как демоны огня, воздуха, земли, воды.

Ангелы, согласно богословам, тоже делятся на три группы: серафимы, херувимы, престолы в наднебесном мире; господства, силы, власти – в небесном; начала, архангелы, ангелы – в земном мире. Еврейские ангельские чины соответствуют вышеуказанным. Мы видим далее названия еврейских чинов и еврейских ангелов в сопоставлении со сферами. Еврейские ученые выводят из Писаний множество других ангельских имен – например, имена семидесяти двух ангелов, несущих имя Бога48.

Продолжать это изложение нет необходимости. Отчасти Агриппа почерпнул кабалистические идеи у Рейхлина и Тритемия49, но в конечном счете его кабала была основана на учении Пико. Агриппа мыслит в том ключе, который мы подробно рассмотрели в предыдущей главе: практическая кабала, или кабалистическая магия, соединяющая мага с ангелами, или с сефирот, или с могуществом божественных имен, соединяет его также с ангельскими чинами Псевдо-Дионисия, становясь, таким образом, христианской магией, органично связанной с небесной магией или магией элементов благодаря существованию звеньев, скрепляющих все три мира.

Для Агриппы эта магия неотделима от религиозной практики. В последних главах он много говорит о религиозных обрядах и церемониях50, о пышных ритуалах с музыкой, свечами и лампадами, колоколами, алтарями. В главе, посвященной магическим статуям51, приводятся в основном примеры из древности, однако связь с чудотворными церковными образами здесь несомненна. Заключая книгу, Агриппа сообщает, что сказал не все52. Труд написан с таким расчетом, чтобы дать возможность достойным со временем восполнить его пробелы и в то же время не позволить недостойным узнать слишком много. Однако благочестивый читатель почувствует, как проникается магической наукой, и, быть может, обнаружит рано или поздно, что обладает тем же могуществом, какое в свое время стяжали Гермес, Зороастр, Аполлоний и другие чудотворцы.

Тема трактата "О тайной философии" – магия и кабала, кабала и магия, т.е. та же тема, что и у Пико. Магия Фичино преобразована здесь в более могущественную демоническую магию, залогом безопасности которой (во всяком случае, на это возлагается надежда) служит сопоставление демонов с ангелами. Кабала Пико развита в могущественную религиозную магию, существующую в органичном единстве с небесной магией и магией элементов, связанную с ангельскими чинами и пытающуюся пропитать магичностью религиозные ритуалы, образы и обряды с тем, чтобы священники смогли благодаря этому творить чудеса.

Проблемы, стоявшие в центре полемики по поводу тезисов Пико, Агриппа доводит до предела, а может быть, просто до логического конца. Утверждение Гарсиа, что между магией и кабалой с одной стороны и христианством с другой нет никакой связи, потеряло всякий вес, когда священный египетский бык, папа Александр VI, дал Пико благословение.

Ни на осторожную, художественно-субъективную, психотерапевтическую магию Фичино, ни на ревностно благочестивую, созерцательную кабалистическую магию Пико нельзя возложить вину за ужасное властолюбие магии Агриппы. Однако именно Фичино и Пико заложили фундамент этого здания. Магия Агриппы в полной мере опиралась на "древнее богословие" (prisca theologia), которое всегда совпадало с "древней магией" (prisca magia), – и особенно на альянс между египетским Моисеем и Моисеем кабалы.

 

В том, что касается формы и организации материала, акцента на практических результатах, получаемых от применения различных видов магии, первые две книги трактата "О тайной философии" напоминают "Пикатрикс"53. После ознакомления с магией или – в третьей книге – с кабалой, изложенными чисто технически, в виде рецептов, невозможно отделаться от впечатления, что магия, поднятая Фичино и Пико до уровня неоплатонической философии или еврейского мистицизма, вернулась к древней некромантии и магии заклинаний. Знаменательно, что в письме, адресованном Агриппе, его просят выступить в роли преподавателя тайн не магии и кабалы, а ""Пикатрикс" и кабалы"54.

И все же дело обстоит не так просто. По своему духу некромантия и магия заклинаний Агриппы вовсе не принадлежат средневековью, это не старинное подпольное ремесло гонимого средневекового мага. Теперь маг выступает в благородных одеждах Возрождения, облеченный достоинством ренессансного мага. Приводится фичинов-ская неоплатоническая теория талисманов; множество ссылок на философию Герметического свода вписывают магию "Асклепия" в контекст герметической философии и мистицизма, как их понимал Фичино. И главное, преимущества практической кабалы, выводящей заклинателя на прямой контакт с ангельским, или умопостигаемым, миром, очень ясно выступают как свойства магии жреческой. Наивысший чин мага – это маг-жрец, исполняющий религиозные обряды и творящий религиозные чудеса. "Бракосочетание земли и неба", творимое магом при помощи магии, и вызывание ангелов при помощи кабалы ведут к его апофеозу в качестве религиозного мага; его магическая власть в низших мирах органически связана с его высшей религиозной властью в умопостигаемом мире.

Короче говоря, перед нами модель, очень близкая к идеальному египетскому или псевдоегипетскому обществу, как оно представлено в герметическом "Асклепии", – теократия, управляемая жрецами, знающими тайны магической религии, с помощью которой они контролируют общество и сохраняют его монолитность. Сами они понимают тайное значение этих магических ритуалов: статуи, наделенные магической силой, – лишь фасад религии, представляющей собой на самом деле религию ума, почитание Единого, находящегося по ту сторону Всего, – почитание, которое посвященные понимают как восхождение от странных форм многочисленных богов, одушевленных с помощью манипуляций в мире элементов и в небесном мире, к умозрительному миру, или к Идеям в божественном уме (mens).

Проблема ренессансной магии в ее соотношении с религиозными проблемами XVI столетия – вопрос очень серьезный, поэтому мы не станем сейчас браться за его рассмотрение55. Невозможно решать этот вопрос, основываясь на синтезе магии и религиозных обрядов, проведенном столь безответственным магом, как Корнелий Агриппа. Изучение этого вопроса потребовало бы долгих изысканий, которые начинались бы с полемики о тезисах Пико и кончались неизвестно где. Но несколько очевидных вопросов можно задать уже сейчас. Не послужило ли в какой-то мере причиной иконоборческой ярости участников Реформации то, что совсем недавно в религию добавили магических элементов? Средневековье в целом послушно следовало за Августином, отвергая идолопоклонство "Асклепия". Гермеса Трисмегиста ввели в Церковь Лактанций, Фичино и Пико (последний – при мощной поддержке папы Александра VI). После этого простая для средневековья проблема "религия или магия" стала очень сложной, побуждая к таким вопросам, как: "Какова основа церковной магии?" Или: "Принять или отвергнуть магию и кабалу в качестве помощниц религии?" Этот вопрос можно было задать и в такой форме: "Помогает ли рост магии религиозной реформе?" А на это одним из возможных ответов было радикальное отрицание: "Избавимся от любой магии и разобьем образы".

В весьма влиятельной книге Корнелия Агриппы вопрос, разумеется, ставился не так. Согласно Агриппе, есть два вида религиозной магии: одна – благая и ведущая к наивысшим религиозным прозрениям и могуществу; другая – дурная и суеверная, – так сказать, плохая копия хорошей. Именно так понял эту проблему и религиозный маг Джордано Бруно; большую – даже наибольшую – часть материала для ее решения он получил от Корнелия Агриппы.

 

Глава VIII

МАГИЯ И НАУКА В ЭПОХУ РЕНЕССАНСА

Космос, или картина мира, в котором действует маг Агриппы, в целом не отличается от средневековой картины мира. Земля по-прежнему – внизу и в центре, затем идут сферы трех остальных элементов: воды, воздуха и огня, затем – планетные сферы в халдейском или птолемеевом порядке, то есть с солнечной сферой на четвертом месте, затем – сфера неподвижных звезд, затем – божественная сфера с ангелами, а над ними – Бог. В самой картине нет ничего странного; напротив, она давно устоялась. Нововведение – это человек, уже не набожный созерцатель чудесных дел Бога в тварном мире и почитатель самого Бога над тварным миром, но человек деятельный, человек, который пытается овладеть силами божественного и природного уровней. Здесь стоит снова обратиться к иллюстрации (илл. 10), взятой из одной из книг Фладда, которые, хотя и написаны намного позже времени Агриппы, принадлежат той же традиции. На размещенной в центре Земле сидит обезьяна; вокруг нее – мир элементов; цепь соединяет ее с женщиной, стоящей среди Солнца, Луны, звезд, небесного мира, планетных сфер и зодиака, которые она олицетворяет. За сферой зодиака, или за сферой неподвижных звезд, изображены три сферы, населенные миниатюрными ангелами разных разрядов; от правой руки женщины вверх идет цепь к самому Божеству, находящемуся над ангелическими сферами и обозначенному Именем на иврите в облаках славы. Обезьяна – это человек, вернее, человеческое искусство, посредством которого он, с обезьяньей переимчивостью, подражает природе1. Можно сказать, что у человека убавилось достоинства, но прибавилось власти. Он превратился в умную обезьяну природы, понял способы, какими она действует, и, воспроизводя их, овладевает ее силами. Говоря уже привычными нам терминами, с помощью магии человек выучился использовать цепь, соединяющую землю и небо, а с помощью кабалы – верхнюю цепь, идущую от небесного мира через сферу ангелов к божественному Имени.

Интересный образец прикладной магии, или магии сил, – "Стеганография" Иоганна Тритемия, аббата Спонгеймского, напечатанная в 1606 году, но в рукописи известная и до того. Тритемий был другом и учеником Агриппы и сам был знаком с трудами Рейхлина. Явная и, возможно, в какой-то мере достигнутая цель "Стеганографии" – описание криптографии, то есть способов писать шифром2. Но в то же время перед нами – кабалистическая ангелическая магия. Первая книга посвящена вызову ангелов места, то есть ангелов, заведующих частями земли; вторая – ангелам времени, то есть ангелам, заведующим часами дня и ночи; третья – стоящим выше первых двух разрядов семи ангелам, заведующим семью планетами3. Эту сеть ангелов Тритемий намерен использовать в совершенно практических целях – для передачи сообщений на расстоянии с помощью телепатии; к тому же он, видимо, надеется получить от них знание "обо всем, происходящем в мире"4. Техническая сторона предлагаемой науки очень сложна – многие страницы отданы подробным вычислениям, как астрологическим, так и основанным на числовых значениях ангельских имен; например, Самаил, ангел первого часа, равняется 4440, что есть сумма чисел восьми подчиненных ему ангелов5.

Как далеко мы оказались от той созерцательной мудрости, с какой Пико применял Кабалу! Тритемий родился слишком рано. Как бы он порадовался, звоня далекому другу по телефону или наблюдая "все, происходящее в мире" по телевизору. Но, может быть, все не так просто, поскольку у магии Тритемия есть широкая эзотерическая основа.

 

Операции с талисманами магии или с ангельскими именами кабалы сами по себе не привели бы к практическим достижениям современной прикладной науки. Но у Фичино в списках "древних богословов", или "древних магов", есть и имя того, кто учил, что в основе всякой истины лежит число, – имя Пифагора. Среди девятисот тезисов Пико есть четырнадцать заключений "согласно математике Пифагора"6, первое из которых гласит, что Единица есть причина всех прочих чисел. Пифагорейский числовой символизм связывает остальные выводы этой группы с другими тезисами Пико. В "Апологии" Пико объединяет магию и кабалу с пифагорейской математикой7. Гораздо дальше синтез кабалистических вычислений и пифагорейства проведен у Рейхлина в книге "О кабалистическом искусстве", а в учебнике Агриппы центральная роль числа для новой магии видна в длинных рассуждениях о числе, часть которых мы изложили в предыдущей главе. Если попробовать охарактеризовать специфичность агрипповой магии в центральных для нее категориях планетных "даров", то можно сказать, что если магия Фичино избегает Сатурна, то цель магии Агриппы – сатурновы дары высшего абстрактного созерцания и чистой математики. (Таким образом, если "Весна" Боттичелли, в качестве талисмана, связанного по преимуществу с Венерой, отражает фичинистский тип магии, то "Меланхолия" Дюрера, в качестве талисмана, связанного по преимуществу с Сатурном, отражает агриппов тип магии8.)

Так магия Ренессанса обратилась к числу как возможному ключу магических процедур, и позднейшая история человеческих достижений в прикладной науке показала, что число – действительно универсальный ключ (или один из универсальных ключей) к тем процедурам, которые ставят силы космоса на службу человеку.

Но опять-таки – к той математике, которая действительно работает в прикладной науке, не привели бы сами по себе ни пифагорейское число, неразрывно связанное с символизмом и мистицизмом, ни кабалистические заклинания с числами, связанные с мистическими силами еврейского алфавита. Однако важно отметить, что в той схеме магии и кабалы, которую сформулировал Агриппа, для подлинных математических наук и для их практического приложения место было отведено. В начале второй книги, как мы видели, Агриппа указывает, что маг должен разбираться в математике потому, что с помощью математики можно делать "без природной одаренности", то есть чисто механическими средствами, чудесные дела – вроде летающего деревянного голубя, изготовленного Архитом, двигающихся статуй Дедала, говорящих статуй Меркурия (то есть чудесные статуи из "Асклепия" здесь рассматриваются как чудеса прикладной науки) и тому подобного. Маг, знающий естественную философию и математику и разбирающийся в механике, может совершать чудеса, говорит Агриппа, а науками, творящими подобные чудеса, маг должен владеть как обязательной частью своей подготовки9.

И это включение подлинной прикладной науки, основанной на знании подлинной математики, в оснащение мага не было забыто – об этом говорит, например, цитата из Томмазо Кампанеллы, который почти через сто лет вспоминает данный пассаж Агриппы. В "Магии и благодати", сочинении, главным образом посвященном религиозной магии, Кампанелла классифицирует различные виды магии, включая и тот вид, который он называет "истинная искусственная магия" (magia artificiale reale).

Истинная искусственная магия производит истинные эффекты. Так, Архит сделал из дерева летающего голубя, а недавно в Нюрнберге, согласно Ботеру, таким же образом были изготовлены орел и муха. Архимед при помощи зеркал поджег находившийся в отдалении флот. Дедал изготавливал статуи, которые двигались под действием грузов или ртути. Однако я не считаю правдой то, что пишет Вильгельм Парижский, что, мол, возможно изготовить голову, говорящую человеческим голосом, какую сделал, говорят, Альберт Великий. Мне представляется возможным создать какое-то подражание голосу с помощью проводящих воздух трубок, как было в медном быке Фаларида, который мог реветь. Дело в том, что искусство способно производить чудесные эффекты только с помощью механических движений, грузов и тяги, или используя вакуум, как в пневматическом и гидравлическом аппаратах, или прилагая к материалу силу. Но такие силы и материалы никогда не смогут уловить человеческую душу10.

Этот пассаж снова может привести к выводу, что у интереса к чудесным статуям была и научная сторона и что механику и прочие виды "истинной искусственной магии" могло питать общее возрождение магии в эпоху Ренессанса.

Только если поставить "истинную искусственную магию" в общий контекст магии и кабалы, можно понять, что несовместимые на первый взгляд занятия такого человека, как, например, Джон Ди, целиком и вполне естественно укладываются в круг интересов ренессансного мага. Джон Ди (1527-1608)11 был серьезным и довольно крупным математиком, он очень интересовался и разными областями математики, и ее применением в прикладных науках ради конкретных результатов. Он и сам был ученым-практиком, изобретателем, занимаясь многими и разными вещами; в том числе он изобрел летающего краба для спектакля в колледже. В предисловии к "Началам геометрии" Евклида, переведенным на английский X.Биллингсли, Ди дает очерк современного положения математических наук и пылко призывает к занятию ими и их развитию: его, безусловно, интересует и подлинная математика в ее чистом виде, и подлинная прикладная наука. Свой призыв он подкрепляет ссылкой на "благородного графа Мирандула", выдвинувшего в Риме 900 тезисов, среди которых – в одиннадцатом математическом выводе – есть утверждение, что "посредством чисел имеется путь к разысканию и пониманию всего, что может быть познано"12. Это и в самом деле, как Ди и говорит, английский перевод одного из восьмидесяти пяти "Математических заключений" Пико: "Per numeros habetur uia ad omnis scibilis inuestigationem & intellectionem"13.

Хотя, с одной стороны, число интересовало Джона Ди как основа "истинной искусственной магии" (хотя самого выражения он в предисловии к переводу Биллинсгли не употребляет)14, еще интереснее ему использование чисел в связи с еврейскими именами ангелов и духов в практической кабале, которой он занимался вместе со своим помощником, Эдвардом Келли. Ди и Келли внимательно изучали оккультную философию Агриппы15; в третьей книге Агриппы помещены подробные нумерологические и алфавитные таблицы для вызывания ангелов тем же способом, какой использовали в своих процедурах Ди и Келли16. В ходе этих процедур Михаил, Гавриил, Рафаил и другие ангелы и духи появлялись в магическом кристалле и общались с Ди через посредничество Келли, хотя сам Ди их никогда не видел17. Келли был мошенником и обманывал своего набожного наставника, но из самого характера мошенничества видно, насколько близко оба они были знакомы с ренессансной магией. В первую очередь Ди хотел узнать у ангелов тайны природы18; это были те же занятия наукой, но на высшем уровне. Как и Пико делла Мирандола, Ди был очень набожным христианином и относился к посещавшим его ангелам с тем же благоговением и изумлением, что и Пико в своей речи "О достоинстве человека".

Невежественные современники Ди не могли отличить практическую кабалу от чернокнижия – возможно, не совсем безосновательно. Но они также не могли понять (и на это Ди горько сетует в предисловии к переводу Биллингсли), что "дела и подвиги, сотворенные посредством природы, математики и механики"19 производятся не черной демонской магией, а естественным использованием числа.

Джон Ди в полной мере обладал достоинством и сознанием практической силы, присущими ренессансному магу. И на его примере очень хорошо видно, как стремление к творчеству, возбужденное ренессансной магией, могло превратиться в стремление к разработке подлинной прикладной науки. Видно и то, как манипуляции с числом в высшей сфере религиозной магии могли совмещаться с числовыми манипуляциями в низшей сфере "истинной искусственной магии", стимулируя эту последнюю.

 

Герметическая наука par excellence – это алхимия; знаменитая "Изумрудная скрижаль", библия алхимиков, приписывавшаяся Гермесу Трисмегисту, в таинственно сжатой форме излагает философию Целого и Единицы20. В эпоху Ренессанса стали разрабатывать алхимию нового стиля, соединявшуюся с новой магией и кабалой. Примером здесь может служить тот же Ди, одним из главных увлечений которого была алхимия. Но главный представитель новой алхимии – Парацельс.

Исследования У.Пейджела показали, что первоматерия Парацельса, основа его алхимической системы, связана с идеей Логоса, или Слова, как она представлена в Герметическом своде, и с кабалистическими представлениями о Слове21. То есть новая алхимия Парацельса получила импульс от герметико-кабалистической традиции Ренессанса. Можно сказать с уверенностью, что большое влияние на Парацельса оказал Фичино и его магия, поскольку "De vita longa" ("О долгой жизни") первого вдохновлена "Стяжанием жизни с небес" второго22. Используя магию в медицине, Парацельс также шел по стопам Фичино, бывшего врачом. Поэтому ярлык "герметико-кабалистический" – вполне подходящее обозначение для направления трудов Парацельса, хотя он и вносит в традицию странные и оригинальные искажения и новации. Он является магом и в своей врачебной практике, поскольку воздействует не только на тело пациента, но и на его воображение, посредством имагинативной силы, которой он придавал большое значение, а это – несомненное наследие магии Фичино.

 

Трактат "О гармонии мира" ("De harmonia mundi", 1525) Франческо Джорджо, или Дзордзи, францисканца из Венеции, дает полное развитие темы, которая подразумевается во всех разновидностях герметико-кабалистической традиции. Это тема универсальной гармонии, гармонических соотношений между человеком, микрокосмом, и большим миром вселенной, макрокосмом. Тема эта, разумеется, отнюдь не была новой; напротив, на протяжении всего средневековья она оставалась ключевой. Но исходную средневековую традицию пифагореизма герметизм и кабализм настолько обогатили и усложнили, что тема универсальной гармонии приобрела совершенно иные масштабы. Изучавший кабалу и связанный с фичиновскими кругами во Флоренции, Джорджо первый осуществил эту метаморфозу. Глубокое влияние, которое оказал на него "Гермес Трисмегист" в переводе Фичино, исследовано в работе Ч.Вазоли, где в подтверждение приводится множество цитат из "Гармонии мира" и других его сочинении23.

Начиная с Джорджо, пристальный интерес к сложным аспектам универсальной гармонии стал одной из самых характерных черт ренессансной мысли. И хотя число при этом понималось в пифагорейском или качественном, а не в собственно математическом смысле, сама сосредоточенность на числе как ключе к мирозданию была столь сильна, что она прокладывала дорогу подлинно математическому пониманию вселенной. Хорошо известно, что еще Кеплер рассматривал свою новую астрономию в категориях гармоний, причем он прекрасно знал, что пифагорейские теории подразумевались и в герметических сочинениях, которые он внимательно изучал24.

ГЕЛИОЦЕНТРИЗМ

Культ "древнего богословия" привел к колоссальному росту значения Солнца, а при этом двое "древних богословов" из списков Фичино25 еще и учили, что Земля движется. Речь идет о Пифагоре и Филолае; последний развивал астрономические воззрения пифагорейской школы, состоявшие в том, что Земля, Солнце и другие небесные тела обращаются вокруг Центрального огня. Культ Гермеса Трисмегиста тоже вел к идее, что Солнце расположено не в том месте, которое оно имело в халдейско-птолемеевой системе, общепринятой в средние века. Египетский порядок планет отличался от халдейского, поскольку египтяне помещали Солнце сразу над Луной и ниже остальных пяти планет, а не на четвертом – серединном – месте. Разницу между двумя системами отметил Макробий – внимательно изучавшийся в средние века и в эпоху Ренессанса платоник, – указав, что египетский порядок, в котором Солнце гораздо ближе к Земле, принимал и Платон26. Фичино в трактате "О солнце" упоминает египетский порядок27 и несколько позже замечает, что ближе к Земле, чем к небесной тверди, Промысел поместил Солнце затем, чтобы согревать землю духом (spiritus) и огнем (ignis). Египетское размещение Солнца – сразу над Луной, проводником всех астральных влияний, – лучше, чем халдейский порядок, подошло бы построенной вокруг Солнца "духовной" магии Фичино. Однако нет свидетельств, что он отвергал халдейский порядок; он принимает его и здесь, и в других пассажах.

Все же безусловная вера в птолемеево положение Солнца была "древними богословами" несколько поколеблена; но еще большую роль в привлечении внимания к Солнцу сыграло то, что ему придавалась огромная религиозная ценность самым древним, как полагал Фичино, из "древних богословов" – Гермесом Трисмегистом, египетским Моисеем. Конечно, солнце всегда было религиозным символом и оставалось им и в христианстве; но в герметических сочинениях солнце названо попросту демиургом, "вторым богом". В "Асклепии" Гермес говорит:

Ибо и само солнце озаряет прочие светила не столько силой своего света, сколько своей божественностью и святостью, потому и ты, о Асклепий, почитай его вторым богом, который всем правит и освещает все живое в мире, имеющее душу или нет (Ipse enim sol non tarn magnitudine luminis quam diuinitate et sanctitate ceteras stellas inluminat. Secundum etenim deum hune crede, о Asclepi, omnia gubernantem omniaque mundana inlustrantem animalia, siue animantia siue inanimantia)28.

Рассуждения о божественности Солнца встречаются также и в Герметическом своде V29 и X30, и прежде всего в XVI31 (хотя шестнадцатый трактат и не мог повлиять на Фичино, поскольку отсутствовал в его рукописи; он был издан Симфорьеном Шампье, в переводе Лаццарелли, в 1507 году32). Почитание Солнца было одной из основ египетской религии, вызывавшей тогда преклонение; Солнце входит и в список египетских божеств, приведенный в "Асклепии"33.

Египетско-герметические учения о Солнце, несомненно, повлияли на солнечную магию Фичино; при этом они увязывались, с философской стороны, с учением Платона о солнце как об умопостигаемом свете, или первообразе идей, а с религиозной стороны – со световым символизмом Псевдо-Дионисия. Все эти влияния, действующие совместно, можно увидеть в трактатах Фичино "О солнце" и "О свете". Как мы попытались показать в предыдущих главах, центральная роль Солнца в астральной магии вела, посредством христианского неоплатонизма Псевдо-Дионисия, к вышнему Свету Бога (Lux Dei), и в этом смысле Солнце значит для Фичино почти то же самое, что для Гермеса или для императора Юлиана, – это "второй бог", или, в неоплатоническом ряду, видимый бог.

Трактат "Об обращении небесных сфер" ("De revolutionibus orbium caelestium") Николая Коперника был написан между 1507 и 1530 годами, а издан в 1543-м. К эпохальной гипотезе об обращении Земли вокруг Солнца Коперник пришел с помощью не магии, а гигантских успехов в чисто математических расчетах. Его открытие изложено в виде некоего акта созерцания мира, понятого как откровение Бога или как то, что многие философы называли видимым богом. Короче говоря, революция Коперника происходит в рамках религии космоса. Коперник не упускает и случая сослаться на авторитет "древних богословов" (хотя само выражение он не использует), в том числе Пифагора и Филолая34, чтобы подкрепить гипотезу о движении Земли. И в решающий момент, сразу после схемы, изображающей новую гелиоцентрическую систему (илл. 7б), идет ссылка на слова Гермеса Трисмегиста о Солнце:

В центре же всего расположено солнце. Ибо кто в прекраснейшем сем храме светильник сей в ином или в лучшем месте поставил бы, нежели там, откуда сразу все смог бы он озарять? Так что весьма уместно зовут его иные светочем мира, иные – умом, иные – правителем, Тримегист (sic) – видимым богом35.

Здесь, возможно, есть и отзвук слов Цицерона о солнце36 из того знаменитого "Сна", который комментировал Макробий, но главный источник – те слова Гермеса Трисмегиста в "Асклепии", которые мы цитировали выше.

Давно была замечена телеологическая схема, в рамках которой Коперник представляет свое открытие37, но до сих пор не всеми осознано, что схема эта была современной. Мировоззрение Коперника сформировано не Фомой Аквинским, а новым неоплатонизмом, фичиновскими "древними богословами" с Гермесом Трисмегистом во главе. Можно сказать, что или центральная роль Солнца в этом мировоззрении послужила эмоциональным импульсом, побудившим Коперника заняться математическими расчетами на основе той гипотезы, что Солнце действительно расположено в центре планетной системы; или же он хотел расположить читателей в пользу своего открытия, изложив его в категориях этого нового представления. Может быть, верны оба объяснения, может быть, одно из них.

Как бы то ни было, открытие Коперника появилось под благословением Гермеса Трисмегиста, с цитатой из того знаменитого труда, где Гермес описывает почитание Солнца в магической религии египтян.

В недавно открытом тексте38 сообщается, что Джордано Бруно, защищая в Оксфорде систему Коперника, опирался на цитаты из "Стяжания жизни с небес" Фичино. То есть знаменитый ренессансный философ рассматривал солнце Коперника в тесной связи с солнечной магией Фичино. Анализ в последующих главах должен показать, что Бруно был пылким адептом герметизма и магической религии египтян, как она описана в "Асклепии" и о близком возврате которой он пророчествовал в Англии; в солнце Коперника он видел небесное знаменье этого близкого возврата. Он смотрел на Коперника свысока, поскольку тот понял свое открытие лишь как математик, в то время как он, Бруно, постиг его более глубокий, религиозный и магический, смысл. Читателю придется подождать дальнейших глав для доказательства этих положений, которые я, хоть и несколько забегая вперед, все же привожу, так как отношение Бруно к системе Коперника ярче всего показывает, насколько зыбкими и подвижными были границы между подлинной наукой и герметизмом в эпоху Ренессанса. Бруно отодвигает научный труд Коперника в прошлое, на донаучную ступень, к герметизму, толкуя схему Коперника как иероглиф божественных тайн.

 

Эта глава частичным и неполным образом, на немногих примерах, дает лишь самое общее представление о том, что я считаю абсолютно центральной для истории мысли темой, – а именно о той роли, которую сыграла ренессансная магия в радикальной перемене воззрений человечества.

Греки, с их первоклассными математическими и научными способностями, совершили множество открытий в механике и других прикладных науках, но так и не сделали – окончательно и в полную силу – того решающего шага, который сделал западный человек в начале Нового времени, не перешли от теории к практике, не поставили знание на службу действию. Отчего? Главным образом, из-за нежелания. В сущности, греки не хотели действовать. Они считали практическую деятельность низменной и ремесленной, считали ее упадком по сравнению с единственным достойным человека занятием – чисто рациональным и философским созерцанием. В средние века это отношение сохранилось в форме той идеи, что венец философии – богословие, а истинная цель человека – созерцание; всякое желание воздействовать на природу может вдохновляться только дьяволом. Совершенно отвлекаясь от вопроса о том, могла ли ренессансная магия привести к подлинно научным процедурам, главная заслуга ренессансного мага по отношению к Новому времени (по моему мнению) состоит в перемене воли. Воздействие на природу стало достойным и важным делом; идея, что человек, это величайшее чудо, должен применять свои силы на практике, получила религиозную санкцию и перестала быть противной воле Бога. Именно эта фундаментальная психологическая переориентация, не греческая и не средневековая по духу, и была решающей.

Какими были эмоциональные основы нового отношения? Можно предположить, что они лежали в религиозном возбуждении, вызванном обретением герметических сочинений и связанной с ними магии; в бурных чувствах, вызванных кабалой и ее магико-религиозными техниками. Поворот воли в новом направлении начала магия как помощница гнозиса.

И даже у стремления отказаться от прежней космологии в пользу гелиоцентрической эмоциональную основу могло составлять стремление к новому пониманию солнца, вызванное той обращенностью герметизма к космосу, которую Фичино истолковал магически, которая превратилась в науку у Коперника и вернулась к гностической религиозности у Бруно. Как мы увидим дальше, за скачком Бруно от системы Коперника к бесконечной вселенной, населенной бесчисленными мирами, безусловно стоит, в качестве эмоционального импульса, герметизм.

Таким образом, вполне возможно, что "Гермес Трисмегист" и связанные с ним неоплатонизм и кабалистика в этот период своего триумфа над западными умами сыграли удивительно важную роль в определении судеб человечества.

Глава IX

ПРОТИВ МАГИИ

1. Богословские возражения

Хотя Пико добился одобрения папы Александра VI, в последующие годы как у католиков, так и у протестантов новая магия безупречной репутацией не пользовалась. На протяжении XVI века все громче звучат предостережения против распространения магических занятий. Сами маги постоянно заявляют о своем благочестии и добропорядочности как в делах, так и в помыслах: они, мол, занимаются только естественной, а вовсе не демонской магией; а высшие духовные силы, которые они стремятся вызвать, – это ангелы, а не демоны. Даже Агриппа, маг из магов, обращавшийся, казалось бы, и к демонам и к ангелам, завершает свой труд религиозной магией и религиозными притязаниями. Но многие задавались вопросом: а что, если эти ангелы – вовсе не ангелы, а демоны, – и требовали наложить запрет на все движение, религиозные аспекты которого лишь умножали его вредоносность. Ценный анализ богословских возражений против ренессансной магии был проделан Д.П.Уокером, много существенного материала можно найти в "Истории магии и экспериментальной науки" Торндайка. Здесь я намерена дать только самый краткий очерк полемики с магией, основанный на этих работах.

Племянник Пико, Джованни Франческо Пико, строго осуждал талисманы Фичино и магию своего дяди, хотя и верил – или притворялся, что верит, – что его выдающийся родственник отрекся от всякой магии в трактате "Против астрологии"1. По нападкам Дж.Ф.Пико на магию и астрологию видно, насколько последние были тесно связаны с "древним богословием", которое он считал языческим идолопоклонством. Он упоминает и "Пикатрикс", называя ее "пустейшей книгой"2. Не называя Фичино по имени, он сурово осуждает орфические заклинания, которые тот практиковал (а Пико одобрял как вид естественной магии), а его замечания о "некоем человеке", писавшем о астрологических образах, возможно, направлены против Фичино3.

Аргументы у племянника Пико были внушительные, и многие из них повторил в 1583 году Иоганн Вир, протестант, тоже считавший "древнее богословие" греховным языческим суеверием и источником магии4. "Поездки греческих мудрецов в Египет привели к восприятию не моисеевой традиции истинного богословия, а дурной египетской магии"5. Протестант, Вир стремится до конца освободить религию от магии, и значительная часть его сочинения направлена против католических обрядов, которые он считает суеверием6. Другой протестантский автор, сурово осуждавший магию, – Эраст. Он особенно строго осуждает магию Фичино, которую отождествляет с египетскими мерзостями и с платонизмом. "Неужели вы сочтете такого человека священником Бога, – восклицает он, – каким он хочет казаться, а не покровителем и первосвященником египетских мистерий?"7 И он обвиняет Фичино в приверженности к "отвратительным и откровенно бесовским басням"8, имея, возможно, в виду магию "Асклепия". Эраст тоже хочет целиком очистить религию от магии9.

Католический взгляд на магию получил авторитетное выражение в большой книге иезуита Мартина дель Рио, изданной в 1599-1600 годах10. Некоторые формы естественной магии дель Рио допускает и не то чтобы осуждает всего Фичино, но его талисманную практику он решительно отвергает. Он считает, что еврейский язык не обладает никакой особой силой. Таким образом, и магию Фичино, и практическую кабалу Пико нужно отвергнуть; мнений папы Александра VI Контрреформация не поддержала. Что касается Агриппы, то его дель Рио считает законченным черным магом, худшим из магов. Католические обряды католический автор защищает от обвинений в магии, как задолго до того поступал и Гарсиа в своих нападках на Пико.

Итак, на протяжении всего периода расцвета ренессансной магии она встречала строгую критику богословов, как католических, так и протестантских.

2. Традиция гуманистов

Первым делом нужно определить, что я называю "традицией гуманистов". Я имею в виду открытие латинских текстов и римской литературы в эпоху Ренессанса и то отношение к жизни и словесности, которое возникло в результате этого открытия. Хотя у движения этого был не один предшественник в средние века, все же главным его зачинателем – если говорить об итальянском Возрождении – был Петрарка. Открытие латинских текстов, восторг по поводу нового пришествия классической древности относятся к XIV веку и продолжаются в XV. Это движение прошло большой путь и достигло зрелости до того, как произошло второе великое событие Ренессанса, – то есть до открытия греческих текстов и до нового обретения философии в XV веке. Невозможно переоценить, я полагаю, значение того факта, что два этих ренессансных события имеют совершенно разный характер, по-разному используют разные источники и обращаются к разным сторонам человеческой души. Сделаем ряд сопоставлений.

Возьмем, к примеру, сопоставление, с которого мы начали первую главу книги. Хронология латинского гуманиста точна. Он знает точное время существования той культуры, к которой хочет вернуться – к золотому веку латинской риторики, воплощенному в Цицероне, к изощренности литературных и исторических штудий, воплощенной в речах Цицерона, к их изысканному стилю, к достойному аристократическому образу жизни в благоустроенном обществе, служившем основой для всей этой культуры. Этот мир действительно существовал в ту эпоху, к которой латинский гуманист относил его существование. Он не отодвигал это время в какую-то туманную древность – накануне или сразу после потопа, не пользовался поддельной хронологией вроде той, которая в другой традиции придала дополнительный вес "древнему богословию" и исказила представление о греческой философии. Этот исторический реализм латинского гуманиста сообщает реализм и его текстологическим занятиям. Уже у Петрарки было чутье на датировку и подлинность текстов11, которое его преемники быстро довели до самых высоких стандартов филологической экспертизы. Лоренцо Валла сумел доказать, что трактат "К Гереннию", на протяжении всего средневековья читавшийся как риторический учебник "Туллия", Цицерону не принадлежит12. Сравните ту безупречную наивность, с которой Фичино принимает за "древнее богословие" тексты, относящиеся на самом деле к эллинистической эпохе.

Далее, две эти традиции обращаются к совершенно разным интересам. Склонности гуманиста расположены в области словесности13 и истории; огромное значение он придает риторике и хорошему литературному стилю. Другая традиция предполагает склонность к философии, богословию и науке (на ее магической стадии). Разница эта отражает контраст между римским и греческим духом. Достоинство человека в традиции латинского гуманизма, опять-таки, имеет смысл совершенно отличный от того, какой в него вкладывает другая традиция. Для Поджо Браччолини открытие достоинства означает отказ от дурной средневековой латыни и унылой жизни средневековых монахов и попытку воспроизвести – в себе самом и в своем окружении – общественное положение и утонченное величие знатного римлянина14. Для Пико достоинство человека основано на его отношении к Богу – и более того: не просто человека, а Человека в качестве Мага, наделенного божественной творческой силой.

Далее, у каждой традиции – свое отношение к средним векам. "Варварскими" средние века считает латинский гуманист – за то, что тогда говорили и писали на плохой латыни и утратили правильное ощущение Romanitas. Задача гуманиста – восстановить хорошую латынь, а это, по его мнению, само по себе приведет к восстановлению Romanitas вообще и тем самым выведет мир от веков варварства к новому золотому веку классической культуры15. А для представителя другой традиции золотая цепь "благочестивой философии" идет от "древнего богословия" до нынешнего времени, не прерываясь и в средние века; более того, некоторые из самых чтимых платоников жили как раз в эти века варварства. Для него схоластическая философия (верх варварства для первой традиции) – важный источник "благочестивой философии", подлежащий использованию наряду с неоплатонизмом и другими источниками. Излагая свой христианский синтез, Фичино обильно ссылается на Фому Аквинского; и большая доля девятисот тезисов Пико посвящена средневековой философии. В знаменитом и часто цитируемом письме к Эрмолао Барбаро Пико защищается от обвинений в том, что потратил на варварских авторов время, которое мог бы употребить ради утонченной учености:

Мы прожили в славе, Эрмолао, и впредь будем жить так, однако не в грамматических школах и не в педагогиях, но в сообществах философов и в собраниях мудрецов, где дело и речь идет не о матери Андромахи, не о детях Ниобы и прочих пустяках такого рода, но об основаниях дел человеческих и божественных [Пер. Ю.А.Шичалина]16.

Пико упрекает друга за то, что тот, со своими грамматическими и лингвистическими занятиями и стремлением к чисто литературной украшенности слога, остался на ребяческой ступени тривиума, в то время как сам он занимается возвышенными вопросами квадривиума. Письмо Пико очень четко обозначает разницу в целях между двумя традициями, которую Джордано Бруно выразит гораздо резче, нападая на тех, кого будет называть "грамматическими педантами", неспособными постичь возвышенные занятия мага. Здесь возникает соблазн сделать предположение, что если бы маги больше времени посвящали ребяческим занятиям грамматикой и сделались хорошими филологами, то они смогли бы разоблачить "древних богословов" и никогда бы не стали магами.

Но глубже всего различие между двумя традициями – в их отношении к религии. Гуманист, если это благочестивый христианин, подобно Петрарке, ставит свои гуманистические занятия на службу нравственному совершенствованию, поскольку изучает великих людей древности как образцы добродетели, которые могут принести пользу христианину. Если же он настроен не очень по-христиански или не очень благочестиво, подобно Поджо, Балле и другим поздним итальянским гуманистам, – тогда он обычно столь глубоко восхищен языческим образом жизни, что на христианство смотрит свысока. Самые достоверные и надежные образцы ренессансного язычества можно найти именно среди поздних латинских гуманистов. В обоих случаях вопрос отношения к религии не является жизненно важным; придает своим литературным занятиям образованный человек нравственную христианскую цель или нет – это его частное дело, а не важная религиозная проблема. Совершенно иначе обстоит дело с неоплатонизмом, претендующим на новое толкование и понимание христианства. И главное, совершенно иначе обстоит дело с магом, претендующим на понимание божественной деятельности в космосе и на ее воспроизводство в своей магии. Магия, в том виде, как ее разработали Фичино и Пико, была важнейшей религиозной проблемой, как видно из критики на нее, приведенной в начале главы.

Но сейчас наша тема – гуманизм как противодействующая магии сила, и я полагаю, что он такой силой действительно был. И благодаря критическому методу в филологии, и благодаря историческому и социальному подходу к человеку и его проблемам, атмосфера незамутненного гуманизма – отнюдь не та, в которой существует маг со своими притязаниями. Но атмосфера эта незамутненной оставалась очень редко, и элементы одной традиции просачивались в другую.

Возможно, самый очевидный пример подобного проникновения – иероглифы. История будто бы египетских иероглифов Гораполлона, ренессансной моды на них и их развития в эмблематику, то есть в один из самых характерных феноменов Возрождения, – тот аспект ренессансной египтологии, который изучен и исследован самым полным образом'17. "Иероглифика" Гораполлона18 была еще одним будто бы древним, а на самом деле эллинистическим сочинением; она толкует египетские иероглифы как символы со скрытыми моральными и религиозными смыслами, что, разумеется, не соответствует их реальному значению. Мода на иероглифы – это ответвление "древнего богословия", поскольку их успех во многом обязан почитанию египетской мудрости, воплощенной в Гермесе Трисмегисте. В предисловии к своему переводу "Поймандра" Фичино приписывает изобретение иероглифов Гермесу19. В отличие от талисмана, иероглиф не магичен. Это просто глубокомысленный способ, которым пользуется священное египетское письмо ради сохранения сокровенных истин. Среди гуманистов они были очень популярны и представляют собой пример "египетского" проникновения в гуманизм.

Конечно, и чистый гуманизм мог пойти по религиозному пути, обратиться к религии и богословию; и очевиднейший пример этого – Эразм. Эразм, во всех своих взглядах, – законченный гуманист. Он верит в утонченную ученость, в хороший слог, в хорошую латынь; он верит, что золотой век наступит, когда образуется международное сообщество высокоученых людей, легко друг с другом сообщающихся на международном языке – хорошей латыни. Но он, подобно Петрарке, еще и благочестивый христианин, поэтому международное сообщество должно быть благочестиво-христианским, состоящим из образованных людей, которые используют свою классическую ученость ради ее добрых нравственных поучений и нравственных образцов, поданных выдающимися людьми древности. Он нисколько не интересуется диалектикой, метафизикой или естественной философией и в "Похвале глупости" обдает веселым презрением схоластов и их варварскую латынь. Его неприязнь к средневековой учености, под покровом эстетического к ней презрения и ученого презрения к ее невежеству, – проистекает, в сущности, из разницы темпераментов и глухоты к тому разряду предметов, с которым она имеет дело.

Против упадка, к которому привели упадочные средние века, он предлагает как раз то средство, которое и должен предложить человек, являющийся одновременно ученым гуманистом и набожным христианином. Средство состоит в том, чтобы с помощью новоизобретенного книгопечатания сделать христианскую литературу доступной. Отсюда труды всей его жизни по изданию и комментированию Нового завета и греческих и латинских отцов церкви. Таким было представление Эразма о возврате к "древнему богословию" – необходим возврат к христианским первоисточникам путем издания Нового завета и отцов церкви.

О том, что он противопоставлял эту свою деятельность возврату магов к "древним богословам", свидетельствует, возможно, его крайнее раздражение, когда один почитатель назвал его "Termaximus" [Триждывеличайший]. Джордж Клаттон предположил, что не объяснимый иными причинами гнев Эразма, когда к нему обратились с лестным вроде бы эпитетом, был, возможно, вызван тем, что "Termaximus" напоминает о "Гермесе Трисмегисте" и что Эразму не понравилось сопоставление его деятельности с этим видом древнего богословия20. Во всяком случае, Эразм, как указал Д.П.Уокер, к "древнему богословию" никогда не обращался, а в одном пассаже он, возможно, ставит под сомнение подлинность халдейских оракулов и герметических сочинений:

Но стоит чему-то прийти от халдеев или египтян, как мы страстно желаем это узнать... и часто лишаемся покоя из-за мечтаний какого-то человечка, а возможно, и обманщика, не только без всякой пользы, но даже и с огромной потерей времени, если не с худшей какой пагубой, хотя и потеря времени достаточно плоха сама по себе21.

Не означает ли выражение "если не с худшей какой пагубой" охоту к магии? И как низко пал великий Гермес, превратившись в какого-то ничтожного выдумщика, если не обманщика!

В умонастроении Эразма магия не встречала той веры или доверчивости, которые так необходимы для ее успеха. И в нескольких письмах Эразм говорит, что и кабалу он ставит не очень высоко22, хотя он и был другом Рейхлина. Более того, даже христианская основа системы мага-христианина теряет прочность, поскольку Эразм в "Парафразах Нового завета" ставит под сомнение то, что автором "Иерархий" был Дионисий Ареопагит23. Это критическое кощунство, в котором Эразм шел по стопам отважного Баллы, привело в ужас английских картузианцев24 и, видимо, встревожило его друга Джона Колета, пылкого дионисианца.

Таким образом, в соседстве с критическим (и совершенно ненаучным) умом Эразма все снаряжение ренессансного мага, так внушительно выстроенное у Фичино и Пико, съеживалось до пустых мечтаний, основанных на сомнительных сведениях. А в качестве христианина сторонник Эразма отвергал "древнее богословие" как отличное от того истинного, древнего, евангельского первоисточника, к которому должны вернуться христиане25.

Хейзинга цитирует отрывок из обращения Эразма к Анне ван Борселен как пример умения Эразма польстить "внешней набожности" покровителя, чтобы получить от него денег. "Я шлю вам несколько молитв, с помощью которых вы могли бы, как с помощью заклинаний, свести, так сказать, с небес, даже и против ее воли, не луну, а ту, кто родила солнце правды"26. Если – как, видимо, верно считает Хейзинга – здесь есть ирония, то обращена она не против "внешней набожности", а против новомодных астролого-религиозных затей.

Итак, если светский гуманизм не благоприятствует магу, то в еще меньшей степени ему благоприятствует религиозный гуманизм эразмианского типа. Есть, однако, один египетский продукт, за которым Эразм признает некоторую ценность: это иероглифы. Он обращается к ним в "Пословицах" ("Adagia") и полагает, что они могли бы способствовать приближению всемирного единства и благоволения как понятный всем наглядный язык27. Таким образом, здесь "египетские письмена" сходятся с гуманистической латынью, поскольку, подобно ей, они способствуют всеобщей терпимости и взаимопониманию, самой драгоценной мечте Эразма. Но здесь египтомания используется совершенно рациональным образом.

 

Страшными, если говорить о разрушении наук и искусств, оказались последствия в Англии, когда семя, брошенное Эразмом, попало в питательную среду Реформации и дало свои плоды. Истребление "идолопоклоннических" изображений в церквах шло наравне с уничтожением книг и рукописей в библиотеках монастырей и колледжей. Когда в 1550 году при Эдуарде VI комиссары правительства посетили Оксфорд, то из содержимого библиотек были устроены костры, причем, согласно Буду, особое подозрение падало на сочинения с математическими схемами.

Достоверно знаю, что такие книги, в которых изображались Углы или Математические Таблицы, считались достойны уничтожения, поскольку они считались папистскими или бесовскими или и тем и другим сразу28.

Неприязнь гуманиста к метафизическим и математическим занятиям превратилась в реформаторскую ненависть к прошлому и страх перед принадлежащей этому прошлому магией.

Возникает вопрос (который, насколько я знаю, никогда не ставился): в какой мере ренессансное возрождение магии укрепило представление о том, что вся философия как таковая заражена магией, – то есть то представление, которым вдохновлялась опустошительная деятельность эдвардианских реформаторов, ставшая результатом обращения против Церкви критического гуманизма Эразма в сочетании с разрушительным фанатизмом. Вопрос этот параллелен заданному прежде: в какой мере на иконоборчество Реформации повлияли те идеи о магии образов, которые частью своей были сравнительно новы.

После краткого перерыва при Марии Тюдор, с восшествием на престол Елизаветы Англия стала официально реформаторской страной, причем сама реформа понималась в духе Эразма, чьи "Парафразы Нового завета" были размещены во всех церквах. По отношению к оксфордской науке такой выбор означал, что прежнее преобладание в Оксфорде философских и математических занятий так и осталось в прошлом; их сменил другой тип образования.

Центральным событием пребывания Джордано Бруно в Англии был диспут в Оксфорде, когда он излагал свою "новую философию"" в "Великопостной Вечере" он горько сетует на то, как "новая философия" была принята оксфордскими "педантами", хотя в диалоге "О причине, начале и едином" он принес своего рода извинения. В статье, опубликованной в 1938-1939 годах29, я проанализировала исторический контекст этого эпизода и указала, что претензии Бруно к оксфордским докторам на самом деле заключаются в том, что они – гуманисты, или "грамматические педанты", как он их невежливо называет, которые не понимают философии и выказывают свойственное любителям словесности легкомыслие, цитируя пословицу Эразма о безумии в ответ на утверждения Бруно, что солнце расположено в центре, а земля движется. Я показала, что его отказ от нападок на Оксфорд в "О причине..." принимает форму восторженного гимна во славу философии и науки прежнего, дореформаторского Оксфорда, и сравнила отношения между Бруно и реформированным, эразмианским Оксфордом с отношениями между Пико делла Мирандола и Эрмолао Барбаро, когда Пико защищает свою приверженность средневековым и "варварским" авторам от презрения своего друга-гуманиста. Я по-прежнему считаю эти наблюдения вполне верными и не хочу заново приводить подробные доказательства, на которые опиралась в той статье30.

Но теперь нам известно из важнейшего документа, недавно опубликованного Робертом Макналти, что Бруно в Оксфорде по памяти цитировал длинные пассажи из "Стяжания жизни с небес" Фичино, с которым он какой-то мере связывал и Коперника31. Короче говоря, Бруно выступал в Оксфорде в роли фичиновского мага. Это ценнейшее открытие и его связь с тем, что будет темой следующих глав, – что философия Бруно, в сущности, герметическая и что он был герметическим магом самого радикального типа, с магико-религиозной миссией, символом которой была система Коперника, – все это будет подробно проанализировано далее.

В этой главе я забежала вперед, поскольку прояснение исторического контекста, в который следует поместить Бруно, чтобы его понять, настолько сложно, что я сочла за лучшее подготовить читателя заранее. В конце восьмой главы мы видели, что и сам Коперник связывал свое открытие с Гермесом Трисмегистом, тем самым предполагая возможность такого применения, которое позже осуществит Бруно. И теперь, завершая наш анализ взаимоотношений гуманистов и мага, мы понимаем, что визит радикальнейшего из магов в Оксфорд в 1583 году не мог не вызвать самой враждебной реакции.

Совершенно невозможная в протестантской стране, прошедшей через эразмианскую реформу, в контрреформаторском Риме философия Бруно привела своего создателя на костер.

Глава X

РЕЛИГИОЗНЫЙ ГЕРМЕТИЗМ В ШЕСТНАДЦАТОМ ВЕКЕ

Можно было и не обращаться к магии и использовать герметические сочинения исключительно религиозным и философским образом – и при этом либо одобрять Гермеса Трисмегиста как религиознейшего автора, но осуждая его уклонения в дурную магию, как, например, в пассаже "Асклепия" об изготовлении идолов, либо этот пассаж просто удалять, заявляя, что он не принадлежит Гермесу, а вставлен чародеем, Апулеем из Мадавры, когда он переводил эту книгу на латынь. Тем самым сохранялась возможность безоговорочно восхищаться Гермесом за его удивительные прозрения в истины Ветхого и Нового заветов. Самый древний египтянин пишет свою Книгу Бытия, близкую к еврейской; он говорит о Сыне Божьем как о Слове; в своей "Нагорной проповеди" (то есть в произнесенной на горе речи Гермеса Трисмегиста к его сыну Тату, Герметический свод XIII) он описывает религиозный опыт, похожий на христианское новое рождение; у него можно услышать отзвуки начала Евангелия от Иоанна. Стоило только отбросить магию из "Асклепия" – и все эти христианские параллели, столь поразившие Фичино, можно было безбоязненно обдумывать и развивать тому, кто, в отличие от Фичино, не склонен был принимать магию.

Современные ученые, изучая герметические сочинения как плод эллинистического гностицизма, следы христианского влияния находят там незначительные или вообще не находят1. Религиозным же энтузиастам XVI века казалось, что египетский жрец пишет почти как христианин, словно предвидя христианство из своей давней эпохи. Когда Исаак Казобон в 1614 году впервые за двенадцать веков (примерно столько времени отделяет его от Лактанция) указал, что если даже в седой древности и жил человек по имени Гермес Трисмегист, то человек этот никак не мог написать приписываемые ему сочинения, – Казобон счел их (все или некоторые из них) подделкой именно христиан2. Христианская интерпретация настолько глубоко проникла в герметические сочинения, что даже при первом критическом взгляде на них именно христианское в них и увидели.

Но в XVI веке это открытие еще не было сделано, и даже после него герметизм сохранил – или утратил лишь отчасти – свое господствующее положение в религиозном мышлении. К концу XVI века его влияние достигло апогея, отзвуки которого слышались долго еще и в XVII веке. Как сказал Ж.Дажанс, "конец XVI и начало XVII столетия были золотым веком религиозного герметизма"3.

Религиозный герметизм, очищенный от магии, широко развивался во Франции, где, как отметил Д.П.Уокер, ввезенный из Италии неоплатонизм встречали сдержанно, а в "древнем богословии" усматривали опасную близость к магии и ереси4. Лефевр д'Этапль первым начал и импортировать герметизм во Францию, и предостерегать против магии "Асклепия". Лефевр бывал в Италии и встречался с Фичино и Пико. Себя он называл учеником и горячим поклонником Фичино, и его издание "Поймандра" Фичино было напечатано Парижским университетом в 1494 году. Несколько лет спустя, в 1505 году, Лефевр впервые собрал в одном томе "Поймандра" Фичино и "Асклепия"; к "Асклепию" он присовокупил собственный комментарий, в котором осудил – как пример дурной магии – идолотворческий пассаж5. Том был посвящен знаменитому французскому епископу, Гийому Брисоннэ, и тем самым положил начало церковной адаптации герметизма без магии на французской почве. Поскольку Лефевр д'Этапль и сам был автором – им не изданного – труда по магии6, то возможно, что он тщательно избегал опасной темы или потому, что раскаялся в своих заблуждениях, или же потому, что их утаивал. В один том с "Поймандром" и "Асклепием" он поместил и весьма необычное сочинение Людовико Лаццарелли – самого пылкого и неумеренного сторонника герметизма. В сочинении этом, называющемся "Чаша Гермеса" ("Crater Hermetis") и построенном по образцу трактата о возрождении из Герметического свода, описывается – самым восторженным слогом – передача опыта возрождения от учителя к ученику. П.О.Кристеллер в ценном анализе этого сочинения предположил, что здесь имеется в виду ниспослание духа от Христа к ученикам, которое – переосмысленное как герметический опыт – в современную эпоху может повторить вдохновенный герметист7. Иначе говоря, хотя Лефевр и осудил в этом издании магию "Асклепия", он все же включил в него своего рода магическое истолкование психологии религиозного опыта8. Французский перевод "Чаши Гермеса" был включен в один том с французским переводом герметических текстов, посвященный в 1549 году кардиналу Шарлю Лотарингскому, – из чего можно заключить, что герметический религиозный энтузиазм распространялся во французских церковных кругах.

Главным апостолом неоплатонизма во Франции и поклонником Фичино был лионец Симфорьен Шампье. В трактате "О четвероякой жизни" ("De quadruplici vita") (Лион, 1507) он подражает "Книгам о жизни" Фичино, но предостерегает против талисманов из его же "Стяжания жизни с небес". И именно Шампье впервые высказал удобное мнение, что магический пассаж в "Асклепии" не принадлежит непогрешимому Гермесу, а вставлен в латинский перевод зловредным магом Апулеем из Мадавры9. Это предположение, повторенное и позднейшими авторами, писавшими во Франции о герметизме, очень способствовало распространению религиозного герметизма. В "Четвероякой жизни" Шампье напечатал – в латинском переводе Людовико Лаццарелли – "Определения" ("Definitiones"), то есть последний трактат Герметического свода10, который Фичино не перевел, поскольку в его рукописи этот трактат отсутствовал. Самое поразительное место этого трактата, недавно впервые изданного в латинском переводе, – это огромный пассаж о Солнце и окружающих его "хорах демонов".

В 1554 году Адриен Тюрнеб выпустил в Париже первое издание греческого текста Герметического свода, вместе с латинскими переводами Фичино и Лаццарелли. Вергерий в предисловии подчеркивает сходство герметизма и христианства и утверждает, что Гермес Египтянин жил прежде Фараона и, следовательно, прежде Моисея11. Существовала, видимо, тенденция отодвигать более святого и более христианского Гермеса все дальше в древность, теперь уже во времена до Моисея.

Новых высот экстатического религиозного герметизма достигает Франсуа де Фуа де Кандаль, епископ Эрский. В 1574 году он выпускает новое издание греческого текста Hermetica [герметических сочинений], основанное на издании Тюрнеба и с исправлениями Скалиге-ра и других. Он полагает, что знание о божественных вещах, которого достиг Гермес, превосходит знания еврейских пророков и равно знанию апостолов и евангелистов. Он жил раньше Моисея и, безусловно, был вдохновлен божеством. Дурные пассажи в "Асклепия" вставил Апулей. В 1579 году Кандаль выпустил французский перевод Hermetica, в предисловии к которому повторяет эти утверждения и чуть ли не возносит сочинения Гермеса Трисмегиста до уровня канонических писаний12.

 

Несмотря на все более громкие похвалы Гермесу, очищенному от магии и, следовательно, от талисманов Фичино, во Франции довольно сильным было и магическое движение. Жак Гоорри, или "Лев Сладчайший", как он себя называл, полагал, что Фичино остановился на полпути и необходима более сильная герметическая магия. До самой своей смерти в 1576 году Гоорри жил в Париже и, видимо, руководил своего рода медико-магической Академией, неподалеку от Академии поэзии и музыки Баифа13.

Возникает предположение, что, возложив вину за магию в "Асклепии" на Апулея из Мадавры, благочестивые герметики сделали этого автора, роман которого "Золотой осел" был очень популярен в ренессансной Италии, притягательным для убежденных магов. Роман с удивительной наглядностью изображает позднеантичное общество, пронизанное магией всех сортов. Испытания героя, который превращен колдуньями в осла, в ослином облике претерпевает всевозможные удары и наказания фортуны, избавляется от этого облика, придя в отчаянии на пустынный берег и узрев встающую из моря Изиду, и наконец принимает посвящение в таинства Изиды и становится жрецом ее культа, – образуют некую одиссею страдающего мага. Рассказ ведется в жестоком и искрометном стиле, с шутками и непристойностями, но в смешной истории осла скрыты египетские таинства. Какому-нибудь новому магу подобный стиль вполне мог показаться подходящим образцом. Я имею в виду, разумеется, Джордано Бруно.

Фичино и Пико положили "древнее богословие" и неоплатонизм в основу религиозного христианского синтеза, в рамках которого вся языческая философия подводила к христианству. Такое – богословское или синкретическое – применение "древнего богословия" никак не связано с магией и широко применялось многими французскими богословами XVI века. Самый яркий пример этого – Понтюс де Тиар, епископ Шалонский:

От священной египетской школы дошли до нас тайное учение и спасительное знание о тройственном числе, столь досточтимом, что самое устройство Мира всецело зависит от расположения числом, весом и мерой. Тайну эту разумели Маги, говоря о трех Богах, которых ты назвал. Ибо, говоря "Оромасис", они разумели Бога, "Митра" – разумение или то, что латиняне зовут mens, a "Араминис" – душу14.

Большая часть этих и схожих рассуждений Понтюса де Тиара восходит к "Платоновскому богословию" Фичино15. В приведенном отрывке египетский и зороастрийский материал использован не в магическом духе, а просто для демонстрации того, что "древнее богословие" предугадывает Троицу, или, как Тиар пишет далее в том же пассаже, указывает, "что Божественная сущность, простирая свое владычество над всеми народами, не единому из них не отказала в некоем предощущении божества".

В подобных контекстах весьма полезным "древним богословом" оказывался Гермес Трисмегист, поскольку после отвержения дурных сторон "Асклепия" он приобрел поразительную христианскую ортодоксальность. Тиар называет богословие Гермеса наидревнейшим и, процитировав молитву из "Поймандра", риторически спрашивает, можно ли отыскать что-либо благочестивее и религиознее, чем она, даже в псалмах Давида16. Будучи родом из-под Лиона, Тиар, несомненно, подвергся влиянию того очищенного варианта герметизма, который был предложен Симфорьеном Шампье.

В предисловии к сочинению Тиара Жак Дави Дю Перрон, впоследствии епископ Эвре, а затем – кардинал, подчеркивает его синкретизм и говорит, что Тиар включил в свой труд и кабалистическую доктрину трех миров – умопостигаемого, небесного и видимого17. И здесь тоже кабализмом названа не практическая кабала, а расплывчатое обоснование господствующего синкретизма, взятое из еврейской традиции.

В книге "Французские академии шестнадцатого века" я подробно исследовала воздействие созданного такими авторами, как Тиар и Дю Перрон, богословского синтеза на поэзию Плеяды, и прежде всего на Академию поэзии и музыки, основанную Баифом. Академия занималась "измерением" поэзии и музыки согласно – как считалось – древним образцам, с тем чтобы оказывать на слушателей те же "эффекты", какие приписывались музыке древних. В Академии сочинялись как мирские песни, полные мифологических аллюзий, так и псалмы – и по одинаковым принципам клались на музыку. Были ли эти сочинения "чарами" в магическом смысле слова или же оказывали чарующее воздействие исключительно своими художественными достоинствами, сказать очень трудно, поскольку в эту эпоху разграничить искусство и магию столь же нелегко, как магию и религию. Можно предположить, что заклинательные и магические задачи разными людьми ставились по-разному. Скажем, епископ вроде Понтюса де Тиара мог делать осторожные оговорки в соответствии с галликанской сдержанностью относительно магии "древних богословов". Но нельзя забывать, что центром французского двора и душой его празднеств, которые устраивались с применением новых художественных технологий, была "итальянка", королева-мать Екатерина Медичи, представительница той великой флорентийской династии, которая покровительствовала Фичино и Пико и, безусловно, одобряла их магию. Интерес Екатерины к талисманам и ее покровительство магам и астрологам хорошо известны, и трудно поверить, что у ее празднеств не было и каких-то магических целей. Когда в "Комическом балете королевы" ("Ballet comique de la reine") в 1581 году, представлении, входящем в заведенную Екатериной традицию празднеств, она увидела, как Юпитер и Меркурий спускаются с небес в ответ на заклинательные музыку и пение, то вряд ли она, хоть и тонкая ценительница искусства, смотрела на это как на чисто художественное представление. Более вероятно, что для нее это зрелище было развернутым и сложным талисманом, расстановкой в правильном порядке вызванных правильными заклинаниями планетных богов и в итоге – не просто великолепным спектаклем, но и магическим действием, которое привлекает благоволение небес в помощь французской монархии и ради прекращения религиозных войн18.

 

Все до сих пор упомянутые авторы были католиками; однако идеи герметизма широко использовал и протестант Филипп Дю Плесси Морне19 в своей книге "Об истине христианской религии" ("De la vérité de la religion chrétienne"), которая вышла у Плантена в Антверпене в 1581 году с посвящением королю Наваррскому. В посвящении Морне говорит, что "в наши несчастные времена" он взялся послужить вере, исследуя и мир как "тень Божественного сияния", и человека, созданного по образу Божию. Морне – пример того, как в Европе конца XVI века, опустошенной конфликтом между Реформацией и католической реакцией, страшными войнами и религиозными гонениями, люди обращались к герметической религии космоса как к учению, которое могло возвысить их над этими раздорами и спасти от жестокостей фанатизма, грозящих с обеих сторон. Мудрецы всех эпох, говорит Морне, учили, что Бог един:

Mercure Trismegiste, qui est (si vrayement ces liures sont de luy, &, pour le moins sontils bien anciens) la source de tous, enseigne par tout: Que Dieu est un; Que l'unité est la racine des toutes choses... Qu'a luy seul appartient le nom de Pere, & de Bon... Il l'appelle le Pere du monde... l'Action de toutes puissances, la Puissance de toutes actions... Seul & luy-mesmes Tout; sans Nom, & Meilleur que tout Nom. 
[Меркурий Трисмегист, который (если действительно его книги написаны им или если они, по крайней мере, действительно древние) есть наставник всех, учит прежде всего: что Бог един; что единство есть корень всего... Что ему единому подобает имя Отца и Блага... Он называет его Отцом мира... Действием всех сил, Силой всех действий... Единственный и он же Все; без Имени и лучше всякого Имени.]20

На полях Морне отсылает к источникам этих идей – к "Поймандру", кн. II, III, IV, V, VI, IX, XI, XIII (то есть к этим трактатам в Герметическом своде), и к "Асклепию".

В других местах он обсуждает герметическое представление о Сыне Божьем как о Слове и цитирует герметическую версию сотворения мира, сравнивая ее с Книгой Бытия21. А у Пико делла Мирандола он заимствует рассуждения о мистическом понятии Ничто во всех религиозных учениях:

...les Egyptiens inuoqans le premier principe, qu'ils appeloyent Tenebres au dessus de toute cognoissance comme l'Ensoph des Hebrieux, ou la nuict d'Orphée. 
[...Египтяне призывали первоначало, которое они называли Мраком превыше всякого познавания, как Энсоф евреев или ночь Орфея.]22

К проведенному Пико отождествлению орфической nox (ночи) и Энсофа в кабале Морне добавил еще и египетское (то есть герметическое) учение о превышающем разум мраке, о превышающей Имена Безымянности. Гораздо подробнее он рассуждает о кабале, упоминая, в частности, книгу "Зогар", с которой явно знаком23.

Морне приходит к хорошо известному синтезу герметизма и кабалы, но сознательно отказывается включать туда магию и практическую кабалу. Синтез имеет характер исключительно мистический и богословский. Далее он со всей настойчивостью заявляет, что Моисей не был магом и что всякая магия ошибочна и тщетна24.

Сочинение Морне отражает ситуацию в Антверпене в 1581 году, когда Вильгельм Оранский пытался превратить Фландрию, освобожденную ненадолго от власти испанского короля Филиппа II, в государство, основанное на принципах веротерпимости. В следующем году Вильгельм Оранский сделал Франсуа, герцога Анжуйского, номинальным главой государства, которое просуществовало недолго и рухнуло под гнетом множества бед25. Примечательно, что те, кто поддерживал этот проект, опирались на эразмово понимание веротерпимости. Таким образом, в стремлении XVI века избежать религиозных раздоров есть точка, где пересекаются столь несхожие традиции эразмианства и герметизма-кабалы.

Этот вопрос имеет отношение к проблемам пребывания Джордано Бруно в Англии, где, по собственным его словам, его лучше принял сэр Филип Сидни и его круг, чем оксфордские "педанты". Дело в том, что Сидни очень сочувствовал делу Фландрии, за которое в 1586 году, вскоре после отъезда Бруно из Англии, и отдал жизнь. А Дю Плесси был другом Сидни и, несомненно, его любимым богословом, поскольку Сидни начал переводить на английский то самое его сочинение, которое мы цитировали. Смерть помешала ему закончить перевод, который завершил Артур Голдинг, издавший его в 1587 году под заглавием "Сочинение относительно истинности христианской религии" ("A Woorke concerning the trewnesse of the Christian religion") с посвящением графу Лестеру, который в этот момент воевал с Испанией в Нидерландах.

Поэтому мы можем снова процитировать приведенный выше отрывок в английском переводе, возможно принадлежащем Сидни, поскольку пассаж находится в начале книги:

Mercurius Trismegistus, who (if the bookes which are fathered uppon him bee his in deede, as in trueth they bee uery auncient) is the founder of them all, teacheth euerywhere, That there is but one God: That one is the roote of all things, and that without that one, nothing hath bene of all things that are: That die same one is called the onely good and the goodnesse it selfe, which hath uniuersall power of creating all things... That unto him alone belongeth the name of Father, and of Good... He calleth him the father of the world, the Creator, the Beginning... the worker of all powers, and the power of all works26.

To есть Сидни был знаком с герметическим учением, в той свободной от магии форме, какую ему придал Морне.

Что же мог думать сэр Филип Сидни о Джордано Бруно и его панацее от религиозных бедствий Европы, о возврате к магическому герметизму имагическому египтянству? Проповедь этого мага тоже происходила из герметической традиции, но очень отличалась и по тону и по смыслу от протестантского немагического герметизма Морне.

 

Другой яркий пример религиозного герметизма XVI века – это изданный в Кракове в 1585-1590 годах комментарий к "Поймандру Гермеса Меркурия Трисмегиста" ("Pymander Hermetis Mercurii Trismegistus") в шести огромных томах Ганнибала Россели, итальянского капуцина27. Россели использует текст Hermetica в издании Фуа де Кандаля, то есть принадлежит к французской традиции религиозного герметизма, и его комментарий упоминает весь набор древних авторов, востребованных неоплатонизмом Возрождения. Россели осторожен в высказываниях о магии и предостерегает против нее28. Много страниц он посвящает иерархиям Псевдо-Дионисия29 и затем переходит к упомянутым в "Поймандре" Семи Управителям, которых он отождествляет с ангелами30. Он был, если можно так выразиться, исступленно уверен в нераздельности небесного и наднебесного, или ангельского, миров, но поскольку он не упоминает кабалу, то, видимо, ангелической магией он заниматься не пробовал. К герметизму он относится с глубоко религиозным и христианским чувством, и его поистине поразительные старания свидетельствуют о нарастающем религиозном увлечении герметизмом к концу века. Поскольку он был капуцином, то можно допустить, что религиозный герметизм проник и в этот контрреформаторский орден.

Ж.Дажанс писал, что "это влияние религиозного герметизма затронуло и протестантов, и католиков, поощряя и у тех и у других самые эйренические [воссоединительные] тенденции"31. Возможно, стоит обратить внимание на то, что как протестантский трактат Морне, в котором заметно сильное влияние герметизма, вышел в Антверпене, где Вильгельм Оранский пытался установить религиозную терпимость, так и грандиозная попытка католического герметизма Россели впервые вышла в Польше, в стране религиозной терпимости. Подобные усилия необязательно имели в виду именно эйренизм, то есть установление религиозного единства; их целью могла быть терпимость или отказ от насилия при решении религиозных проблем, – а создать атмосферу терпимости в христианском мире предполагалось на основе общего возврата к герметической религии космоса, понятой в христианском смысле.

При французском дворе в 1580-е годы центром очень интенсивного религиозного движения был король Генрих III, находившийся под сильным влиянием капуцинов – ордена, который он поддерживал и которому подчинялись многочисленные королевские "братства кающихся"32. Король старался справиться с положением религиозными средствами. Католические экстремисты, подстрекаемые королем Испании Филиппом, вели опасную и жестокую политику; протестантские экстремисты были столь же несговорчивы. Король стремился найти средний путь и пытался развить такую католическую "политику" или исповедующее терпимость религиозное движение, которое было бы предано и ему самому, и французской монархии. Обстановку вокруг Генриха III я исследовала в других книгах33, а в статье "Религиозная политика Джордано Бруно"34, опубликованной в 1939-1940 годах, я показала, что в 1582 году Бруно, встретивший в Париже одобрение Генриха III, приехал оттуда в Англию с определенной политической миссией – разъяснить миролюбивый и религиозный характер планов Генриха в отличие от воинственных притязаний Испании, которая тоже угрожала Англии. Генрих, по словам Бруно в "Изгнании торжествующего зверя",

любит мир, сохраняет по возможности свой любимый народ в спокойствии и преданности; ему не нравится шум, треск и грохот военных орудий, приспособленных к слепому захвату неустойчивых тираний и княжеств земли, но по сердцу всякая правда и святость, указывающая прямую дорогу к вечному царствию35.

Я также выдвинула предположение, что у философии Бруно была религиозная основа и что за ней стояло предложение религиозного мира, обращенное к протестантской Англии.

В Париже Бруно, безусловно, познакомился с французским религиозным герметизмом и католическим религиозным герметизмом капуцинов в духе Россели. Но его собственный герметизм, его собственная "новая философия", которую он проповедует как лекарство от религиозных раздоров, не принадлежит к тому христианскому, псевдо-дионисийскому и ангелическому типу герметизма, который мы находим у Россели, хотя этого автора и следует тщательно изучить в связи с Бруно.

 

В этом беглом обзоре столь необъятной темы, как герметизм XVI века, я привела лишь несколько примеров, выбранных с целью помочь оценке положения Бруно как герметического философа, которая будет дана в следующих главах. Сейчас я перехожу к примеру, во многих отношениях самому важному с этой точки зрения, а именно к Франческо Патрици.

По словам Скотта, "кажется, что Патрици под действием искреннего энтузиазма хотел взять на себя задачу восстановления истинной религии; и герметику он считал одним из самых эффективных орудий для достижения этой цели"36. Свой план он начертал в книге "Новая универсальная философия" ("Nova de universis philosophia"), впервые изданной в Ферраре в 1591 году (второе издание – Венеция, 1593) с посвящением папе Григорию XIV. Вместе с "Новой универсальной философией" Патрици издал Герметический свод, использовав греческий текст Тюрнеба и Фуа де Кандаля и дав новый латинский перевод, а также "Асклепия" и кое-что из герметических текстов, сохраненных у Стобея, тоже с латинскими переводами. Таким образом Патрици свел в одном томе, в качестве основы для своей новой философии, самое обширное собрание герметических сочинений из всех выходивших до тех пор. Он трудился с усердием энтузиаста; Патрици верил, что Гермес Трисмегист жил несколько раньше Моисея37; что рассказ Моисея о сотворении мира следует дополнить рассказом из "Поймандра"" что Гермес говорил о тайне Троицы гораздо яснее, чем Моисей38.

В посвящении папе Григорию XIV, открывающем "Новую универсальную философию", Патрици говорит, что философом принято теперь считать того, кто не верит в Бога. Причина этого в том, что изучается только философия Аристотеля, отрицавшего всемогущество и промысел Бога. Но Гермес сказал, что без философии нельзя быть благочестивым, и потому Патрици попытался обнаружить более истинную философию, которая помогла бы нам вернуться к Богу. Он надеется, что папа и его преемники примут эту религиозную философию и организуют ее повсеместное изучение. Он задает вопрос, зачем изучать те разделы философии Аристотеля, которые враждебны Богу, если в одном герметическом трактате больше философии, чем во всем Аристотеле. Надо изучать и многие диалоги Платона; также Плотина, Прокла и ранних отцов церкви. Но схоластики опасны, поскольку слишком близки Аристотелю.

Я хотел бы, чтобы вы, Святой отец, и все будущие папы отдали распоряжение, чтобы некоторые из книг, мною названных (главное место среди них занимали герметические тексты. – Ф.Й.), постоянно бы изучались повсюду, как я их изучал в Ферраре последние четырнадцать лет. Тогда вы сделаете всех образованных людей в Италии, Испании и Франции друзьями Церкви; а может быть, и немецкие протестанты последуют их примеру и вернутся к католической вере. Будет легче вернуть их этим способом, нежели принуждать церковными запрещениями и мирским оружием. Вы должны распорядиться об изучении этой доктрины в школах иезуитов, которые делают столь доброе дело. Если вы сделаете это, великая слава ждет вас среди будущих поколений. И я молю вас принять меня в ваши помощники в этом начинании39.

Итак, перед нами благочестивая философия, основанная на герметизме, в очевидном контрреформаторском контексте. Пусть ее используют иезуиты; это мирный способ привлечения протестантов, без гонений и применения оружия.

"Новая философия" Патрици, изложенная в "Новой универсальной философии", гораздо ближе к традиции итальянского герметизма, восходящей к Фичино и Пико, чем к традиции французской, с ее тщательным уклонением от магии. Патрици цитирует Платона, сказавшего, что магия – это культ богов40, и "Иоанна Пика", сказавшего, что у персов маг – это то же самое, что философ у греков41. В других пассажах он повторяет, что подлинное значение слова "маг" – это почитатель Бога и что самая древняя часть магии, или prisca magia, – это истинная религия42. В первой книге43 он описывает световую цепь, идущую от наднебесного света через звезды к свету солнца в нашем мире, и отсылает к Гермесу и Дионисию44. У Россели есть нечто похожее, но Патрици ближе к первоначальной картине Фичино и, безусловно, имеет в виду определенный тип магии. Много места Патрици отводит вопросам естественной философии – например, положению Солнца – и говорит, что Гермес помещал его выше Луны45; Коперника он не упоминает и не принимает гелиоцентризма. Он подробно обсуждает одушевленность мира46, в которую верит (хотя и не верит в движение Земли), а в главе "О Едином" он рассуждает о Едином и Всём47.

"Новая философия", пропагандировавшаяся Патрици, находилась под сильным влиянием герметизма и восходила, через голову недавних попыток очистить герметизм от магии, к Фичино, с его верой в prisca magia. Направлена эта философия против Аристотеля, в том смысле, что притязает на большую религиозность, чем у Аристотеля. Ее автор надеется, что папа ею воспользуется в деле контрреформации как средством возродить религию и обратить протестантов.

В 1592 году папа Климент VIII вызвал Патрици в Рим преподавать в университете платоновскую философию. Он, надо думать, отправился в Рим полный надежд на то, что ему разрешат там учить и проповедовать герметическую контрреформацию, начертанную в его "Новой универсальной философии". Но против его идей зазвучали критические голоса, у него вышли неприятности с инквизицией48, и он согласился пересмотреть и исправить все, что было сочтено в его книге еретическим. В итоге книгу все-таки осудили и, хотя Патрици другим наказаниям не подвергся (кафедру он, видимо, сохранил до самой смерти в 1597 году), его, в сущности, заставили замолчать, и его старания вернуть "Гермеса Трисмегиста, современника Моисея" в Церковь (как это сделано на мозаике Сиенского собора) официального одобрения не получили. Его судьба показывает, сколь велико было смятение умов в XVI веке и сколь трудно было даже такому благочестивому католическому платонику, как Патрици, понять богословский смысл своих взглядов (католическая точка зрения на магию была сформулирована, но еще не опубликована дель Рио49, когда Патрици был в Риме).

Джордано Бруно тоже был проповедником "новой философии", которую он распространял в протестантской Англии и которая была, как будет показано в дальнейших главах, принципиально герметической. В 1591 году Бруно вернулся в Италию в надежде увлечь своей философией папу Климента VIII. Но Бруно сделал роковой шаг – он отказался от христианской интерпретации, которая была основой всего благочестивого религиозного герметизма, как протестантского, так и католического. Поэтому судьба этого герметического философа с миссией всеобщей реформы оказалась намного тяжелее, чем у Патрици.

 

По сравнению с усердными занятиями религиозным герметизмом на европейском континенте в XVI веке, Англия оказалась в странно изолированном положении. Причиной были те религиозные потрясения, которые ей пришлось пережить. Адаптация католического богословия и философии к неоплатонизму и "древнему богословию" (prisca theologia) началась в Англии с деятельности Томаса Мора, Джона Колета и их крута. Колет, безусловно, соприкасался с влиянием Фичино, и его трактат об ангельских иерархиях Псевдо-Дионисия – это адаптация английского дореформационного дионисианского мистицизма к новому дионисианству50. Мор глубоко чтил Пико делла Мирандола, биографию которого, написанную Дж.Ф. Пико, он перевел на английский для наставления монахинь51. В этой биографии упоминается об интересах Пико – в переводе Мора они названы "скрытые тайны евреев, халдеев и арабов" и "древняя темная философия Пифагора, трисмегиста и орфея"52. То есть на самой заре XVI века ("Жизнь Пика" Мора была напечатана в 1510 году, и считается, что завершил свой перевод он пятью годами ранее) англичанин произнес имена "древних богословов".

В "Утопии" Мора, впервые вышедшей на латинском языке в 1516 году, религия утопийцев описана так:

Один почитают как бога Солнце, другие – Луну, третьи – какое-нибудь из блуждающих светил. Есть такие, которые предполагают, что не просто бог, но даже величайший бог – это какой-то человек, некогда отличившийся своей доблестью или славой. Но гораздо большая часть утопийцев – она же и намного более разумная – полагает, что совсем не те боги, а некое единое божество, вечное, неизмеримое, неизъяснимое, которое выше понимания человеческого рассудка, разлито по всему этому миру силой своей, а не огромностью. Его они называют родителем. Только на его счет они относят начала, рост, увеличение, изменения и концы всех вещей, никому, кроме него, не воздают они божеских почестей53.

Я полагаю, что в этом описании религии, исповедуемой самыми мудрыми утопийцами и готовящей их к принятию христианства, есть влияние герметизма:

А после того как они услышали от нас об имени Христовом... ты не поверишь, с какой готовностью и они его признали; они сделали это то ли по какому-то тайному Божиему научению, то ли оттого, что эта религия оказалась ближе всего к тому учению, которое у них сильнее всего54.

Поэтому, возможно, обращенные утопийцы – это христианские герметики. Во всяком случае, у них есть отличительный признак религиозного герметизма XVI века – осуждение применения силы в религиозных спорах. Когда некий обращенный в христианство утопией стал нетерпим и начал осуждать все прочие религии, его резко одернули и изгнали.

Среди древнейших установлений утопийцев числится и то, что никого нельзя наказывать за его религию. Ибо Утоп... объявил нерушимым, что каждому дозволяется следовать какой угодно религии; если же кто-нибудь станет обращать в свою религию также и других, то он может это делать спокойно и рассудительно, с помощью доводов, не злобствуя при этом против прочих религий, если он не уговорит советами, то не смеет действовать силой и обязан воздержаться от поношений. Того, кто об этом спорит чрезмерно дерзко, утопийцы наказывают изгнанием или же рабством55.

Таким образом, Томас Мор провозгласил принципы религиозной терпимости еще до того, как разразились бедствия XVI века, – до его собственной казни, до костров, зажженных в Смитфилде при Марии, до пыток католических миссионеров при Елизавете, до французских религиозных войн и до Варфоломеевской ночи, до страшных жестокостей испанцев в Нидерландах, до сожжения Кальвином Сервета, до сожжения Джордано Бруно инквизицией. И если мое предположение, что утопийцы – это prisci theologi, перенесшие свою прежнюю мудрость в христианство, верно, то, значит, еще до начала бедствий Мор указывает лекарство, к которому многие обратились в конце XVI века, – религиозный герметизм.

Начавшееся под действием новых итальянских влияний развитие предреформационного английского католицизма в новом направлении было оборвано мрачным оборотом событий в конце царствования Генриха VIII. Со смертью Мора на эшафоте едва начавшаяся глава в истории мысли была преждевременно закрыта. За беспощадно нетерпимым протестантским разрывом с прошлым в царствование Эдуарда VI, когда уничтожались книги и библиотеки, последовала столь же беспощадная испанско-католическая нетерпимость Марии. При Елизавете реформация утвердилась, причем влияние крайнего крыла – пуритан – возросло. Пуританское англиканство совершенно утратило терпимость Эразма. Питая горькую память о гонениях при Марии и страх, что они повторятся, если Филипп II станет хозяином в Европе и вернет себе господство над Англией, пуританская мысль обратилась к скудному богословию и унылой истории – унылой в том смысле, что история свелась к бесконечным рассказам об отвратительном папистском прошлом и к оправданию разрыва английского престола и церкви с Римом. Типична для этого подхода "Книга мучеников" Фокса, с ее жуткими картинами мученичеств при Марии. Философию какого бы то ни было рода у Фокса найти трудно. В этой атмосфере разговоры о "древнем богословии" смолкли, и в английской церкви не было фигур похожих на французского епископа Понтюса де Тиара, пропитанного неоплатонизмом и окруженного поэтами и музыкантами, или на монаха-энтузиаста Ганнибала Россели, погруженного в герметизм. Если интерес к такого рода темам и сохранялся в Англии, то не в официальных кругах университета или церкви, а в кругах частных – скажем, в придворном кружке Филипа Сидни, изучавшего вместе с Джоном Ди число в трех мирах, или в наследниках традиции Мора – Колета.

Ди, ренессансному магу, нужны были в качестве основы средневековые традиции, а в Англии они были прерваны и раздроблены. Истребление монастырских библиотек очень встревожило Ди, и он пытался спасти что можно из их сокровищ, чем навлек на себя подозрения не только в "чернокнижии", но и в сочувствии к папистскому прошлому. Одинокий и неприкаянный, этот современный маг собирает духовные и научные сокровища по огромным руинам, величественно высившимся над елизаветинской эпохой. Он пользовался благоволением королевы Елизаветы, главным астрологом которой был – хотя так и не добился от нее прочного положения, в котором нуждался для продолжения своих занятий, – и группа образованных придворных, во главе с Филипом Сидни, выбрала его в свои учителя философии.

Одновременно с Бруно Ди в Англии почти не был: он уехал на континент в конце того года (1583), когда Бруно приехал в Англию. В 1585 году, пока Бруно еще был в Англии, Ди встретил в Кракове герметиста Ганнибала Россели. "Я получил Духовное Наставление у Доктора Ганнибала, великого прорицателя, который сейчас изложил иные свои комментарии на Pymander Hermetis Trismegisti ["Поймандра" Гермеса Трисмегиста]", – записывает Ди в духовном дневнике; и на следующий день: "Я принял Причастие у Бернардинцев, где Доктор преподает"56. Из этого ясно, что подлинная духовная родина Ди – в религиозном герметизме. Этими религиозными упражнениями Ди готовил себя к занятиям практической кабалой с Келли, и, чтобы оградить себя от связанных с этим опасностей, он нуждался в той связи с небесными иерархиями, которая была постоянной темой вдохновенных герметико-дионисианских медитаций "Доктора Ганнибала", как ясно из его книги.

Таким образом, Сидни был знаком по меньшей мере с двумя видами герметизма: он знал немагическую разновидность, излагаемую Дю Плесси Морне; он знал Ди, который был хотя и магом, но христианским, и при этом – настоящим ученым, правильно понимавшим математическую суть теории Коперника57. Бруно познакомит его еще с одним видом герметизма.

Теперь, наконец, мы готовы к вторжению Джордано Бруно на страницы этой книги. Мы готовились к его появлению все это время, поскольку, лишь поместив Бруно в контекст истории ренессансного герметизма, мы сможем понять этого удивительного человека.

Глава XI

ДЖОРДАНО БРУНО: ПЕРВАЯ ПОЕЗДКА В ПАРИЖ

Джордано Бруно1 родился в 1548 году в Ноле – городке у подножия Везувия. О своем вулканическом и неаполитанском происхождении он не забывал никогда и гордо звал себя рожденным под ласковым небом "Ноланцем". В 1563 году он вступил в доминиканский орден и стал насельником крупнейшего в Неаполе доминиканского монастыря, где похоронен Фома Аквинский. В 1576 году он навлек на себя подозрения в ереси и бежал из Неаполя, сбросив доминиканское одеяние. Так он начал свои странствия по Европе. Пожив в Женеве Кальвина, где ни ему не понравилось, ни он не понравился кальвинистам, и около двух лет попреподавав в Тулузе астрономию по "Сфере" Сакробоско, в конце 1581 года Бруно приехал в Париж. Здесь он читал публичные лекции, в том числе и тридцать лекций на тему тридцати атрибутов Божества2, и на него обратил внимание король Генрих III. Здесь же он издал две книги по искусству памяти, из которых ясно, что их автор – маг.

Как было сказано в Предисловии, задача настоящей книги – поместить Бруно в контекст истории ренессансного герметизма и магии. Я надеюсь написать еще одну книгу, сходную с этой по плану, задачей которой будет поместить Бруно в контекст истории классического искусства памяти3. Две эти темы взаимосвязаны, поскольку для Бруно искусство памяти – это искусство магическое, герметическое. В этой книге я буду говорить только про этот аспект его мнемонических сочинений, отложив до следующей книги более полный анализ того, как магия оказалась включена в традиции мнемоники. Однако, приступая к данной главе, необходимо сказать несколько слов о классическом искусстве памяти.

Мнемоникой, которая описана в трактате "К Гереннию" и которую упоминают Цицерон и Квинтилиан, пользовались римские ораторы. Суть ее была в том, чтобы запомнить ряд мест в каком-то здании и разместить в этих местах образы, которые бы напоминали о пунктах заучиваемой речи. Произнося речь, оратор мысленно шел вдоль запомненных мест, доставая из каждого образы, напоминавшие ему нужный смысл. В качестве системы мест для памяти могли использоваться не только здания: известно, что Метродор из Скепсиса основой своей системы памяти сделал зодиак.

Это классическое искусство, обычно считавшееся чисто техническим, имело в средние века долгую историю и получило одобрение Альберта Великого и Фомы Аквинского. В эпоху Возрождения оно вошло в моду у неоплатоников и герметиков. Теперь в нем видели метод по запечатлению в памяти основных или архетипических образов, причем системой "мест" служило само устройство космоса, то есть это искусство превратилось в своего рода внутреннее познание вселенной. Этот принцип ясен уже в том пассаже из "Стяжания жизни с небес" Фичино, где сказано, что образы или цвета планет, изображенные на потолке, организуют для запомнившего их человека все отдельные феномены, которые он воспринимает, выйдя из дому4. Я полагаю, что герметический опыт отражения вселенной в уме5 лежит в основе ренессансного искусства магической памяти, которое классическую мнемонику мест и образов понимает или применяет как метод обрести этот герметический опыт посредством запечатления архетипических или магически актуализированных образов в памяти. Используя магические или талисманные образы в качестве мнемонических, маг надеялся получить универсальное знание, а создавая с помощью магической организации воображения магически могущественную личность, он надеялся обрести силы, так сказать, резонирующие с силами космическими.

Эта поразительная трансформация или адаптация классического искусства памяти в эпоху Ренессанса началась до Бруно, но у Бруно она достигает пика. "О тенях идей" ("De umbris idearum") и "Песнь Цирцеи" ("Cantus Circaeus"), которые мы обсудим в этой главе, – его первые сочинения по магическому искусству памяти. По ним ясно, что он был магом еще до приезда в Англию.

Книга "О тенях идей", изданная в Париже в 1582 году, посвящена Генриху III. До и после посвящения идут стихотворения, предупреждающие читателя о трудности книги, которую ему предстоит изучить, – подступ к ней труден, но усилия вознаградятся сторицей. Эта книга подобна статуе Дианы на Хиосе, которая ко входящим в храм обращена плачущим лицом, а к тем, кто выходит, – улыбающимся6. Или подобна Пифагоровой "развилке" – дорога, которая кажется неприступной, ведет к прекрасному. Так и здесь: кто погрузится в глубины этих теней, найдет кое-что полезное. Излагающее мудрость Мерлина стихотворение описывает неспособность разных животных к определенным действиям – например, свинья по природе не способна летать. Таким образом, читателю дано предостережение – не браться за книгу, если он не чувствует себя готовым7. Сочетание таинственности и напыщенности в поэтических подступах к книге задает ее общий тон.

Начинается книга диалогом между Гермесом, Филотимом и Логифером8. Ту доктрину или искусство, которые будут изложены, Гермес уподобляет солнцу. При его восходе работники тьмы отступают в свои норы, а человек и чада света выходят на работу. Темные создания, посвященные ночи и Плутону, – это ведьмы, василиски, совы: они изгнаны. Создания света – это петух, феникс, лебедь, гусь, орел, рысь, баран, лев; они бодрствуют и работают. Травы и цветы света – такие, как гелиотроп или люпин – изгоняют растения ночи.

Просвещение, даруемое этим искусством, Гермес описывает не только через образы астрологически родственных солнцу животных и растений, но и в категориях философии, которая основана не на "обманчивых чувствах", а на "безошибочном разуме". Он говорит о "витках" и "полуциклах"" о "движении миров", которые многие считают "животными" или "богами"" о могуществе солнца в своей философии9.

Филотим спрашивает, что за книга у Гермеса в руке, и узнает, что это книга "О тенях идей"10, относительно которой сочинитель не знает, стоит ли оглашать ее содержание. Филотим замечает, что никакой великий труд не появился бы на свет, если бы дать волю таким сомнениям. Как говорили египетские жрецы, промысел богов не прекращается, несмотря на время от времени издаваемые Меркуриями-запретителями указы. Разум не перестает просвещать, и видимое солнце не прекращает светить, несмотря на то, что и не все мы и не всегда смотрим на него.

В разговор вступает Логифер и ссылается на множество ученых – магистра Адхока, магистра Скоппета и так далее, – которые ни во что не ставят искусство памяти. Он приводит мнение магистра Псикотеуса, что ничего полезного нельзя извлечь из мнемоники Туллия, Фомы (Аквинского) или Альберта (Великого)11. Логифер прекрасно осведомлен в медицинских методах улучшения памяти – какая нужна диета, какой режим. Такие сведения он считает намного более полезными, чем пустое и обманчивое искусство памяти с его образами и фигурами. В ответ на речь Логифера Филотим замечает, что вот так вороны каркают, волки воют, лошади ржут и так далее. Ясно, что Логифер – один из тех, кому стоит прислушаться к предостережению Мерлина и не обсуждать недоступные темы.

На этих семи-восьми начальных страницах диалога "О тенях идей", написанного в Париже перед поездкой в Англию, уже набросана та схема, по которой будут строиться написанные в Англии диалоги, – и в том, что касается системы персонажей, и в том, что касается образного ряда. В изданных в Англии диалогах излагающий новую коперниканскую философию мудрец носит имя Филотео или Теофило и воплощает самого Ноланца; у него есть и восторженные ученики, и придирчивые оппоненты, критикующие его педанты. И преобладающий образный ряд изданных в Англии диалогов тоже здесь присутствует – восходящее солнце таинственного откровения (которое соответствует "коперниковской" естественной философии), создания света и создания тьмы, выступающие соответственно в защиту и против откровения – точно так же, как педанты со своими антисолярными свойствами выступают против мудрецов.

И из диалога в "Тенях идей" ясно, что наставник Филотима – а следовательно, и наставник для Филотео, или Теофило, то есть для Ноланца, для Джордано Бруно, – это Гермес Трисмегист. Книгу о новом искусстве и новой философии вручает Филотиму Гермес; а это книга "О тенях идей" Джордано Бруно, которая на самом деле написана Гермесом – то есть это книга о магии, о самой могущественной солнечной магии. Аллюзия на Плач из "Асклепия", где сказано, что в последние, дурные времена религия египтян будет запрещена указами12, соотносит это новое герметическое откровение, доверенное Джордано Бруно, с египетской религией – религией разума, или ума, несводимой к культу видимого солнца. Согласно августиновскому толкованию Плача, запрещали эту религию законами христиане, чья более чистая вера вытеснила египетскую. А согласно Бруно, ложные христианские "Меркурии" подавили более высокую веру египтян – перед нами антихристианская интерпретация герметизма, многочисленные примеры которой из сочинений Бруно будут приведены позже.

Со всем уважением к предостережению Мерлина и не надеясь, что имеем право причислить себя к солнечным животным или птицам, попробуем все-таки проникнуть поглубже в таинственные Тени идей.

Книга построена по тридцаткам. Сначала идут тридцать коротких параграфов, или глав, об intentiones (устремлениях) – то есть о поисках божественного света посредством устремления воли к его теням или отражениям13. Здесь есть несколько отсылок к кабалистам и к образности Песни Песней Соломона. В качестве иллюстрации приведено колесо, разделенное на тридцать обозначенных буквами секторов, с солнцем в центре14. Все "устремления" направлены к солнцу – не только к видимому светилу, но и к божественному разуму, образом которого солнце является. Колесо с буквами, безусловно, является луллистским элементом и соответствует принципу Луллия класть в основу искусства атрибуты Божества, обозначенные буквами. Возможно, есть здесь связь и с теми лекциями о "тридцати атрибутах Божества", которые Бруно читал в Париже и текста которых у нас нет15.

Затем идут тридцать коротких глав о "понятиях идей"16; здесь перед нами расплывчатый неоплатонизм, с несколькими упоминаниями Плотина. Но в первую очередь, хотя и без прямых цитат, Бруно имеет в виду "Стяжание жизни с небес" Фичино. По сути, он намекает здесь – хотя и очень неясно – на "плотинизацию" небесных образов у Фичино и готовит читателя к спискам этих образов, на которых основана магическая система памяти.

Эти списки занимают значительную часть книги17. Они разбиты на тридцать групп, каждая из которых вмещает пять образов, что дает в итоге сто пятьдесят образов.

Сначала идут образы тридцати шести деканов и первым, разумеется,

восходит в первом лице Овна темный человек огромного роста с горящими глазами, гневным лицом и облаченный в белое одеяние18.

Бесстрашный Бруно без колебаний запечатлевает в памяти образы египетских демонов деканов. Как указал Э.Гарэн19, этот список, приписанный Тевкру Вавилонянину, Бруно почти целиком заимствовал из "Тайной философии" Корнелия Агриппы20.

Затем идут сорок девять планетных образов, по семь на каждую планету. Например:

Первый образ Сатурна. Человек с оленьей головой, на драконе, с совой, пожирак> щей змею у него в правой руке21.

Планетные образы Бруно близки к образам Агриппы22, хотя и с отдельными вариациями. Затем идут двадцать восемь образов для домов Луны, и отдельный образ Draco lunae [Дракона Луны – символ лунной орбиты]23; все они очень близки к образам у Агриппы24. Наконец, Бруно приводит тридцать шесть образов, соответствующие двенадцати домам, на которые делится гороскоп25. Эти образы необычны, и пока что для них не найден источник. Возможно, Бруно их придумал (Агриппа, главный его авторитет, говорит, что для конкретных надобностей астрологические образы можно придумывать)26. Бруно был мастером в составлении или изобретении магических образов, поскольку его последняя, изданная в 1591 году, книга посвящена составлению образов, причем имеются в виду образы магические или талисманные27.

Бруно обратился к талисманам Фичино со всей возможной пылкостью и отбросив все христианские оговорки Фичино, поскольку верил, что герметический Египет лучше христианства. А знакомым с магической литературой читателям само название его книги напоминало о магии, поскольку Чекко д'Асколи, знаменитый чародей XIV века, сожженный на костре, в своем некромантическом комментарии к "Сфере" Сакробоско цитирует некую "Книгу о тенях идей" ("Liber de umbris idearum"), которую приписывает Соломону28. Отвергая христианство и безоговорочно принимая герметический Египет, Бруно возвращается к более темной, более средневековой некромантии, но в то же время сохраняет и изощренную "плотинизацию" талисманов, воспринятую от Фичино. Сколь бы странным это ни показалось, но я полагаю, что "тени идей" Бруно – это действительно магические образы, архетипические образы на небесах, более близкие к идеям в божественном Уме, чем дольние вещи. И возможно даже, что и Фичино, часто пользуясь словом "тени", имел иногда в виду то же самое.

Магические образы размещались на колесе памяти, которому соответствовали другие колеса, с помощью которых можно было запомнить и все материальные вещи земного мира: стихии, минералы, металлы, травы и растения, животных, птиц и так далее, – и, с помощью образов ста пятидесяти великих людей и первооткрывателей, всю сумму знаний, накопленных человечеством в течение веков29. Таким образом, тот, кто овладел этой системой, подымался над временем, и в его уме отражалась вся природная и человеческая вселенная. Как уже говорилось выше, я полагаю, что подобная система памяти считалась герметической тайной по той причине, что в Герметическом своде есть указания на гностическое отражение вселенной в уме – как, например, в конце "Поймандра", когда посвящаемый запечатлевает в себе дар Поймандра30, или как в Герметическом своде XI, то есть в разделе, изложенном во второй главе настоящей книги под названием "Египетское отражение вселенной в уме". Я процитирую заключительный раздел этого резюме:

А потому, если ты не сделаешь себя равным Богу, ты не сможешь его постигнуть, ибо подобное понимается только подобным. Увеличь себя до неизмеримой величины, избавься от тела, пересеки все времена, стань Вечностью, и тогда ты постигнешь Бога. Поверь, что для тебя нет ничего невозможного, считай себя бессмертным и способным познать все, все искусства, все науки, природу всех живых существ. Вознесись выше всех высот, спустись ниже всех глубин. Собери в себе все ощущения от вещей сотворенных, огня и воды, сухого и влажного. Представь себе, что ты одновременно везде, на земле, в море, в небе; что ты еще не родился, что ты в утробе матери, что ты молодой, старый, мертвый, после смерти. Если ты охватишь своей мыслью все сразу – времена, места, вещи, качества, количества, – ты сможешь постигнуть Бога31.

Запечатлевая в памяти небесные образы – архетипические образы на небесах, то есть тени, близкие идеям в божественном Уме, от которого зависят все дольние вещи, – Бруно, я полагаю, надеется достичь "египетского" состояния, стать в подлинно гностическом стиле Эоном (Aion), обладателем божественной силы. Оттиснув на воображении фигуры зодиака, человек "может овладеть фигуративным искусством, которое чудесным образом поможет не только памяти, но и всем силам души"32. Уподобившись небесным формам, человек "перейдет от беспорядочной множественности вещей к лежащему в основе единству". Ибо, постигнув составные части всех образующих вселенную родов не по отдельности, а в связи с их внутренним порядком, чего мы не сумеем понять, запомнить и сделать?33

Таким образом, магическая система памяти Бруно является памятью Мага – того, кто и постиг реальность за разнообразием явлений, уподобив свое воображение архетипическим образам, и с помощью этого постижения приобрел силу. Перед нами прямое продолжение неоплатонической интерпретации небесных образов у Фичино34, но доведенное до намного более смелых крайностей.

"Египетскую" окраску описанного в "Тенях идей" искусства резко подчеркнул шотландский ученик Бруно Александр Диксон, в 1583 году издавший в Лондоне подражание трактату Бруно35, открывающееся диалогом, в котором участвуют "Меркурий" и "Тевт" – два имени Гермеса Трисмегиста, египтянина.

 

Другая изданная в Париже книга о магической памяти центральным персонажем имела великую волшебницу Цирцею, дочь Солнца. Ее название – "Песнь Цирцеи"36, и она посвящена Жаном Реньо Генриху Ангулемскому, великому приору Франции, важной персоне при французском дворе, поскольку он, незаконный сын Генриха II, был почти что членом королевской семьи. Реньо говорит, что Бруно дал ему рукопись и попросил выправить ее для публикации. Она издана в том же году, что и "Тени идей", – в 1582-м, но позже, поскольку в предисловии есть упоминание о том, что "Тени" были посвящены христианнейшему королю37.

Она открывается устрашающим заклинанием Цирцеи, обращенным к Солнцу38, в котором приводятся все его имена, атрибуты, животные, птицы, металлы и так далее. Время от времени ее помощница Мерида выглядывает наружу, чтобы по линии солнечных лучей понять, действует ли заклинание. В заклинании есть очевидная, хотя и несколько путаная, отсылка к "Стяжанию жизни с небес" Фичино, когда о солнце говорится, что это орудие непостижимых сил, проникающих к нам от "идей" через "причины" в душе мира, и когда говорится о способности трав, растений, минералов и так далее притягивать "дух"39. Затем идут столь же устрашающие, но не такие длинные заклинания Цирцеи, обращенные к Луне, Сатурну, Юпитеру, Марсу, Венере и Меркурию, и наконец она заклинает всех семерых Управителей выслушать ее40. Одновременно она совершает магические процедуры: располагает (определенным образом) растения, минералы и т.д., достает табличку с "писаниями священных богов", рисует в воздухе буквы, – а Мериде приказывает развернуть пергамент с самыми могущественными notae (значками), тайна которых скрыта от всех смертных41.

Как и для небесных образов в "Тенях", в этом сочинении главный источник заклинаний – это "Тайная философия" Корнелия Агриппы42. Приведу для сравнения отрывки из заклинаний Венеры у Бруно и Агриппы:

Бруно:

Venus alma, formosa, pulcherrima, amica, beneuola, gratiosa, dulcis, amena, candida, siderea, dionea, olens, iocosa, aphrogenia, foecunda, gratiosa, larga, benefica, placida, deliciosa, ingeniosa, ignita, conciliatrix maxima, amorum domina... 
[Венера благая, прекрасная, красивейшая, любезная, благоволящая, милостивая, сладкая, приятная, блистающая, звездная, Дионея, благоухающая, веселая, Афрогения, плодородная, милостивая, щедрая, благодетельная, мирная, изящная, остроумная, огненная, величайшая примирительница, любовей владычица...]43

Агриппа:

Venus vocatur domina, alma, formosa, siderea, candida, pulchra, placida, multipotens, foecunda, domina amoris et pulchritudinis, seculorum progenies, hominumque parens initialis, quae primis rerum exordiis sexuum diversitatem geminato amore sociavit, et aeterna sobole hominum, animaliumque genera, quotidie propagat, regina omnium gaudiorum, domina laetitiae... 
[Венеру называют: владычица, благая, прекрасная, звездная, блистающая, красивая, мирная, многомощная, плодородная, владычица любви и красоты, веков порождение и людей изначальная родительница, которая при самом начале мира полов различие парной любовью сочетала и вечным потомством людей и животных роды ежедневно распространяет, царица всех радостей, владычица веселья...]44

И это, и остальные заклинания планет у Бруно и Агриппы не совпадают, но текст Агриппы служит Бруно основой, которую он расширяет или меняет – точно так же он пользовался звездными образами Агриппы.

Про заклинания, или Cantus, Цирцеи говорится, что они "выстроены в соответствии с упражнением в Памяти" (ad Memoriae praxim ordinatus)45 и сопровождаются искусством памяти46. Если ненадолго вернуться к солнечным ритуалам, описанным у ученика Фичино, Франческо да Дьяччето, у которого солнечному талисману воздается поклонение с помощью обрядов и орфических гимнов, чтобы воображение приобрело эмоциональную расположенность к приятию "некоего отпечатка"47, то создается впечатление, что планетные заклинания Цирцеи располагали воображение к приятию отпечатков планетных образов. Затем адепт, видимо, приступал к Искусству Памяти с воображением, в котором уже отпечатались небесные образы, то есть готовым к овладению магической памятью. Я не вполне уверена в том, что это толкование неразъясненной связи между заклинаниями и последующим искусством памяти правильно, но оно допустимо.

Если вспомнить магию самого Фичино – с ее изяществом, с ее изысканными и эрудированными заклинаниями в форме орфических гимнов, – то очевидны становятся реакционность и варварство грубой магии Бруно в "Песни Цирцеи". Возможно, что это сделано сознательно, чтобы повысить эффективность магии. Обращаясь к Солнцу, Цирцея говорит:

Adesto sacris filiae tuae Circes votis. Si intento, castoque tibi adsum animo, si dignis pro facilitate ritibus me praesento. En tibi faciles aras struximus. Adsunt tibi tua redolenua thura sandalorumque rubentium fumus. En tertio susurraui barbara & arcana carmina. 
[Явись святым молитвам дочери твоей Цирцеи. Если с бодрствующим и чистым тебе предстою духом, если с достойными по силам моим обрядами явлюсь. Вот, мы тебе построили удобные алтари. Есть для тебя твои благоухающие воскурения и дым красного сандала. Вот, в третий раз я прошептала варварские и тайные заклинания.]48

Есть и алтарь, и воскурения, как и в солнечных ритуалах Фичино, но заклинания – уже не орфические гимны к Солнцу, а "варварские и тайные заклинания".

В магии Цирцеи заложена идея своего рода моральной реформы. Цирцея спрашивает, куда делась дева Астрея – богиня справедливости золотого века49, грозит злодеям, призывает богов восстановить добродетель50. Под действием ее магии люди превращаются в зверей51, и это (в отличие от обычного толкования сюжета о Цирцее) хорошо, поскольку дурные люди менее вредны в своем подлинном животном обличье52. Но при этом есть и красивые и добродетельные животные, и улетающие от мрака Зла птицы. Петух – самое красивое, благозвучное, благородное, щедрое, великодушное, солнечное, царственное, почти божественное создание, и, победив в схватке дурного петуха, он выражает свое превосходство песней53. Разумеется, петух изображает французскую монархию. В моральном реформаторстве Цирцеи есть, как отметил Ф.Токко54, любопытные предвосхищения "Изгнания торжествующего зверя" ("Spaccio delia bestia trionfante") (хотя, как и все либеральные поклонники Бруно в XIX веке, Токко не обращал никакого внимания на магию).

 

Бруно был магом, весьма чувствительным и восприимчивым к влияниям той среды, в которой оказывался. Как будет показано далее, будучи в Англии, он усвоил некоторые из самых загадочных аспектов придворного культа королевы Елизаветы I. Вполне возможно, что, прибыв в Париж в 1581 году, он успел попасть на грандиозное придворное празднество "Ballet comique de la reine" или, по крайней мере, узнать о нем, а текст этого "балета" был издан в том же 1582 году, что и "Песнь Цирцеи". В "Ballet..." Цирцея воплощала злые чары французских религиозных войн, превращавших человека в зверя. Ее побеждает благая магия спектакля, и в финале ее ведут в триумфальной процессии к королю Генриху III и вручают ему ее волшебный жезл, преобразуя тем самым дурную магию Цирцеи в благую магию французской монархии. Поэтому возможно, что идею о связанной с французской монархией магической солярной реформе Бруно воспринял именно в атмосфере французского двора.

Вспомним предыдущую главу и усилия французских религиозных герметиков по отделению христианского герметизма от магии "Асклепия" и от талисманной магии Фичино. И вот в церковные круги Франции, где процветает католический христианский герметизм, и возможно – в капуцинское окружение Генриха III, врывается Джордано Бруно, провозглашающий насквозь магический герметизм, упивающийся магией "Асклепия", доводящий магию Фичино до пределов, которые Фичино и не снились.

Отношения Бруно с Генрихом III документально известны только по показаниям самого Бруно венецианским инквизиторам. Бруно говорит, что, услышав о его лекциях, король послал за ним и спросил, относится ли то искусство памяти, которое он преподает, к естественным или магическим искусствам. По словам Бруно, он доказал королю, что его искусство – не магическое. (Это, разумеется, неправда.) Затем он говорит, что посвятил книгу под названием "О тенях идей" королю, который дал ему за это должность чтеца55. Если бы Генрих взглянул на "Тени идей", то, безусловно, узнал бы там магические образы, поскольку мы помним, что однажды этот король посылал в Испанию за магическими книгами, которые, когда они прибыли, он разрешил посмотреть д'Обинье и одной из которых была "Пикатрикс"56. И в свете привязанности его матери к чародеям и астрологам невероятно, чтобы Генрих был в магии профаном. Вероятнее всего, Генриха заинтересовали разговоры о магии Бруно, и потому-то он за ним и послал.

Бруно также сказал инквизиторам, что, отправляясь в Англию, он имел рекомендательные письма от французского короля к послу Франции в Англии Мишелю де Кастельно де Мовиссьеру, у которого он и жил все время, пока был в Англии57. Об этих письмах нет других сведений, кроме слов самого Бруно, но я полагаю, что, скорее всего, это правда. Нам известно, что он все время жил у посла, и известно также, из книги Бруно "Великопостная вечеря", что посол защищал его от возмущения, вызванного его сочинениями и поведением. В некоторых из изданных в Англии книг Бруно говорил вещи, которые бы не осмелился произнести в это время строгой цензуры и надзора ни один англичанин. Раз он сумел это издать и не попал в тюрьму и избежал иного наказания, то это, по-моему, почти необходимо означает, что он пользовался какой-то дипломатической защитой, которую могло бы обеспечить рекомендательное письмо французскому послу от самого французского короля.

Поэтому можно предположить, что именно король Генрих III, отправив Бруно в Англию с каким-то поручением, хотя и негласным, изменил ход его жизни и превратил его из бродячего мага в очень необычного миссионера.

В депеше, помеченной мартом 1583 года, английский посол в Париже Генри Кобхем предупреждал бдительного Фрэнсиса Вальсингама о приезде Бруно: "Доктор Джордано Бруно Ноланец, профессор философии, намерен приехать в Англию, его же верования я не могу одобрить"58. Отметьте, что не философию, а верования Бруно посол не может одобрить – выражение, возможно, слишком осторожное.

Если читателю не по себе от того, какими в этой главе предстали умонастроения признанного философа Ренессанса, и он склонен безоговорочно согласиться с английским послом, то я не стану его порицать. Но если нам нужна истина об истории мысли, мы не должны ничего пропускать. Джордано Бруно, маг-герметик самого радикального типа, собирается приехать в Англию, чтобы распространять свою "новую философию".

Глава XII

ДЖОРДАНО БРУНО В АНГЛИИ: ГЕРМЕТИЧЕСКАЯ РЕФОРМА

Кампанию в Англии Бруно начал томом, посвященным французскому послу и содержавшим трактат об искусстве памяти (перепечатку соответствующего раздела из "Песни Цирцеи"), а также два других сочинения, озаглавленных "Изъяснение тридцати печатей" ("Explicatio Triginta Sigillorum") и "Печать печатей" ("Sigillus Sigillorum")1. Уже по числу "печатей" – "тридцать" – видно, что он по-прежнему находится в мистико-магической области "Теней идей". И действительно, вся книга развивает тот подход к памяти как к главному инструменту в формировании мага, который он наметил в двух изданных в Париже книгах. Там эти занятия принесли ему кафедру и внимание короля, и видимо, на такие же результаты он рассчитывал и в Англии, поскольку вслед за посвящением послу идет обращение "к самому выдающемуся вице-канцлеру Оксфордского Университета и его прославленным ученым и наставникам", которое начинается так:

Филотео Джордано Бруно Ноланец, доктор самой изощренной теологии, профессор самой чистой и безвредной магии, известный в лучших академиях Европы, признанный и с почетом принимаемый философ, всюду у себя дома, кроме как у варваров и черни, пробудитель спящих душ, усмиритель наглого и упрямого невежества, провозвестник всеобщего человеколюбия, предпочитающий итальянское не более, нежели британское, скорее мужчина, чем женщина, в клобуке скорее, чем в короне, одетый скорее в тогу, чем облеченный в доспехи, в монашеском капюшоне скорее, чем без оного, нет человека с более мирными помыслами, более обходительного, более верного, более полезного; он не смотрит на помазание главы, на начертание креста на лбу, на омытые руки, на обрезание, но (коли человека можно познать по его лицу) на образованность ума и души. Он ненавистен распространителям глупости и лицемерам, но взыскан честными и усердными, и его гению самые знатные рукоплескали...2

Такой автопортрет, безусловно, привлекает внимание, и если бы кто-то из ученых мужей, к которым столь пылко обращался этот агрессивный ревнитель терпимости, заглянул в книгу, то он сразу бы увидел, что она посвящена крайне сложному виду магии. Более того, чтобы это понять, ему достаточно было прочесть титульный лист, где читателю сообщалось, что он найдет здесь все, что "исследуется с помощью логики, метафизики, кабалы, естественной магии, великих и кратких искусств"3. И действительно, в книге излагается безумно сложная комбинация магии и кабалы с луллизмом и искусством памяти.

В июне 1583 года в Оксфорд приехал польский князь Альберт Аласко, или Лаский, которого, по распоряжению королевы, развлекали со всей возможной пышностью – приемами, спектаклями и публичными диспутами4. Из дневника Джона Ди можно заключить, что князя в Оксфорд сопровождал Филип Сидни, поскольку Ди пишет, что на обратном пути из Оксфорда Сидни привез Аласко к нему в Мортлейк5. В "Великопостной вечере" Бруно пишет, что он участвовал в диспутах, организованных в Оксфорде для развлечения Аласко:

Поезжайте в Оксфорд и попросите рассказать, что случилось с Ноланцем, когда он публично спорил с докторами теологии на диспуте в присутствии польского князя Ласского и английских дворян. Пусть вам расскажут, как умело отвечал он на их доводы, как пятнадцатью силлогизмами посадил он 15 раз, как цыпленка в паклю, одного бедного доктора, которого в качестве корифея выдвинула академия в этом затруднительном случае. Пусть вам расскажут, как некультурно и невежливо выступала эта свинья доктор и с каким терпением и воспитанностью держался его диспутант, который на деле показал, что он природный неаполитанец, воспитанный под самым благословенным небом. Справьтесь, как его заставили прекратить публичные лекции и лекции о бессмертии души и о пятерной сфере...6

Кроме нескольких неясных сообщений Габриэля Гарвея, Джона Флорио и друга Сэмюэла Дэниела "N.W."7, у нас до последнего времени имелся только рассказ самого Бруно о его пребывании в Оксфорде, говорящий, как видно по приведенной цитате, что наш маг остался не очень доволен приемом.

Совершенно новое свидетельство с оксфордской стороны о лекциях Бруно было опубликовано в 1960 году в статье Роберта Макналти в "Renaissance News"8. В 1604 году Джордж Эббот, впоследствии архиепископ Кентерберийский, бывший членом Бейлиол-колледжа во время визита Бруно в Оксфорд в 1583 году, издал догматический труд – протестантский ответ на аргументы католического автора, книга которого была тайно издана и тайно распространялась в Англии. Этим католическим автором был бенедиктинец Томас Хилл, книга которого "A Quartron of Reasons of Catholike Religion" ["Четыре довода в пользу католической религии"], изданная в 1600 году, имела значительное влияние. В книге Хилла по большей части повторялись аргументы из более раннего текста католической пропаганды – из книги Ричарда Бристоу "A Brief Treatise of Diuerse Plaine and Sure Ways to Finde Out Thruths in This... Time of Heresie" ["Краткий трактат о различных прямых и надежных путях отыскания истины в наше время ересей"], впервые изданной в 1574 году и несколько раз переиздававшейся9. У католических авторов приводится ряд причин, по которым их вера, в отличие от протестантской, истинна. Например, за ними авторитет Предания и отцов церкви; ереси возникли давно, и нынешние – только повторение древних; католики творят чудеса, а протестанты – нет; католики имеют видения, а протестанты – нет; католики единодушны в вопросах веры, а еретики разделились внутри себя.

Джордж Эббот, занимавший отчетливо кальвинистскую и пуританскую позицию, взялся ответить Хиллу (и Бристоу, на которого Хилл опирался) в книге, которую в 1604 году издал Джозеф Барнс, печатник университета, и которая называлась "The Reasons Which Doctour Hill Hath Brought, for the Upholding of Papistry, Which is Falselie Termed the Catholike Religion; Unmasked, and Shewed to Be Very Weake, and Upon Examination Most Insufficient for That Purpose" ["Доводов, которые доктор Хилл привел в поддержку папизма, ложно именуемого католическая религия, Разоблачение и Доказательство их крайней слабости и, по рассмотрении, полной негодности для оной цели"]. Кому бы пришло в голову искать в книге с таким названием новых сведений о Джордано Бруно? Но именно здесь Р. Макналти сделал свое замечательное открытие. Вот какое место имеется в виду:

Когда этот итальянский Непоседа, величающий себя Philotheus Iordanus Brunus Nolanus, magis elaborata Theologia Doctor, & с [Филотео Джордано Бруно Ноланец, доктор самой изощренной теологии и т.д.] (на полях: Praefat, in explicatio triginta sigillorum [Предисл. в изъяснении тридцати печатей] – Ф.И.), с именем длиннее, чем его тело, в свите Аласко, Герцога Польского, посетил наш Университет в году 1583, сердце его горело прославиться посредством какого-то достойного подвига, чтобы стать знаменитым в этом славном месте. Вскоре после нового возвращения, когда он скорее отважно, чем разумно, встал на высочайшем месте нашей лучшей и самой известной школы, засучив рукава, будто какой-то Жонглер, и говоря нам много о центре и чиркулусе и чиркумференчии [центре, круге и окружности] (согласно произношению языка своей Страны), он решил среди очень многих других вопросов изложить мнение Коперника, что земля ходит по кругу, а небеса покоятся; хотя на самом деле это его собственная голова шла кругом и его мозги не могли успокоиться. Когда он прочел свою первую Лекцию, некий серьезный человек, и тогда и теперь на хорошем месте в этом Университете, подумал, что где-то уже читал те вещи, которые излагал Доктор: но не высказывал своей догадки, пока не услышал его во второй раз, и тогда вспомнил, и удалился к себе в кабинет, и обнаружил, что и первая и вторая Лекция взяты почти дословно из сочинений Марсилия Фичино (на полях: De vita coelitus comparanda – Φ.И.). Когда он ознакомил с этим (наблюдением – Ф.Й.) редкое и выдающееся Украшение нашей страны, достопочтенного епископа Дурамского ныне, а тогда Декана Крайст-Черч, сперва было решено уместным сообщить Знаменитому Чтецу, что они обнаружили. Но затем тот, кто первый догадался, сделал разумнейшее предложение, чтобы еще раз его испытать; и если он станет и в третий раз издеваться над собой и своей Аудиторией, они тогда поступят как им угодно. И, поскольку Иорданус продолжал оставаться тем же Иорданусом, они велели сообщить ему о своем долготерпении и о страданиях, которые он им доставил, и так к великой чести этого человечка положен был этому делу конец10.

Удивительная сцена! С одной стороны – маг, проповедующий теорию Коперника в контексте астральной магии и солнцепоклонства из "Стяжания жизни с небес". С другой стороны – серьезный человек, полагающий, что он что-то похожее где-то читал, и отправляющийся к себе в кабинет за экземпляром Фичино. Понимал ли он, в чем тут дело? Может быть, и нет, хотя слово "жонглер" значимо – в нем есть намек на чародея.

В свою яростно антикатолическую книгу Эббот вводит Бруно в том месте, где отвечает на один из аргументов Бристоу-Хилла: мол, у католиков "Единство и Согласие", а еретики ссорятся. Эббот указывает, что Хилл неоригинален и всего лишь повторяет сказанное Бристоу, и пример Бруно, разоблаченного в Оксфорде, когда он читал лекции, целиком взятые у Фичино, приведен как еще один пример плагиата. Но это предлог настолько слабый, что скорее всего за рассказом о Бруно стоит еще что-то. Эббот знал об одной из книг Бруно: он цитирует обращение к оксфордским ученым из "Изъяснения тридцати печатей". Если он изучал это сочинение сколько-нибудь внимательно, то заметил в нем защиту "благой" магической религии, основанной на "Тайной философии" Корнелия Агриппы. Уже одно это объясняло бы, почему он включил нападки на итальянского "жонглера" в полемику с католиками, восхвалявшими свою религию за ее чудотворную силу. Более того, в "Великопостной вечере", посвященной теории Коперника, Бруно упоминает свое пребывание в Оксфорде и яростно бранит "педантов", прерывавших там его лекции; образчик его слога дан в уже приведенной цитате. В "О причине, начале и едином" Бруно в каком-то смысле берет назад нападки на Оксфорд, но его извинения получают вид сравнения Оксфорда до Реформации с университетом современным, и сравнение это не в пользу нынешнего:

Равным образом не изгладилось из памяти, что, прежде чем спекулятивные науки распространились в других частях Европы, они процветали в этом месте (в Оксфорде – Ф.Й.) и что его мастера метафизики, хотя и были варварами по языку и монахами по профессии, тем не менее распространили по всем другим академиям культурных стран блеск метафизики, этой благороднейшей и редкой отрасли философии, которая в наше время почти угасла. Но что меня удручает и одновременно возбуждает у меня отвращение и смех, – это то, что в то время, как я не нахожу людей, более близких римскому и аттическому языку, чем в этом месте, в остальном они (я говорю о громадном большинстве) с гордостью считают себя во всем отличными от древних и противоположными им. Последние же, мало заботясь о красноречии и грамматической строгости, все занимались умозрениями, которые этими людьми названы софизмами. Но я более ценю их метафизику, в которой они продвинулись дальше, чем их мастер Аристотель... этой мудрости недостает людям нынешней эпохи со всем их цицероновским красноречием и декламаторским искусством11.

В этом извинении на самом деле Бруно ни за что не извиняется, поскольку хотя он и выражает глубокое восхищение перед монахами прежнего Оксфорда, но по сути сетует на то, что их сменили "грамматические педанты", как он бранил оксфордских ученых в "Вечере". Бруно предпочел бы встретиться с монахами-варварами прежнего Оксфорда, чем с нынешними цицеронианцами. Возможно, и князь Аласко остался не очень доволен, раз после посещения Оксфорда Сидни повез его к "заклинателю" Ди12.

Хотя нужно сделать скидку на понятное раздражение Эббота против нападающего на Оксфорд чародея, я не вижу причин сомневаться в его сообщении, что Бруно в своих оксфордских лекциях объединял учение о солнце Коперника и "Стяжание жизни с небес" Фичино. Это – бесценное свидетельство. Оно соответствует тому, что мы могли бы предположить, исходя из анализа магических сочинений Бруно, изданных в Париже. А поскольку Эббот включил нападки на Бруно в направленный против католиков полемический труд, то, возможно, он усматривал в фичинианском коперниканстве Бруно и религиозный смысл.

 

Обычно сочинения в диалогической форме на итальянском языке, изданные Бруно в Англии, относят к моральным или философским. На нижеследующих страницах я надеюсь показать, что и предложенная Бруно моральная реформа, и его философия связаны с его религиозно-герметическим замыслом – с замыслом, в котором магия Фичино расширяется до проекта полной реставрации магической религии псевдоегиптян из "Асклепия". Поскольку совершенно "египетский" характер идей Бруно очень ясно проявляется в одном из его так называемых моральных диалогов, в "Изгнании торжествующего зверя", я сначала разберу его, а в следующей главе перейду к "Великопостной вечере", так называемому философскому диалогу, в котором эти идеи переведены на язык коперниковской философии.

Главная тема "Изгнания торжествующего зверя" (1584) – прославление магической религии египтян. Их богослужение на самом деле было поклонением "Божеству в вещах":

Поэтому различные живые вещи представляют собой различные божества и различные свойства, так как, кроме независимого бытия, которое имеют сами по себе, приобретают еще бытие, сообщаемое всем предметам, сообразно способностям и мере каждого. Так что, Бог весь (не всецело, но всюду более или менее проявляя себя) находится во всех вещах. Поэтому Марс, например, не только в ящерице и скорпионе, но и в луковице и чесноке присутствует действеннее, чем в какой-либо неодушевленной картине или статуе. Так же точно ты мысли о Солнце в шафране, нарциссе, гелиотропе, в петухе, во льве; так же ты должен думать о каждом из богов для различных родов сущего, ибо, поскольку божественность снисходит в некоем роде, сообщаясь природе, постольку через жизнь, которая просвечивает в явлениях природы, они возвышаются к жизни, которая главенствует над природой.

В самом деле я вижу, каким путем эти мудрецы могли делать для себя близкими, милостивыми и кроткими богов, которые голосами, исходящими из статуи, давали им советы, учение, откровения и сверхчеловеческие установления. Ведь египтяне своими молитвами и божественными обрядами возвышались до божества по той же самой лестнице природы, по которой само божество спускалось вниз ради сообщения себя самого ничтожнейшим вещам. И всего горестнее для меня, что я вижу, как некоторые бессмысленные и глупые идолопоклонники подражают великолепию египетского культа не лучше, чем тень славе тела; как ищут божества, не имея о нем никакого представления, в останках мертвых и бездыханных предметов; как тем самым глумятся не только над оными божественными и прозорливыми поклонниками, но также и над нами, как такими, кого принимают за зверей. И что еще хуже – торжествуют, видя свои безумные обряды в таком почете, тогда как другие обряды исчезли и уничтожены.

– Пусть это не огорчает тебя, – сказала Изида, – ибо судьба предрекла чередование тьмы и света.

– Но ведь плохо то, – возразил Мом, – что они-то уверены, что живут в свете.

Тут Изида вставила, что тьма не была бы для них тьмой, если бы они ее сознали. Египтяне же, чтобы добиться известных благодеяний и даров от богов, согласно глубокой магии, прибегали к посредничеству определенных вещей природы, в коих до известной степени была скрыта божественность и через которые она могла и хотела проявляться и сообщать себя. Вот почему египетское богослужение не было пустым вымыслом, но живым голосом, доходившим до самых ушей богов13.

Незачем объяснять, что в основе этих рассуждений – пассаж об "изготовлении богов" из "Асклепия"14, истолкованный как описание глубокой магии и как часть магической религии египтян, которую Бруно, по его утверждению, предпочитает всем прочим. Подробнее свои взгляды на египетскую религию он излагает несколькими страницами далее:

Вот, значит, никогда не обоготворялись сами по себе крокодилы, петухи, лук и репа, но боги и божество в крокодилах, петухах и прочем; божество, которое с течением времени, от места к месту, постепенно, то тут то там, проявлялось, проявляется и будет проявляться в различных предметах, хотя бы они и были смертны: египтяне смотрели на божество как на близкое и дружественное им, а не как на высшее, заключенное в себе самом, не пребывающее в сотворенных вещах. Смотри же, как простое божество, которое находится во всех вещах, плодоносная природа, мать-хранительница вселенной сообразно различным своим проявлениям отображается в различных предметах и принимает различные имена. Смотри, как к ней, единой, различным образом должно восходить, приобщаясь к различным дарам: иначе напрасно будешь черпать воду сетями и ловить рыбу лопатой.

Затем в двух телах, самых главных из тех, что находятся вблизи от этого шара и нашего материнского божества, т.е. в Солнце и Луне, египтяне разумели жизнь, которая образует вещи согласно двум самым основным началам. Далее они признавали влияние семи других действующих начал, распределяя их на семь светил, которые они называли бродячими – планетами. На долю этих планет, из коих каждая была особым началом и плодотворной причиной, они относили все разнообразие видов в каком угодно роде, говоря о растениях, о животных, о камнях, о влияниях и иных прочих вещах – вот это от Сатурна, это от Юпитера, это от Марса, это от того, это от другого. Точно так же – о частях, о членах, о цветах, печатях, характерах, символах, изображениях, которые все были распределены на семь видов. Но отсюда далеко, чтобы египтяне не признавали божества единым, которое пребывает во всех вещах и соответственно различным способам своего обнаружения в вещах имеет бесчисленные имена; которое можно достигнуть несчетными путями, из коих каждый опирается на собственные и свойственные ему основания; которому можно служить и почитать его бесчисленными обрядами, ибо мы взыскуем от него всевозможного рода милостей.

Для всего этого, конечно, необходимы та мудрость и суждение, то искусство, деятельность и пользование духовным светом, каковые духовное солнце открывает миру в иные времена больше, в иные – меньше. Вот этот обряд и называется Mагией: и поскольку занимается сверхъестественными началами, она – божественна, а поскольку – наблюдением природы, доискиваясь до ее тайн, она – естественна, срединной и математической называется, поскольку исследует силы и способности души, что все находится в кругозоре телесного и духовного: духовного и умственного.

Итак, возвращаясь к прерванному рассказу, Изида сказала Мому, что у глупых и бессмысленных идолопоклонников нет никакого основания насмехаться над магическим и божественным культом египтян. Египтяне во всякой вещи и во всяком явлении, согласно с особым смыслом каждого, созерцали божество и умели посредством разного рода вещей, пребывающих в лоне природы, получать от нее те благодеяния, каких им хотелось: природа же, подобно тому как из морей и рек дарит рыбу, из пустынь – диких животных, из рудников – металлы, с деревьев – плоды, так от известных частей, от известных животных, от известных зверей, от известных растений – известное счастье, добродетели, судьбы и внушения.

Поэтому божество в море называлось Нептуном, в Солнце – Аполлоном, в земле – Церерой, в пустыне – Дианой; и так – разнообразными именами в каждом из прочих видов, каковые, как различные идеи, были различными божествами в природе, все одинаково относясь к божеству божеств и источнику идей сверхъестественных15.

В чем же смысл того, что Бруно здесь говорит? Он очень прост. Бруно возвращает ренессансную магию к ее языческим истокам; он отбрасывает слабые попытки Фичино создать уютную, безвредную магию при помощи маскировки ее главного источника – "Асклепия", презирает религиозных герметиков, пытающихся создать христианский герметизм без "Асклепия", объявляет себя последовательным египтянином, который, как Цельс в полемике с христианством, сохраненной у Оригена16, оплакивает уничтожение христианами греческого культа естественных богов и религии египтян, посредством которой те приближались к божественным идеям, умопостигаемому солнцу, Единому неоплатонизма.

Поэтому он может целиком процитировать Плач из "Асклепия", переводя его возвышенные периоды на итальянский:

Разве ты не знаешь, о Асклепий, что Египет – подобие неба? ...Воистину наша земля – храм мира! Но, увы, придет время, когда станут думать, будто Египет тщетно был верным поклонником божества... О, Египет, Египет! Только сказки останутся от твоей религии... Тьма возобладает над светом, смерть станут считать полезнее жизни, никто не поднимет очей своих к небу, на религиозного человека будут смотреть как на безумца, неблагочестивого станут считать благоразумным, необузданного – сильным, злейшего – добрым. И – поверишь ли мне? – даже смертную казнь определят тому, кто будет исповедовать религию разума; ибо явится новая правда, новые законы, не останется ничего святого, ничего религиозного, не раздастся ни одного слова, достойного неба или небожителей. Одни только ангелы погибели пребудут, и, смешавшись с людьми, толкнут несчастных на дерзость ко всякому злу, якобы к справедливости, и дадут тем самым предлог для войн, для грабительства, обмана и всего прочего, противного душе и естественной справедливости: и то будет старость и безверие мира! Но не сомневайся, Асклепий, ибо, после того как исполнится все это, Господь и Отец Бог, управитель мира, всемогущий промыслитель... несомненно, положит конец этому позору и воззовет мир к древнему виду17.

Великолепная магическая религия египтян вернется, их нравственные установления придут на смену хаосу нынешнего века, пророчество Плача исполнится, а небесным знаменьем, возвещающим, что египетский свет вернулся и разгонит нынешнюю тьму, служит (как мы увидим в следующей главе) солнце Коперника.

Следы неоплатонической – фичиновой – версии магии "Асклепия" вполне очевидны в некоторых из приведенных пассажей, особенно в употреблении слова "причины" для основных звездных влияний – что напоминает начало "Стяжания жизни с небес"18. В разделении магии на божественную, или сверхъестественную, среднюю, или математическую, и естественную заметно также влияние Корнелия Агриппы19. Чтобы узнать больше о, скажем, цветах, печатях, характерах, символах, изображениях, относящихся к семи планетам, читателю, конечно, стоило обратиться к полезному руководству Агриппы. Таким образом, египтянство Бруно, законченного современного мага, восходит в конечном счете к Фичино, но по пути прошло и через стадию Агриппы. И свою египетскую идеологию Бруно открыто называет религией: это та благая религия, которую поглотила тьма, когда христиане ее истребили, запретили своими указами и заменили естественную египетскую религию с ее неоплатонической основой и египетские добрые нравы культом мертвых вещей, глупыми обрядами, испорченной нравственностью и непрерывными войнами. Для Бруно "Mercurio Egizio sapientissimo" – это имя самой божественной мудрости20, и "Изгнание торжествующего зверя" – это проект грядущей моральной и религиозной реформы.

 

Отличает реформу в "Изгнании..." то, что начинается она на небесах; реформирует или очищает образы созвездий зодиака и Северного и Южного полушарий совет планетных богов, специально ради этого созванный Юпитером. Среди выступающих на этом небесном совете, занятом небесной реформой, – божественная София, Изида и Мом. Идею реформы, начинающейся на небесах с перегруппировки или очищения небесных образов (а дольний мир будет, в свою очередь, реформирован благодаря реформе небесных на него влияний), возможно, подсказал Бруно герметический трактат – не из знакомого нам Герметического свода, а сохраненный Стобеем в его антологии. Это трактат, известный под названием "Kore Kosmou"21, то есть "Дочь (или Дева) Мира", или, в латинском переводе Патрици, – "Minerva Mundi" ["Минерва мира"]. Он написан в форме диалога между Изидой и ее сыном Гором, в котором тоже участвует Мом. Изида начинает с описания сотворения мира, ранним этапом которого было размещение небесных образов, от которых зависят все дольние вещи22. Затем были созданы вещи дольнего мира, но их природа была несовершенной. Тогда Бог решил сотворить человека и созвал собрание богов, которые предложили помочь, и каждый планетный бог наделял человека особыми дарами23. Но дела шли все хуже, и тогда Бог созвал совет богов в полном составе24 (в точности как у Бруно в "Изгнании..." Юпитер созывает богов ради реформы). Господствовавшее невежество было изгнано; стихии, очищенные от осквернения, приняли второе излияние божественной природы25. Трактат завершается хвалами Изиде и Озирису – которые прекратили кровопролитие и восстановили справедливость; которые, узнав от Гермеса, что дольние вещи нужно поддерживать в симпатии с горними, установили на земле священные церемонии, вертикально связанные с мистериями небес26.

Трактат этот очень темен27, и я выбрала из него лишь несколько моментов для сравнения с "Изгнанием..." Бруно, у которого в число собеседников входят божественная София, Изида и Мом (но не Гор); у которого идет речь о собрании богов, созванном ради реформы небесных образов и самих богов, от чего должна воспоследовать реформа всего человечества, включая возврат к египетской религии и этике. К тому же в герметическом трактате есть любопытная интонация той лукиановской фамильярности в изображении богов (Мом – частый персонаж у Лукиана)28, которая характерна и для "Изгнания...".

Напечатана впервые (отдельно от Антологии Стобея) "Дева мира" была в 1591 году, вместе с другими герметическими сочинениями и с латинским переводом Патрици29. Поэтому если Бруно знал ее уже к 1584 году – к дате выхода "Изгнания...", то, значит, он познакомился с ней либо в рукописных переводах, ходивших среди герметиков, либо прочел по-гречески у Стобея30.

Горе! Горе! О боги, сбросим с неба эти маски, статуи, фигуры, изображения, картины, процессии и истории нашей жадности, страстности, похищений, злобы, обид и позора. Долой, долой эту темную и мрачную ночь наших заблуждений, ибо прекрасная заря нового дня справедливости зовет нас; приготовимся встретить восходящее солнце, да не застанет оно нас такими, каковы мы теперь. Надо очиститься и стать прекрасными... Очистим, говорю я, разберемся прежде всего на небе, которое мысленно внутри нас есть, а затем уже в этом чувственном мире, который телесно представляется нашим очам.

Сбросим прочь с неба нашей души Медведицу безобразия, Стрелу развлечения, Конька легкомыслия, Большого Пса ворчания, Малого Пса лести. Выгоним от нас Геркулеса насилия, Лиру заговора, Треугольник неблагочестия, Волопаса непостоянства, Цефея жестокости. Прочь от нас Дракон зависти, Лебедь неблагоразумия, Кассиопея тщеславия, Андромеда тоски, Персей хлопотливости. Прогоним Змеебыка проклятия, Орла надменности, Дельфина распутства, Коня нетерпения, Гидру вожделения. Долой от нас Кит жадности, Орион высокомерия, Река роскоши, Горгона невежества, Заяц напрасного страха. Вырвем навсегда из нашей груди Арго – корабль скупости, Чашу невоздержания, Весы неравенства, Реку попятного движения, Козерога обмана. Да не приблизятся к нам Скорпион лукавства, Центавр чувственности, Алтарь суеверия, Корона гордости, Рыба подлого молчания. С ними да скроются от нас Близнецы дурного родства, Бык низменных забот, Овен нерассудительности, Лев тирании, Водолей распущенности, Дева бесплодной беседы, Стрелец развлечения.

Если мы, о боги, очистим наше обиталище, если так мы обновим наше небо, то обновятся созвездия и влияния, обновятся внушения, обновятся судьбы, ибо от сего горнего мира зависит все31.

Эти слова – часть речи, которую Юпитер в "Изгнании..." произносит перед собранием, или Верховным Советом, небесных богов. Всемогущий Громовержец чувствует, что стареет, и впадает в покаянное настроение. Оглядев небеса, он понимает, что образы сорока восьми созвездий либо уродливы – как, например, безобразная Большая Медведица или как Овен и Бык и прочие животные образы зодиака, – либо напоминают о постыдных поступках богов – как Лира, украденная Меркурием, или Персей и Геркулес, незаконные сыновья самого Юпитера. Поэтому собравшимся на конклав богам предстоит обсудить все образы созвездий по очереди – начав с Медведицы и других северных созвездий, затем перейдя к двенадцати знакам зодиака и закончив обзором созвездий южных32. Возможно, Юпитер снабдил всех участников небесного заседания экземпляром какого-нибудь иллюстрированного издания Гигина, в котором имелись гравюры с изображением давших созвездиям имя персонажей и текст с описанием их постыдных приключений. (Одно из поздних мнемонических сочинений Бруно иллюстрировано гравюрами, которые изображают планетных богов и идентичны иллюстрациям в издании Гигина, вышедшем в 1578 году в Париже33.) Как бы то ни было, исследователю "Изгнания..." стоит иметь под рукой иллюстрированного Гигина, поскольку для своей книги Бруно широко пользуется его мифами и именно с образами созвездий, обозреваемыми по порядку, связывает тематику своего удивительного сочинения, посвященного всеобщей религиозной и моральной реформе.

При обсуждении каждого созвездия осуждаются связанные с его образом пороки и восхваляются противоположные этим порокам добродетели. Более того, реально происходят восходящие и нисходящие движения: боги выкидывают пороки, сбрасывают с небес, а на их место восходят противоположные добродетели. И таким образом к концу Торжествующий зверь изгнан всецело. А Торжествующий зверь – это не папа, как иногда считают, а сумма всех пороков, противоположных добродетелям. Бруно так и говорит в посвящении Филипу Сидни: "Тогда совершается изгнание Торжествующего зверя, то есть пороков, кои обычно одерживают верх и попирают божественное начало в нас"34.

Список созвездий и связанных с ними добродетелей и пороков Бруно приводит дважды – сперва в посвящении Сидни, а потом в диалогах, когда подробно излагается деятельность богов по реформированию небес. Во втором диалоге, когда Бруно описывает восторжествовавшие добродетели в абстрактной форме, он соблюдает порядок, приписанный им в связи с созвездиями. Нужно понять, что порядок созвездий абсолютно четко запечатлен в его памяти, по методу магической мнемоники, и что этот прочный порядок – основа всего рассуждения.

Вот несколько примеров движений пороков и добродетелей – заката первых и восхода вторых, происходящих по ходу божественной реформы небес.

К Большой и Малой Медведицам подымаются Истина, Бытие, Благо, изгоняя Безобразие, Кривду и Изъян35. В Цефее Премудрость (София) замещает Невежество и Софизм36. Естественный и человеческий Закон восходит в Волопасе (Арктофилаке) вместо Прегрешения37. В Северной Короне Суд сменяет Неправду38. В Треугольнике Вера, Любовь и Искренность изгоняют Неверность39. В Плеядах (которые у Бруно помещены среди знаков зодиака, как и в некоторых изданиях Гигина) Единение, Гражданственность, Согласие заступают место Секты, Сборища, Заговора40. В Скорпионе Искренность и Истина вытесняют Обман и Предательство41. Козерог, по поводу которого у Гигина рассказана история о том, как греческие боги превратились в Египте в животных, – служит в небесном обзоре тем пунктом, куда вставлены приведенные выше похвалы египетской религии и Плач из "Асклепия"42. Захват и Подделка покидают Ориона, куда подымаются Великодушие и Трудолюбие43. В Вороне Божественная Магия замещает Надувательство44.

Мы уже способны отчасти понять, что значит для Бруно реформа на небесах. Пророчество в конце Плача исполняется: эпоха, начавшаяся после гибели египетской религии и египетских моральных законов, завершена; магическая религия снова восходит на небеса, и вместе с ней – добродетели египетского общества. Некоторые из побежденных пороков – те же, что и упомянутые в Плаче, например, Обман45. И Бруно связывает с Плачем другое герметическое сочинение – Герметический свод XIII, где описано, как в возрожденной душе десятерица Сил замещает двенадцатерицу Пороков, сопряженных с дурными влияниями звезд46. Хотя Бруно и не воспроизводит этих чисел, но следует признать идею происходящего в рамках космоса нравственного возрождения несомненно герметической по происхождению.

Имена богов, присутствующих на реформаторском собрании и проводящих реформу небес, нигде не перечислены, но мы знаем, кто они, по именам выступающих. Вызванные Юпитером, на совете присутствуют: Аполлон, Меркурий, Сатурн, Марс, Венера, Диана. Это, разумеется, боги планет (Солнце и Луна – под своими олимпийскими именами: Аполлон и Диана). Кроме них присутствуют Юнона, Минерва, Нептун и Изида, причем последняя – весьма заметный оратор.

В посвящении Сидни Бруно объясняет, что боги изображают "добродетели и способности души"47 и что поскольку "в каждом человеке... можно видеть некий мир, некую вселенную"48, то реформа небес – это реформа, или созидание, личности. Юпитер, в уже цитировавшейся речи, говорит, что реформа начинается в душе самих богов, которые должны войти в небо, "которое мысленно внутри нас есть", чтобы "сбросить прочь с неба нашей души"49 дурные свойства и заменить их благими. Именно эта внутренняя реформа самих богов отражается на всем небосводе, когда добродетели сменяют пороки в сорока восьми созвездиях. Таким образом, в "Изгнании..." происходит формирование личности – личности, чьи способности складываются в успешное целое.

Что это за личность? Мы поймем это, оглядев небеса и рассмотрев победившие в созвездиях благие свойства. Это личность по преимуществу солярная, поскольку Аполлон – покровитель магии и гадания, и эта личность – пророк и глава возрождения магической религии. Триумф благих солярных качеств ясен, например, в созвездии Дракона, которого Аполлон зачаровывает своей магией50, и в созвездии Ворона, в котором божественная Магия побеждает дурные формы магии51. Другое центральное влияние в этой личности – от Юпитера. Юпитеровы свойства благого законодательства и терпимости преобладают в созвездиях Волопаса52, Орла53, Овна54, Весов55 и других. Присутствует и сильное влияние Венеры, отвечающее за любовь и дружбу, за примирение раздоров и за укрощение Марса, то есть сил, отвечающих за войну. Венера господствует в Плеядах56 и в Близнецах57, а в Дельфине58 торжествует над Марсом. Благие качества Сатурна – такие, как вдумчивость и созерцание, – сохраняются, например, в Персее59, но нелюдимость и прочие неприятные свойства Сатурна нейтрализуются влияниями Юпитера или Венеры в других созвездиях. Марс усмирен повсюду, особенно жалкое поражение потерпев от Юпитера в Кассиопее60.

Во всяком случае, я бы предложила именно такое толкование примечательных списков благих и дурных свойств, приведенных в "Изгнании..." и отличающихся от обычных списков добродетелей и пороков. Я предполагаю, что они воплощают благие и дурные влияния звезд. Искомая личность управляет звездами, отбирая благие дары, благую сторону их влияний (например, беря у Венеры не похоть, а любовь и благожелательность и то же самое по отношению к благим и дурным сторонам прочих планетных влияний) и нейтрализуя планеты с преимущественно дурными влияниями, Марс и Сатурн, при помощи сильных влияний Солнца, Юпитера или Венеры. К этому аспекту "Изгнания..." я вернусь в одной из следующих глав при обсуждении позднего сочинения Бруно, в котором он – в совершенно очевидной связи с астральной психологией – приводит списки плохих и хороших нравственных свойств того же типа, что и в "Изгнании..."61.

Если мое истолкование этики "Изгнания..." правильно, то, следовательно, Бруно превратил магию Фичино, имевшую целью формирование личности, в которой преобладают влияния Солнца, Юпитера и Венеры, а дурные звездные влияния подавлены, – во всецело "египетскую", или герметическую, этику или религию, где реформирование или спасение достигаются на космическом уровне, а "торжествующий зверь" совокупности пороков, то есть идущих от звезд дурных влияний, оказывается изгнан из космоса благими свойствами звезд, в результате чего божественные добродетели или способности воцаряются в реформированной личности.

 

Животные формы, формы "зверя", осмыслены в "Изгнании..." примечательно двойственным образом. Иногда животные формы на небе, то есть созвездия, имеющие облик животного, вроде бы изображают пороки, изгоняемые из реформируемой личности. Но когда боги обсуждают Козерога, они разрешают этому зверю остаться на небесах, чтобы свидетельствовать об истине религиозной естественной магии, почитающей "божественное в вещах"62. В другом месте говорится, что хотя небесные образы в животной форме и могут показаться знаками порока, но и они не лишены божественной добродетели; поэтому египтяне от природного облика зверей восходили до постижения божества63. Таким образом, хотя животные формы некоторых созвездий обозначают пороки, противоположные провозглашенным реформой добродетелям, но животная форма как таковая в качестве воплощения принципа "божественное в вещах" оправдана небесными животными формами, и прежде всего Козерогом. Этическая реформа изгоняет звериные образы с небес, когда эти звери воспринимаются как аллегория порока. А религиозная реформа сохраняет зверей на небесах как воплощение Египта и его культа животных. "Изгнание торжествующего зверя" получает тем самым двоякий смысл: зверь изгоняется на одном уровне и торжествует на другом. Интересно, не применял ли папа Александр VI к Апису эту исключительно сложную диалектику64.

Размышляя о греческих и египетских формах богов, Бруно, возможно, обращался к книге Картари "Об образах богов" ("De gli immagini degli dei"), на иллюстрациях к которой греческие и египетские фигуры часто изображаются вместе. В "Изгнании...", по мере того как силы Египта растут, боги начинают чуть ли не вибрировать между греческой и египетской формой. Возможно, фрески апартаментов Борджиа, изображающие, как греческая корова Ио в Египте становится Изидой, располагаются в сходном смысловом поле, хотя в них соблюдена христианская ортодоксальность: египетские быки поклоняются Деве и святым, как и положено настоящим "древним богословам".

Взгляды Бруно на историю "древнего богословия", или "древней магии", изложены со всей ясностью:

Однако пусть не внушает, будто достоинство халдейской магии исходит и вытекает из иудейской Кабалы, ибо на евреев смотрели как на египетские отбросы и никто никогда не мог выдумать с каким-нибудь вероятием, что египтяне заимствовали какой-либо значительный или незначительный принцип от иудеев. Ведь и мы, греки, признаем за родоначальника наших мифов, метафор и учения великую монархию наук и благородства – Египет...65

Так Бруно решает великий спор о соотносительной хронологии Моисея и Гермеса Египтянина. Египтяне древнее греков и евреев (и, разумеется, христиан), у них были самые лучшие религия, магия и законы. Бруно оперирует привычными антитезами, но переворачивает их совершенно неортодоксальным образом.

Наряду с главным влиянием на "Изгнание..." со стороны герметических трактатов, в которых Бруно видел достоверный документ возрождаемых им древних египетских религии и этики, имелось и другое влияние – со стороны книги Палингения "Зодиак жизни" ("Zodiacus vitae") (впервые изданной в 1534 году)66. В этой дидактической поэме на латинском языке по порядку описаны двенадцать знаков зодиака, в связи с которыми Палингений излагает свое этическое учение о победе добродетелей над пороками. Поскольку в поэме регулярно встречаются взрывы энтузиазма, или furor, когда mens (ум) возносится на небеса, я полагаю, что на автора повлияли герметические доктрины67 и что ими же вызвано изложение этики в космических – зодиакальных – категориях. Этика Палингения, предлагаемое им представление о добродетели – видимо, эпикурейские. Эпикур упомянут как высший учитель нравственности, и эпикурейское учение о наслаждении преподносится не в легкомысленном или огрубленном виде, а с серьезностью и сдержанностью истинного эпикурейца. Сведения об Эпикуре Палингению предоставила поэма Лукреция, повлиявшая на него также и своей космологией. Но у Палингения эпикуреизм образует уникальный сплав с неоплатоническими и герметическими влияниями, к тому же в его поэме есть множество отсылок и к магии. Очевидно, что этот ренессансный эпикуреизм очень сильно отличается от эпикуреизма Лукреция.

Как указал Э.Гарэн68, новонайденная поэма Лукреция повлияла на Фичино; и у некоторых авторов Ренессанса эпикурейское учение о наслаждении как высшем благе смыкается с космическим смыслом amor [любви] как имманентной жизненной силы во всей природе. В качестве примера Гарэн приводит69 пассаж о Венере из "Зодиака жизни" Палингения, в котором видно влияние гимна к Венере, открывающего поэму "О природе вещей" Лукреция, но "природная" Венера – в неоплатоническом духе – ассоциируется с душой мира.

То этическое учение, которое Бруно соединяет со своей "египетской" реформой, имеет неаскетический и отчасти эпикурейский характер. Объясняется это, возможно, как раз необычным сочетанием эпикуреизма и герметизма у Палингения, который, кстати, кладет натуралистскую эпикурейскую этику в основу тех сатирических нападок на противоестественную жизнь и моральную испорченность монахов и священников, которыми полна поэма и которые обеспечили ей популярность в протестантских странах, – тем самым предваряя "Изгнание..." и его религиозную сатиру.

Однако у Палингения нет ничего похожего на многостороннюю реформу небес или апологию священной египетской веры у Бруно; и религиозная сатира в "Изгнании...", хотя и метит в некоторые фор мы католицизма, главным образом направлена против протестантов. Как видно из некоторых замечаний в поздних трудах Бруно, он не во всем был согласен с Палингением70. Но на его этику и на ту либеральную этическую реформу, которой он сопровождает свое "египтянство", эпикуреизм Палингения с его зодиакальным антуражем вполне мог повлиять.

Свою "египетскую" или герметическую реформу Бруно считал весьма актуальной для того времени, в которое жил. У "Изгнания..." есть политико-религиозный смысл, провозглашаемый на небесах во время дискуссий об образах сорока восьми созвездий и их реформе.

В исправленном созвездии Волопаса появляется Закон. Закон зиждется на пользе для человеческого общества. Он должен защищать бедных и слабых, обуздывать тиранов, поощрять искусства, ученость и науки, применяемые на благо общества. Проводящий реформу Юпитер резко восстает против "педантов", учащих, что добрые дела бессмысленны:

И между тем как никто не делает для них, и сами они, ни для кого ничего не делая (ибо все их дело – злословить дела), несмотря на то живут делами тех, кто работал вовсе не для них, кто для других основывал храмы, часовни, гостиницы, госпитали, коллегии и университеты, – значит, открыто действуют, как воры и присвоители чужого добра, наследственного добра тех, что, если и не так совершенны и не так добры, как им должно быть, все же не сделались настолько безнравственными и опасными для мира, как они. Напротив – весьма необходимы государству, сведущи в умозрительных науках, строгой нравственности, с неустанным усердием и заботой помогают друг другу и поддерживают общежитие (ради коего установлены все законы), так как добрым людям обещают награду, злым – грозят наказанием71.

И далее Юпитер приказывает Суду рассмотреть поведение тех "грамматиков, что бесчинствуют в наше время по всей Европе":

Что они успели, какие обычаи сами вводят и внушают другим в делах справедливости, милосердия, сохранения и увеличения общественных благ? Воздвиглись ли благодаря их доктрине и учительству академии, университеты, храмы, больницы, коллегии, школы и заведения для искусства и науки, или же где все это раньше было, так и осталось по-прежнему со столькими же факультетами, как до их прихода и появления меж людьми? Дальше – пусть посмотрит Суд, – увеличилось ли все это благодаря их заботам или же по небрежности уменьшилось, пало в развалины, разрушение и рассеяние? Завладевают ли они чужим имуществом или же увеличивают свое собственное добро, и, наконец, те, что перешли на их сторону, увеличивают ли и устраивают ли общественное благополучие, как делали их противники и предшественники, или же совместно только тратят, разрушают и пожирают, а отвергая дела, уничтожают всякое усердие к созданию нового и к поддержке старого?72

В этих и в других пассажах против "педантов", презирающих дела (речь, разумеется, о протестантской доктрине оправдания верой) и губящих дела своих предшественников, возникает – как результат любопытной двойной референции – картина прежней, дореформаторской, Англии, более близкой к "египетскому" идеалу закона, чем Англия нынешняя, и руины ее храмов, госпиталей, колледжей оплакиваются едва ли не с интонациями Плача из "Асклепия". Ссора Бруно с оксфордскими "педантами", которые понравились ему намного меньше, чем былые монахи-варвары, приобретает в этом контексте новый смысл, и становится понятным, почему Джордж Эббот упомянул его в полемике с католиками.

Рассуждение о законе продолжается и по поводу двух следующих созвездий – Северной короны и Геркулеса. Корона назначена в награду князю, который сокрушит вредоносных педантов, отрицающих добрые дела73, а Геркулес, хотя его образ, напоминающий о вине Юпитера, и изгоняется с небес, отправится на землю ради новых подвигов74.

Когда рассматривается созвездие Кассиопеи, то, прежде чем остальные боги успевают что-нибудь предложить, вскакивает Марс и требует, чтобы она осталась на небе, поскольку ее повадки так похожи на испанский нрав. (Кассиопею наказал Нептун за то, что она считала себя красивей нереид.) Но ее Кичливости, Надменности и Притворству приходится с небес уйти, несмотря на происпанское заступничество Марса, и их место заступает Простота75. Ясно, что здесь имеется в виду, что католическая Испания воплощает еще один тип педантства, отвечающий за войны и раздоры.

А по поводу Близнецов Купидон, Аполлон, Меркурий, Сатурн и Венера защищают Любовь, Дружбу и Мир, которые изгоняют Пристрастие76. При обсуждении Весов мы узнаем, что они должны спуститься на землю и исправить разные несообразности, в том числе и то насилие над природой, которое творится в зданиях Весталок77.

Бруно выступает за этику, при которой правят закон и порядок, поощряющие мирные и полезные занятия и запрещающие раздоры между сектами. В личном аспекте эта этика поощряет благие свойства Венеры, Юпитера и Солнца и противостоит аскетизму, как видно из только что упомянутого протеста против "зданий Весталок". Все прегрешения христианских сект должны быть исцелены возвратом египетской религии и тем нравственным законом, который Бруно с ней связывает. Но эту реформу он не отделяет окончательно от Церкви, поскольку Алтарь должен остаться на небесах, а рядом с ним – Кентавр, полузверь (с египетской ассоциацией звериного и божественного), получеловек78.

Кентавр достоин восхищения, поскольку исцелял больных и показал путь к звездам. Он должен остаться на небесах, так как где есть алтарь, должен быть и жрец.

По поводу Южной короны Аполлон спрашивает, что с этой Короной делать:

– Это, – сказал Юпитер, – та самая Корона, которая не без высшего предопределения судьбы, не без внушения божественного духа и не без величайшей заслуги ожидает непобедимейшего Генриха Третьего, короля великодушной, могущественной и воинственной Франции. После французской короны и польской – сия обещается ему, как он засвидетельствовал сам в начале царствования, когда выбрал свой столь знаменитый герб, на коем изображены были две короны внизу и третья прекрасная вверху, душой какового герба как бы была надпись: "Tertia coelo manet – Третья ждет на небе!"

Этот христианнейший король, конечно, вполне мог сказать: "Третья ждет на небе", ибо очень хорошо знает, что написано: Блаженны миротворцы, блаженны кроткие, блаженны чистые сердцем, ибо таковых есть царствие небесное! Любит мир, сохраняет по возможности свой народ в спокойствии и преданности; ему не нравится шум, треск и грохот военных орудий, приспособленных к слепому захвату неустойчивых тираний и княжеств земли, но по сердцу всякая правда и святость, указывающая прямую дорогу к вечному царствию. Пусть те из его подданных, у кого буйный, дерзкий, мятущийся дух, не надеются, покуда он живет (подчиняя воинское неистовство спокойствию своей души), найти в нем поддержку и идти в поход смущать мир других стран под предлогом присоединения новых скипетров и новых корон – все это будет тщетно, ибо "третья ждет на небе".

Тщетно против его воли пойдут мятежные французские войска беспокоить чужие земли и границы, ибо ни предположения неустойчивых советов, ни надежда на крылатое счастье, ни заманчивость чужестранных воеводств и кормлений, которые обещают одеть его в новые мантии и почтить новыми коронами, – все это не в состоянии отнять у него (разве только силой необходимости) благословенную заботу о спокойствии духа, скорее щедрого на свое, чем жадного на чужое. Пусть же посягают они на свободное Лузитанское королевство, другие пускай хлопочут из-за власти над Бельгией. Зачем вы ломаете себе голову и изнуряете ум? Почему подозреваете вы, князья и короли, что он возьмется укрощать вашу силу и похищать у вас ваши собственные короны? Tertia coelo manet!

Да останется же, – заключил Юпитер, – Корона и ожидает того, кто будет достоин великолепного обладания ею79.

Все боги единодушно соглашаются на то, чтобы корона досталась Генриху III, и завершают свои реформаторские труды пиром из Южной Рыбы.

Здесь Бруно англичанам и прежде всего, очевидно, Филипу Сидни, которому посвящена книга, предлагает дружбу католического короля, который отвергает притязания Испании и католической Лиги, отказывается от всяких агрессивных замыслов против других государств, идет ли речь об открытой войне или о подрывных интригах. Смутьяны среди его собственных подданных, принадлежащие к партии испанцев и Гизов, – такие же враги французского короля, как и английской королевы. Встанем выше этих смут, говорит Бруно от имени Генриха, и вернемся к былому духовному единству Европы.

Написанное обитателем французского посольства, другие свои сочинения посвятившим французскому послу, "Изгнание..." в глазах английских читателей, скорее всего, опиралось в какой-то мере на авторитет французского государства. Мовиссьер, насколько известно, не высказал неодобрения изданию этой книги, содержавшей, как могло показаться, обращение французского короля к англичанам. И магико-религиозный герметизм, то есть тема "Изгнания...", вполне совместим с теми магическими сочинениями, которые Бруно издал во Франции.

Хотя и написанное в легкомысленном тоне лукиановской иронии, "Изгнание..." принадлежит религиозному герметизму XVI века, самую странную и экстравагантную разновидность которого оно проповедует.

 

Как мы видели в десятой главе, формы религиозного герметизма очень разнообразны, и на конец XVI века приходится пик влиян