Сидаш Т. Г.

ИУДЕЙСТВО. СМЫСЛОВОЙ АНАЛИЗ ТРАДИЦИИ

ЧАСТЬ I

(в которой автор приходит к неутешительным выводам)

Время создания Торы

     Охватывая единым взглядом традицию ветхозаветного иудаизма[1], мы видим с одной стороны – деревенского писца при одном из святилищ Яхве, записывающего имеющие хождение в его округе предания, а с другой – Филона Александрийского, изъясняющегося уже только по-гречески и прочитывающего текст первого как аллегорическое изложение средне-платонической философии. Некоторая разница, что ни говори, на лицо, и всё-таки в двух моментах мировоззрение этих людей, безусловно, тождественно: 1. «Мы» (т. е. яхвисты, евреи) – единственный избранный Богом для просвещения и власти над иными людьми народ; 2. нет иного Бога кроме «нашего», и «мы» рождены знать Его и исповедовать перед лицом «гоим». Этими двумя догматами, жестко определяющими отношения «человек — человек» и «человек — Бог», ветхозаветное иудейство как религия собственно и ограничивалось. Так что становление сознания в Ветхом Завете происходит строго в этих рамках и должно рассматриваться как становление идеологии в самом традиционном смысле этого слова, т. е. формы партикулярного сознания, настаивающего на своей партикулярности (о всех универсалистских исключениях из этого правила, которые встретились нам в Ветхом Завете, мы постараемся ниже сказать). Что же касается претензии некоторых христиан быть «новым Израилем», то к «новым евреям» едва ли следует относиться серьезней, чем к «новым русским»[2].

     Итак, предметом нашего рассмотрения будет становление понятий «мы» и «Бог» в Ветхом Завете. С периодизацией Библии проблем, я полагаю, нет никаких: есть период оформления Торы: с X века по конец вавилонского плена (519 год – дата, разумеется, для обозначения конца целого периода духовности весьма условная, но в качестве вехи необходимая). Это время интенсивного формирования сознания, время Откровения иудеям, время, в которое они выступают скорее претерпевающими, нежели творящими, а если и творящими, то в основном беззакония. Второй период – это время бытия-в-откровении, т. е. деятельности, основывающейся на уже сформировавшемся сознании: от 519 г. до н.э. до II–III веков н. э., когда иудеи запретили употребление греческого языка в синагогах[3], и на смену храмовому окончательно пришел синагогальный иудаизм. Это было время мессий иудейских: первый из них – Кир – приобрел известность безо всякой связи с иудаизмом, второй – Зоровавель – положил основание восстановлению Храма, третий – имя его остается нам неизвестным – основал Кумран, четвертый – Бар Кохба – погубил и то, и другое. Все четыре этих лица считались и назывались мессиями (такое  именование двух первых присутствует даже в Ветхом Завете), все они отличались характером весьма деятельным и воплощали в себе экстенсивное и экспансивное движение в иудаизме. Это было время действия иудейского. Совершеннейший провал мессианских движений означал также конец той религии, которая составляла существо Ветхого Завета, что, однако, никоим образом не означало конца ветхозаветной идеологии (как и гибель римской религии отнюдь не означала гибели римской идеологии и проч.), которая, как мы знаем, побеждала и побеждает то в одной стране, то в другой. Этот вот внехрамовый иудаизм и обслуживающая его теософия представляют собой нечто уже совершенно не библейское. Гибель библейского иудаизма весьма повлияла и на христианство, которое, вообще говоря, возникло всецело на волне нового Откровения, и имеет как с родовой ветхозаветной религией, так и со средневековым иудаизмом общим только амбиции и ошибки. Весь первый гностический период христианская мысль словно бы избирала для себя подходящее откровение и в конце концов предпочла герметическим трактатам, книгам Зороастра и другим имевшим хождение в то время священным текстам Ветхий Завет в переводе на греческий и в интерпретациях Филона, чем сразу же и заявила как свои универсалистские притязания, так и свой синкретический вкус. С тех вот пор и по сей день мучается христианство своей синкретичностью и будет мучаться, «дондеже есть»: всем «жидовствующим» в христианстве форменное страдание доставляет язык греческой метафизики, на котором изложены догматы, ибо сколько ни говори, что это лишь форма, всем понятно, что это как раз не форма, а сама суть дела, поскольку мысль сама есть форма, а в сфере форм – формы, очевидно, и есть суть дела. «Эллинствующим» же безусловно чужд тот дух безответственного профетизма, который вносится в христианство ссылками на какое-то «откровение» и историю вообще (ибо откровение есть один из способов презентации исторического в метафизическом), что приводит к неискоренимому желанию втолковать в это самое Откровение совершенно неисторические, вечные смыслы.

    Теперь, первый, теоретический, так сказать, период ветхозаветной мысли вполне условно может быть разделен на этапы: вместо-мифологический, ибо иудейская словесность не сохранила мифологического периода в собственном смысле слова. Это период ранней монархии X–IX вв.,  к которому относятся три небольших произведения: «яхвист», «элохист» и «свиток завета». Этот период имеет выражено авраамически-провинциальный характер. Он выражает то исходное положение дел, с которым Израиль вступает в историю. В этих памятниках отражено состояние умов еще единого народа, не расколотого на Север и Юг, богатых и бедных, законников и пророков, сознание Израиля, еще пребывающего накануне своей истории. Затем следует профетический этап VIII века, время интеллектуального взрыва, выхода на поверхность силы, еще дремлющей в первом периоде. Здесь мы имеем первого Исайю, Осию,  Амоса и Михея – древнейшие пророческие тексты. В этот период получают полное, в том числе и институциональное, оформление разделения, раньше лишь намечавшиеся. Период заканчивается гибелью Северного Царства, а вместе с ним и олицетворявшихся им эксцентрических настроений. Наконец, литература VII–VI веков представляет время, в которое получают развитие и завершение и беллетристика, и законничество, и пророчество. Любопытно, что разорение Иудеи и вавилонский плен почти никак не сказались на интеллектуальном движении, разве что подхлестнули его. Во весь этот период мысль развивается последовательно в одном и том же направлении. В этот период возникает фактически всё то, что мы называем «законом иудейским» (свод законов Второзакония, Кодекс святости, Учение о жертвоприношениях, Учение о ритуальной чистоте и Жреческий пласт). Более того, формируется жесткая «иудеософия» повествовательного пласта Второзакония и исторических книг, пророческая традиция дополняется вторым Исайей, Иеремией и Иезикиилем, после которых и этот жанр оказывается принципиально завершенным. Итак, в теоретическом периоде три этапа: вместо-мифологический, пророческий и развитой.

    Теперь, в период действия иудейского все уже существующие оппозиции и разделения приобретают иную локализацию и окраску, можно было бы сказать, что профетическое тяготеет к Вавилону (месту традиционного семитического пророчества), мессианское к Иерусалиму, рациональное к Александрии; однако, вводя такие смыслообразы, не следует забывать, что все они лишь разные грани единого действия. Соответственно, за период с V до I века нашей эры в Персии создаются книга Иова и книга пророка Даниила. В Александрии расцветает литература премудрости и большая часть той Библии, которая не Танах. Но, в первую очередь, появляется сама эта греческая Библия[4] и, наконец, создается теология Филона Александрийского – высшее достижение эллинистического иудаизма. Где-то между этими полюсами лежит созданная в IV–III в. дото между этими полюсами лежит созданная в 4-3 в.го — высшее достиженье эллинистического иудаизма.ва), мессианское к Иерусалим н. э. в Иерусалиме Псалтирь, творчество пророков презентистов[5]  Агея и Захарии, Песнь Песней, Руфь и литература Кумрана. Такова в общих чертах динамика становления ветхозаветного сознания и ветхозаветной литературы: пророчество, как пророчество о будущем и еще только замысел общины, и – осуществление пророчества, реализация религиозно-политического проекта, разумеется, не соответствующая его идеальному замыслу.

 

I.               Теоретический период иудаизма

 

1.     Вместо-мифологический этап

 

 

    «Ни ума, ни фантазии» – если эта фраза и приложима к чему-либо в истории культуры[6], то – к мифологии угаристко-финикийских народов, обитавших между Египтом и Вавилоном: что-то отдаленно похожее на пророчествующий Вавилон и ничего похожего на равновесную пантеистическую монументальность кастового Египта. Мифы этих народов это скорее легенды, и тем ужаснее их связанность с ритуальными оргиями и человеческими жертвоприношениями; прагматизм и физиологизм во всем, безликие Баалы с неоформленными Астартами иногда в сопровождении сыновей/любовников, разумеется, гибнущих/воскресающих. Говорить не о чем. Если у иудеев и была мифология, то, видимо, в этом же духе, поскольку мистериями таких Баалов они явно не брезговали. Это первое. Теперь, у нас есть основания предполагать наличие не только веры народной в такого рода мифы и распространение соответствующих практик, что является самоочевидным, но и наличие соответствующей литературы. В самом деле, неужели ничего не писалось при синкретическом дворе Соломона? Неужели творчество писцов процветало только в провинциальных святилищах (откуда и произошли древнейшие библейские тексты – Яхвист и Свиток закона)? Мало вероятно. Далее, неужели во все дни существования иудейского царства люди ничего не пели ни на свадьбах, ни на похоронах, ни при наречении имени, ни в Новый год? Невероятно. Но они же не могли петь псалмы, созданные шесть веков спустя! Дело здесь обстоит, по-моему, так же, как с русской мифологией: если бы романтики начала-середины XIX века не собрали последние крохи мифологического сознания, выраженного в былинах и сказках, мы бы сейчас могли говорить о русских как о народе совершенно не мифологическом. Древняя же Иудея романтиками не была избалована совершенно. Я убежден, что иудейская литература имела мифологический этап, который по идеологическим соображениям был опущен составителями Танаха.

     И еще, ни один текст греческой литературы от Гомера до Аристотеля не принадлежит перу государственного чиновника (исключение составляют, разумеется, судебные речи, законы и т. п. – специальный материал, который нами здесь не рассматривается)[7]; в то же время ни один текст еврейской литературы от древнейшего сочинения яхвиста до Иеремии (а очень вероятно, и вообще ни один текст в Танахе) не принадлежит частному лицу. Частные лица берутся в иудаизме за перо, начиная с македонской эпохи, потому что где-то с этого времени они вообще появляются, но их сочинения иудеи Писанием не признают. Таким образом, основная масса ветхозаветной литературы это литература, созданная в тех или иных корпорациях и для нужд этих корпораций. Ничего нового для Ближнего Востока в этом нет, не иначе дело обстояло в Вавилонии и Египте.

    Но раз так, то вполне понятно, что победивший, в конечном счете, яхвизм со свойственной идеологиям беспощадностью расправился с творениями, являвшимися продуктами иных корпораций, чьи творцы были либо лишены фактической власти, либо попросту уничтожены. В сравнительно недавнее время мы имели возможность наблюдать такого рода действия у себя на родине, ведь Россия это не только третий Рим, по выражению старца Филофея, но и второй Израиль по слову царственного его ученика – Иоанна IV. Об этом полезно вспоминать, изучая Библию.

    Итак, после всех этих вводных замечаний, скажем, наконец, что первый этап иудейской литературы представлен в трех текстах, написанных в X–IX в.в. до н. э. Причем, если о Свитке завета мы можем сказать только то, что он был написан при одном из храмов Яхве[8], то «яхвист» и «элохист» даже локализуются: первый – в Иудее в районе Вефиля, Хеврона и Беер_Шевы – святилищ, при которых, вероятно, существовали школы писцов, второй – в Израиле в шомронской школе корпорации «сынов пророческих». Каково мирочувствие их авторов?

    Древнейший автор – «яхвист» – охотно пользуется мифами[9]; 83% его текста – прямая речь, ему свойственна портретность, бытописание, живописность, язык улиц. Яхвист отнюдь не является строгим монотеистом, он употребляет множество теонимов (которые могут также означать и разных богов), рядом с Яхве помещаются «сыны Элохима» и ангелы. Сам Яхве изображается телесно, идольно. Универсализм сочетается с партикуляризмом. О жречестве ни одного упоминания за исключением резко отрицательной оценки его родоначальника – Леви (Быт. 49. 5). Всё то, что мы узнаем об иудеях из этого первотекста традиции, рисует их чрезвычайно похожими на наших казаков – народа особого, вольного и волей Богу служащего.[10]

     Свод законов одной из таких вольных общин – Свиток Завета – рисует нам тот же образ. Это около 60 статей как профанного содержания (например, о еврейском рабе, о наказуемых смертью преступлениях, о бодливом быке и проч.), так и сакрального. Для последних характерно полное отсутствие предписаний об обязательном единобожии и столь же обязательном отказе от идолопоклонства, последнее все-таки присутствует, но… между запретом скотоложества и запретом притеснять пришельца. Мало внимания пищевым запретам, нет упоминаний ни о жрецах, ни об основных жертвах яхвистского ритуала. Этика только для «своих» и по формуле «око за око», и однако чувствуется внимание к «слабым мира сего».

      Третий, более поздний текст – «элохист» – выдает в авторе существо куда менее природное, более политичное, озабоченное восприятием своих слов публикой. В его повествовании нет мифов, зато широко представлены родоплеменные саги. Он знает «яхвиста», и у него впервые появляется «сознание источника», он повсюду «толкует», т. е. моралистически облагораживает повествование яхвиста. Предпочитает косвенную речь, беден метафорами, зато четок и однозначен. Герои Элохиста лишены живости и представляют собой воплощение религиозно-этических норм, хотя человек интересует Элохиста куда больше, чем Бог. Бог элохиста куда менее телесен и куда более близок, чем Бог яхвиста, это по преимуществу не Творец неба и земли, но Бог Авраама и Якова. Таково настроение столицы[11] – сразу чувствуется близость к централизованной власти. Любопытно, что этот суховатый текст, способный куда более полно удовлетворить требованиям позднейшей яхвистской ортодоксии, возникает в столице государства, которое, с точки зрения позднейшей традиции, было повинно по преимуществу в отступлении от яхвизма. Это еще раз показывает, насколько нужно быть осторожным с традициями.

     Что было на этом этапе схвачено непреходящего? В повествовании яхвиста была сформулирована и убедительно показана картина единой мировой истории, в рамках которой события в Израиле имеют решающее для всего мира значение. «Всемирная общечеловеческая часть повествования Яхвиста служит как бы введением и обрамлением для его главной темы – становления народа, воплощающего понятие «мы» древних евреев».[12]

    Так выглядит основание и, так сказать, субстанция дальнейших метаморфоз.

 

 

                               Пророческий этап

 

    Единство Израиля длилось недолго. По смерти Соломона государство распалось на Южное и Северное Царства, бедных и богатых, партикуляристов и универсалистов, власть и людей земли: на место одной родовой общины пришли два рабовладельческих государства[13]. Одно из них было консервативным, и оно, разумеется, было Южным, а другое – более «развитым» более синкретичным, и оно, само собой, было Северным. В этом-то Южном государстве в кругу иудейской знати и возник древнейший пророческий текст. И был этот текст столь велик и закончен в себе, что вот уже 28 веков является образцом и мерилом своего жанра. Я имею в виду книгу пророка Исайи. Среди пророков этого периода есть даже пастух овец, но ни одного жреца.

    Пророчество было широчайшим образом распространено и укоренено на всем семитическом Ближнем Востоке, ни одно государство здесь никогда не управлялось без  пророческой поддержки. Пророки и провидцы составляли своего рода конгрегации, различавшиеся по способу гадания: например, «бару» – провидцы – гадали с помощью предметов, а «махлу» – «одержимые богом» – занимались строго толкованием снов, «раггину» же – царемониальной магией: все они составляли своего рода духовные традиции, беспечально разменивавшие тысячелетия. Не иначе дело обстояло и с еврейскими пророками, которые были объединены как по территориальному признаку[14], так и по способу получения откровений: были прозорливцы – «роэ», и это, судя по всему, исходная форма пророчества в Израиле. Это были, видимо, персоны, подобные нашим старцам, т. е. люди, которые должны были указать человеку, в чем его «путь». Были визионеры-провидцы – «хозе», были и собственно пророки – «наби», – пророчествующие в экстазе, буйствующие в состоянии «теоплектос», как сказали бы эллины. Более того, в это раннее время на юго-востоке Израиля в известном нам уже районе близ святилищ в Вефиле, Иерехоне и Галгале мы встречаем полумонашеский орден «сынов пророческих», у которых наблюдается общность жилья, трапезы и труда, а безбрачие не является необходимым. Но все эти разделения – ничего незначащая суета в сравнении с тем решающим моментом, что в глазах составителей Библии пророки делились на лояльных «имперских амбициям» наследников Соломона и не лояльных. Так в собрании пророков содержатся 15 имен, из них лишь 3 упомянуты в исторических частях Библии, с другой стороны, в этих же самых исторических частях Писания упомянуты еще 22 пророка и пророчицы, чьи сочинения (если они существовали) были отбракованы составителями канона как неблагонадежные. В этом нет ничего удивительного: пророчество, как и всё на Востоке, было делом политическим: например, все пророчества о наказании других народов были, в сущности, проклятиями и произносились на храмовых дворах, сопровождаясь соответствующими процедурами; равно и пророчества о благоденствии были чем-то бóльшим, нежели прогноз погоды. Как, в самом деле, могли попасть в канон сочинения пророка Ахия, содействовавшего распаду единого государства Соломона (3 Цар. 11:24), что с точки зрения иудеев было величайшим злом, или пророка Елисея, если он содействовал захвату Ииуем престола израильского (4 Цар. 9:1)? Таким же вот образом и еще 22 имени осталось в истории человечества, но не в истории литературы. Особо ощутимыми кажутся утраты сочинений пророка Илии и пророчицы Деворы, которые, будь они столь же яркими, сколь и их личности, могли бы украсить собой любую литературу.

    После этих вот вводных замечаний постараемся выделить черты, свойственные по преимуществу именно древним пророкам. Образцом нам здесь послужит Исайя. Прежде всего, именно в его творении впервые теоцентризм и монотеизм предстают как свершившийся факт. Яхве-Саваоф это и творец неба и земли, и близкий каждому Бог, вершащий историю; этот вот один, и единственный Бог окружен совершенно эксклюзивными во всем Писании серафимами в виде огненных змей. Именно перед его лицом обвиняется/проклинается возвышенный им Израиль в том, что закон ритуальный он исполняет, а религиозно-этический – нет.[15] Это развратившееся государство притесняет своих бедняков и, хуже того, его царь совместно с сирийцами разграбил Иудею, так что быть Израилю либо раскаявшимся, либо уничтоженным. Это, казалось бы, штатное жреческое предречение/проклятье перерастает к 10-й главе в видение полномасштабного «дня Яхве» – пророк явно выходит за пределы социального заказа: речь заходит о Мессии, затем о наказании других стран (причем не за то, что они нанесли вред Иудее, а за то, что отступили от «пути Яхве»!). Уже забыты Израиль и Иудея: весь мир будет уничтожен Богом, сокрушающим своих врагов! Это уже не вирши писцов, здесь чувствуется сила образа, воображение аристократа, выросшего в залах с высокими потолками. Поистине нечего добавить к этой грандиозной картине: велик Бог Авраама и Якова!

    Остается прояснить некоторые структурные моменты: 1) суд Яхве мыслится судом над нарушившими отношение «человек-человек», причем спасение уготовано тем, кто будет способен покаяться.[16] 2) Исайя еще не имеет устоявшегося термина для того, кого позднее будут называть машиахом. Этот образ еще только сознается им, формируется у него. В первоначальные, как их мыслил Исайя, задачи Машиаха входило:

1.     уничтожение (социальной?) несправедливости во всем мире;

2.     полный мир на земле;

3.     уничтожение смерти;

4.     преображение самой земли.

Сам Исайя при этом остается человеком в полном смысле слова земным: упоминает небо 10 раз, землю же 150.

    Весьма важно понять, что входит в иудейскую культуру вместе с пророчеством. До сих пор мы видели двух повествователей и одного законника. Кто такие эти повествователи и законник, говоря языком арийского предания? Это вайшьи и брахман; голос же пророков иудейских это голос кшатриев, поэтому для европейцев – людей кшатрийской культуры – нет никого более милого и близкого в ветхом Завете, нежели древние пророки, движимые, как мы говорили, божественным безумием и высокой страстью. Потому родоначальник пророчества – Исайя – принадлежит к знати иудейской, Осия – к израильской, Амос – пастух (и Давид был пастухом), Михей – во всяком случае, не священник. Очень важно это почувствовать, ибо Иезекииль и другие вавилонские «модернисты» будут отличны от древних пророков прежде всего выраженным священством своим.

     Что дают нам вдобавок к этой картине сочинения Осии, Амоса и Михея? У пророка Амоса мы находим представление об общем суде, где Израиль выступает как один из подсудимых. Вполне в духе этого универсализма Тир и Эдем называются «братьями». День Яхве предстает пророку тьмой, а не светом. Обличение пустой обрядности этим автором граничит с антиинституционализмом. С этим консонирует полное отсутствие упоминаний о письме: речь пророка – только устная речь. Кроме всего прочего, именно у этого автора мы впервые узнаем, что гнев Яхве вызывает поклонение ему не только в Иерусалиме.

     Насколько книга Исайи величественна, в том числе и в количественном отношении, настолько прекрасна книга пророка Михея, сказавшего немногими словами многое. Этот автор знал сочинения Исайи и Амоса и, безусловно, воспринял и развил лучшее в них: 1) Судный день есть спасение и прощение для всего человечества. 2) Каждый народ в день суда войдет в храм Всевышнего именем своего Бога (4: 1-5), тем самым боги других народов есть для них то же, что Яхве для народа иудейского[17]. 3) «Мы» – центр притяжения человечества, как центр учения, а не власти. 4) Мессия – «из дней вечных» и в то же время «из Вифлеема».

    Таково в главном учение древнейших пророков. Важно понять, что ни Яхвист, ни Элохист, ни автор Свитка закона еще век назад даже близко помыслить себе не могли того размаха, который приобретает яхвизм, как только перестает быть религией рода. Я бы сказал, что основным открытием пророков был универсализм «близкого» Бога. Ибо то, что Творец есть Творец всех, это было понятно всем и всегда, но то, что твой личный Спаситель есть также Спаситель всех, это и по сию пору многим неясно. Суд это способ соотнести временное с вечным, и предстояние перед Судом делает всех братьями – это восходящее к древним пророкам созерцание очень высоко. Универсалистская и оптимистическая версия дня Яхве, восходящая к древним пророкам, есть ничто иное, как чисто библейское учение об апокатастасисе, которое вовсе не обязательно должно связываться ни с именем Оригена, ни с тем богословским контекстом, в котором оно у него находилось. В свете спасения всех и преображения всей земли понятие «мы», данное на предшествующем этапе как единица родоплеменная, становится поистине духовным, что, разумеется, вполне может ужиться и с архаическим физиологизмом, и с известным партикуляризмом (не будь последнего, мы бы не говорили уже об иудаизме).

 

                                          В. Развитый этап

 

     Этот период характерен прежде всего тем, что в нем одновременно развиваются все три жанра иудейской литературы: закон, пророчество и повествование. От времени гибели Израиля и до второй половины VII века традиция безмолвствует: происходит перегруппировка и консолидация сил. Приобретает все большее значение Иерусалим как столица, пусть и не единого, но единственного государства евреев. Распад родовой общины создает опасность превращения народа в «охлос», дурные цари не являются гарантами справедливости, растет потребность в регламентирующем жизнь законе. И он появляется. Это сборник законов Вторазаконие. Здесь мы видим,  прежде всего, законы о судах и судьях, законы о царе и пророке – законы в Торе уникальные, никогда и нигде более не встречающиеся. Вейнберг возводит их ко времени Судей, но я думаю, что во времена судей как раз и не было тех угроз, в связи с которыми они появились. Далее, именно в этом законодательном сборнике мы один и единственный раз в Торе находим закон о централизации культа Яхве в одном единственном храме[18]. Вейнберг пишет: «Хотя очевидно, что монотеистичность появилась в яхвизме рано, на протяжении многих веков она сочеталась не только с признанием существования рядом с Яхве других богов, но также с возможностью поклонения Яхве в разных святилищах».

     В этом же законодательном сборнике содержатся законы о войне, городах-убежищах и прочих реалиях, существующих только в условиях достаточно сильной государственной власти. Вполне понятно, что этот кодекс возник в Иерусалиме в среде политической и интеллектуальной элиты, связанной с дворцом и храмом. Мы бы могли и вовсе не говорить здесь об интеллектуальной элите, но, по всей видимости, в это же время, в этих же кругах было сформулировано Учение десяти заповедей, что требовало, как минимум, огромной обобщающей силы рассудка. Это учение  самой формой своей всеобщности заложило возможность появления на почве иудейства этических и юридических учений, существующих более или менее автономно от религиозно-политических (что было реализовано гораздо позднее и сначала на почве христианства). В любом случае, Учение десяти заповедей – это уже преддверие философии.

     Несмотря на принятые меры, Иудея все-таки гибнет. И уже в плену, где неунывающий этот народ обдумывал планы общины будущего, возникают еще два законодательных сборника, развивающих достигнутое вглубь и вширь – Кодекс святости и Учение о жертвоприношениях и ритуальной чистоте. Первое, что нам здесь бросается в глаза, это возросшее самосознание, обостренная отграниченность и партикуляризм. Большое внимание уделяется нерегулярным жертвоприношениям, например, жертвоприношениям по обету или благодарственным, которые получают распространение с укреплением автономности индивида. Эта автономность усиливает сознание: «мы» – не «они». Здесь же впервые в Библии мы встречаем запреты на половое общение с инородцами. Этим же настроением продиктованы законы о пищевых запретах, и запреты поклонения чужим богам, в то время как законы о субботнем и юбилейном годах, правила владения недвижимой собственностью и т. п. представляют собой настоящий памятник еврейскому оптимизму, в котором, если брать его в изначальной его форме, куда больше героического, чем мещанского.

    Но основной объем сборника составляют сакральные законы, и в их центре законы об обязанностях священника. Характерной чертой кодекса является почти полное игнорирование левитства, нарочитая обращенность к «сынам Аарона», т. е. к высшему иудейскому священству. (То же потом встретится в «Плане реконструкции» пророка Иезекииля, что позволяет достаточно точно определить ту среду, в которой эти произведения создавались.)

     Учение о жертвоприношениях и учение о ритуальной чистоте создавались в той же среде и возможно представляют собой чуть более позднее дополнение к вышеописанному документу, а возможно – нормы, выработанные в последние годы существования культа еще в первом храме. Документ характерен сложностью и точностью юридического мышления, напряженным клерикализмом разграничений жрецов и не-жрецов. Таково было положение дел у «брахманов».

   

     На развитом этапе существования иудейской литературы пророчество представлено тремя крупными именами: это Иеремия, пророк, пожелавший назваться Исайей (его желанию суждено было сбыться лишь отчасти: проницательные потомки называют его Исайей Вторым) и Иезекииль. Взглянем теперь и на них.

    Иеремия – последний пророк первого храма — обычно рисуется пророком Божьего гнева, т. е. гнева к «ним» и благоволения к «нам». С этим невозможно не согласиться. Мы бы, однако, отметили в его творчестве следующее: 1) Иеремия самый письменный из пророков, т. е. образы письма, свитка и т. п. встречаются у него чаще, чем у любого другого представителя традиции, тем не менее, он, как «истинный кшатрий», не пишет, и даже чтобы разрешить запись своих речей, ему требуется особенное божественное изволение. В его книге мы имеем единственное в Библии описание того, как изначально устное пророческое слово становится письменным. 2) Иеремия не любит говорить о жертвенной крови, шеоле, чем-либо святом — «кадеше», жертвеннике, – у него полностью отсутствует упоминанье религиозных праздников яхвизма. Этот нежреческий характер текста сближает его с древнейшими пророками. Безусловная новация Иеремии состоит в том, что у него впервые пророк и пророчество становятся предметом размышлений. Вообще, его текст наиболее «человечен» из всех пророков — упоминается около 60 персонажей. Пророку в полной мере свойственна традиционно иудейская теология «пути». Безусловной новацией является постижение «пути» разумом. Вообще, широкая представленность терминологии разума в пророческом тексте — намечается движение к рефлексии в рамках пророчества, достигшее потом завершения у Захарии I.

    Образ Мессии у Иеремии сугубо человеческий, царский. Видимо, та часть энергии, которая снимается пророком с этого образа, идет на создание образа Нового Завета, который и будет содержанием Судного дня. О Новом Завете говорится:

                           1. что он будет заключен без посредников самим Богом

2.     что его не нужно будет изучать и обновлять, поскольку он будет вписан навечно в сердца людей

3.     Наконец, что он будет всеобщим и милосердным.

Этому же провидцу принадлежит предсказание о семидесятилетии вавилонского плена.

 

    Иезекииль уже сам изображает себя писцом. Пророк-писец – это абсолютная новость в Ветхозаветном предании.[19] Будучи современником Иеремии и второго Исайи, он спорит с Иеремией об ответственности человека за свои поступки: если Иеремия решает этот вопрос в том смысле, что дело настоящего – коллективная ответственность, личная же ответственность – дело мессианского будущего, то у Иезекииля личная ответственность это дело уже настоящего: 10 праведников не спасут города, ибо даже исключительная праведность может спасти лишь ее носителя. Иезекииль – визионер, не брезгует и символически-магическими действиями. У него, и только у него, развернуто рисуется последняя битва, с особой интенсивностью дано учение о воскресении мертвых евреев (остальные продолжат отдых) и повторном воцарении воскресшего Давида. Иезекииль пророчествует и о себе как участнике мессианского действа. Впервые именно у него эдемский сад превращается из площадки для грехопадения в воплощение совершенства и красоты. Иезекиилю свойственна «вторичная мифологичность», т. е. сознательное мифотворчество в рамках дискурсивного сознания.

    Иезекииль Второй (если он второй) выдвигает проект вполне в духе магического символизма первого: он предлагает уловить славу Бога посредством реконструкции храма. У второго Иезекииля Давид не упоминается вовсе, а все внимание уделяется священникам и левитам. Жертвы в обновленном храме могут приносить только «сыны Цадока»; левиты низведены до сторожей. Права будущего светского правителя должны быть урезаны, будущая власть — теократия. В стране обетованной равные права гражданства и наследования для евреев и не-евреев (это вот утверждение как раз и не согласуется никак с иудейской традицией). Весь этот клерикальный гуманизм явно жреческого, цадокидского происхождения.

 

    Второй Исайя[20] – автор глл. 40–55 в Книге Исайи – в противовес индивидуализму Иезекииля, ставит акцент на избранничестве «мы», называя Бога супругом этого «мы». Он выписывает чудесный в своей проникновенности образ Мессии – «раба Яхве», и… провозглашает персидского Кира этим Мессией. Вот как начинается это пророчество: «Так сказал Яхве своему Мессии Корешу…» (Ис. 45:1).

    С этого момента пророческая словесность и иудейская жизнь вступают в совершенно иной период. Прозрения заканчиваются, начинаются опознания. Все последующие пророки вплоть до Иоанна Крестителя – пророки опознающие. И первым из них был второй Исайя. Так вот обстояли дела у пророков.

 

    Перейдем к повествовательному комплексу развитого периода. Первое, что мы встречаем здесь, это написанный иудейскими писцами и/или левитами в последние десятилетия существования царства повестовательный комплекс Второзаконие. Последовательный монотеизм, ясный рассудок, растущая значимость человека — так вкратце можно охарактеризовать этот текст, представляющий собой сборник монологов Моисея. Автор текста не пользуется ни яхвистом, ни элохистом, единственный его источник – законы Второзакония. Бог в тексте памятника изображается совершенно бестелесным, усиливается мотив анти-идольности: изготовление тельца впервые признается главным грехом. В центре внимания автора учение о Пути, учение о Завете и личность Моисея.

    Бог лишь прокладывает человеку путь: идет по нему или не идет сам человек. Сам человек должен выбрать, идет ли он «путем Яхве» или «путем сердца человека». Выбирает, конечно, не индивид, но «мы», ибо именно с «мы» заключен завет, только «мы» – богоизбранно. Усиливаются мотивы отделения, обособления от «остальных», где-то здесь же коренится и единственность храма. Именно у этого автора мы впервые находим развитое представление о завете не как о частной сделке одного из поколений Израиля, но как о завете со всем «мы» во всем его временном протяжении. Предшествующая точка зрения еще слышна в словах: «Не с отцами нашими заключил Яхве завет, а с нами, кто ныне жив здесь» (Втор. 5:2-3). Параллельно с уменьшением значения частного лица на фоне усиливающегося «мы» получает особую акцентацию образ Моисея (в данной интеллектуальной ситуации он оказывается единственным «свободным» как фараон в Египте): Моисей больше не «уста» Бога, как у яхвиста и элохиста, но человек, самостоятельно пересказывающий Его слова (речи Яхве теперь даются косвенной речью), кое-где Моисей сам говорит как Бог: «И теперь, Йисраэл, внемли законам и предписаньям, которые я [Моше, а не Бог!] учу вас исполнять».[21]

    Второй повествовательный текст данного периода это написанный несколько позже – конец плена, либо начало репатриации – Жреческий пласт, составляющий 2/3 от всего повествовательного материала Торы; в свою очередь, описание исхода составляет 2/3 жреческого пласта. Яхве изображается бестелесно, все мифы последовательно демифологизированы, торжествует родоплеменная сага и «списочная культура», автор «зачарован большими числами», он вообще любит считать, пространство и время для него – чистые рамки. Большая часть этого свойственна всему Ближнему Востоку, т. е. автор – человек культуры. Сравнительно с повествованием древних авторов – яхвиста и элохиста, – мы встречаем у него грандиозные новации:

1.     вместо яхвисткого сотворения человека из праха появляется сотворение «по образу и подобью Элохима», прямым следствием чего оказывается господственное положение человека в мире, а также богоподобие каждого человека, что позволяет, например, признавать хорошие качества не только у «нас». Однако не стоит переоценивать это универсализм;

2.     тем не менее, именно из универсалистского понимания богоподобия вырастает невиданная прежде иерархия заветов: завет с Ноем, завет с Авраамом, завет с «мы» на горе Синай. Все человечество, так или иначе, оказывается охвачено Заветом. Но кто же такие «мы», с которыми был заключен самый новый, самый полный и крепкий завет? Мы это не народ израильский, даже не Моисей, «мы» это — …Аарон и священники (Числа 17:54 и сл.; 17:20).

3.      Однако нельзя отказать нашему жрецу в том, что он был самым настоящим начинателем философии истории; следующее его построение заслуживает самого серьезного к себе отношения. Согласно его хронологии, от создания мира до прихода Израиля в Ханаан прошло 12000 лет. Он делит это время на различные по историческому содержанию отрезки, называя Бога в каждом из этих периодов одним именем: допотопное человечество — Элохим, Ной – Авраам — Яхве, Авраам – Яков — Эл Шаддай (Бог Всемогущий), пребывание в Египте — Яхве, Исход — Небоди (Величье Яхве). Что именно наш автор хотел сказать этими именами, остается загадкой, но сам принцип понимания истории как откровения в ней того или иного имени Бога составляет само существо религиозной философии истории. В этом его заслугу трудно приуменьшить.

 

 

II.             Период действия иудейского, или мессианский период.

 

 

     Если первый период существования иудейского народа и иудейской литературы всецело задавался отношением «Бог — человек», и именно это отношение и интересовало самих авторов, то к концу этого периода мы видим возрастающее сознание человеческой автономности, меняется сам принцип жизни народа и сам принцип литературы: отношения «человек — Бог» и «человек — человек» выходят на первый план. И без того не слишком отвлеченная иудейская мысль приобретает еще более практический характер.

   Иудейская литература от V в до н.э. до II в н.э. весьма многообразна; относительно многих книг ведутся ожесточенные споры, касающиеся времени и места их написания. Мы считаем, что для анализа этого периода иудейской литературы хронология неважна абсолютно, ибо хронологический принцип не должен ложиться в основание самой его систематизации.

    Нужно отчетливо понимать, что правильнее описывать с исторически-хронологической точки зрения, а что – внося чисто смысловые вехи. Пока сущность чего-либо становится, время и история имеют решающее значение; если развитие происходит согласно природе, а оно в основном так и происходит, смысловая и временная последовательность совпадают, а если и не совпадают, то лишь в несущественном. Это словно бы детство или юность: каждый год значит много, он не только астрономический, но и смысловой год. По достижении зрелости год становится только астрономическим, происходящие изменения ничего не добавляют к сущности человека: человек, так или иначе, но существует уже как ставший, и анализировать это состояние его жизни, руководствуясь исторически-хронологическим принципом, — совершенное недоразумение. В самом деле, люди, достигающие этого периода своей жизни, живут уже, как правило, не собой (не теми переживаниями и созерцаниями, которые составляли существо их жизни в юности), но семьей, работой и т. п., умение подать себя превращается в «истинное я», милые шалости – в тяжелое распутство… Чтобы проанализировать эту модальность жизни, нужно смотреть на то, что человек делает или не делает, т. е. вводить в описание смысловые, а не хронологические координаты. Это – если мы продолжаем связывать историю с субъектом; если же мы продолжаем здесь держаться исторического принципа, то платим за это потерей субъекта (для которого история в этом его состоянии и в самом деле не существует, что не делает, конечно, его самого не существующим) и получаем историю тех или иных деяний, т. е. начинаем измышлять каких-то мнимые субъекты: так пишутся политическая история, история языка и прочие абстрактные истории.

    Поскольку мы стремимся описать жизнь совершенно реально существовавшей «персоны»,  а именно народа иудейского, и мы видим, что этот народ в после-пленный период вступил в пору своей зрелости, то и хронологические координаты, если мы хотим продолжить нашу речь о том же субъекте, становятся не слишком важны. Поскольку же мы описываем действие, то разумно будет сказать, что у него есть основание — в данном случае, это вавилонская диаспора и в духовном, и в количественном смысле. Мы уже где-то говорили, что, получив возможность вернуться, иудеи не вернулись, не вернулись не только из Вавилона, но и из Египта, куда бежала «вторая волна эмиграции». Это вот их добровольное «невозвращение» представляет собой базовый экзистенциал, духовное основание синагогального иудаизма в его отличии от храмового. Народ без земли, народ, по собственной воле отказывающийся от земли, а вместе с этой землей и от храма с его культом — это центральный факт жизни синагогального иудаизма[22]. Осмысляется и подается он потом по-разному: от образа вечного изгнанника с выраженной наклонностью к саможалению и желанию пробудить сочувствие к себе, до попытки представить свое существование вне Израиля чем-то в высшей степени важным и осмысленным, поскольку земля, обетованная Израилю, это весь мир, а его враги/рабы это не какие-то провинциальные аммонитяне/моавитяне, но все народы земли. Как бы там ни было, за всеми этими самопрезентациями стоит именно тот факт, что евреи добровольно не вернулись и добровольно отказались от своего культа. «Безумству храбрых» вернувшихся иудеев мы пропоем песню чуть ниже.

    Итак, Вавилон — ядро действия иудейского; здесь намерение и предчувствие, однако здесь же – усталость и опыт зрелости.  В литературе это выражено так: намерение — книга Эсфирь  (собственно Иштар) — первые формулы и образы сионистской идеологии; предчувствие — книга пророка Даниила; опыт — Экклезиаст. Все три этих произведения написаны в Вавилоне[23]. Все они уже предполагают Тору написанной, для двух первых настоящее – это время, в которое сказки становятся былью, и мессии следуют один за другим.

    Есть основание действия, а есть сознание действия, и Кумран правильно было бы назвать Новым Иерусалимом, ибо новый завет, порождает новый народ, а уж новый народ обязательно заведет себе новый Иерусалим. Итак, сознание действия — литература старого и нового города.

    Есть сознание действия, а есть резонерство по его поводу: это александрийская литература премудрости [нагуливающих бока торговцев], представленная ярче всего в книге Иисуса сына Сирахова; воинствующий партикуляризм маккавейских книг,  которые принадлежат Иерусалиму – как идеологемы, и Александрии – как художественные произведения. И, наконец, теология Филона Александрийского, представляющая собой продолжение хасмонейских войн в сфере идеологии, «духовную брань» иудейства с эллинством, а именно – попытку полномасштабного вторжения и оккупации эллинской метафизики яхвистской идеологией. Я убежден, что творчество Филона, и главное – неожиданно сильный резонанс на него в эллинистическом мире, может быть понятно исключительно с точки зрения «действия иудейского».

     До каких же пор длится этот экстенсивный период существования античного иудейства? Есть три вехи, кладущие конец этому периоду: гибель Храма, гибель самого масштабного и дееспособного из мессий — Бар-Кохбы и, как следствия этих событий, гибель прозелитического проекта в Средиземноморье, выражавшаяся, во-первых, в отлучении от синагоги всех своих сектантов, в том числе и христиан (Еще не сокрушенный чудовищными поражениями иудаизм позволял быть внутри себя значительному многообразию интеллектуальных движений); во-вторых, в запрещении греческого языка в синагогах и создании массоретского канона. Всё это знаменует полный провал интеллектуальной экспансии в Европу, которая была весьма ощутима во весь первый век, откат на свою историческую родину — Вавилон, как в фактическом, так и в духовном смысле слова.

    Очень важно понять, что в самом иудаизме в момент его перелома и поражения возникает новое, не ветхозаветное отношение к тексту Ветхого Завета. А именно магическое отношение — и именно оно явится единственным легитимным отношением к нему вплоть до хасидизма и еврейского романтизма XVIII–XIX столетий. В самом деле, иудеи, переводившие и составлявшие Септуагинту в III-II в. в. до Р. Х., понятия не имели ни о каком магическом отношении к тексту, точнее – имели, но оно не было доминантным. Массоретский же подход I-II в. н. э. уже всецело магичен. Где-то в этот момент кончается ветхозаветная религия и начинается синагогальный иудаизм, представляющий относительно нее такую же новость как, скажем, мандейство[24] или христианство. В чем же выражена эта магичность подхода? В том, например, что книги Септуагинты были распределены ее составителями по жанрам, книги же Танаха распределены по степени святости[25]; в том, что для Септуагинты греческий язык – уже по одному тому, что он не есть язык оригинала, священен только в определенных границах, язык же Танаха это некий божественный код, неотмыслимый от самого Откровения. Отзвуки этого магизма слышны в средневековых католических запретах переводов Библии на новые языки, да и в негласном удушении нашим патриархатом любых попыток переводов славянского богослужения на русский. Наши староверы по сей день сомневаются в священности любых не «застёжных» богослужебных книг и т. д., все это формы магического отношения к тексту. Одним словом, поскольку в рамках магических мировоззрений Откровение как текст всегда оказывается так или иначе телом Бога, а потому чем-то существующим прежде мира — будь то текст Вед в школе миманса, Тора у каббалистов или Библия у Григория Сковороды, — постольку и отношение к этому тексту соответствующее.

     Так вот, это магическое массоретское отношение к тексту — позднее, точнее, поздно становится единственно возможным для иудеев, а когда оно становится таковым, возникает и священное Писание иудеев — Танах. Куда более ветхозаветное понимание священного текста отражено в греческом названии «Книжки» — «Библия», это не «Писание» — «Танах». Еще раз, этот «танах» был совершенно невозможен до поражения во всех войнах, до разочарования во всех мессиях, до отлучения от себя всех возможных кумранитов, ессеев, христиан, до того как началась эпоха «утешенья Танахом» и бескровных молитвенных жертв синагогального иудаизма.

      Многих здесь обманывает жанр комментария, ибо первый жанр «новой иудейской литературы» это мидраш — комментирование Писания Писанием. Что, кажется, может быть традиционней? Но, во-первых, он совершенно точно не присутствовал в традиции раньше, что никоим образом не значит, что в иудейской традиции не писалось комментариев. Однако традиционно иудейский комментарий означает создание новых книг: элохист комментирует яхвиста, задавая новый контекст его образам в новой книге; Жреческий пласт переписывает изложение обоих заново; пророки спорят друг с другом, создавая новые книги; законники комментируют старые законы, создавая новые, – все это не предполагает полагания центра тяжести в тексте, «сознания источника», причем какого-то магически уловляющего шехину источника. Во-вторых, абсолютно все религии и духовные движения того времени либо что-то комментируют, либо создают откровения, чтобы их комментировать, так что сам жанр комментария есть знак модернизма в контексте той эпохи, а не традиционализма, каковым он является в нашей. И, в третьих, ни исходное эллинство — берем ли мы его как религию или как философию — ни исходное иудейство не имеют никакого понятия ни о канонах, ни о догматах. Так что, если мы встречаем на рубеже эр целый ряд религий, организующихся сразу канонически и догматически (христианство, иудаизм, парсизм, язычество в редакции императора Юлиана), то эта их организация и организованность указывает на их модернизм относительно древних традиций. Никакого канона священного Писания в ветхозаветном иудаизме попросту не существовало, ибо не существовало самого понятия о том, что сфера священного слова может регламентироваться; точно так же тексты платоновских диалогов никоим образом не могли оказаться откровением для мыслителей классической эпохи. Само появление категории канона (применительно к священным книгам) означает появление новой формы сознания; я бы сказал, что появление категории канона уничтожает категорию «писания», как чего-то величественно неопределенного, того, что «никто не читал, а кто прочел, тот с ума сошел». Это русское понимание Писания встречалась вживую еще В. В. Розанову, и не стоит преувеличивать фольклорной экзотики такого восприятия.

    Все то, что выше говорилось об иудаизме, в еще большой степени свойственно античному христианству, которое могло воспринимать иудаизм только «духовно», т. е. через призму александрийской аллегорезы, или a la кумранитского гнозиса, что, конечно, и без того сомнительной преемственности не усиливало.

 

 

1.     Вавилон

 

     Рационализм, национализм и апокалиптический историзм, перемешанные до полного единства и однородности, – вот, пожалуй, фундамент действия иудейского. Начнем с рационализма, заявленного наиболее выразительно в книге Экклезиаста. Картина мира, нарисованная в этой книге, достаточно близка к деизму: Бог имеет только одно конкретное свойство — Он есть. Человек вечно познает, но так и не достигает познания ни Бога, ни Его творения. Вся книга проникнута стремлением сосредоточиться на настоящем, на «миге»: «Не говори: как случилось, что прежние дни были лучше этих» (Эккл.3:1 и сл.); в тексте совершенно отсутствуют указания на длительные отрезки времени — месяц, год и т. п. То, что по-русски звучит как «суета сует», на языке оригинала почти полностью лишено аксиологического оттенка никчемности, Вейнберг предлагает переводить: «Дуновение дуновений, сказал проповедник,

                                           Дуновение дуновений, всё — дуновение».

Единственная координата картины мира – это человек. С позиций антропоцентризма ставятся под сомнение традиционные яхвистские положения: ценность труда, возможность осуществления справедливости, превосходство человека над животными, бессмертье души. На первый план выходит идеал эгоцентрического альтруизма и правило золотой середины. Рационализм в этом тексте есть явление состоявшееся, уже не находящееся в становлении, это фабульный вавилонский рационализм Гильгамеша или Беседы господина со своим рабом.

     Тот же самый антропоцентризм и рационализм, будучи привиты к многовековому древу сознания собственной исключительности, дают нам книгу Эсфирь (II в. до н. э.), в которой, по совершено справедливому замечанию Вейнберга, «присутствует только человек и совершенно отсутствует Бог». Вообще, всенародное празднование победы в дворцовом перевороте в другой стране, победы, после которой удалось неожиданно вырезать своих недоброжелателей из числа хозяев, все эти выпечные уши, знаменующие отрезанные в «тот день» уши врагов, которые по сию пору дарят друг другу евреи на веселый праздник Пурим — это знак нарождения нового народа.

     В книге пророка Даниила[26] это антропоцентрическое сознание соотносится с Абсолютным и мы получаем уникальный для Библии историоцентрический текст.[27] В качестве примера Даниилова историоцентризма возьмем известный образ статуи с глиняными ногами: она стояла, «доколе камень не оторвался от горы и без содействия рук ударил в статую». Камень оторвался сам собой, его не приводили в движение ни Бог, ни человек; или, например, такие вот слова: «После тебя [Навуходоносора] восстанет царство другое» — не Бог и не человек будут его создателями, но само царство восстанет. Огромное значение приобретает в картине мира книги Даниила время, оно больше не является обрамлением действия, но есть само действие. Божество, люди, множество посредующих существ, в том числе и Машиах, не делают историю, но всего лишь участвуют в ней. При этом сам Даниил, в отличие от старых пророков, всегда наблюдатель и глашатай истины, но никогда не созидатель истории. Он не призван к исполнению своей миссии божеством, даже сны он толкует не в силу особой приближенности к Богу, но в силу исключительной мудрости. В книге нет традиционных для пророческих книг призывов к покаянию, о человеке говорится как о «я» вне всякого этнополитического контекста. Именно на этом рационалистическом и антропоцентрическом фоне отчетливо даются образы Мессии, воскресения мертвых (не только евреев) и грядущего царства. Трудно решить, являются ли эти образы следствием экстатических видений или намеренного рационального мифологизирования. Несмотря на огромное количество чудесного и апокалиптического, произведение в целом более всего похоже на историософский трактат, т. е. попытку спекулятивно конструировать и осмыслять историю.

     Проповедник, который неизвестно что проповедует, пророк, который не заклинает, а свидетельствует и рассуждает, биллетрист-законник и его постановление о сомнительном празднике. Смутное имели тогда иудеи на сердце.

 

                                            Иерусалим.

 

          Все лучшее, созданное иудеями в последний период своей литературы, было написано в Иерусалиме. За период с V по III в до н. э. здесь были созданы такие шедевры, как Псалтирь, книга Иова, Песнь Песней, Руфь — книги горячо любимые всем человечеством и покрывшие иудейскую словесность неувядающей славой. О каждом из этих произведений можно было бы отдельно и обстоятельно говорить. Мы этого делать не будем, ибо нас здесь интересует только динамика движений в иудейской традиции. А для уяснения духовной ситуации в Иерусалиме следует говорить в первую очередь о последних пророках.

     Для пророка Аггея храм представлял собой единственную координату картины мира; строительство храма было началом мессианского «завтра», а начавший работы по его восстановлению Зоровавель — Мессией. В полном согласии с ним мыслил и Захария I (автор глл.1-8). Современность осмыслялась им в категориях судного дня. Нарочитая эзотеричность у этого автора сочетается с детальной развернутостью объяснений: толкование видений в этом тексте важнее самих видений. На фоне предположения о происхождении пророка из священников особенно выделяется его безразличие к традиции: ни единого упоминания патриархов, Моисея, Давида, исхода. Если пророк Аггей был поборником монархии, то Захария I поддерживал дикеархию (симфонию давидидов и цадокидов). Захария – самый ангелолюбивый из пророков, важное место отводится и сатану, помещенному, как и в книге Иова, рядом с Богом. Пророк Захария — первый и последний из пророков, показывающий себя стремящимся не только быть восприемлющим божественные слова и видения, но и понять услышанное или увиденное, и достичь этого понимания в диалогах с Богом или ангелом.[28]

    Презентизм — ощущение наступившего мессианского свершения, сосредоточение на самом процессе жизни как времени наступления мессианского царства — вот что главное в последних пророках и в иерусалимской атмосфере как таковой.

    Этот же самый презентизм свойствен в высокой степени и Псалмам: Бог здесь представляется исключительно как «близкий», «я» исключительно вне всякого социального контекста (хотя еврейство и яхвизм, конечно, подразумеваются). Общение с этим «близким Богом» непосредственное, молитвенное не посредством обряда и жертвы. Словарь переживаний и сердца представлен в памятнике исключительно богато. Авторы Псалтири не имеют ни малейшего вкуса ни к одной из форм эсхатологии. Определение души относительно Шеола, в котором, согласно Псалтири, пребывают исключительно души грешников, не приурочивается к Судному дню (как это было в традиции Исайи и Иезекииля). Из 10 упоминаний о Машиахе и машиахах эсхатологический Мессия упоминается лишь один раз.[29] Бог представляется как монотеистически, так и генотеистически, что для этого антропоцентрического сознания не очень-то и важно.

    Наконец, в Иерусалиме же иудейская словесность поднимается до существенно светской литературы — Песни песней и книги Руфь. Причем, если в первом произведении чисто человеческий момент дан всецело для себя, то во втором произведении показывается образцовое поведение безо всякой теологической мотивации. Если принять во внимание также и содержащееся в этой книге утверждение, что Руфь — прабабка Давида — моавитянка, то нетрудно предположить полемическую, антизаконническую направленность этой книги. Вейнберг считает, что оба произведения возникли в пылу споров о браках с иностранками, на расторжении которых настоял Эзра, – как аргументы его противников. Так или иначе, но то, что в этих произведениях мы видим уже вполне самостоятельную человечность, является фактом. Книги Эзры-Неемии, представляющие противоположную точку зрения в вышеупомянутом споре, являются первыми в Ветхом Завете биографиями и тем самым также пополняют библиотеку иудейского гуманизма.

 

    Если в старых библейских книгах выражение «путь человека» почти всегда обозначало «путь неправедный», то в книге Псалтирь, напротив – «путь праведников», «путь безгрешных». Таким именно путем двинулись кумраниты, увлеченные на берега Мертвого Моря своим безымянным мессией. Этому вот мессии они, судя по всему, приписывали всё то, что позднее христиане будут приписывать своему. Так, во всяком случае считает, В. М. Лурье, говоря: «В богословии священнической традиции еще прежде христианства были подготовлены концепции будущего христианского богословия. Перечислим главные из них: «Многосубъектность» единого Бога

                                                    Мессия иной Бог (Сын Божий)

                Мессия как Храм Божий

                Община как храм Божий».[30]

    

Я бы не спешил называть эти концепции христианскими вот по каким причинам: 1. «Многосубъектность» Бога в Ветхом Завете везде и всегда обозначает генотеизм, от которого перебраться к учению о Троице ничуть не легче и не проще, чем от жесткого монизма или, напротив, политеизма, ибо все эти три формы представляют собой три определения понятия Бога как понятия, а именно – его единичность, особенность и всеобщесть. Христианство же представляет собой не просто понятие, но понятие понятия и только потому учит о Троице. Иными словами, возводить христианскую многосубъектность к категориям сознания и формам непосредственного понятия Бога (а иудаизм есть модальность именно такого сознания) есть глубокое заблуждение. Христианство выросло не из того или иного сознания Бога, оно должно было сделать всякую религию своим источником с тем, чтобы стать выше сознания Бога и Его понятий. 2. Раскрывая второе свое положение, Лурье пишет: «”Мессия” не просто “избранник”, избранный среди людей, но и “порождение” и “дух” Самого Бога, т. е. нечто необходимо присущее Богу. Но Богу ничто не может быть присуще необходимо, если это не Он сам». Это паралогизм, ибо пока не будет показано на источниках, что эти «порождение» и «дух» ими мыслятся именно необходимыми атрибутами (?) Бога, то нельзя доказать и того, что Он необходимо суть они. Но нигде и никогда в иудейском богословии не встречается чисто эллинской философской категории необходимости. А раз так, то всё это построение — чистый софизм. 3. Мессия как Храм Божий. Не знаю насколько можно считать христианской эту «папуасскую» мудрость: основной смысл этого конструкта состоит в умножении образа Бога, точнее даже в его удвоении, в головах тех, кто считал, что раз Бог один — Яхве, то и образ его один — иерусалимский Храм. Теперь, если Мессия есть образ Бога, а образ есть храм, то Мессия есть храм. Такая жестокая ограниченность могла существовать исключительно в головах духовенства, поэтому эта традиция справедливо называется «священнической»[31]. Это прозренье было развито в христианстве автором 2-го Послания Климента Римского, превратившего Храм в Церковь, и потому учивший о превечной Церкви (это произведение по сию пору входит в канон Нового Завета, хотя перестало туда включаться по факту еще до открытия книгопечатания). Превечные Мессия, Храм, Церковь.. . слишком много слов, слишком много ипостасей: полное отсутствие самой троической проблематики, которой и не могло быть в иудейском сектанстве. 4. Учение о том, что «мы» это и есть храм Бога,  действительно учение древнее. Впервые оно упоминается у авторов жреческого пласта в виде описания бунта Корея, за именем которого, как пишет Вейнберг, стоит деятельность левитской группы, отстаивающей идею анархической теократии, согласно которой община не нуждается ни в какой особой возвышающейся над ней власти, поскольку вся она свята и Бог руководит ею. Насколько христианство вырастает из анархических кругов иудейского левитства? Связи не очевидны. Вообще, цадокиды-садуккеи могли иметь к левитам исключительно пренебрежение, так что это положение едва ли могло пользоваться в Кумране большой популярностью, ибо то, что некоторые книги сохранились в Кумранской библиотеке, ни коим образом не доказывает, что изложенные в них положения исповедовались как вероучительные членами этой общины.

     Вообще, желание Лурье представить христианское богословие разновидностью «священнического [т. е. — садуккейского — Т. С.] богословия», а само христианство на первых порах – иудейской сектой, совершенно справедливо, если мы говорим об иудео-христианстве. Но то, что само христианство в своей сути есть иудео-христианство это очень смелое предположение, не соответствующее, на мой взгляд, ни истине, ни действительности.[32]

     Кроме того, никогда не следует забывать, что когда мы ведем речь о богословских концепциях иудейства, то им всегда и везде соответствуют определенные социальные реалии. Костяк кумранитов, как предполагает Л. Шифман[33], составила та часть цадокидского священства, которая не желала смириться с замещением в 152 г. до н.э. первосвященника из рода Цадока первосвященником Хасмонеем. Как раз из этого события кумраниты и сделали выводы об осквернении Храма, близящемся конце и проч. Вообще, все эти кумранитские положения об общине, мессии, «многосубъектности» должны рассматриваться строго внутри иудаизма и соотноситься с борьбой кланов, партий, групп, без чего не возможно составить понятия о «священническо-богословской», иудейской сути этих явлений. От парящих же над всякой исторической действительностью построений Лурье у меня просто кружится голова. Священническое богословие в Иудее не могло существовать ни как философская школа, ни тем более как какие-то ученые убеждения и взгляды, свойственные, например, новоевропейским университетам, но только и исключительно как «учение партии», и вот рассматривать его вне судеб этих «партий» представляется мне совершенно невозможным.

    При взгляде на тогдашнее иудейское общество в целом, мы видим во всех тогдашних увлечениях и движениях поучительный пример того, что с людьми может сделать гордыня и самосвятство. Все эти фарисеи, кумраниты, цадокиды (саддукеи), ессеи[34] представляют собой ничто иное, как все более дробящийся благодаря чувству собственной избранности и исключительности народ иудейский. Исповедничество собственной исключительности перед лицом других народов давало неплохие результаты: народ сохранялся как самостоятельная единица — это и по сию пору иудеям отлично удается. Но как только все эти избранные и чистые оказывались в обществе друг друга, среди них тут же возникали более избранные и более чистые, общество дробилось на непримиримые группы, каждая из которых обладала самосознанием, свойственным народу, но уже не имела любви и не была народом. Но даже и эти группы представляли собой не более чем исторические эфемериды:  100 – 200 лет существования всех этих профетических общин срок для истории ничтожный; внутри этих более чистых тут же образовывались чистейшие и т. д. В сущности, и ессейство, и кумран были лишь водоворотами в потоке всех видов монахов, текущем из Богом данной земли во всевозможные дыры и норы страны, откуда Господь потрудился некогда вывести их отцов.

 

                Александрия

   

    Мы видели, как сформировался иудейский рационализм, презентизм и антропоцентризм, теперь посмотрим, как и кем была сформирована первая иудейская метафизика. Для этого мы в первую очередь должны понять существо запроса на метафизику, возникшего в кругу александрийских иудеев II-I в. до Р. Х.

    Зачем яхвист классического периода исполнял закон? Чтобы благоденствовать на своей земле, чтобы владеть ею, чтобы ее не отняли. Приобретение земли и потомства – основная награда Яхве за верность, а истребление народа и потеря земли – основные угрозы и наказания. Очевидно, те, кто сам по себе и не хочет никакой земли, лишают себя  одной из наград, а Яхве  – одной из двух его воспитательных мер. Зачем в этой ситуации исполнять закон? Чтобы не умереть? Да, этот аргумент очень силен, но это кнут, должен быть где-то и пряник. Таким пряником нового иудаизма становится власть над всей землей, т. е. сионизм (это для людей идейных) и богатство – для тех, кто попроще. Идеология богатства очень чувствуется в книге премудрости Иисуса сына Сирахова. Нужно ясно понимать, что те, кто уповал на жизнь вечную, стекались в Кумран и в общины наподобие терапевтов. Те, кто оставался в городах, были люди куда более земные и прагматичные. Вот в этих-то кругах и возникла иудейская метафизика, и ее создатель Филон Александрийский был одним из влиятельнейших людей диаспоры. Те, кто бывал близко знаком с азиатами, живущими в России и получившими здесь образование, отлично знают, сколь мало значит русская образованность для них самих и для их домашних дел, так что эллинское образование Филона ни в чем, связанном с ним самим, меня не убеждает.

    Еще раз: сознание диаспоры это сознание невозвращенцев (тот же Филон мог ездить в Иерусалим, сколько бы захотел, мог участвовать в культе, стать молитвенником в храме, в конце концов, переехать в Палестину: ничего похожего – неясно даже, бывал ли он там). У евреев Палестины были настоящие войны, настоящие победы и поражения, они реально жили в судные дни под властью мессий из рода Давидова. В Александрии же это было все то же самое, но только «духовно», ибо реально там хотели совсем не мессианского царства, но власти на месте. Кровавые расправы евреев над не-евреями и наоборот вспыхивали в то время в разных концах Империи, и влиятельные «правозащитники» тот же Филон, например, ездили в Рим утрясать с боvльшими бандитами (Калигулой и его двором) дела своих распоясавшихся клиентов. Все это события связанные с тем же кругом людей, в котором родилась иудейская метафизика и которому она была нужна. Вполне понятно, что она была нужна верхушке нового, ужившегося с Римом иудейства, причем главным образом в качестве идеологического оружия против своих благодетелей.

     Философия Филона не представляет собой ровным счетом ничего интересного, помимо его экзегетического проекта, а этот проект сугубо идеологичен. Это, в строгом смысле слова, проповедь яхвизма средствами эллинской метафизики.

    Эта его проповедь сводится к четырем моментам: 1. Закон, его вечность и предмирность.[35] 2. Природная избранность носителей этого предвечного закона (иудеи — священники для всего человечества);[36] 3. Необходимость этому народу священников преуспевать в земной жизни, с тем чтобы облагодетельствовать человечество.[37] 4. Необходимость быть не только готовыми к последней битве, но и победить в ней.[38]    Неужели же мыслимо, чтобы человек имеющий такие убеждения, сидел сложа руки?         

      Идеологический проект Филона в экзегетической его части сводился к двум положениям:  1. В Библии написано то же, что в сочинениях средних платоников. 2. В сочинениях средних платоников написано то же, что в Библии. Эти утверждения, кажутся тафтологическими, но это не так. Утверждение первое всецело для «своих», т. е. для тех, кто считает Библию священным текстом, для любого эллина такое утверждения просто не существовало. Все современные работы рассматривают главным образом это положение и следствия из него, поскольку привыкли позиционировать себя как «свои» — поистине, странное самообольщенье! Второе утверждение адресовалось четко к эллинам, и если говорить попросту, оно значит следующее: у «вас» нет метафизики, т. е. всякая метафизика украдена «вами» у «нас». Такая же идеология излагается потом Максимом Исповедником в комментарии к сочинениям Дионисия Ареопагита: разумеется, именно Прокл списал свою философию у божественнейшего без сравнения и куда более древнего Дионисия.[39] Вообще подобного рода идеологическая ложь будет потом на все лады повторяться чуть ли не всем христианским средневековьем, в котором, и только в котором, и сохранятся тексты Филона (иудеи, забывшие его еще в III веке, вновь познакомятся с ним  через христианскую традицию в XIX веке). Ибо если в этой идеологеме заменить слово «иудей» на слово «христианин», мы получим фабульное выражение веры средневекового христианства в свою богоизбранность.

    Что меня здесь поражает, так это размах наглости. Если бы здесь хоть что-то доказывалось, это было бы знаком самоограничения, и подлог, возможно, стал бы сразу и очевиден. Но сила Филона состоит именно в абсолютной бездоказательности, в убеждении посредством многозначительного умолчания, некоего известного «своим» договора. Не имевшие навыков исторического дискурса эллины, никогда сами не понимавшие «и откуда мне это» – что расцвела в народе и философия и другие науки, эллины, до всяких иудеев придумывавшие своим мыслителям путешествия на Восток, с тем, чтобы объяснить их мудрость, словно бы желали быть обманутыми. И спустя пару веков их желание было удовлетворено сполна. Единственный человек древности, умевший  бороться с этой идеологией эллинистического иудаизма хорошо знакомым иудеям оружием филологической критики, был финикиец Порфирий, доказавший пóзднее происхождение ветхозаветных книг и безосновательность иудейских претензий на обладание текстами, восходящими ко временам сотворения мира. (Разумеется, не одни иудеи в то время имели такие претензии.)

    Если бы наш разговор о Филоне мог ограничиться только описанием его заблуждения в области истории философии, мы бы, наверное, не стали вообще о нем говорить. Но на Филоне сбылось в точности то, что Платон говорил о всяком преступнике, а именно, что само преступление включало в себя наказание, хотя он об этом и не знал. В тот самый момент, когда ему казалось, что он отнял у эллинов философию, он сам потерял Библию, и это неизмеримо важнее всех его псевдо-философических рассуждений. Именно Филону вся последующая христианская традиция обязана совершенным непониманием Писания. Это нужно понимать с ясностью. Вне восходящего к Филону аллегорического прочтения Писания невозможно ни античное, ни средневековое христианство — ни западное христианство, ни восточное. Как только мы, благодаря Лютеру, обрели не аллегорически, т.е. не по-филоновски прочитанную Библию, мы обрели и новое христианство.

    Филон хотел владеть всем и властвовать над всем. Человек такого интеллектуального масштаба нам прежде в иудаизме не встречался, он безошибочно заимствует у эллинов только то, что ему нужно: не философию, а метафизику, причем метафизику сирийского происхождения (платонизм в редакции Антиоха Аскалонского), называет ее эллинской и говорит, что эллины ее украли у иудеев — фантастическое сознание, тысяча и одна ночь.[40] Именно этот «платонизм» Филон настолько жестко вчитывает в Библию, что на какое-то время она начинает представлять собой нечто среднее между учебником метафизики и этическим бестиарием на потребу юным подвижникам. Его «экзегетические» идеи будут с энтузиазмом восприняты Климентом и Оригеном, а через последнего – каппадокийцами, особенно Григорием Нисским, а через них уже всей Греко-язычной «ойкуменой». Нужно понимать, что именно к этому мыслителю восходит известное выражение: «Философия — служанка теологии»; и нужно понимать, что для этого человека оно обозначало подчиненное положение всей эллинской образованности, его ни больше ни меньше как предвечному закону.

    

 

         

                           Философическое заключение

 

     Теперь взглянем на всю эту традицию глазами богословов, и сравним ее с эллинской хотя бы в самых общих чертах.

    

                            1.  Богословие

 

    В первую очередь бросается в глаза чрезвычайно развитое представление о Господе и полностью отсутствующее понятие о Боге. Мне удобнее всего выразить свою мысль языком Упанишад. У ветхозаветных иудеев не было, никакого понятия о Брахмане, однако было развитое понятие о Брахме — Творце, Вишну — Спасителе, Промыслителе, «близком Боге», у пророков достаточно красочно представлен Шива — Бог разрушитель, Бог судного дня. Учитывая, что все эти три для иудеев есть одно, и одно безо всяких нюансов и разделений, а именно собственно Сам Яхве, мы получаем колоссальной напряженности образ Господа . И все-таки это всего лишь Господь, но не Бог, не Брахман. Т. е. никаких намеков на учение о Боге вне Его отношения к творению в Ветхозаветных текстах я не усматриваю. Яхве – исключительно действующий в творении Бог, т. е. Господь. Я бы не сказал, что в эллинской традиции было развитое понятие о Боге в себе и для себя. Но оно было, и было во всей его полноте, у Платона, а в несколько сниженном варианте и у пифагорейцев, и у Аристотеля. В целом, эллинская точка зрения страдала скорее обратным недостатком, этот эллинский Бог столь мало мыслился Господом, что отходил в область только лишь мыслимого, но религиозно не почитаемого.

     Далее, первое положение иудейского символа веры, написанного в XIII веке н.э. Рамбамом и являющегося нормативным текстом иудаизма по сей день, гласит: «Я верую безраздельной верой в то, что Творец, благословенно имя Его, творит все творения и управляет ими и что Он один создавал, создает и будет создавать всё, что есть в мире»[41]. Первый наш вопрос, а как же зло? Так вот, по учению иудаизма, Творец творит также и зло, точнее – то, что нам кажется злом. Эта точка зрения, безусловно, восходит к Ветхому Завету, Ис. 45. 7: «Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это». По-славянски это еще резче: «Творяй мир и зиждяй злая». Одним словом, что хочу, то и ворочу — у богословов это называется божественным суверенитетом. В христианской традиции эта точка зрения с особой какой-то яростностью защищалась Жаном Кальвином, настаивавшим на природной поврежденности человеческого разума, не способного понять действия Творца. Конечно, у этой точки зрения нет ничего общего с платоновским учением о том, что Бог творит не все, но только благое. «Значит и Бог, раз Он благ, не может быть причиной всего вопреки утверждению большинства. Он причина лишь немногих вещей, созданных Им для людей, а ко многому Он не имеет отношения: ведь у нас гораздо меньше хорошего, чем плохого. Причиной блага нельзя считать никого другого, но для зла надо искать какие-то иные причины, только не Бога»[42]. Что же касается нашего разума, то Платон считал, что он по существу есть способность распознавать добро и зло, так что если он с этим не справляется, то его просто нет. Нужно сказать, что и в самом иудаизме эту Исайе-Маймонидско-Кальвиновскую точку зрения не принял бы тот же Соломон ибн Габироль и близкие его платоническому умонастроению мыслители, не говоря уже о христианстве, где эта точка зрения никогда не была доминирующей. Впрочем, сам семитский оптимизм, который со времен Шопенгауэра совершенно справедливо противопоставляется арийскому пессимизму, мне думается, основан на том безграничном доверии к Творцу, которое сквозит в этом положении Рамбама.[43]

    

                             Космология

 

     Совершенно ясно, что сам тип иудейского мудреца, задававшегося не вопросом «что?», но вопросом «что делать?», исключал возможность построения на ветхозаветной почве развитой системы теоретического знания. Поэтому мы находим в библейском тексте различные фрагменты космологических представлений, из которых мне, во всяком случае, реконструировать картину мира не удается. Единственный внятный рассказ здесь это повествование о творении. И вот тут мы должны быть очень внимательны, ибо наши богословы вчитывают в библейский текст две взаимоисключающие вещи: сотворение из ничто и эволюционный процесс. Я утверждаю, что как учение о сотворении из ничто не является в собственном смысле библейским, так и учение об эволюции тем более.

     Если с учением об эволюции все более или менее ясно, ибо учение это недавнее, к тому же предполагающее некий единый саморазвивающийся субстрат, на который в Библии нет даже намека, – то с учением о творении из ничто нам надлежит разбираться отдельно.

    Сам рассказ первых глав книги Бытия о творении, если поставить его вне позднейших толкований, не содержит никаких указаний на творение из ничто. Т. е. в нем просто этого не написано. А написано в нем то, что позволяет без труда поставить его в контекст предшествовавших и современных ему мифологических повествований других ближневосточных традиций. Неплохо также принимать в расчет и талмудические толкования. Такую реконструкцию блестяще предприняли Р. Грейвс и Р. Патай в книге Иудейские мифы (Екатеринбург, 2005). В собственно библейском рассказе о творении повествуется о вавилонской неделе, в которой каждый день означен своим богом-планетой, о мироздании, символизируемом иудейской менорой (семисвечником), зажженной перед Господом; первичная бездна этого рассказа соотносится с водными богинями семитских народов, а «дух Божий» превращается в зачинающий ветер. Это мир, в котором Яхве победил хтонического Рехава и уготавливает Левиафана, порезвившись, стать пищей праведников, а первичная пустота Боху, став чудовищным Бохумотом, пасется в Тысячегорье… Одним словом, это настоящий, полный своей мифологической жизнью мир, имеющий даже некоторые общие черты с эллинским, однако не имеющий ничего общего ни с какой метафизикой: ни с эллинской, ни с иудейской.[44]

    А как же, спросят, само выражение «сотворил из ничто»? Но само это выражение содержится во 2-й Маккавейской книге — в той самой Библии, которая не Танах, т. е. в книге, которую сами иудеи не признают священным Писанием.

    Не говоря уже о том, что она была написана после завершения классического и даже пост-классического периода греческой философии, т. е. во время, когда греческие идеи получили широкое распространение по всему Средиземноморью, но она еще и написана была изначально на греческом языке эллинизированным евреем, употреблявшим приемы, свойственные исключительно греческой историографии[45] . Почему же я должен считать его чисто иудейским?

    Более того, выражение это звучит здесь совсем не в космологическом контексте: оно вложено в уста матери, поощряющей сына к мученичеству, т. е. дано в контексте риторики презрения к миру; почему же должно считать его метафизическим положением? Ни один человек, если его не гнетет страстное желание любой ценой обосновать свои космологические построения на Библии, не станет прочитывать это аксиологическое суждение таким образом.

    Прочитаем все это суждение (2 Макк. 7: 27-29): «Наклонившись же к нему и посмеиваясь жестокому мучителю, она так говорила на отечественном языке: сын! Сжалься надо мною, которая девять месяцев носила тебя во чреве, три года питала тебя молоком, вскормила и вырастила и воспитала тебя. Умоляю тебя, дитя мое, посмотри на небо и землю и, видя всё, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего и что так произошел и род человеческий. Не страшись этого убийцы, но будь достойным братьев твоих, и прими смерть, чтобы я по милости Божией опять приобрела тебя с братьями твоими».

    А теперь, для сравнения, прочитаем текст, в котором и в самом деле повествуется не о необходимости умереть, но о творении из ничто. Это Ригведа:

 

«Тогда не было ни несуществования, ни существования; не было ни царства пространства, ни неба, что лежит за его пределами. Что пришло в движение? Где? По чьему повелению? Были ли без­донно глубокие воды? Тогда не было ни смерти, ни бессмертия. Не было признаков ночи и дня. Так Единый дышал, не поднимая; ветра, по собственному своему побуждению. Кроме этого, не было ничего. В начале тьма была скрыта во тьме; и все это было водою без границ. Жизненная сила была покрыта: пустотой, и Единый взволновал ее силою жара. И пришло к Единому желание; и это_; было первое семя разума. Мудрые поэты ищут в своих сердцах узы существования в несуществовании. Был ли, тогда низ? Был ли тогда верх? Тогда были сеятели; тогда были силы. Тогда было побуждение снизу; тогда было воз­вещение сверху. Кто знает, как было в действительнос­ти? Кто заявит об этом здесь? Когда это началось? Когда произошло творение? Боги пришли после, когда Вселенная была создана. Так кто же знает, когда она поднялась из вод? Когда началось творение — быть может, оно само сотворило себя, а быть может, и нет — тот, кто смотрит на нее сверху вниз, тот, кто на высочайшем из небес, только он это знает — а быть может, не знает и он».

 

    Я надеюсь, разница контекстов заметна?!  А ведь этот текст еще и заметно древнее библейского. Так что всем любителям основывать собственную космологию на откровениях, я бы рекомендовал основываться на более убедительных источниках.

    Интересно, что Филон, судя по всему, не обратил на «творение из ничто» никакого внимания. В православной традиции же единственный древний мыслитель, у которого встречается напряженное учение о творении из ничто, это Григорий Нисский — платоник из платоников. Судите сами, библейское это учение или нет. (С моей точки зренья это учение принадлежит всецело новому Откровению, хлынувшему в средизимноморье где-то на рубеже эр).

   Итак, спросим, наконец, чем же различаются эллинская и иудейская космологии? Ничем, ибо до платоновской и птолемеевской у иудеев никакой внятной космологии не было. Мифы же о творении и в самом деле несколько различны, но на этом мы сейчас останавливаться не будем.

 

2.     Учение о душе

 

     Самый факт того, что в течение всей эпохи II Храма всё высшее иудейское священство — садуккеи — отрицало бессмертие души[46], должен бы навести любого непредвзятого наблюдателя на мысль, что бессмертие души было в Ветхом Завете вопросом, по крайней мере, пререкаемым. Но ничего подобного: все как один наши богословы безапелляционно утверждают, что Ветхий Завет учил исключительно только о бессмертной душе[47]. Так вот, не учил. Но имелась возможность его так толковать. А имелась возможность толковать его и иначе. Что же в Ветхом Завете называется душой, почему непонятно – смертна она или бессмертна?

    В чем я с традицией наших Духовных Академий совершенно согласен, так это в том, что «в откровении вообще нет учения о трехчастном составе человека — из тела, души и духа. Когда откровение изображает человека, состоящим из тела и души, или из тела и духа, то под духом и душею разумеет лишь только два разных названия одной и той же внутренней, невидимой стороны существа человеческаго»[48].  В самом деле, в Писании кроме группы мест, которые говорят о душе совсем уже в духе полного пантеистического натурализма: как о крови (напр., Лев. 17.14), все остальные места называют душой либо центр психической жизни, либо психическую жизнь как таковую. Такое словоупотребление совершенно обыкновенно для всех древних текстов, например, для Гомера; оно и по сей день является доминантным в разговорном языке чуть ли не всех «цивилизованных» народов. Разумеется, относительно такой души совершенно непонятно, смертна она или бессмертна. Это очень важно понять, потому что потом средневековое христианство, заимствуя свое понятие о душе из Библии, будет говорить как о какой-то удивительной мудрости, что было христианам Откровение (т. е. Новый Завет) о том, что душа бессмертна, что Бог даровал ей бессмертье и т. д. и т. п. В самом деле, такая душа нуждается в бессмертии, данном извне, а для того чтобы ей узнать о том, что она его получила, ей нужно не меньше, чем откровение.

    С эллинской точки зрения, иудеи вообще не имели понятия о душе. Как же так? А так вот: одному народу было открыто одно, другому — другое. Как креационизм с трудом давался эллинскому уму, так уму сиро-семитскому с трудом давалось понятие души. И начнем с аксиом: душа есть нечто умопостигаемое. Разумеется, ни о чем подобном иудеи знать не могли. Как умопостигаемая, душа есть и агент жизни, и сама жизнь, т. е. есть агент жизни как нечто вторичное, как продукт жизни, а по сущности своей она — сама жизнь; а потому любые ее определенности, будь то тела, будь то судьбы, роли космологические или социальные все это для нее внешнее и наносное. Душа никогда не бывает в теле, но то или иное тело в душе; душа пребывает — все космическое становится окрест нее. Это всё аксиомы орфически-пифагорейски-платоновского предания, они те же и в Индии, и в Германии. Этого не придумаешь, с этим нужно родиться. Как же, – возразят мне, – если душа сама по своей сущности есть жизнь, и не получает жизнь отъинуду, то она есть Бог, что абсурдно. Может и не Бог, но бог. Мы уже говорили о многоединости божественного в эллинской традиции с акцентом на множественность, что же здесь удивляет? Да, мы внутри эллинского предания преспокойно оперируем разными степенями напряжения божественности, единосущной Богу — это чистая правда.

    Когда семиты, начиная с первых стоиков, и на протяжении потом всех средних веков, пытались усвоить себе это понятие умопостигаемой души, они, не чувствуя по природе и участи родства со Вселенной, что словами не объяснишь, но что эллины переживали непрерывно, вытягивали представление о неком бессмертном рассудке, попавшем в скверную историю с этим телом и космосом. Не легко иудею в космосе; но точно так же неуютно эллину в истории, где он совершенно теряется под натиском религий, сроков, пророчеств. У каждого есть свое место: если средой обитания иудея была история, свершение и время, если он отлично знал Господа, но не знал Бога, то и человеком у него оказывалось с необходимостью нечто составленное из души и тела, и относительно этой души было совершенно неизвестно, будет ли она жить помимо этой истории, помимо этого тела; если эллин жил по преимуществу в пространстве космоса, созерцал раз и навсегда данные в нем вещи и стремился взойти к источнику всякой вещности и созерцания, ибо находил даже созерцание слишком суетным, то вполне ясно, что собственно человеком здесь оказывалась его душа — созерцающее, и уж относительно бессмертия этого созерцающего не было никаких сомнений: сомневались только, живет ли человек в тот момент, когда задается этим вопросом.

     Так вот, в целом, обстоят дела с учением о душе и человеке.

   

 

         Все эти вот рассуждения привели меня к формулировке понятия чрезвычайной важности, а именно к понятию иудейского пантеизма. В самом деле, если вместо космоса иудей мыслил историю, если Бог выступал у него не как природа, но как Лицо, то классическая формула космологического пантеизма: «Всё, в том числе и материя, есть так или иначе умаленная сущность Бога», – должна трансформироваться в иудаизме в формулу пантеизма исторического, которая гласит, что всякое действие, в том числе и злодейство, есть действие божественного Лица. Что выше мы и наблюдали.

 

     Чтобы понять, насколько не случаен этот наш – основанный на вникании в дух Ветхого Завета – вывод о динамическом пантеизме для еврейской философии в целом, когда бы и как бы она ни осуществлялась, мы отсылаем читателя к Приложению № 1, в котором рассматриваем с этой точки зрения творчество двух еврейских философов, живших в разные эпохи, принадлежавших к разным религиям и разным культурам, совершенно не знавших друг о друге: Максима Исповедника и Боруха Спинозы.

 

                Заключение лирическое

 

    Первое, что мне довелось услышать о своей работе, это то, что вся она была инспирирована жесточайшим антисемитизмом. Любой хорошо знающий меня человек не мог бы не рассмеяться. Но дело даже не в обстоятельствах моей жизни. Чтобы не ввести лишних людей в грех осуждения, скажу в заключении вот что.

   Моя работа продиктована, в первую очередь, желанием отнестись серьезно и к иудеям, и к иудейству, которое обычно воспринимается христианскими богословами как затянувшееся недоразумение. Не иначе у нас относятся, например, к староверам. Это псевдо-имперское надмение мне совершенно чуждо. Иудейство – это серьезно и это навсегда. Это иное свидетельство о ветхозаветном времени. Повторю слова нашего патриарха: «У нас с иудеями один Бог», – зная, какую ярость они вызывают как у «патриотов» в духе епископа Диомида, так и у «жидовствующих» в духе В. М. Лурье. Итак, настаиваю: один Бог. Поэтому, с моей точки зрения, нам, как представителям существенно синтетической традиции, следует осознать ветхозаветное иудейство как одну из составляющих нашу традицию стихий. И только таким образом можно обрести от него свободу. Совершенно то же относится и к греческой философии. Что же до нынешнего иудаизма, то во многих и очень многих областях, имея те же исходные и те же задачи, что и русское христианство, он куда более преуспел в их разрешении, в чем я постоянно на практике убеждаюсь.

    И еще, если говорить о русской традиции в христианстве, то она находится к иудейским традициям неизмеримо ближе, нежели любая из европейских. И, конечно, неизмеримо ближе, чем к эллинской, которую я люблю от всей души, но, увы, совершенно бескорыстной любовью.

     Было бы замечательно, если бы кому-нибудь удалось написать сравнительный анализ религиозных практик русского староверия, хранящего по сей день архетипы русской религиозности, и нынешнего иудаизма. Все, что мне на данный момент вспоминается, говорит о чрезвычайной близости укладов жизни этих религий. Вообще, русское христианство и иудаизм это две формы религии, весьма прохладных к отвлеченной догматике, их центр положен строго в самой религиозной жизни. Когда я наблюдаю нынешнее повальное увлечение молодых и не очень молодых интеллектуалов аскетикой городского формата, исихазмом в квартирном изводе и книжной теологией, что сопрягается, как правило, со вздохами по имперской церкви, мне, право, смешно: гидропонная религия. Почвы не чувствую, а в парниках империи не растут.

     Почему мощная, почти сплошь верующая русская диаспора совершенно рассеялась в Европе за каких-то жалких 70 лет? Почему, когда появилась возможность вернуться, возвращаться было некому? Разве это не говорит об ущербности окормлявшей их церкви, об изъяне самой религиозности, не умевшей сохранить народ? На мой взгляд, говорит. Нужна глубочайшая ревизия сознания, и еще совершенно не известно к чему она приведет. С некоторыми результатами моих опытов вы можете ознакомиться.

    В чем причина кризиса не только русского христианства, но и христианства как такового? Почему отказываются от христианства традиционно христианские народы? Я вижу только один ответ на этот вопрос: потому что, пресытившись за ХХ век идеологиями всех мастей и зная христианство как протоидеологию – основание всех этих идеологий, – они выбрасывают вместе со всеми остальными идеологиями и христианство. Но как же получилось так, что христианство оказалось на одной полке с идеологиями? А так, что у всех европейских народов это было привозное, княжеское, не природное во всех смыслах христианство – христианство, враждебное исповедавшим его народам. Вспомним насильственное крещение наше, вспомним практику воздвигать на месте перуновых капищ храмы Ильи пророка, вспомним погромные – относительно народного искусства – реляции Стоглава, да мало ли еще можно вспомнить насилий, уловок, обманов, каковыми утверждала себя и у нас, и повсюду в Европе, церковь. А уж что касается тех методов, какими христиане боролись друг с другом, об этом и говорить страшно. Но при том, что церковь совершала такие вот именно действия, все, что бы она ни говорила, было идеологией. Потом, уже после Великой Французской Революции, стали появляться и другие идеологии (тогда же, в наполеоновское время  возникло и само слово «идеология»). Так вот, христианство это не идеология, во всяком случае, мое христианство, возникшее на руинах европейского идеологического христианства. Однако, нужно дать какое-то развитие этому тезису. Должно быть не только отрицание. Я полагаю, что христианство это философия, философия – и как образ мысли, и как образ жизни. Как философия мое христианство предельно демократично и по возможности доказательно. Чтобы быть мудрым, оно стремится быть в полном согласии с любовью, не чинить насилия без нужды, с приятием относиться как к высшему, так и к низшему. Впрочем, речь сейчас не о ней.

    Вернемся чуть-чуть назад: многие суждения мои о Ветхом Завете нарочито снижены, это реакция на многовековую ложь и невежество относительно всего эллинского как в христианстве, так и в других основанных на Книге конфессиях. Это распространяющееся и сегодня в России высокомерие богоизбранности глубоко неприятно мне, ибо оно ни во дни оны, ни теперь ни на чем не основано. Вслушаемся, как нынешний «христианин» говорит о тех, кого он считает эллинами: «С ним [Иоанном Филопоном] и связаны основные успехи философской школы Аммония в продвижении своих идей на рынок христианской догматической полемики»[49]. Т. е. философская школа продвигает свои идеи на христианский рынок. Я уже молчу о скабрезной образности, но даже в худшие времена существования неоплатонизма такого с ним случиться, конечно же, не могло. Тут имеет место некая историко-философская прелесть. Но она традиционна; да, к несчастью, традиционна. Итак,  в каком-то смысле мой тон задан в противовес этому.

 

 

Часть II

(в которой автор пытается рассуждать о высоком)

 

                          О ПЕРИОДИЗАЦИИ АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ

 

                                        Рассуждение первое.

 

     Чтобы находить в чем-то периоды, нужно с ясностью понимать, что такое период и может ли быть периодическим то, чему приписывается периодичность. Слово «период» означает в греческом языке круг или движение по кругу. Совершенно очевидно, что периодичными в собственном смысле могут быть только космические и особенно органические процессы, применительно же к истории это слово может употребляться лишь переносно и обозначать просто смысловую часть. Период в этом смысле слова подразумевает, что он является чем-то свойственным не только индивиду, но и виду, и роду. Например, мы говорим «в период полового созревания А», предполагая, разумеется, что вышеозначенный период не является чем-то свойственным исключительно А. Периоду в истории противостоит событие. Это смысловая часть, не предполагающая повторения не только в жизни данного индивида, но исключительная и для других индивидов. Разумеется, событий в строгом смысле слова за всю историю человечества произошло очень немного, но все-таки этим словом мы стремимся обозначить некое индивидуальное и в пределе – исключительное содержание, в отличие от типического, обозначаемого словом «период». Например, если я говорю о том, что «”А” вырвало на стол ректору», то несмотря на то, что такое, конечно, может случиться со всяким, всякому ясно, что речь идет о событии в жизни А, а не о периоде.

     Последовательность периодов составляет процесс, а последовательность событий — историю. Само собой ясно, что изучение природных процессов только потому и возможно, что речь идет о повторяющихся у многих единичностей последовательностях фактов, т. е. о чем-то периодическом. Само собой ясно также, что история, во всяком случае, в изначальном смысле слова, должна повествовать о событиях, т. е. о вещах небывалых и потому захватывающе интересных. Исключительность собственно и есть историчность, потому во всех старых историях есть также и то, что мы называем географией и мифологией. То же есть и в рассказах любого десятилетнего пацана, когда он с искренним увлечением kуфьсей, т. е. «врёт», как сказали бы в южной России.

    История европейской философии знает период, когда особенно интенсивны были стремления представить историю человечества процессуально и периодически. На волне этих устремлений оформился исторический материализм и произошло выделение из исторической науки в отдельные дисциплины: социологии, политической экономии, политологии, социальной психологии, конфликтологии и прочих совсем уже современных интеллектуальных недоносков. История естественных наук совсем недавно породила плеяду ученых, с особой ясностью осознавших статистический характер физических законов, наличие «точек бифрукации» в физических процессах, что открыло им возможность подойти к событийному и почти уже историческому рассмотрению естественных процессов. Та и другая интенция являются прекрасными иллюстрациями несводимости друг к другу двух этих принципов и их внутреннего притяжения. Но как, оставаясь в рамках естественных наук и порождающего их калькулирующего мышления, невозможно осознать мир как событие, точно так же, оставаясь на почве истории, невозможно говорить ни о каких «законах».

    Когда мы говорим об истории философии, мы должны твердо определиться, говорим ли мы о чем-то, что имеет место также и в других историях, например, в истории нефилософских наук или истории искусств и т.п. вплоть до истории политической; если это так, то мы можем говорить о периодах. (Не иначе дело будет обстоять, если мы будем говорить о чем-то, что имеет место сначала в философии античной, а затем, скажем, в средневековой.) Или же мы говорим о событиях, происшедших разово и имеющих аналогии, но никоим образом нигде более не повторявшихся. Судя по всему, история философии имеет в себе и те, и другие содержания. Потому, говоря о периодизации античной философии, мы должны ясно понимать, что в ней периодично, а что событийно, что входит в наличные в ней периоды и процессы, а что составляет ее историю.

     Обстоятельный обзор современных западных периодизаций античной философии содержится в книге Ю. А. Шичалина История античного платонизма.[50] Насколько я понял, за последние десятилетия и там дальше Гегеля и Шпенглера не пошли, а нам на русской почве отлично известен мыслитель, с большой смелостью синтезировавший позиции двух этих авторов, я имею в виду А. Ф. Лосева. Таким образом, нам нужно еще раз вернуться к двум наиболее внятным традициям периодизации античной философии.

      История античной философии периодична, поскольку органична, а органична она – поскольку существует в культуре и космосе и, так сказать, плотянá. Вся она в этом смысле — «период жизни» и у нее есть ранний, поздний, зрелый периоды. Основываясь на этом неоспоримом факте, О. Шпенглер основал свою периодизацию, выразив мысль рельефно и доходчиво. Все периоды развития философии, согласно этой периодизации, имеют соответствия как в историях иных искусств той же культуры, так и в аналогичных периодах всякой другой культуры. Это построение Шпенглера принимается мной полностью, и я не вижу в принципе возможности не принимать его, как и элиминировать тот факт, что философия идет «дорогой всего живого». Другой вопрос, что Шпенглер редуцировал все события к органическим процессам, т. е. всякая философия и философская традиция оказалось у него не просто органична, но только растительна и слишком органична. Это, принимая во внимание психологический пессимизм его учения в целом, есть по преимуществу недостаток его философии, а не истории философии. В силу наглядности и простоты описываемого Шпенглером феномена, изучение предлагаемых им «возрастных» схем представляется мне наилучшим введением в предмет.

      Построение выглядело вот как:

1. Рассвет. Формулировка исходной оппозиции идеалистической и реалистической систем; создание новой математики; «пуританство»  — VI-V в. до н. э., досократики, пифагорейцы.

2. Полдень. Вера во всемогущество рассудка, культ «природы», разумная религия — софистика, Сократ, Демокрит; великие завершающие системы — Платон, Аристотель.

3. Закат. А. материалистическое мировоззрение, т. е. культ науки, пользы, счастья — киники, киренаики, скептики; Б. «философия без математики», т. е. философия этико-общественных жизненных идеалов — стоики, эпикурейцы; В. спад абстрактной мыслительности до профессиональной катедер-философии — эллинистические школы; Г. распространение последнего миронастроения — эллинистическо-римский стоицизм с 200 г.

Неоплатоническая школа относилась Шпенглером уже не к античной, но к магической культуре.

       А вот что представляло собой гегелевское построение: античная философия периодична, поскольку представляет собой самораскрывающееся понятие и, следовательно, состоит из смысловых гомеомерий, составляющихся тем же способом, что составлены и они сами. Единый закон движения от первоединства через различенность к синтезу или многоединству работает всегда и везде, и потому всё, и в том числе античная философия, есть система гомотипных периодов.

      Соответственно: 1. Первоединство — период от Фалеса до Аристотеля — «начало философской мысли и дальнейший ход ее развития до той стадии, когда она развивается как целостность науки в себе самой. А. Ионийцы и пифагорейцы (первоединство), Б. Софисты — Сократ (различенность), В. Анаксагор, Платон, Аристотель (синтез);

2. Различенность. Распадение науки на частные системы — стоики и эпикурейцы. Их взаимоотрицание — скептики.

3. Синтез. Возвращение противоположностей в единый идеальный мир, достижение истинной целостности многоединства — неоплатонизм.     

     В основе гегелевского построения (куда более сложного и богатого возможностями в сравнении со шпенглеровским) лежит пресловутый немецкий пантеизм, т. е. мышление «Бога» и «не-Бога» фазами единого человекобожеского процесса. Было бы нетрудно показать, что основы этой точки зрения закладывались еще в средневековье, а позднее особенно ясно выражены  у Ангела Силезского, т. е. что эта точка зрения восходит к пониманию немецкими мистиками догмата о боговоплощении. Гегель впервые делает ее принципом всей философии. Несмотря на столь славную историю и великих предков, сама эта доктрина остается для нас неприемлемой. Потому мы не можем мыслить вместе с Гегелем логический процесс переходящим в природный, а последний – в психологический и ментальный. Не можем считать, что во всех своих частях этот процесс единообразен, т. е. сообразен понятию и есть понятие, что это понятие сразу и Бог, и не-Бог. Много было сказано о недостатках гегелевской доктрины…; попробуем придумать что-нибудь получше.

     В первую очередь, мы не можем понять, как собственно пребывающее может быть вовлечено в какой-либо процесс, в том числе и исторический. С нашей точки зрения, там, где есть история и процесс, должно изменяться не то, что пребывает; следовательно, то, что пребывает, должно пребывать одним способом, а то, что изменяется – изменяться другим. Более того, мы изначально должны иметь в себе и должны изначально знать оба эти хода бытия мысли (этот тезис представляет собой гносеологический срез проблемы, которого мы здесь касаться вовсе не будем).

     Теперь, относительно того, как пребывает пребывающее, мы имеем предание верное и неотменное: греческие слова “монэ”, “проодос”, “эпистрофэ” называют именно формы пребывания пребывающего. Никто никогда не опровергал этих базовых положений античного платонизма, ибо это невозможно. Но то, что существует в такой форме, не имеет не только никакой истории и процессуальности, но никакой вообще длительности. Так что применять эти понятия к истории философии нелепо и невозможно, ибо последняя имеет дело не с эманацией божественного, или каким-либо иным формообразом Бога (как это понимал Ю. Шичалин и С. Трубецкой, на которого он в этом ссылается и который через посредство Вл. Соловьева позаимствовал это убеждение из немецкой традиции), но с формообразом не-Бога, со становлением сознания небожественного и, в строгом смысле, не-сущего.

     Но все становящееся, возникая как бытие-к-жизни, оборачивается бытием-к-смерти; становящееся не возникает, не есть изначально бытие-к-смерти, как говорят те, кто мыслит смерть чем-то «естественным», что бы они в это слово не вкладывали, но оно принимает такую форму бытия и умирает, что для него в высшей степени «неестественно», ибо появилось оно с другим определением. В этом тайна живого, и весьма инфернальная тайна. Сама жизнь есть превращения бытия-к-жизни в бытие-к-смерти. Этот простой факт каждый может наблюдать всякий раз, когда пожелает сосредоточить на нем внимание.

     Но каким образом относится эта форма протекания всякой космической жизни, в том числе жизни органической, к уже названным выше формам, в которых пребывает пребывающее? Зеркально. Множество раз Плотин, да и другие поздние платоники говорили о том, что материя есть зеркало, а мир отражение, но этого как-то не принимают всерьез, считая лишь образом. Почему не попытаться понять это как понятие?

    Зеркально – значит, наоборот. То именно, что есть для пребывающего третье, есть для становящегося первое. И это верно, ибо раз Бог вызывает тварь из ничто, то претерпевание творения есть для твари наипервейшая форма бытия. Эта ее сотворенность означает одновременно ее эпистрофичность, и никак иначе. И эта форма бытия есть ее бытие-к-жизни. Само собой ясно, что это бытие не коренится в ее сущности, ибо у твари нет сущности, и ее сущностью не является ни эманация, ни понятие ни, вообще, что-либо пребывающее, но чистое ничто. Значит, она обладает всеми формами бытия лишь энергийно, и значит – она не удерживает своего бытия-к-жизни, бытия, которым тварь обладает поскольку действует и живет определенным образом; она прекращает действовать и так мертвеет. Именно этот момент мы и называем проодос, выступление из Жизни, погружение в «материю». Процесс заканчивается смертью, своего рода пребыванием в ничто. Ибо монэ пребывающего, этот неиисякаемый исток сущности, никоим образом не есть монэ становящегося, которое есть ничто, в которое оно приходит, провалив свое бытие, ибо сущностно не-сущее потому и не-сущее, что оно – провал существования по самой своей сущности. Тáк вот, в полном согласии с Плотином — единственным учителем, способным всерьез обучить созерцанию, – решаем мы этот вопрос.

        Что же до немецкой триады, то она никогда не утратит «автобиографической» ценности и, возможно, многое в истории новоевропейской науки и культуры редуцируется именно к ней. Однако ни к жизни как таковой, ни к космосу отношения она не имеет.

    Теперь, если всмотреться в построения Гегеля, то они оказываются не чужды шпенглеровской возрастной логике: в самом деле, что иное представляет собой, с точки зрения Гегеля, детство, если не период свернутого существования потенций, юность и зрелость – выделение и примирение противоположностей, старость и смерть – костенение в примиренности и растворение единичного в родовом? Разве подобные определения могли бы вызвать какие-либо возражения у Шпенглера? Конечно же, нет. Тогда все гегелевские триады легко ложатся на язык Шпенглера, и разница между этими мыслителями состоит не в понимании способа исторического существования, но в понимании субъекта существования. Для Гегеля таковым субъектом выступает понятие, которое одно существует во всем, потому история его существования это история всего сущего, и применительно к истории античной философии это значит, что она сама этап в становлении философии как таковой. У Шпенглера, поскольку субъектом существования мыслится культура, а философия понимается как одна из ее энергий, то и история философии оканчивается с историей культуры. Т. е. история, как ее понимает Гегель, так сказать, длиннее и кучерявее – длиннее, ибо есть существенно история всего, «кучерявее» поскольку состоит из большего числа единообразных витков, шпенглеровская же — короче и имеет одну правильно искривленную извилину. Первый объявляет всю историю кругом от первичного умопостигаемого как основания богокосмического процесса – к его сознанию в философии. Второй умножает количество этих кругов по количеству культур, лишая тем самым свои круги культур универсальности[51]. Самый же способ бытия понимается ими совершенно одинаково.

     Но мы совершенно иначе понимаем и возраста, и смерть, поэтому способ бытия космического и исторического видится нам иначе. Детство это не время свернутого существования полагаемых в зрелости объективными потенций, но время, когда в живом наиболее явно просматривается реализация иного, нежели в зрелости принципа жизни. Если речь идет о младенце, то в нем живет космос, а не он сам. Если речь идет о мыслителе ранней эпохи, то его устами говорит еще не он сам, но промышляющий о человечестве Бог. Юность толкуется нами не как объективация существующих в индивиде противоречий, но как мука самоидентификации, зрелость приносит плоды ошибочного выбора юности, это время образования ложного «я», старость и смерть — вхождение в формы «самостной», индивидуальной жизни и бытие в них. Где-то в юности брезжит, как правило, человеку свет иной жизни, но не в силах его удержать человек. Достижение же тварной определенности в зрелости не означает для твари чего-то «естественного», но есть как раз основание для ее в высшей степени неестественной смерти – смерти, не предполагаемой рождением. И, опять же, смерть это не переход в умопостигаемое, но простое и тупое уничтожение того единичного и самостного, которое лишь казалось некоторое время единичным и самостным, ибо то, что способно быть в умопостигаемом, или, как говорит Гегель, в роде, никогда и не покидало его, а то, что оказалось вне его, никогда не сможет в нем существовать. За свободным выбором смерти в юности, следует глухота зрелости к вечной жизни, а ее сменяет неодухотворенная дряхлость: ничто не уходит отсюда в то вечное, что вызвало становление и жизнь остающегося по эту сторону, не стало причастным тому, что жило и становилось вокруг него; а то, что было причастным вечному, потеряло эту причастность и перестало быть вовсе. Это тоже неотменные азы неоплатонизма.

    Что же такое история перед лицом смерти? История это объяснение этой вот смерти. Но что значит в данной ситуации объяснить? Это указание тех свободно произведенных действий, т. е. тех событий, результатом которых и стало данное положение дел. Это все равно как в случае болезни: собственно объяснением является не установленья закона, по которому протекает эта болезнь, но указание на те действия, которые привели именно меня к ней. Не надо было вчера объедаться мороженным, вот и не болело бы сегодня горло, – говорим мы ребенку, и ему становится немного легче. Мне кажется, что и исцеление начинается с установления и принятия ответственности за случившуюся неприятность, с понимания того, что дело не обстоит так, что это произошло со мной, но так, что я сам это и сделал.[52]

    Для Шпенглера вовсе не было никаких объяснений: была судьба и способ ее представлять внутри каждой культуры. Для Гегеля, полагавшего всё процессом, объяснить – значило показать схему этого процесса, некий закон, действующий в этом всем. Закон диалектического силлогизма и есть объяснение Всего, поскольку и само Всё есть диалектический силлогизм.[53] Но если это так, то чем такое объяснение отличается от описания? Ничем. Таким образом, диалектика в том виде, как она была у Гегеля, да и у Маркса, неспособна ничего объяснять как раз именно в силу своей тотальности. Если всё есть понятие, то объяснять понятие нечем, если все есть материя, то нечем объяснять ее. Если все есть процесс, то закон процесса не объясняет его, но описывает. Ибо, вообще говоря, объяснять значит сопрягать разнородное, описывать же — переходить от одного к другому в пределах одного и того же.

    Уже понятно, что тем, что объясняет процессы, должны быть события. Но что это за события и кто их переживает? Тот, кто следит за моей мыслью, поймет всю трудность вопроса. Я думаю, придется вернуться и еще раз рассмотреть все сначала, настолько сложен вопрос о субъекте истории.

 

                                              Рассуждение второе

 

     Если понимать историю как деятельный диалог между человеком и Творцом, ибо большой космос, космос как природа – должен быть соотнесен скорее с сущностью Бога, лицо же — с Лицом, то сфера этих личностных отношений и составит собственно сферу исторического, не периодического, событийного. Но чья это будет, тогда, история? Ведь не есть же философия – личность, чтобы у нее была история. Или, может быть, учить нам о Софии, или о «собирательном человечестве», или еще чем-то подобном? Нет, ибо это все понятия, выдвигаемые ad hoc, и как таковые ценности большой не имеют: самое грациозное из таких построений — учение о симфонических личностях Л. Карсавина – именно в силу своего динамизма и совершенства не многим совершенней архаических эонов гностицизма. Может быть, у философии как таковой нет истории? Но тогда, еще раз, у кого она есть в собственном смысле слова? Вполне ведь понятно, что все частные сферы знаний должны быть отнесены как к субъекту к чему-то более устойчивому, чем народ и даже чем культура. Гегель прямо возводил историю к Богу, и интенция его была верна, ибо только Бог есть надежный субъект и надежное основание. Мы, однако, не принимая немецкого пантеизма, согласиться с этим не можем. Значит, либо вовсе нет никакой истории, либо субъектом истории, в конечном счете, является космос в целом, и ничего третьего нам не дано.

    Космос есть основание нециклических процессов. Это утверждение открывает перед нами новый круг проблем.

    У разумного и одушевленного космоса, как его понимали древние, нет и не может быть никакой истории, а у того космоса, у которого есть история, т. е. у космоса иудео-христиан, нет никакого души и ума, кроме  тех, что в нас. Но даже тот ум и душа, что в нас, очевидно, раньше всякого тела, в том числе и тела космоса, ибо, образуясь, тело космоса уже образовывалось законосообразно тем законам, что мы познаем, когда познаем истину, так что либо мы вовсе не знаем ничего истинного, либо та разумность что в нас, раньше нас самих и самого телесного космоса. Из этого мы с ясностью можем увидеть, что собственно «наше» в нас есть только ищущее, ошибочное и в той или иной степени недостаточное, истинное же — столь же принадлежит нам, сколь и миру. Иными словами, «наше» в нас это самосознание, но не разумность как таковая. Эта сознающая себя разумность есть, впрочем, весьма незначительная и эпизодическая часть даже человека, а не только космоса. Полагая космос субъектом нециклических процессов, мы мыслим нечто принципиально новое сравнительно с языческой древностью и иудео-христинством — неважно, в патристической, схоластической или новоевропейской его форме.

    Но пусть даже и так, пусть мир как субъект проживает свою историю в диалоге с Творцом. Разве констатация этого факта приближает нас к пониманию способа осуществления этого диалога? Мы видим, как все идет одним и тем же путем от начала к концу. Цикличность космоса понятна сразу, и так же понятно, что в ней нет никакой истории. Потому мы еще раз задаемся вопросом, что есть история?

    Есть процесс изменения, он строится по схеме: если В, то не-А. Есть процесс развития, он строится по схеме: если В, то А. Именно это движение Гегель и счел историей. В этом ему последовали Вл. Соловьев и другие русские идеалисты. Но всякое развитие есть отвлечение от органического процесса, как мы его видим в живой природе. А это движение в «живой» природе есть движение к смерти, и всякое знание, ибо и наука развивается органически, есть путь к не-знанию (об этом часто говорили феноменологи, а у нас С. Л. Франк). Можно петь дифирамбы этому факту, можно устраивать вокруг него интеллектуальные пляски, можно даже приносить ему жертвы, лучше он от этого не станет. Его истина состоит в том, что дураком родился, дураком и помрешь, из земли взят, в землю и отъидешь. Не стоит ни преувеличивать глубину этого прозрения, ни закрывать глаза на его значимость для европейской культуры. Органическое как таковое историей не обладает. Это нужно понимать со всей ясностью. Потому ни созерцание шпенглеровского перетекания культур, ни рассмотрение органического процесса боговоплощения, как его понимал Гегель, не является видением истории.

     Если история не может быть органическим процессом, поскольку этот процесс периодичен, т. е. являет собой последовательность процессов, ведущих к смерти, то история, если она вообще есть, должна быть рядом событий, ведущих к жизни или хотя бы таких, в которых эта истинная жизнь, это неложное бытие-к-жизни себя являет. Больше нам ничего не осталось: либо история есть именно это, либо ее нет вовсе.

    И кроме того: то, что нам из времени видится линией, разомкнутым кругом, а именно так нам здесь и видится история, при взгляде из вечности по необходимости видится совершенным кругом, а то, что нам здесь видится цикличным, при взгляде из вечности рассеянно дискретно. Здесь тоже инверсия, тоже отражение. Цикличность космической жизни, повторяемость религиозных вех, непреложность законов природы, законов божьих, все то, что кажется кругом изнутри времен и культур, есть смысловая туманность при взгляде из вечности. И, напротив, непонятные здесь явления жизни вечной при взгляде из вечности как раз и есть пребывающая и неотчуждающаяся во время жизнь, совершенный круг.

    Как же образуется история? А так, что жизнь вечная входит в жизнь космическую, и Ликург отправляется в Дельфы, а Авраам исходит из Ура Халдейского. Влиянием на космическое поверяется истинность откровений, и вовлеченностью в жизнь вечную — историчность космического. Как и в человеке, сподобившемся исторической жизни, т. е. в человеке, внутренне преобразующемся еще во времени[54], история имеет место, когда имеют место перемены в том, что само по себе истории лишено. Но что это за перемены: простые изменения, или это все-таки развитие, или что?

    Ответу на этот вопрос я предпошлю следующие соображения: есть жизнь тела и связанная с телом жизнь души. Эта жизнь тела совершенно неисторична, она идет своим чередом, хотя и допускает существование в разных контекстах. Те, кто делает эту жизнь содержанием своего духа — неважно, добровольно или невольно, — тем самым уже становятся вне истории.[55]

     Что же представляют собой эти контексты? Они суть большие духовные увлечения, и они вовлекают телесную, в общем всегда одну и ту же, жизнь в историю, где она в зависимости от того, чья она жизнь, становится либо жизнью святого, либо жизнью художника и т. п., в разной мере преображаясь и одухотворяясь.

      Теперь, жизнь души это не жизнь тела; понятно, что именно душа увлекается и вовлекает тело в тот или иной контекст, в ту или иную историю. Имеет ли место развитие души? Или здесь изменение?

    В последнем случае, я не вижу никакого развития, но именно изменения. Из николаевского дворянина не вырастает ленинский большевик, но одно, некоторое время сосуществуя с другим, затем совершенно замещает и истребляет другое. Это что касается души. А вот телесная жизнь, и правда, развивается в жизнь той или иной персоны, т. е. становится возделанной, культурной жизнью. Ибо телесная жизнь органична, и развитие для нее естественно, хотя развиться из себя в духовные формы она и не может. Но это отдельная огромная тема. Мы здесь сосредотачиваем внимание лишь на душе.

    Итак, еще раз, как происходит историческое движение? Мы говорили, что развитие осуществляется по формуле: «если В, то А». Имеется в виду следующее: если, допустим, белую вещь перекрасили в красный цвет, т. е. имеет место изменение, но не развитие, процесс осуществляющееся по формуле: «если В, то не А», и в этом случае новое состояние вещи нисколько не предполагает предшествовавшего, но напротив – полностью исключает его, красное никоим образом не есть белое. Если же мы имеем, например, растение, выросшее на один метр, то его прежняя длина необходимо включена в последующую, так что последующая без первой существовать не может. Такое изменение, где всякое предшествующее содержится в последующем «в снятом виде», Гегель и называл развитием. Его формула, если раскрыть ее полностью, будет выглядеть так: «если В, то А + В». Первичное состояние «А»  в этом случае есть основание для некоего синтеза «В», который на самом деле есть не просто следующее состояние, абсолютно внешнее предмету, но что-то имеющее предпосылки в нем, что, поистине, есть не просто «В», но «А+В». Мы говорили, что последующее не вырастает из предшествующего в истории, и это предшествующее не является основанием для синтеза. Однако нельзя сказать и того, что оно вовсе никак не присутствует в последующем (в этом случае вовсе не было бы никакой истории). Значит, остается единственный вариант: «если В, то В+А». Здесь основанием для синтеза выступает не предшествующее состояние, но как раз именно последовавшее. В этом втором состоянии как-то сохраняется первое, хотя и не есть его основание, первое становится акциденцией последующего. Последующее, становясь основанием состояния, словно бы вытесняет на поверхность предшествующее, которое становится акциденцией, а затем полностью исчезает (так, например, погибли некрасовцы — наиболее организованные и воинственные из староверов-казаков: они вытеснялись последовательно сначала с Дона на Днестр, потом в Турцию, где и рассеялись; не так давно та же судьба постигла имперское наше дворянство и т. д. и т. п.: почти все в истории совершается так вот — жестоко и наглядно).

    Можно сказать еще так: если представить, что каждое следующее историческое состояние представляет собой синтез, то основанием для синтеза будет не тезис, а антитезис. В этом нет ничего удивительного, ибо сама история, говорит предание, началась с грехопадения или «впадения в материю», после чего черты «райского состояния», хотя и сохранились, но уже не определяли жизнь; и так дело обстоит до сих пор.

    Нужно сказать, что Гегель, и шире – традиция классической немецкой философии – считали первой фазой истории райское состояние, оно же естественное; грехопадение воспринималось как «творческое противоречие» и появление разумности, процесс разрешался в мелодию истории как цепь снимающихся диссонансов в процессе поступательного развития Духа, т. е. примирение разума и соотнесенного с ним объекта в эстетической, религиозной и познавательной деятельностях человека. Познать, считали немцы, – значит снять, примириться.

    Не уставая восторгаться универсализмом этих учений, принять их никоим образом не могу. Что мы здесь имеем? Простое единство разворачивается в множественность и собирается в многоединство, тезис — антитезис — синтез. Что здесь отрицает антитезис? Космическое, т. е. ту самую плоть и кровь, о которых Павел говорил, что не с ними брань, т. е. что не они суть противоположность духа. А у Гегеля именно природа есть противоположность божественного, т. е. вне-себя-бытие противоположно в-себе-бытию. И опять же, царство Духа как единство космического и акосмического… Это очень точный портрет духовной традиции Запада, но к истинному положению дел он едва ли имеет непосредственное отношение.

     Мы исходим из того, что история не начиналась с «естественного состояния» – и в том случае, если мыслить его как «райское», и в том смысле, если как «первобытное», первое было аисторичным в принципе, второе было чем-то воспоследовавшим из начала истории, но не самим началом. Далее, появление разумности, пусть даже рассудочной, никоим образом не похоже ни на грехопадение, ни на его следствие, ибо такая разумность – следствие существование разумности высшего порядка, а не гордости, бывшей причиной грехопадения. Что же является для нас тезисом? Отнюдь не бесплотное оригеновское состояние душ, но – в полном согласии с Плотином – мы считаем тезисом исторического движения обитание всех живых существ в истинной Вселенной, т. е. в божественном Уме, в том числе и телесное обитание, ибо в Нем всё. Антитезис отрицает именно это состояние, а никоим образом не состояние космической разумности. О самом грехопадении мы и должны мочь сказать только то, что оно отрицает, ибо чистое злодеяние не есть что-то, что может помниться, чистое зло это всегда провал, в том числе и в памяти. Говоря о гордости, мы лишь говорим, что этот провал имел твердые, обожженные адским огнем края. Далее, синтез на основе тезиса подразумевает, что он, будучи столь же субстанциален, как и тезис, содержательно богаче его, синтез в этом смысле есть выросшее растение, развивший свои способности человек. Синтез на основании антитезиса необходимо беднее тезиса. И это влечет за собой чрезвычайной важности следствие. Когда движение в триаде завершается, то – либо эта триада пребывает вечно, либо умирает. Что значит, в этом смысле, «умирает»? Это значит, всеобщее возвращается во всеобщее, в то, что собственно и было основанием процесса. А все остальное? А об этом как раз ничего и не говорится. Наша модель совершенно иначе отвечает на этот вопрос. Синтетический процесс не может завершиться ни в одной из триад, ибо основанием синтеза оказывается всегда нечто отрицательное, сущностно не единое с тезисом… Мы имеем формулу единократного вечного возвращения. Кого или чего? Вполне ясно, что не того или этого, но именно всего не-Бога, которого мы в начале рассуждения и признали субъектом истории.

 

                                      Рассужденье третье.

 

    Разграничив в первом рассуждении период и событие, определив во втором рассуждении субъект истории и способ исторического движения, хотелось бы взглянуть, к чему приведет применение этих понятий. Но прежде следует обсудить вот что. Разве не обстоит дело так, что, стремясь схватить специфику исторического движения, мы, на самом деле, пересмотрели сам принцип движения живого? Разве не было нами заявлено, что, с одной стороны, историческое движение это движение к жизни, а с другой стороны, не мы ли положили концом этого движения бессмысленное рассеянье?

    Эти вопросы были бы совершенно уместны, если бы прежде мы не разграничили событие и период. Нет никакого сомнения, что во всякой истории есть какая-то периодичность, что эта периодичность плотяна и неисторична, что она органична. Тогда, чтобы понять, что это такое, мы и занялись отысканием специфики той периодичности, которая есть в истории (вопрос о периодичности в космосе и природе мы затрагивали только в связи со взглядами других мыслителей, но никоим образом не сами по себе). Таким образом, определение наличной периодичности нужно нам не для того, чтобы редуцировать к ней или вывести из нее всю историю философии, но для того, чтобы эту историю от нее освободить. Собственно события, составляющие историю, и не являются частями периодических процессов в истории. Как и сама история является периодом, только как всеобъемлющий период и, следовательно, не редуцируется ни к каким схемам, но является чистым от всяких схем повествованием о случившемся.

    Если это понятно, то будет понятно и то, что я скажу об интенциальном устремлении всякой истории к истиной жизни: то, что высвобождается в результате высвобождения от органического, не является дальше основанием того же органического процесса, т. е. имеет место не вечное возвращение в смысле органического кручения на одном месте, но вечное возвращение в смысле обретения всё новых и новых форм в движении к истоку этого исторического движения. Движение органическое, как и самосознание, имеют свой источник в себе, и об обоих нам известно, что они не Бог, следовательно, источником собственно исторического движения и его целью не являются ни органическое движение, ни самосознание. Космос размыкается в историю при взгляде из времени, как я уже говорил, но и сама космическая цикличность выглядит из вечности рассеянием. Ибо субъектом органического движения является, в конечном счете, ничто; субъектом же исторического движения является душа, которая ни в коем случае не есть ничто.

    Здесь есть момент, способный доставить не мало хлопот. То, что мы называем “проодос” – рассеянием, является таковым только с точки зрения духа, внешне же это выглядит как совершеннейшая самореализация прежде свернутого в основании. Но, во-первых, это реализация не того, что было в основании, а во-вторых, это истощание. Всякий расцвет философии подобен царству Соломона: за внешним блеском стоит отчуждение от своего истока, это расцвет не того, что вызвало его к жизни и сообщило силу. Точно так же, и первая форма философии кажется чем-то содержащим будущее лишь в возможности, но она является основанием будущего не потому, что содержит в себе это будущее, а потому что содержит в себе не-историческое прошлое, она вся и устремлена к этому прошлому и является обращением к нему и воспоминанием о нем, и только потому, обмирщаясь, способна она впасть в “проодос”, т. е. достигнуть так называемого самосознания, которое есть по необходимости  вместе с тем и несознавание своего истока. Ибо горькаv правда истории:

А правда жестче горных руд и горестней песка,

А правда соли солоней трясин солончака:

Здесь кто-то мыслил о птенце, а сотворил толпу.

И мы беснуемся в яйце и гадим в скорлупу.[56]

 

     Теперь, прилагая систему своих категорий к истории европейской философии, Гегель получает: античность — тезис, средневековье — антитезис, новоевропейская философия — синтез; ему вторит Шичалин: античность  — монэ, средневековье — проодос, возрожденье — эпистрофэ. Для Шпенглера таких глобальных схем вовсе не существует: каждая философия замкнута в своей культуре, следовательно – нет транзитивности и невозможно говорить о преемствах. Есть античная философия, говорит Шпенглер, есть магическая, есть фаустовская, и каждая внутри себя замкнутый мир. Здесь я совершенно согласен со Шпенглером. У каждой философии своя история, в основании каждой лежит свое явление Абсолютного, каждая совершенно по иному использует свою свободу относительно этого явления, и, что важнее всего, ни одна не передает другой последствий своих самоопределений. Что касается истории философии как таковой, то ее историю, скажем вместе с Кантом, можно будет написать только тогда, когда она вся будет у нас перед глазами. Гегель так это и мыслил: свою философию последней, а процесс философии завершенным. Что же касается его эпигонов, то они вообще редко мыслят.  Мы же, не считая философию закончившейся Гегелем, вместе с тем полностью отказываемся от попыток говорить об истории философии в целом.

    Вернемся чуть-чуть назад: тезис, или “монэ” всякой истории, в том числе и истории философии, есть Божественный Ум: мудрость, если она достигнута, совершенно изымает человека из вида смертных живых существ, делая его не менее отличным от людей, чем сами люди отличны от высших млекопитающих. История фиксирует такие случаи в различных духовных традициях. Это “монэ” присутствует в обоих периодах истории философии: в одном – как основание для обращенности к нему, и в другом – как основании для рассеяния. Само же это состояние, будучи истоком и целью всякой истории, не исторично и не философично. На первых порах философия является чистым сознанием этого своего истока, затем в ней появляется самосознание, сознание себя иной этому истоку, свобода самоопределения относительно него – с этих пор собственно и начинается история как таковая, она сразу же есть история, устремленная в прошлое, когда «Слово было плотью и обитало с нами». Философское сознание всегда обращено в имперфект. До каких-то пор ему удается сохранять живую связь со своим истоком, но затем центробежные силы берут верх, и начинается “проодос”. Если Господь благоволит дать новое Откровение, повторяется то же самое. Не из чего другого история мысли и не состоит. Потому первое, что должна сделать история до и прежде всякого описания периодических процессов в истории философии, – это усмотреть те исторические персоны, с именем которых связаны целые эпохи в истории мысли. Для истории философии совершенно безразлично, что собой представляли сами эти люди: важно, что пришло через них и как с этим обошлись.

    Здесь есть еще один обертон: философия существует внутри народа или культуры и, подобно пророческой традиции, является посредником между этим народом и Творцом. Поэтому в строгом смысле ее бы нужно рассматривать в связи с общей жизнью народа, но это остается делом будущего. Пока же обращу ваше внимание на то, что как разрушения Северного и Южного иудейских царств увиты гирляндами пророчеств,  так же ионийская  философия предшествует и сопровождает завоевание малоазийских аттических городов персами, сицилийская — дорийских городов локрами, наконец афинская — уничтожение афинской государственности македонцами. Едва ли эти совпадения случайны. Скорее всего, философия, как и пророчество, возникают когда народ и Творец становятся друг относительно друга в строго определенное положение. Однако сказать здесь что-то более определенное мы пока не способны.

     И еще: я твердо стою на точке зрения Иустина Философа: «Мы научены, — говорит он, — что Христос есть перворожденный Бога…что Он есть Слово, Коему причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно со Словом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между эллинами Сократ и Гераклит и им подобные…»[57] Совершенно очевидно, что исток эллинской философии этот мыслитель считает чем-то священным. Таково изначальное древнее мнение церкви, мнение людей, знавших античную философию не понаслышке. Мнению же более поздних авторов я не доверяю, ибо они не имели возможности познакомится с этой древней традицией вживую, и потому их знание «духовного» ограничивалось знакомством с иудео-христианским «новоделом», через призму которого они и воспринимали философию. Строго говоря, уже и христианская древность знала, наряду с принятием, также и радикальное отвержение философии, но как в русском народнике, отвергавшем всё буржуазное и европейское, сразу чувствуется дух европейского же университета, так в Татиане, Феодорите Кирском и им подобных христианских нигилистиках сразу узнается философская выучка. Это не относится ко всей средневековой византийской азиатчине, которая, подобно Максиму Исповеднику, уже извне подло и зло клеветала на философов.[58] Закончилась, однако, философская традиция, как мы знаем, совершенным рассеянием, отступлением не только от своего истока, но и от себя, замещением института философской школы (который от V в до н. э. по V в н. э. нес в себе живую память о Пифагоре и был поистине шедевром социально-педагогической мысли) алексанрийско-эдесскими «профтехучилищами» и «университетами» для зажиточных молокососов из христианских и мусульманских семей. Печальнейшее зрелище. Его почему-то отказываются принимать в расчет те, кто учит о неоплатонизме как о завершающей в смысле совершенства системе. То, что случилось с поздними неоплатониками, могло случиться только с отступниками, только с людьми полностью деморализованными и потерявшими уважение к себе. Завершающая эпоха нисколько не напоминает обретение самосознания, ибо в таком состоянии создаются империи и реализуются самые смелые грезы, здесь же мы видим людей, торгующих прошлым, разве что не нанимающихся в гувернеры. Раз уж мы заговорили об этом, то скажем, сразу о последнем пределе древней философии — предмете лишь косвенно относящемся к нынешнему исследованию и потому, вынесенном в конец статьи, в Приложение  № 2.

          Вернемся, однако, к истории и периодизации. Историю составляют люди. Периоды составляют идеи. Мы будем говорить о людях.  

 

ЧАСТЬ III

(в которой автор пытается раскрыть смысл философического действия древности)

                 Религиозная и светская традиции

 

a.     Религиозная традиция

 

     Прежде чем приступить к описанию философских движений древности, представляется чрезвычайно важным уяснить сам способ разделения на религиозное и светское внутри эллинской традиции. Говоря образно: допустим, что Ахилл в постигшей его беде утешал себя песнями Гомера, а Агамемнон в обществе Брисеиды хохотал над ямбами Архилоха, но какие молитвы творил Калхант, что представляли собой пеаны и диферамбы Тирессия? Очевидно, относительно жизни эллинского «монастыря» мы знаем ничтожно мало сравнительно с жизнью эллинского «замка». (Диаметрально противоположным образом дело обстоит в иудейской традиции). Что же мы все-таки знаем? Основное, что мы можем здесь утверждать, это что некая жреческая традиция существовала и имела имя: Орфей – поэт совершенно в том же смысле, что и Гомер. Более того, под обаянием этого Орфея находилось все сколько-нибудь возвышенное в Греции: драматургия Эсхила, лирика Пиндара, философия пифагорейцев и Платона – все это находится в теснейшей связи с этой древней, восходящей к моменту рождения народа и языка традиции. Сопоставляя допущение ее существования и факт почти полного забвения к эллинистическому периоду, мы получаем неизбежный вывод: эта традиция была устной. Такой вывод прекрасно согласуется с нашим знанием о том, что и в более поздние времена всякое слово для эллинов, а тем более слово священное, было словом звучащим, произносимым, письмо же – занятием рабов. Теперь, если эта традиция была устной, но в то же время не была народной, то вполне ясно, что она была либо профетической либо мистериальной[59], должно быть отличавшейся от традиций полисного жречества, являвшегося, так сказать, экстенсивным выражением и консервативным осадком первой[60]; нет никаких сомнений, что именно к ней принадлежали эллинские чудотворцы, скажем, Абарис или Аристей. Наше знание об этой традиции подобно знанию об иудейских сектах до открытия кумранских рукописей: все указывало на существование этих профетических движений, но у нас не было никаких  принадлежавших им автоэпиграфов. Мы относимся к этой традиции как к рассказу об Арионе[61]: сталкиваем его в пучину мифологии с корабля современности раньше, чем начинаем рассуждать; вскорости, однако, выясняется, что эта, казалось бы всецело легендарная фигура, материализуется вновь в виде создателя жанра дифирамба, и вот с этим, поскольку дифирамб-то на лицо, уже ничего не поделаешь; затем вспоминается, что дифирамб – это хвала Дионису, что его культ чуть ли не средоточие эллинского чудотворчества… И перед нами снова появляется Арион, но уже не просто поэт, а пророк, взысканный милостью Бога[62]. Подобным путем движется и наше знание об орфической традиции: от легендарных свидетельств, через «вклад в науку» к понятию о полномасштабном Откровении у эллинов. Упомянем здесь только основные его «положения»:

    А. многоединство божественного (с акцентом на множественность).

     Б.  одушевленность Вселенной

     В. бессмертие души.

 

                      b. Светская традиция. Риторика.

 

     Это что касается традиции собственно религиозной. Светская же традиция должна быть сразу же разделена на два фундаментальных и лишь внешне друг с другом соприкасавшихся направления, одно из которых существовало в Элладе далеко не всегда, а второе благополучно пережило смерть нации и культуры. Я имею в виду философию и риторику.

     С. С. Аверинцев, впервые обративший на различие этих движений пристальное внимание, писал: «Было бы наивно представлять борьбу греческой философии и греческой риторики как всего лишь столкновение двух профессиональных групп… вся серьезность и напряженность этой борьбы как раз тем и определялась, что в спор вступили две универсальных концепции духовной культуры, стремившиеся все освоить и подчинить себе»[63]. И еще: «Разве теория ораторского искусства или теория художественной прозы может быть всерьез не то соперницей и врагиней философии, не то ее сестрой близнецом, ее alter ego? Но античная риторика была для античной философии именно этим – от самого рождения той и другой и до конца античности, более того, до исчерпания и распада созданного античностью типа культуры»[64].

     Эта греческая риторика[65], известная философам больше под именем софистики, возникла как результат саморефлексии эллинства и представляла собой цельную систему воспитания, целью которой являлся дельный, «политический» человек. При взгляде на нее из дня сегодняшнего трудно понять, чего в ней больше: образования или муштры[66] (не иначе дело обстоит, например, с иезуитскими школами XVII столетья или военными корпусами времен Бисмарка), однако не поддается никакому сомнению, что образованные и вымуштрованные именно в этой школе и этой школой люди составляли на протяжении с V в. до н.э. по V в. н. э. основную массу эллинского «истэблишмента» – как политического, так и интеллектуального. Начавшись с Протагора и Горгия, эта традиция отнюдь не исчезла после издевательств над ней Сократа и обличений Платона, но ушла в Школу[67], где  у нее не было никаких конкурентов кроме двух полумонашеских орденов: пифагорейцев и киников[68], которые всенародного распространения, как практики, конечно же, не имели. Такое вот «школьное» существование риторика вела вплоть до начала «второй софистики» т. е. до конца I века н. э., после чего софистический стиль мышления становится все более доминирующим, воссоединяется с набирающим силу христианством, расправляется руками «христианских» императоров с философией, становится исключительно возможным стилем духовности в полуазиатской Византии и даже воспринимается кое-кем в ней как таинство[69]. Отметим, что Филостраты, Элий Аристид, Дион Хризостом (в его риторический период) считают Платона неудачным подражателем Горгия, а философию – претенциозным проектом, который  самим делом, т. е. разделением на множество школ, показал свою неспособность постигать истину[70]. Для мыслителей этого направления именно риторика, суть которой состоит в сплаве эстетизма и энциклопедизма, и есть истинная философия. В каком-то смысле можно говорить об этой традиции и как о наследующей Гомеру традиции светского красноречия и светскости как таковой, в которую вылился первоначальный лиризм и задушевность эллинских «замков», – как о движении, в котором растворилась греческая поэтика. Ниже мы еще подробно остановимся на ее происхождении.

 

           Философские движения

 

           1.  Ранний период

 

    В первую очередь следует сказать о Фалесе и ионической традиции. Некоторым товарищам неясно, почему они философы, и неясно, почему они школа. Постараемся объяснить.

     Для начала важно понять, что произошедшее в греческой культуре и с греческой культурой никоим образом не является чем-то общеобыкновенным, случающимся с каждым культурным народом. Нет, сам факт возникновения эллинской цивилизации –  явление, не имеющее аналогов в мировой истории: это было не движение внутри одной культуры, но движение, давшее вектор всему цивилизационному процессу на планете, приведшее к необратимым изменениям самой ментальности человечества, повлиявшее на него никоим образом не меньше, чем любая из ныне существующих мировых религий (что, собственно, и дает нам возможность говорить об эллинизме в настоящем времени: не как о предмете исторической науки, а как о том, что нас образует, чем мы живем и что любим как настоящее в настоящем). Всё то, что С. Аверинцев прекрасно пишет об эллинской литературе, применимо, на мой взгляд, к эллинской мысли как таковой; вот его слова: «Очень важно понять, что [вместе с греческой литературой][71] началась не только новая эпоха в состоянии литературы, но началось новое состояние литературы… ни крушенье античной цивилизации, ни приход христианства, ни подъем европейского феодализма, ни его кризис, ни духовная революция Ренессанса не смогли изменить столь радикально статуса простейших реальностей литературы, их объема и границ, т. е. «само собой разумеющихся» ответов на «детские» вопросы:  «что есть литература», «что есть жанр», «что есть авторство» и т.д. … Понимающий взгляд извне на греческую литературу был невозможен. Смотреть было неоткуда, ибо единственной альтернативой ей была дорефлективная наивность»[72].  Все верно, и все еще в большей степени относится к философии, которая была не только новым состояньим мышления, но новым экзистенциальным и духовным состоянием (оно по сию пору не часто встречается среди людей, получающих деньги за философическое говорение в стенах образовательных учреждений, сделанных софистами и дающих софистическое же образование)[73]. Понимающий взгляд на нее никоим образом и по сей день невозможен извне. Она не только определенным образом ответила на «детские» вопросы, но, что гораздо важнее, поставила их: что есть Всё, что есть душа, что есть Бог — именно те, кто поставил эти вопросы таким образом, те кто задались этими вопросами,  т. е. сделали ответ на них заданием своей жизни, и тем самым обратили свою жизнь в стремление к постижению и само постижение, именно эти люди и были первыми философами. Еще раз: дело было даже не столько в ответах на эти вопросы, сколько в их постановке: весь корпус текстов Ветхого Завета, превосходящий по объему сохранившиеся фрагменты досократиков в сотни тысяч раз, не содержит ни ответов на эти детские вопросы, ни их самих. В этом философском взгляде не было ничего естественного или само собой разумеющегося  для всякого народа или культуры на определенной ступени. К этому были призваны среди древних лишь эллины, а уже через них позднее и некоторые другие народы, включая иудеев. То же самое относится и к русским, куда более близким иудейству и иудеям, нежели эллинству и эллинам в своей лишенности «детского взгляда». Эта кажущаяся простота, нашедшая выражение особенно в сохранившихся фрагментах ранних мыслителей, была гениально истолкована Хайдеггером, для понимания которого поистине нужен делосский ныряльщик, и который, мне кажется, воспроизвел самый стиль ранне-греческого философствования, что, в общем-то, важнее всего. Так ли обстояло дело, как пишет Хайдеггер, или как-то иначе, несомненно то, что там, где прозвучала формула «всё есть одно» началась философия. Далее, именно Фалес открыл и философию как образ жизни — а ведь вся древность воспринимала философию именно так. До времени жизни родоначальника греческой философии на просторах от Нила до Японского моря было известно три типа мудрости и три образа жизни мудреца: во-первых, это был придворный мудрец, как правило писец, и, во-вторых, пророк в третьих жрец. Как мы видели весь корпус ветхозаветных текстов написан этими персонажами. Фалес был первым человеком, чья мудрость не была поставлена ни на службу государству, ни на службу религии, чья мудрость в буквальном смысле высвободилась в бытие для себя и больше не служила ни жизни храмовой, ни придворной). Сам тип преданного размышлениям о сущем, богах и природе «частного лица» совершенно неизвестен и непонятен многим народам даже по сей день, в то время как в греческом средиземноморье он  восходит несомненно именно к кругам ионийских «интеллектуалов». Понимание того, что философия была не только новым состоянием мышления, но и новым состоянием жизни, достаточно объясняет, почему ионийская школа была именно школой. Ибо сначала, я полагаю, открылось некое «философское состояние сознания», которое охватило сразу многих людей, которое сообщалось и которым заражались и уже тогда термин «философская школа» мог обозначать только людей, живущих необычным образом в силу измененности их сознания, хотя никакой «школы» как институции, конечно же, еще не было. И именно в этом смысле Иустин Философ говорит о философах как о христианах до Христа, «живущих согласно со Словом»; В 4 главе Первой Апологии он говорит что есть «люди, которые носят имя и одежду философов, но не делают ничего соответствующего их званию», т. е. «звание философа» предполагает и даже требует определенного образа жизни: вот высвобождение для этого-то «звания» и произошло в ионийской школе. «Звание философа» предполагает жизнь «согласно Слову» из этого совершенно ясно, что философское сознание понимается Иустином как сознание Слова сопряженное с определенным образом жизни, а ни в коем случае как какой-то «образовательный процесс». Потому ниже он говорит: «А из них [философов по имени и одежде] некоторые учили безбожью», находя в этом величайшее противоречие –  противоречие понятию: философия, которая есть сознание Слова, не может быть атеистической. Итак, когда мы встречаем в Ионии чуть ли не первых свободных людей на свете, каковыми и были первые философы, то истолковываем и понимаем это как след и действие Откровения. Ничто кроме Бога не может подарить человеку изящества и свободы, но именно это мы и наблюдаем как в жизни ионийских мыслителей, так и в их мысли. Со всеми этими Фалесами, Анаксимандрами, Анаксименами с их «детскими вопросами», прикладными астрономиями в стихах, любовью к геометрии и доказательствам, наивным монотеизмом и восточным опытом дело обстоит так же как с первыми христианами: весенний ветер гуляет по сырому зимнему дому и никоим образом невозможно поверить, что эта сволочь и есть соль земли.

   

     Чтобы понять всю величину совершившегося, примем во внимание и то, что еще «в V веке до н.э. греки столкнулись с проблемой, которая и в Новое время уже несколько веков занимает ученые умы: как объяснить внезапное появление такого количества культурных новшеств в столь короткий срок»[74]. Далее говорится, что потерявшись перед лицом ими же совершенного, сами греки стали приписывать происхождение своих знаний заимствованиям у восточных соседей, откуда и возникла доксографическая традиция, в обязательном порядке приписывающая мудрецам и философам путешествия на Восток. Ничуть не более научно поступила и новоевропейская наука, распределив огромный феномен на множество отдельных вопросов: таким образом она просто заболтала сам феномен, само чудо греческой цивилизации Это «количество культурных новшеств», о котором говорит типический представитель университетской традиции, было, как мы говорили, новым качеством человеческого сознания. И это новое качество сознания было полномасштабным Откровением вечного Логоса, данным человечеству через эллинов. Иного объяснения нет и, если стойко удерживать в голове, что именно мы объясняем, быть не может.

    Итак, ионийская школа была несомненно именно школой, и в рамках этого движения образовался новый тип знания: знание о сущем, которое и есть собственно философское знание. (Понимать же фN –нфб  как öээуей –нфá после работ Хайдеггера я считаю дурным вкусом[75] ). Появляется новый образ жизни, который остается по сию пору собственно философским[76]. Строго аскетические наработки не замедлили появиться почти сразу же вслед за философией как таковой. Я вынес этот вопрос в отдельную работу см.: Приложение № 3.

 

                                     2.   Пифагорейцы

 

         Второй философской школой древности было пифагорейство. Очень важно понять, почему близкий традициям эфесского жречества Гераклит считал Пифагора пустым болтуном, сам же Пифагор, насколько мы знаем, игнорировал ионийскую школу. У этой проблемы есть два аспекта: во-первых, религиозный. Для эфесского аскета и жреца старой закалки Пифагор был заигравшимся в религию офицериком. В известном высказывании Гераклит помещает его в одном ряду с Гомером, Гесиодом и Гекатеем, т. е. людьми профанной, с точки зрения орфеевской традиции, культуры, он отличает его от себя и своих по роду, Пифагор для него приблизительно то же, что В. Соловьев для староверского игумена. Действительно, в Пифагоре очень мало собственно трагического, той «правды земли», которой держится всякая исконно мифологическая религия; по тем же причинам Гераклиту был отвратителен и культ Диониса, тогда еще сравнительно новый для греков. Я полагаю, и в пифагорействе, и в дионисийстве Гераклит усматривал тот Восток, который для эллинского князя и жреца был неприемлем органически (в случае дионисизма его отягчала еще и протестантская демократичность). В его отношении к Пифагору и дионисийству говорит тот консерватизм народа аттического (Эфес — афинская колония), который затем расправится с Протагором, Анаксагором и Сократом. Это собственно религиозный аспект проблемы.

    Теперь посмотрим, что происходит в самой философии. Заслуги Пифагора в этой области переоценить невозможно: мир как космос, сущее как число, наконец, само имя философии, равно и сама школьность европейской философии – все это восходит к Пифагору. Совершенно очевидно, что вместе с Пифагором и его школой мысль вступает в историю. (Мифологичность, религиозное реформатство, политичность, школьность, популярность – вот характерные черты этого вступления, черты, которыми обладает впервые именно пифагорейская мысль. Ионийцам же было свойственно почти прямо противоположное, а именно, рационализм, традиционализм, аполитичность, асхоластичность, аисторичность.) Вступление в историю совершенно не обязательно для мысли, она изначально не существует в истории, а начиная существовать, всегда стремится удалиться в то царство духа, откуда она родом. Мышление о сущем, появившееся у ионийцев, несомненно еще не знало себя как отличное от всех иных видов знания; оно, вообще, едва ли знало себя, оно всматривалось в сущее, прислушивалось к тому призыву, который инспирировал ее появление. Напротив, мысль Пифагора познает уже и себя, и познав, знает себя как стремление к мудрости, а не саму мудрость. Этой вот рефлективности, обращенности на себя как раз и не было у ионийцев; именно этот рефлективный момент является основанием всех смыслообразующих моментов пифагорейской школы и учения. И в первую очередь, именно момент рефлективности создает ту свободу от традиции, которая позволяет эту традицию реформировать, а именно дух религиозной реформы составляет само существо пифагорейства. Как религиозная философия создается не посредством рационально истолкованного мифа (так создаются софистические измышления, о которых мы еще скажем), но посредством создания нового мифа и присоединения его к существующему, а точнее – вбирания предшествующего в последующий рациональными способами, так же и пифагорейская община создается не как единство в вероучении – такого до Аристотеля эллины вовсе не знали (во всех философских школах доктрина была весьма подвижна), – но как мистический союз, стремящийся вобрать в себя имеющую место политическую систему. Собственно единство реформированной полисной религии и религиозной философии называется пифагорейством.

     При взгляде на это движение удивляешься сочетанию гениальной возвышенности и невыносимой пошлости: связать космологию, психологию и педагогику было делом скорее бога, нежели человека, в то же время аллегорическое толкование Гомера, восходящее к Феагену из Регия и каким-то местечковым пифагорейцам является примером школярского ничтожества[77]. Оба этих аспекта до неразличимости слиты в фигуре и характере Эмпедокла: его поистине глубокая и лишенная всякого плутовства пифагорейская мысль бесконечно проиграла от пурпурного плаща и прочего фиглярства, в которые он нашел нужным нарядить собственную жизнь. Итак, именно в пифагорействе, как в философии уже выступившей в историю, открывается язва софистики.

    В самом деле, о вырастании софистики из пифагорейства, увы, слишком мало задумываются, в то время как факты просто вопиют об этом. Тот самый Эмпедокл, который за тщеславие был изгнан пифагорейцами из общины, по свидетельству Аристотеля «первым изобрел риторику»[78]. Это, казалось бы, еще ничего не значит, может быть на досуге от теургии мыслитель занимался безобидным литературоведением. Против этого говорит чрезвычайной важности факт: учеником Эмпедокла был Горгий Леонтийский — духовный вдохновитель всего движения, автор, чья слава не померкла до конца античности и даже пережила ее. Далее, мы знаем, что Парменид, хотя и не был пифагорейцем (рассеяние общины не позволило бы ему стать им, даже если бы он и захотел), однако обратился к философии под влиянием пифагорейца Аминия, которого почитал как отца и которому воздвиг надгробие как герою. Сам он усыновил Зенона — создателя диалектики, который относился к нему так же, как он к своему учителю. У этого же Зенона Элейского учился Левкипп Элейский – учитель Демокрита из Абдер, который в свою очередь воспитал Протагора из Абдер, завершившего образ и смысловое движение софистов. Таким образом, все основные фигуры софистики теснейшим образом связаны с пифагорейским движением. Кроме того, легко можно видеть, что диалектика, риторика, грамматика[79], аллегорический метод — самое существо софистики — восходят к пифагорейской школе и появляются не в ней самой, но в некоем окружающем ее облаке. С этим вот облаком мы и постараемся сейчас разобраться.

      Чтобы уяснить смысл и значение софистики, нужно сосредоточиться на трех моментах:

    1. софистика не была в античной культуре неким периодом или эпохой, как, например, ионическая школа или пифагорейский орден, но софистика более или менее неизменно существовала на протяжении всей античности и после нее, о чем мы уже говорили выше.

    2. софистика родилась из пифагорейской философии не как антитеза собственно пифагорейству, но как врагиня философии как таковой.

     3. софистика была, равно как и философия, воспитательной доктриной; однако, если целью философии было воспитание философа, то целью риторики было возникновение «анэр политикос».

 

    Только понимая изначальную двойственность пифагорейства можно понять, как это во всех отношениях пошлое светское умонастроеньице вышло из религиозной школы. Дело, на мой взгляд, обстояло так: во-первых, сама пифагорейская школа существовала очень недолго: только при жизни Пифагора, а именно от момента начала его проповеди в Италии (529 г. до Р.Х. по хронологии Ямвлиха) в течении 20 – 30 лет до сожжения общины в доме Милона Кротонского в год смерти Пифагора. Собственно пифагорейцами и были эти погибшие в огне люди (спаслось всего два человека, и один из них — Лисид был потом учителем Эпаминонда), остальных же, как не принадлежавших к первой общине можно называть, следуя античному словоупотреблению, пифагореистами. В пользу этого говорит также и следующее соображение: очень вряд ли киновийный образ жизни не был существенным элементом сотериологической доктрины школы, если не считать такого образа жизни существенным для спасения, как его понимали пифагорейцы, будет никоим образом невозможно понять не только, почему они таким образом жили, но и почему проповедовали такую жизнь и почему в конце концов за нее погибли (ибо озлобление кротонцев вызвала уж конечно не математика). Трудно сказать, не было ли у этих людей связано с самой общиной каких-нибудь религиозных чаяний, т. е. если они считали Пифагора существом божественным, то и себя, его преданных учеников, должны были выделять из числа остальных эллинов,  вопрос только – в какой это делалось форме.  Гибель общины в огне была страшнейшим ударом не только для пифагорейцев, но и для сочувствующих им, ибо воспринималось это, скорее всего, как катастрофа, колеблющая само учение. Это посылка первая. Теперь, в самой школе всякое знание было поставлено в строго сотериологический контекст. Использовать знание ради чего бы то ни было, кроме богоуподобления, считалось страшнейшим преступлением и влекло за собой немедленное изгнание из общины: изгнанному давали вдвое больше имущества, чем он внес при вступлении, и насыпали ему могильный холм. Таким образом, на протяжении всего существования школы ею извергались люди, уже получившие кое-какие знания, но употребившие их в своекорыстных интересах. Эти «своекорыстные интересы», свойственные для всех этих изгнанников, не могли быть чем-то иным, нежели теми целями знания, которые замещают пифагорейское богоуподобление. Теперь, пифагорейцы в большинстве своем это аристократы, «своекорыстный интерес которых» из-за самого их происхождения, вероятнее всего, состоял в употреблении знания ради власти: магической и политической, интеллектуальной и простого умения подавлять. Но именно таким образом и понимали цель познания софисты: знание ради власти – это их лозунг, их мировоззрение, особенно Горгия, явившегося для софистики тем же, чем Пифагор для философии. Итак, софистика выросла именно из пифагорейства, став философией во всем кроме главного, и значит – не философией ни в чем.

    Мы видим, что философия и софистика противостояли друг другу уже в самой пифагорейской школе как концепции «знания ради богоуподобления» и «знания ради власти». (До «знание ради знания» — формулы выражающей последнее истощание «знания ради власти» в начале философских движений было еще далеко.) Нет ничего удивительного, что эллинский истэблишмент выбирал всегда именно софистическую концепцию, и что этот выбор всегда, с самого начала существования философии оборачивался для философов необходимостью дистанцироваться от «сильных мира сего», что мы наблюдаем чем дальше в эллинской философии, тем больше. Из этого базового понимания знания как «знания ради власти» естественно вытекают и остальные характерные черты эллинской софистики: энциклопедизм (т. е. отчуждение всякого знания от производящего его источника) и искусство убеждать как средство и цель обучения (т. е. постановка всего корпуса омертвевших знаний на службу «своекорыстному интересу»), нарочитый эстетизм и умение подать себя (это экстенсивные выражения власти), обучение за плату (в отличие от экс-пифагорейцев, сами софисты аристократами не были) и педагогическая педерастия (подчеркивавшая, должно быть, как практически жизненный характер получаемого знания, так и зависимость ученика от учителя). После смерти самого Пифагора и современной ей гибели пифагорейского братства, гибели высших частей учения вместе с высшими из посвященных, остатки движения (не присутствовавшие тогда в Кротоне пифагорейцы низших ступеней посвящения) разбежались буквально «как овцы без пастыря», доживая в уединении свои благородные жизни[80]. Зато появилось множество пифагористов, почерпывавших учение из разбросанных повсюду обрывков, пифагористов, не имевших ни пифагорейских наставников, ни опыта школы, зато составлявших компендиумы, писавших орфические псевдоэпиграфы и занимавшихся прочей «научной работой». Вот на этом именно фоне софисты и перестали пониматься как подонки школы, однако никогда не переставали ими быть.

 

                  3.   Самосознание. Сократ

 

     Вернемся еще раз к нашей схеме периодизации и к тому, что мы посредством нее говорим, к тому, что само бытие-в-истине или познание как бытийный акт, о котором говорил Парменид, невозможно на земле, во всяком случае, как устойчивое состояние для многих; потому, собственно, “монэ”, в-себе-и-для-себя-бытие всякой философии есть состояние небесное. На земле, значит, возможна или обращенность к нему, или отвращенность, удаление от него. Эта обращенность к своему основанию, эпистрофэ есть то опытное знание, которое вместе с тем есть и то «гадательное знание» истины, о котором говорил Павел; как нечто состоявшееся и прошедшее, как ставшее воспоминанием и периодом,  оно образует профетический период в жизни философии. Эта обращенность и стремление к своему основанию затем с какой-то роковой неизбежностью меняет свой предмет и направленность, становится отвращенностью, движением проодическим, удаляющимся и забывающим свое основание, это вот «замирщение» мысли, взятое как состоявшееся, является апостасийным периодом философии. Если это понятно, то я утверждаю, что самосознание всякой философии, народа и человека есть тот пункт, где первичное эпистрофическое движение становится (либо не становится, но это события для человечества исключительные) проодическим. Можно сказать, что это тот момент, где кончается история и начинается органическая маета.

    Взглянем же внимательно, что тут происходит: во-первых, обрести самосознание может только то, что имело сознание божественного, ибо сознание чувственного, будучи поздней и бессильной калькой сознания божественного, само по себе лишено всякого развития, так что огромное большинство частных людей и народов доживают до своей физической смерти, так и не став для себя предметом рассмотрения в качестве существ мыслящих. И, наоборот, те две культуры, а точнее два народа — греки и немцы, — по преимуществу благодаря которым мы сейчас и говорим о самосознании, достигли самосознания в момент кризиса, после которого остается говорить только об экстенсивных мыслительных всплесках.

    Далее, самосознание, будучи самосознанием человека, не может даже в своей бесконечности избежать конечности, причем дурной конечности.

   

     Остановимся на этом подробней. Как Гегель совершенно справедливо говорил о дурной, потенциальной бесконечности количеств, когда в каждый момент мыслится лишь такое конечное, которое можно увеличить еще, так что само бесконечное не мыслится, – так же нам следует говорить и о дурной конечности, при которой в каждый момент полагается как конечное нечто, что делимо, и, следовательно, нечто бесконечное. Короче говоря, как при мышлении дурной бесконечности реально мыслится лишь конечное, так и при мышлении дурной конечности реально мыслится лишь бесконечное, которое есть дурное бесконечное, как и та конечность, что мыслится в дурной бесконечности есть, разумеется, дурная конечность. Это, как учили Парменид и Плотин, суть начала мира иллюзии и постигающего ее мнения.

     Итак, самосознание, будучи самосознанием человека, говоря «я» о себе себя сознающем, говорит не об истинно конечном. Если же оно станет говорить об истинно конечном, оно перестанет быть самосознанием, ибо только Единое есть истинно, т. е. актуально конечное, в то время как истинно, или актуально бесконечное не может быть ничем иным, как отрицанием истинно конечного, ибо всякая бесконечность всего лишь отрицание; но как отрицание истинно конечного, истинная бесконечность совершенно чужда и дурной конечности, и дурной бесконечности, а раз так, то всякое самосознание может быть лишь образом высшего самосознания, которое мы, вслед за древними, называем Логосом, Умом и Идеей. Но если всякое единичное самосознание, поскольку оно сознает себя, и в самой замкнутости на себя видит истинно бесконечное в образе и в образе себя, то это еще не снимает вопроса о его единичности, ибо есть Ум, а есть ум, и второй является образом первого, эта его «образность» есть дурная конечность: нет ни одного тварного ума, который не таил бы в себе безумия. И когда такое единичное самосознание, еще раз говорю, находит действующим в себе божественный закон, оно искушается отождествить себя с этим законом и тем самым с истинно сущим, и это рождает знание, но когда оно начинает мыслить себя хозяином и родителем всякого знания, в нем подымается его безумие и дурная конечность, и рождается мнение. Эта множество раз в разных терминах описываемая ситуация есть не столько интеллектуальная процедура, сколько исторический сюжет.

 

    В самом сознании, мыслящем себя, еще нет мнения, как нет мнения в «бытие и мысль одно и тоже», но при допущении, что имеется в виду человеческая мысль, из этого сразу же выводится «человек есть мера всех вещей», и причем не в какой-нибудь их полезности-бесполезности, но «вещей существующих в том, что они существуют и вещей не существующих в том, что они не существуют», т. е. ум, сознающий себя, перестает сознавать себя умом небожественным и впадает во мнение. Здесь к мышлению как таковому, которое само по себе божественно, домысливается и довоображается еще и человек, после чего мышление собственно прекращается, начинается силлогистика, «корпускулярно-волновая теория света» и прочая счисляющая и учитывающая шелуха, выдающая себя за мышление. Но этот расчет есть мышление в том же смысле, в каком скорлупа ореха есть орех. Когда я вижу, как нынешние Левкиппы и Демокриты говорят о теореме Гейделя и принципе дополнительности, а богословствующие Гекатеи поддакивают им, увязывая псевдо-философский иррационализм и «мистическое богословие восточной церкви», мне так и видится раскаленная Агора и отвратительный в своей напыщенной беспринципности Протагор, блестяще практикующий свой «принцип дополнительности» перед влюбленными в него юнцами.

    Как катастрофой двух мировых войн и современным унижением и самоунижением лучшего народа Новой Европы мы обязаны заблуждению этого народа относительно себя самого, заблуждению, возникшему в точности по вышеописанной схеме и случившемуся сначала в головах лучших его мыслителей, так в точности то же произошло и в Греции, где афиняне совершенно погубили себя в результате «мировых войн» со Спартой и Македонией: движение «от Канта к Крупу» совершенно подобно движению «от Парменида к Демосфену».

     И еще раз: ни один народ, специально не взысканный Богом, ни о самосознании, ни о пути к нему, ни об искушениях с ним связанных, ни о том, что наступает после, не имеет никакого опыта и понятия. Только мысль, имевшая у своих истоков школу Рейнского мистицизма, цветет под осень Гегелем и Хайдеггером; только мысль, начинающаяся Гераклитом и Пифагором, может плодоносить Платоном и Диогеном. Это необходимо так же, как и то, чтобы мысль, возникшая в руках придворных писцов Южного Царства, была завершена руками александрийских филологов. Ибо всякая великая мысль представляет собой, прежде всего, стилистическое единство: от того-то она и прекрасна, что однородна и не терпит ничего случайного – во всем подобна безупречно одетой женщине. 

    И еще: самосознание вещь вне всяких сомнений куда более распространенная, нежели его философское выражение, а частичное самосознание, т. е. сознание себя существом нравственным, т. е. волящим и помышляющим (в духе аскетики Филокалий), вещь куда более частая, нежели самосознание полное; так вот, опыт показывает, что даже частных форм самосознания не обретает никто, не обращенный прежде к божественному и, так или иначе, не взысканный им: нет благодати, действующей без благодати предваряющей, как сказали бы западные христиане.

 

    Теперь, мы утверждаем, что первый человек, достигший полноты самосознания в древности европейского человечества и как человек европейский был Сократ. Вся та гамма переживаний, которую он вызывал у своих современников, имеет в качестве базового то, что это был человек, который всё понимал. От этого одним становилось зябко и неуютно, другим радостно и увлекательно, как во время влюбленности или плаванья. На этом всепонимании основывается знаменитая его ирония и, что важнее, его морализим и рационализм, без которых европейская философия больше уже обходиться не будет. В самом деле, из чего еще могла бы исходить рассматривающая моральные вопросы диалектика, если не из самосознания, и к чему, если не к тому же самосознанию, вести? Это вещь настолько очевидная, что здесь казалось бы не о чем говорить. Но факт состоит в том, что до Сократа мы не встречаем ни одного человека, который исходил бы из самосознания и стремился бы к нему. Священная жизнь пифагорейской школы, регламентировавшаяся символическими предписаниями ее основателя, совершенно исключала и самосознание, и диалектический морализм. Совершенно очевидно, что основания «сократизма» следует искать у софистов. Но можно ли сказать, что Сократ это покаявшийся софист? Сократ — типичный софист во всем кроме главного, его рассудочность типически софистична, педагогика подчеркнуто эротична, однако он ничему не учит и не имеет среди учеников любовников. Его вид выразителен и даже поразителен, однако – не красотой, а уродством. Он не берет денег, властвуя над людьми, не стремится к политической власти, более того, разрушает саму «политию», дававшую место софистической «пайдейе». Сократизм это софистика наоборот, отрицание отрицания, как сказал бы Гегель, видевший в этом процессе нечто положительное в этом бытии не-истины для себя. Вся двойственность, амбивалентность и, прямо говоря, скользкость Сократа объясняются тем, что таков собственно не Сократ, а самосознание как таковое. Конечное, существующее в форме бесконечного, смертное в формах жизни бессмертного, тварное, существующее как творящее и нетварное – вот что такое самосознание, последняя истина и родовое заблуждение, образ Ума в том смысле как понимал его Плотин. И Сократ — Ум. Он не имеет ни учителей, ни учеников, но вокруг него сами возникают философские школы. Он сам не заботится ни о чем, кроме себя, но сияние вокруг него таково, что сама его жизнь является основанием и целью для деятельности взаимоисключающих философских движений (например, киников и гедонистов). Наконец, будучи вторым после Анаксагора афинским философом, и в отличие от своего предшественника человеком сугубо публичным, Сократ становится символом сначала афинского, а затем и аттического философствования – по мере забвения древнейших его традиций (это было для афинян тем легче, что – в отличие от сицилийцев до Сократа и сократиков – лицом к лицу с философией и философами они не сталкивались). И все же, чтобы стать таким символом в Аттике, Сократ должен был обладать родовыми чертами ионийского философствования, ведь Иония это ничто иное, как афинские выселки, на которых не могло возникнуть принципиально иного строя мысли, нежели в метрополии. Это еще раз возвращает нас к вопросу об ионийцах. Чем занимались эти мыслители? Это прямо зависит от того, рассуждали ли они о сущем или о природе. Выше мы уже говорили, что они были философами, а не физиками. Теперь скажем и то, что все дошедшие до нас фрагменты являются фрагментами медитаций, а не дискурсов. В самом деле, по мнению Гегеля и всех тех, кто считает ионийцев физиками, они давали первые самые абстрактные определения тому, что было перед их глазами, «выводили абстрактные качества из сущности», как выразился бы Гегель. Но если это не так, то их рассуждения, очевидно, лишены той дискурсивности, которая становится философским образом мысли лишь после софистов и особенно Аристотеля. Но что могло бы представлять собой сочинение о сущем, написанное в не-дискурсивном состоянии сознания? Только медитацию. Ибо медитация это единственная техника мысли, в которой всеобщее — а сущее, являвшееся предметом ионийской мысли, это несомненно всеобщее — мыслится недискурсивно и непонятийно. Отсюда ясно, что и фалесова вода, и Гераклитов огонь это символы медитаций, ибо недискурсивное постижение всеобщего требует символа с необходимостью.

    Я полагаю, Сократ был одним из ярчайших представителей этого стиля мышления. И, если резюмировать его мысль в терминах ионийской философии, то сократовский символ для созерцания сущего есть человек. Сущее есть Человек. Это сама суть философии Сократа; философии как медитации.

 

                    4.   Широкий[81] и его «школа»

     Были на Руси до ХХ века, а очень возможно и по сию пору есть, староверы скрытники: живет по паспорту один человек, живет в своем доме, работает на какой-нибудь обычной работе, налоги платит, на субботники ходит, исповедует государственную религию или государственное безбожие, а в подвале его дома живет другой человек, живет студийским уставом, ангельским чином, веру хранит непорочную: за них двоих живет, даже более за того внешнего. Так вот и Платон скрытничал: был Платон, а был и Аристокл.

     Когда некоторые говорят в связи с этим мыслителем о достижении эллинской философией кульминационного ее момента, полноты пребывания, осознания идеи т. п., я теряюсь в догадках относительно того, чтобы это могло значить. Напротив, с именем этого мыслителя связан период, когда философия начинает скрываться.

    Начать с того, что нам не известен более ни один мыслитель, который вошел бы в историю философии под кличкой, даже Диоген Собака, остался все-таки Диогеном, имя же Аристокл — собственное имя Широкого – знают лишь специалисты. Этим именем, по всей видимости, и ограничивается то безусловно достоверное, что мы знаем об этом философе. У нас нет никаких оснований считать, что в платоновских диалогах излагается его учение, что мы не понимаем их места в школе и, кроме того, имеем достоверные свидетельства самого Платона и его ближайшего ученика о неписанном его учении.[82] Совмещая оба этих факта, мы опознаем типически античное жреческое поведение (вначале мы писали об этом). Если принять происхождение Аристокла из царской семьи, и следующий из этого консерватизм и близость к культу (в точности также дело обстояло и с Гераклитом), то все наши сомнения рассеются окончательно. Я совершенно не допускаю того, что Платон скрытничал умышлено, нет, здесь речь должна идти о «социальном инстинкте», чем-то для такого человека в таких вот обстоятельствах само собой разумеющемся.

    Первый вопрос здесь: как понимать Аристоклово обращение к философии. Нет смысла понимать его как совершенное изменение, ибо такое невозможно. Однако факт состоит в том, что именно с этого момента Аристокл навсегда уходит с исторической сцены. Раз мы не можем предполагать, что тот до-сократовский Аристокл просто исчез с лица земли, значит Аристокл ушел в подполье и появился лицевой, демократический гражданин, которого окружавший Сократа народец прозвал Платоном. Можно сказать что «Платон» был тою ценой, которую заплатил Аристокл за вхождение в историю. Но я бы все-таки не ставил здесь акцент на слове цена. «Широкий» был тою единственной формой, в которой в этой вот реальной истории мог существовать царь и жрец Аристокл. Так вот обстоит дело со скрытничеством.

     Если бы этим ограничивались все связанные с Платоном сложности, они не были бы и сложностями. Но дело отягчается исключительно несчастной жизнью мыслителя. Стоит только вдуматься: у него был любимый учитель — Сократ: его убивают сограждане; у него был сердечный друг — Дион: он гибнет при попытке воплотить их общую мечту о пифагорейском государстве; у него был талантливейший ученик — Аристотель: но он не только изменил своему учителю, но и оставил философию; наконец его реальный преемник — Спевсипп — оказался настолько негодным схолархом, что уже при следующем главе школа превращается в метафизическую говорильню, пишущую учебники по софистически-лицейскому образцу. Сократ, Дион, Аристотель, Спевсипп — это имена для платоновских бед и провалов, совершившихся с большим или меньшим участием его в них.

     Ничего своего, а из предпринятого под маской ничего удавшегося: не лицо, а руины, не жизнь, а несчастье; это окончательно скрывает Аристокла от нашего взгляда.

     Раз уж дошло до триариев, вообразим себе этого Аристокла: царь без царства и жрец без культа — вот кто такой этот Аристокл. Он бросил атлетику, поэзию и театр, встретив Сократа, ибо понял, что все это принадлежит уже дню прошедешему, что день сегодняшний требует сократизма как метода, что сократова эта диалектика и есть то место, где сейчас царство и культ. Сам Аристокл и его стремления, насколько мы можем понять это из сохранившихся эпиграмм, был человеком весьма чувственным и чутким к красоте, эта красота, конечно же, не была красотой доказательств, о которой столько раз потом напишет Платон. Что стало с этой аристократической чуткостью, когда Аристокл надел свою маску? Я полагаю, она стала пифагорейством. Платон был сократиком, Аристокл — пифагорейцем. В этом испытавшем обращение юноше, думаю я, жило жгучее честолюбие наряду с искренним устремлением к благу; встретив Сократа, его честолюбие обрело имя и свободу самовыражения; и однако же оно, что бывает исключительно редко, никогда не было исключительным и определяющим мотивом его деятельности. Во всем корпусе платоновских сочинений видим мы эти две стороны, два возможных их толкования, два возможных модуса их восприятия. Недаром вся средняя комедия смеется над задранными носами платоников; можно с уверенностью сказать, что этого достаточно было и в самом философе, однако, едва ли в нем доминировало: Платон всегда был лишь маскою Аристокла.

    Пониманье этого дает нам возможность правильно понять то отношение, в котором находилась созданная Платоном Академия к своему учителю. Аристокл хотел истинного царства и истинного культа, Платон приобретал реальную власть знанье и славу, приобретал и довольствовался ими — его сполна обличали в этом киники; и вот этот сложный, как бы составленный человек едет в Сицилию, продается в рабство, причем, как же символична история — за 20 или 30 мин, человеком который тут же отпускает его на свободу; друзья и родственники философа собирают деньги, чтобы отдать их, но освободитель философа не берт их. Вот на эти-то деньги и была куплена Академия: земля изгнанья за цену позора.

     Дело обстояло буквально так, что именно провал сицилийского предприятья был причиной покупки Академии. Аристокл не стремился создавать философскую школу, не она была ему нужна, не ее он любил и не к ней стремился, какая могла быть для него честь стать самодержцем  двух сараев и одного курятника? Два последующих сицилийских «похода» совершенных Аристоклом в очень преклонных годах доказывают с совершенной ясностью каким жалким минимум считал мыслитель академические штудии, с какой легкостью бросал он это свое нежеланное детище ради хотя бы надежды на что-то, что он почитал настоящим. Я полагаю, не в последнюю очередь он рад был и возможности оставить в Афинах и самого Платона с его доказательствами и диалектической возней, ибо на Сицилии требовались доказательства совсем иного рода.

   Академия была для Платона навязанным утешеньем, тем, что навязало разбитому неудачей мыслителю само общество афинское, это было место по самим условиям своего существования зараженное софистикой, посещали же его господа не без претензии на познание истины и даже мистическое. Платон был куда менее харизматической персоной, нежели Пифагор, его посетители были людьми куда менее искренними, нежели слушатели италийского учителя, в результате философская община в Афинах так и не возникла, но так что-то похожее на софистическое училище и клуб по интересам. Геометрия оказалась дурной превратницей, в школу проникали чуждые люди, общий тон был риторически поверхностным Не думаю, что создатель Государства мог смотреть на это без сарказма. И даже эта ничтожная и унизительная для человека такой величины удача таила в себе для Платона беду стократ худшую и горчайшую, нежели сладость риторической славы, которая распространялась по Элладе благодаря вывеске этого института. (То, что Платон воспринимался современниками скорее как писатель, чем как философ ясно опять из самих приглашений Дионисия Младшего: едва ли этот сластёна захотел бы видеть рядом с собой Гераклита, Пифагора или хотя бы Диогена: их приезд означал бы автоматическое отстранение его от власти. От Платона же ожидалось не более, чем хорошее времяпрепровождение, «мусикийские досуги» в обществе пишущего человека). Беда состояла в том, что наиболее способный к интеллектуальной и политической деятельности его ученик мало того, что украсил собой двор врага его отечества, но и когда мыслитель был уже глубоким стариком прямо отстранил его от управления школой, так что мы знаем, что лишь Спевсипп изгнал Аристотеля из Академии; этот вот одареннейший ученик мало того, что не понял и не принял его ученья, но и перестал заниматься философией вовсе, назвав философией то, что сам Платон называл софистикой. Худшей измены представить себе невозможно.

   Так вот цвела философия при жизни и в жизни этого известнейшего из философов.

 

                                         5.    Ересь лицейская.

 

   Уход Аристотеля из Академии был как по смыслу, так и в мелочах, совершенно подобен уходу Эмпедоклу от Пифагора: то же всепоглощающее тщеславье, та же театральность: пурпурные плащи, котурны и это на фоне исключительной природной одаренности. Разница только в том, что Аристотелю в Академии не насыпали могилы (по тому должно быть он по сию пору столь популярен), что, как только школа восстановится, нужно будет исправить.

    Как результатом ухода первого стало возникновенье софистики, так результатом сепаратизма второго появление метафизики: риторики научно потенцированной и возгнанной, так сказать в некое подобие умозрения.[83] Как термин софистика менее всего означает какую-либо определенную систему, так и метафизическая философия означает целый род философских систем, род являвшийся вплоть до 20 в. доминировавшим в христианской, иудейской и исламской  философиях и теологиях, род, существующий и по сей день в силе и славе. Лицейство, соответственно, является прообразом вышеупомянутого эдесского «профтехучилища» в которое в конце концов выродилась неоплатоническая школа. Можно сказать и так: как платонизм является ослабленной, светской формой пифагорейства, так и лицейство толерантной формой софистики, софистикой «без горгиев и алкивиадов». Сама суть лицейства состоит в подмене: философского образа жизни политическим, медитативного образа мысли дискурсивным, вообще, в превращении философии из духовного упражнения в искусство убеждать в некой доктрине.

    Здесь мы подходим к необходимости обсудить тот фундаментальный факт в истории мысли, который обычно с большой неохотой вспоминается историками философии: в античности до Аристотеля не было философских школ, в которых ученики были бы обязаны держаться о Боге, космосе и душе тех же мнений, что и их учитель. Иными словами в классической древности вовсе не было догматических философских школ, единство этих образований никогда не покоилось на единстве теории, но только и исключительно на единстве духовной практики. В этом смысле античная философская школа была во всем подобна античному культу: думать ты мог что угодно — это оставалось всецело твоим личным делом, вопрос состоял исключительно в том, что ты делал или, соответственно, не делал. Чтобы убедиться насколько был широк спектр теоретических разногласий в самой казалось бы консервативной школе древности — пифагорействе, в школе, где авторитет основателя имел выражено религиозный характер приведем вкратце сводку космологических воззрений пифагорейцев. Для Алкмеона мир возникает из взаимодействия противоположных начал (холодное-горячее, влажное-сухое и проч.), для Гиппаса началом мира был огонь, для Парменида — огонь и земля, для Экфанта мир состоял из атомов и пустоты, но управлялся не необходимостью, но разумом, для Гиппона началом мира была вода, для Филолая беспредельное и определивающее, Эмпедокл признавал четыре элемента. В пределах одного движенья перебраны чуть ли не все возможные концепции. Даже представители древней Академии придерживались взаимоисключающих богословских взглядов, о чем мы еще скажем. Только в эллинистических, пост-перипатетических школах возникает понятие авторитета, и впервые этот недуг поражает именно Лицей: «ученики Аристотеля, если и критиковали его, то старались делать это, не упоминая его имени». Это при то что сам Аристотель, воспитанный в научном отношении Платоном, охотнейшим образом критиковал и своего учителя и иных мыслителей в лицо. «В 3 веке до н.э. давление авторитетов становится еще боvльшим  и любое философское направление легко определяется по набору общепринятых в нем доктрин… Если в дальнейшем эти направления и размываются, то не за счет притока новых идей, а в силу варьирования и обмена старыми»[84]. Так, отрываясь от древних традиций, умирала эллинская философия и именно в аристотелевской школе были положены самые надежные основанья для этого разрыва с традицией. В самом деле, если у этой школы не было иного дела, кроме построенья доктрин, если само конструированье понималось Стагиритом как наивысшая и богоподобнейшая деятельность, то, вполне ясно, что именно в этой школе должны были сакрализоваться сами доктрины. В то время как в более ранних школах, которые считали своим главным делом ту или иную отличную от интеллектуального конструирования практику, сакрализации доктрин произойти не могло.

    Теперь, мы уже писали об иночестве в античности. Посмотрим как обстоит с этим дело у Аристотеля. Провозглашая высшей частью этики политику, считая, что человек вне полиса либо бог, либо животное (рабов и женщин он считал животными потому что они не могли вести политическую жизнь), при этом никоим образом не допуская для человека возможности обожиться хоть как-то, хоть посредством чего-то, Аристотель отвергал иночество как таковое. Высшая степень напряженности духовного это политика. Это обычное софистическое утверждение, новость состоит в том, что оно выдается за философское. Разберем это по пунктам: А. Имущество. Аристотель враг как кинической нищеты, так и совместной собственности пифагорейцев (ибо и то и другое не даст проявиться щедрости). Б.Супружество. Поскольку Аристотель считал женщину животным иного, нежели мужчина вида[85], то супружество не могло осмысляться им иначе, чем узаконенная зоофилия, и, ее этот мудрец, разумеется, допускает в политических же целях! В. Анахоретство. Наконец, вполне понятно, что если политическая жизнь есть жизнь собственно человеческая, то анахоретсво есть ничто иное, как форма озверенья. Таким образом буквально ни в чем из того, что составляло самое существо эллинской философии Аристотель не запятнан: софист чистый и беспримесный.

    Но и это еще не всё. Как историк философии Аристотель сделал все от него зависящее с тем, чтобы замутить и скрыть предшествующую ему традицию (и это совершенно безразлично было это сделано им умышленно или само так вышло), так что только 20-й век принес нам избавленье от множества созданных им историко-философских иллюзий. Начнем с простейшего и очевидного: критикуемая Аристотелем как платоновская теория идей никогда не принадлежала Платону, но, может быть, мегарикам, а может и самому Аристотелю, так или иначе, всякий, открыв платоновский Парменид, с первых же строк найдет там убийственную критику этой самой теории. Это общеизвестно. Однако этот факт как-то не ставится в ряд с двумя другими немаловажными: то, что ионийцы учили о «природе» и были «физиками» — придумал Аристотель; то, что пифагорейцы учили о том, что «все есть число» и были по преимуществу математиками — опять же измышления Аристотеля[86]. Выходит, не осталось буквально ничего из предшествующей ему философии, что этот человек бы не извратил, желая  превратить  в материал для собственной философии. Но это как раз именно то, после чего пифагорейцы насыпали могилы.

    С Аристотелем, я полагаю, все ясно. Единственное, что я еще хотел бы здесь добавить, что этот человек, будучи всю жизнь удачлив во всем, был под старость обвинен, по словам Диогена Лаэртского, элевсинским священником в кощунстве и закончил жизнь, умертвив себя сам. Нам нет никакого дела, исторична эта история или нет, она настолько характерна, что если даже она и не исторична, то истории нужно было бы еще постараться, чтобы настолько совершенно завершить готовую и без того антитезу: Сократ всю жизнь нищенствовал, Аристотель ни в чем себе не отказывал, Сократ был аполитичен, Аристотель видел в политике смысл жизни, Сократ при этом сражался за Афины, Аристотель же своим пребываньем при дворе поработившего Афины тирана придавал ему вес;[87] наконец, Сократ был казнен по приговору неправедного суда, Аристотель же, будучи обвинен, сам наложил на себя руки. Так выглядит вырожденье философии в софистику, какой бы многоученостью оно при этом ни украшалась. 

     Вернемся еще раз к Платону и его школе. То, что сам основатель вел себя относительно нее отстраненно, прекрасно подтверждается тем фактом, что у учеников Платона, знавших его лично никогда не было единого взгляда на то, чему учил Платон. Если бы сам Платон обладал догматическим сознанием, если бы находил нужным учить догматам, такого, конечно же, быть не могло. Адогматизм, как мы говорили, есть характернейшая черта эллинской философии вообще, теснейшим образом связанная с пониманием филосфии как духовной практики, и соответственно, единства школы – как в первую очередь единства практического, а не теоретического. Это, вроде, ясно, но как объяснить некоторую прохладу от школы самого Платона? Повторюсь: эта школа не была тем, чего он хотел, ибо он хотел государства. Я думаю, что не являюсь единственным человеком, удивлявшимся отсутствию у Платона внятного изложенья этики, по крайней мере, выделенности ее в отдельную сферу. Совершенно очевидно, что, как и Аристотель, Платон увязывал этику с устройством государства и был далек от мыслей о приоритете морали над нравственностью. Другой вопрос, что ни одна из форм существовавшей тогда политической жизни не позволяла, с точки зренья Платона, существовать человеку нравственно, и потому требовалось создать новый тип государства. И вот тут мы подходим к констатации очень важного факта: школа для Платона могла быть только моделью государства, идеальным государством в миниатюре. Но рассматриваемая в этом качестве, она совершенно не отвечает замыслам Платона. Если политическая реформа на Сицилии не удалась по независящим от Платона причинам, то уж школьный-то быт определялся всецело волей его и его последователей. Почему же тогда они не удержали даже пифагорейских достижений, например, общности имущества, не говоря уже о воплощении проповедуемых Платоном общности жен и детей? В этом и по сию пору не больше невозможного, чем в абсолютной нищете киников, в их практиках прямодушия и естественности. Однако киники могли самим делом доказать жизненность своих моральных установок, платоники же нет. Это могло происходить по одной единственной причине, а именно потому, что слушатели Платона в Академии были в своей массе просто любителями поболтать, не способными пожертвовать для истины большим, нежели собственная невоздержность. Потому для всей древней Академии без Платона этическим идеалом является умеренность и отсутствие волнений. Это, конечно, убожество в сравнении с Платоновой политией. Разумеется, наблюдая таких ученичков, Платон не мог относится ни к ним, ни к афинскому своему предприятью чересчур уж серьезно, ибо то, что пифагорейцы делали, платоники лишь хотели, да и то на словах.

    На основании всего вышесказанного я полагаю, что сам Платон относится к профетическому, школа же его – к проодическому  периоду в истории эллинской философии.

 

 

.

                         6.  Наследники Платона

 

     Что же происходило далее в самой Академии? Мы говорили, что и при жизни своего создателя она не переживала расцвета. По смерти же его мучалась она сравнительно недолго.

    Всё, что мы знаем о Спевсиппе, говорит о нем, как о человеке близком Платону в чем-то очень важном: за это говорит, прежде всего, той колоссальной важности факт, что во всей древней Академии это был единственный человек, который учил о Едином. Это не может быть случайностью. Спевсипп так же, как и его учитель в последнюю эпоху жизни весьма неровно дышит в сторону пифагористского конструирования: он полностью замещает идеи числами, так что мировой Ум по Спевсиппу это всецело сфера математических предметов и отношений. Принимая во внимание, что Единое, которое превыше Ума, не является у него даже в переносном смысле Богом, Благом и Красотой, получаем построение, которое в наше время могло бы принадлежать какому-нибудь богословствующему инженеру: чистый свет, слабея и удаляясь от истины, создает систему математических отношений, вслед за ними уже возникает душа с чисто психическими содержаниями вроде добра и зла, красоты и безобразия, а предпоследним следствием из этого является человек. Слышал звон, да не знает где он — таково общее ощущение от этого построения. Нас не должна удивлять та бездна, которая лежит между построениями Академиков и самого Платона, ведь точно такие же провалы имеют место, например, между произведениями, вошедшими в Новый Завет, и почти современной им апологетикой и, совсем уж недавно, между русской литературой начала прошлого века и его середины. Сама жизнь Спевсиппа, однако, имеет некоторые чисто софистические черты: Диоген Лаэртский рассказывает о нем как о светском человеке, берущем деньги за обучение. Чтобы понять, что это значит, нужно прежде всего отдать себе отчет, что тогдашние платоники, надо полагать, жили в страшной нищете и, что куда хуже, были совершенно лишены всякой общинной взаимовыручки, потому для каждого из них вопрос, брать или не брать плату за обучение, был принципиален. Следующий глава школы Ксенократ, который как метэк, т. е. проживающий в Афинах чужеземец, должен был платить налог за проживание, но которому заплатить этот налог было нечем, был продан афинским судом в счет долга сам. Будучи сразу же выкуплен каким-то меценатом, он так и не унизился до софистической практики, т. е. сохранил обучение в Академии пифагорейски-бесплатным. Святость поведения этого мужа лишь оттеняет ничтожество остальных «философов». Итак, верность Платону (вплоть до провозглашения его божественности, восходящее именно к Спевсиппу), пифагористское конструирование и софистический образ жизни – вот что мы видим у этого мыслителя.

    Насколько Ксенократ заслуживает восхищения как человек (а в связи с его личностью нужно сказать, что он из любви ко всему живому отказался от употребления мяса), настолько он плох как мыслитель. Именно в его схолархию (а длилась она 25 лет) платоновская философия пала под ударами аристотелизма и лежала в руинах вплоть до реставрации ее Плотином. В первую очередь это касается учения о Едином: мы видим, что у Платона вполне религиозное отношение к Царю Всего дополняет мыслительное отношение к Единому Сверхсущему. Единое для Платона это именно Бог в Его сверхбожественности. У Спевсиппа мы не находим следов религиозного отношения к Единому, хотя он и не отказывается от философского учения о Нем. Впервые именно у Спевсиппа собственно Богом, т. е. Ишварой, субъектом религиозного отношения, оказывается Ум. Ксенократ полностью отказывается от Единого: Бог это Ум, и идеи суть мысли Бога. Это делает его теологическую доктрину неотличимой от перипатетической и, скажем, забегая вперед, каппадокийской. Далее, сущее, как его понимали Платон и Спевсипп, было не однородным: умопостигаемое этих мыслителей никогда не было сразу же и чем-то космическим. Ксенократ же и в этом делает уступку Аристотелю: его монада = Ум есть сразу же и бог неба (сферы неподвижных звезд); его диада = Мать Богов это сразу же и подлунная сфера; возникающая из их союза Мировая Душа = самодвижущееся число это сама Луна — аристотелизм чистый и беспримесный (не в деталях, конечно, но по принципу). Совершенно очевидно, что Ксенократ впервые реализует возможность пантеистического толкования Платона, будучи, как и Аристотель, одушевлен, так сказать, стремлением к конкретному. На этой именно волне мы сталкиваемся с его аллегорической интерпретацией богов как элементов.

    Преемник Ксенократа Полемон (его схолархия длилась 50 лет) всецело сконцентрировался на этических вопросах. Можно сказать, что его позиция была реакцией на критику с кинической стороны. И вот, занимаясь этикой, он делает с ней то же, что Ксенократ с теоретической философией, а именно – замещает исходно платоновско-пифагорейский идеал священной жизни в святой общине политическим идеалом Аристотеля. Его секулярная этика меры, замиренья страстей, необходимости для счастья внешних благ – не заслуживает упоминания ни в каком контексте, кроме пораженческого. Это была сдача не крепости, но ее цитадели: без учения о священной общине, в которой только и возможны нравственность и богоуподобление, платонизм не существует ни в каком качестве.

     Пришедший на смену Полемону Аркесилай как раз и стал создателем новой скептической Академии, превратившей платонизм в чистую игру ума и прервавший всякое духовное преемство в стенах этого учреждения[88].

    Когда в I в. до Р. Х. мы вновь встречаем платоника, пытающегося что-то утверждать — Антиоха Аскалонского, мы встречаем человека уже совершенно иной формации, человека, для которого и Платон, и Аристотель, и первые их последователи совершенно мертвы, мертвы и священны. Он пишет: «По моему мнению, Катон, древние ученики Платона: Спевсипп, Аристотель и Ксенократ, а после них Полемон и Теофраст разработали учение столь подробно, что Зенону, после того как он стал учеником Полемона, не имело никакого смысла слишком сильно отклоняться от доктрины своего учителя и предшественников»[89]. Это уже полное забвенье: не только персоналий и их взаимоотношений, не только школ и их взаимоотношений, но и самого духа эллинской философии: философия для него, разумеется, учение, единство школы это, разумеется, единство догматов, потому, разумеется, следует держаться догматов древних. В этом «разумеется», в том, что безо всякого внимания к этому он, не высказывая, подразумевает совершенно иные основания философствования, весь ужас прерыва традиции. Нет, эллинская философия либо кончилась до этого Антиоха, либо этот Антиох к ней не принадлежит.

 

                                7. Кинизм

 

     Наше изложение было бы неполно без хотя бы краткого упоминания той школы, которую можно назвать завершающей классический период эллинского философствования. Она будет интересовать нас в двух качествах: во-первых, как собственно завершающая традицию и, во-вторых, как проводник в эллинскую философию первых философствующих сирийцев.

     В главе о Сократе мы сказали, что за всей диалектической суетой, окружающей его образ, есть основания полагать стоящей практику созерцания сущего с опорой на человека, так же как за философией Фалеса — созерцание сущего с опорой на воду. Теперь, очень важно понять, что у реального Сократа можно было научиться очень разным вещам: Ксенофонт, скажем, научился домоводству, Платон — диалектике (сократичны у него речи о философии, сама же философия всецело дорическая), Антисфен же и последующие киники стремились овладеть самой сутью сократизма, «сократовской силой», которая одна, по словам Антисфена, только и необходима для счастья.[90] Эта сила, однако, понималась ими как чистая, обращенная на человека сила самосознания. Можно сказать, что как Платона Сократ увлек диалектикой, так Антисфена – самообладанием. Не будем забывать и того, что Антисфен — ученик Горгия и сам блестящий оратор. То, что под философией он понимал науку властвовать, не вызывает никаких сомнений, у Сократа же он позаимствовал предмет приложения этой власти, т. е. не больше не меньше, чем себя.

    Между позицией Сократа и Антисфена есть некоторая разница: Во-первых, Сократ стремился постигнуть сущее, Антисфен — добиться власти над собой; во-вторых, человек для Сократа был тем символом, через призму которого сущее воспринималось; человек же для киников был только материалом для упражнения в добродетели; в результате постижения сущего как человека Сократ обрел самосознание, а через него и самообладание; посредством определенного вида упражнений и аскетических наработок киники достигали именно власти над собой. Всё это кажется оттенками понятий, но в духовной жизни именно они и имеют немалую важность. Там, где явилась полнота самообладания, она явилась следствием полноты самосознания, и для того, кто выбрал путь мысли, иначе идти, по-видимому, и нельзя.

    Из понимания себя предметом истинной философии, а самой философии – как власти следуют три основных кинических антитезиса и три кинических практики: «Судьбе [Диоген] противопоставляет мужество, закону — природу, страстям — разум»[91]. Практика противостояния судьбе это нищета (ибо судьба ничего не может отнять у того, кто ничего не имеет); практика естественности (в т. ч. и кинического прямодушия) это практика противостояния любому закону, наконец, философствование как непрерывное осуществление в себе природы, это и есть разум, который противостоит всему неприродному как страсти и случайному, осуществляя тем самым богоуподобление в отстраненности, всевластии и самодостаточности.

      Нет никаких сомнений в том, что кинизм относится к сократизму как энергия к сущности, как аскетические навыки к полноте самосознания. Это чисто проодическая философия: горячая и святая у истока, замутняющаяся и теряющаяся на периферии.

    Теперь, именно посредством киников в Элладу пришло то зло, которое правильно называть сирийской философией. И то, что именно посредством кинизма сирийская философия была привита к греческой, весьма показательно. Действительно, кинизм представлял собой крайнюю степень той практической свободы и того освобождения, которые мы наблюдали уже у ионийцев. Это были не просто свободные от традиционного общества люди, но и прямо ему враждебные. Эта вот враждебность всему традиционному, а в том числе и всему традиционно эллинскому, сделала кинизм превосходным проводником для пересадки на эллинскую почву элементов семитических идеологий. Что не замедлило случиться уже в 3-ем поколении киников: а именно добрейший и задушевнейший из всех киников — Кратет ввел в философию Зенона — основателя Стои. Закончил же его образование 2-й схоларх Академии — Ксенократ.

 

                                  Эпилог

 

      В результате стоицизм, как заправский кукушонок, серьезнейшим образом потеснив кинизм на почве практической философии, едва не ассимилировал сам платонизм. Но что самое тяжкое: с тех пор в Элладе философией по преимуществу занимались сирийцы. Приведем некоторую статистику по платонической школе: от Антиоха Аскалонского (первого платоника после Полемона, чье учение хоть что-то утверждало) до Плотина мы можем назвать навскидку 21 мыслителя, так или иначе связанного с платонизмом.[92] При том, что биографические данные чрезвычайно скудны, лишь об одно мыслителе мы знаем, что он был урожденным эллином — о Плутархе Херонейском, и лишь один (Гарпакратион) возможно родился в Элладе, зато имена 9 мыслителей так или иначе связываются у нас с Сирией, одного — с Иудеей, и одного — с Каппадокией.

    Теперь, от Плотина до Дамасския еще 19 имен[93]: здесь мы имеем одного араба — Ямвлиха; выходцев из Малой Азии: одного карийца — Евсевия, Эдессия каппадокийца (основателя пергамской школы), одного лидийца — Присциана (друга и спутника Дамаския), одного ликийца — знаменитого Прокла, четверых сирийцев, и лишь двух людей которые возможно были греками: имею в виду Плутарха Афинского (о котором шла молва как о дальнем родственнике Плутарха Херонейского) и Максима Эфесского (что касается последнего, то это, похоже, слишком смелое допущение). На каком, спрашивается, основании мы называем философию, созданную этими людьми, греческой? Только потому, что она создана на греческом языке? Но это всё равно, что называть Алексея Хомякова французким философом на том основании, что его главные произведения были изданы вначале во Франции и на французком!

     Итак, пока не прояснится, почему эта азиатская философия должна называться эллинской, я ее буду называть сирийской – по преобладающему в ней элементу. (Этот термин, я произвожу от римской провинции Сирия, и берется он мной как условное обозначение для семитического элемента в целом). Я ее буду называть первой сирийской философией, ибо именно из нее (а ни в коем случае не из эллинского платонизма) вырастут потом и Соломон ибн Габироль с Маймонидом, и Григорий Нисский с Иоанном Дамаскиным, и Авиценна с Аль-Кинди: сирйцы, евреи, арабы… Всё византийско-арабско-иудейское средневековье мы будем говорить о неоплатониках и перипатетиках, их взаимных сварах и попытках растерзания перипатетиками всех трех конфессий своих неоплатоников: это никоим образом не говорит о связи этих интеллектуальных культур с эллинской  древностью, но совершенно однозначно – с первой сирийской философией.

    Это простейшее наблюдение, которое не хотят принимать в расчет из каких-то плохо мне понятных  причин, важно мне не само по себе, но как отправная точка для того, чтобы показать, как будущее вырастает из прошлого, и в старых формах начинает жить совершенно иная мысль. Ярчайшим примером такого псевдоморфоза является все тот же Антиох Аскалонский (см.: Приложение № 5). Простейший, казалось бы, вопрос: была ли эллинская философия раннего и  классического периодов философией языческой? – уже может заставить о многом задуматься. Ибо не была она языческой, а представляла какую-то особую форму религиозности, которую еще следует осмыслить (сравнивая ее с даосизмом, буддизмом и другими философскими религиями), в то время как первая сирийская философия была именно языческой и на последних этапах своего существования имела даже государственную аккредитацию в пытавшейся руководствоваться ею империи. Но как сама эта империя неизмеримо больше похожа на малоазийские монархии, нежели на греческий полис или республиканский Рим, так и эта поздняя философия была куда более родственна духу Азии, нежели Европы.

    Сразу оговоримся, что как в политической жизни Рима на фоне азиатского местничества и чиновничье-диктаторского беспредела были некоторые просветы хотя бы итенциального республиканства – в лице тех же Марка Аврелия, Антонинов и Юлиана, так и в этой поздней беспросветной в своем оторванном от всяких корней рационализме философии случались фигуры, в которых отраженным светом последние разы блистало миру уходящее солнце Эллады. Мне видится три таких человека: Плутарх Херонейский, Плотин Ликийский, несколько позднее еще и Синезий Птолемаидский; возможно, к ним относится и Дион Хризостом, но здесь мне не хватает пока знаний. Все они принадлежат уже новой эпохе философии, носят характерные ей черты, но какой-то отчетливый отблеск древности лежит на всем их творчестве. Ни национальность, ни религия здесь не имеют никакого значения; я думаю, значим здесь отблеск исконно эллинской Свободы, сменившейся около III в до н.э. рабством: как политическим, так и интеллектуальным. Последнее носит название «догматизм» и является отличительной чертой почти всей эллинистической философии.

     В наши задачи, однако, совершенно не входит описание самой этой сирийской философии, ибо это большой вопрос, и он заслуживает отдельного исследования, потребовавшего бы от нас рассмотрения совершенно своеобычных фигур и обстоятельств: нам пришлось бы заговорить и о сирийских «эллинизаторах» Иудеи, и о вымирании греческой и италийской деревни, и о засилии азиатов в греческих и латинских городах и о проникновении их в высшую римскую власть. Одним словом, если полисная жизнь классической Греции настолько сама по себе прозрачна и очевидна, что при разговоре об эллинской философии я мог ее вовсе не касаться, то обстоятельства философствования сирийцев в эллинистическую эпоху заслуживают особого рассмотрения. Последнее, что осталось сделать здесь нам, это показать, как выглядела сирийская философия в глазах одного из последних  эллинских патриотов.

 

 

         Часть IV      Музыка Армагеддона

                             (о полемике Плутарха со стоиками)                 

 

                  Введение

 

    Тот, кто не понимает духовной причины пунических войн, никогда не поймет смысла полемики Плутарха со стоиками. Всем этим людям текст Плутарха будет казаться предвзятым, запутанным и надуманным. Для нас же ключевым должно быть понимание смысла той великой войны, которая началась между Европой и Азией, народами арийскими и семитскими в год 264  до Р. Х.: в год, когда умер Зенон и началась Первая пуническая война.[94] О ее смысле и вообще типе сирийско-финикийской духовности лучше всего сказал Г. К. Честертон, которого мы сейчас и почитаем[95]: из многого немногое, чтобы хотя бы в общих чертах обрисовать смысл происходившего:

 

    «В предыдущей главе я указывал на особую психологическую направленность, присущую адептам некоторых религий. Их отличало жадное стремление к достижению практических результатов, далеко не возвышенных, к вызову духов террора и принуждения, к вмешательству Ахеронта — с отчаяния, что не удастся привлечь на свою сторону богов. Во всех случаях они исходили из наивного подсознательного представления о могуществе этих темных сил. В глубинах психики пунических народов эта странная разновидность унылой практичности расцвела пышным цветом. В Новом Городе, который римляне называли Карфагеном, и в породивших его городах Финикии божество, которому приписывалось такое могущество, носило имя Молох;[96] вероятно, оно было сродни другому божеству, известному нам под именем Ваал — «Господин». Римляне вначале не очень четко представляли себе как с ним обходиться и даже как его зовут; они нашли ему аналогию в самом мрачном из Греко-романских мифов и сравнивали его с Сатурном, пожиравших собственных детей.

    Но поклонники Молоха не были людьми грубыми или примитивными. Они принадлежали к зрелой и утонченной цивилизации, отличавшейся роскошью и изысканным вкусом… Что же касается самого Молоха, — он не был мистическим божеством, во всяком случае, питался он не мифической пищей. Эти высокоцивилизованные люди, в самом деле, собирались толпами, чтобы снискать для своего государства небесное благоволение, сотнями бросая собственных детей в пламя огромной печи. Такое сочетание цивилизации и дикости не умещается в мозгу; вообразите, как бы это выглядело, если бы толпа манчестерских коммерсантов в цилиндрах и с пышными бакенбардами каждое воскресенье собиралась к одиннадцати утра в церкви, чтобы поглядеть, как жарят живьем ребенка!...».

 

     И вот еще фрагмент из описания самой войны:

 

      «Итак, Ганнибал двигался на Рим; а римляне, вышедшие на битву с ним, испытывали такое чувство, точно они сражаются с волшебником. Две сильные армии, посланные ему на встречу, чтобы охватить противника с флангов, барахтались в болотах Тревии; все больше и больше живой силы засасывал водоворот битвы при Каннах; все новые и новые войска посылались навстречу противнику, чтобы рассыпаться в прах при соприкосновении с ним. Измена — непременный спутник всех невзгод — тоже не заставила себя ждать: один народ за другим отворачивался от этого невезучего Рима. Непобедимый враг подходил между тем все ближе и ближе. Следуя за своим великим вождем, все более разбухающая космополитическая армия Карфагена триумфально прошла по всему античному миру: сотрясая землю своей поступью, вышагивали боевые слоны, огромные, точно снявшиеся с места холмы; шагали гиганты-галлы в своих варварских доспехах и смуглые испанцы в золотых перевязях, и коричневые нумидийцы горячили скакунов пустыни, приближаясь широкими кругами и налетая, точно ястребы; и целые толпы дезертиров и разной продажной челяди стекались сюда же, пополняя ряды армии, во главе которой шел Любимец Ваала[97].

    Римские авгуры и писцы, утверждавшие тогда, что эти полчища производят невероятные чудеса, что где-то родился младенец с головой слоненка или что звезды падали на землю, подобно градинам, проявили куда большую способность философского постижения тогдашних событий, чем современный нам историк, не видящий в них ничего, кроме успешной стратегии, предваряющейся торговым соперничеством. В те времена на месте событий люди ощущали нечто совсем иное. Это чувство понятно любому, кто пережил вторжение иноземных сил, — они несут с собой глубоко чуждую атмосферу, наползающую, точно туман или запах гнили.

    Это было уже больше, чем военный разгром, и уж конечно не торговое соперничество: воображению римлян представлялись зловещие природные знамения, неестественно жуткие. Сам Молох навис над латинскими холмами, обратив свою гнусную физиономию к обреченной равнине; это сам Ваал топтал виноградники каменной стопой; это звучал из-под влекущихся пелен голос невидимой Танит, шептавшей о любви, которая была страшнее ненависти. Когда горели итальянские нивы, вытаптывались виноградные лозы, — этим несчастье не исчерпывалось; в том, что происходило, усматривалась еще и аллегория: это было разрушение родного уклада жизни, насаждение бесплодия, уничтожение всего, что еще оставалось человеческого перед лицом воплощенной бесчеловечности, по отношению к которой человеческое понятие «жестокость» выглядит слишком мягким. Домашние боги съежились в темноте под скромными крышами, а поверху плясали на ветру демоны, поднявшиеся из-за каждой стены и дувшие в варварские трубы. Альпийские ворота были сорваны с петель, и не в переносном, а в самом прямом смысле разверзлась преисподняя. Легионы были разбиты, их гордые орлы погибли, и Риму больше нечего было терять кроме своей чести…».

 

     Что нам важно в этих блестящих экфарсисах человека, знавшего войну не понаслышке, так это бесподобно переданное им чувство вторжения, чуждости и осквернения. Именно, что-то такое связывалось у Плутарха со стоиками. В собственном смысле трактат Об общих понятиях. Против стоиков нужно бы называть «О «наших» общих понятиях. Против стоиков», ибо сам текст трактата яснейшим образом показывает, что никаких таких общих «общих понятьев» у эллинов с сирийцами не было. Я имею в виду не сирийцев по крови, конечно же, но, так сказать, сирийцев с Царем[98] в голове. Я категорически против того, чтобы прочитывать этот трактат в русле школьной полемики, поскольку совершенно очевидно, что Плутарх в нем выступает не как академик, а как эллин. Например, в ООП гл. 31 он прямо обвиняет стоиков, что они «потрясают утвержденную отеческим преданьем веру в богов» – какие уж тут философские школы! Вообще, все, что говорится в этих трактатах о стоиках, проникнуто отнюдь не академической неприязнью к ним, истоки которой следует искать, конечно же, не в школьной жизни. Например, в ООП гл.45 Плутарх утверждает, что может сказать, «что ими было изгнано, а лучше какие именно общие понятия они всецело изничтожили и истребили, вводя на их место другие противоественные и чужеродные». С другой стороны, когда в гл. 38 он прямо атрибутирует кощунственное с эллинской точки зрения учение о не-благости богов сирийцам и иудеям, то говорит вот как: «Не похоже, что все люди понимают богов добрыми. Взгляни, что думают о богах иудеи[99] и сирийцы, взгляни, сколь полны поэты суеверьями». Здесь малоазийская религия поставлена в один ряд с народными суеверьями, т. е. разделение проходит не по линии «отеческих преданий»; как бы там ни было, и здесь ни о какой философии речи нет. Но даже там, где речь идет о разногласиях собственно с академиками, Плутарх воспринимает последних как наиболее адекватных выразителей эллинской традиции. Этому не приходится удивляться, ибо в отличие от подавляющего большинства других эллинских мыслителей, здесь мы имеем дело не только с философом, но также с историком и жрецом, т. е. с человеком, втянутым в самый ход исторического свершения. Кстати, первый же его аргумент в трактате О противоречиях стоиков — который как раз носит неизгладимый отпечаток школьности, — гласит, что их собственная жизнь не соответствует их собственному учению, т. е. они не состоялись как персоны исторические, т. е. могущие служить образцами. Одним словом, сталкиваясь с Плутархом, мы сталкиваемся с человеком по эллинским масштабам сверхчутким к истории.[100]

     Еще раз, что возмущало Плутарха в стоиках? Прежде чем разобраться с этим по пунктам, выдвинем базовую гипотезу: нам кажется, что исходный сирийский стоицизм, до его попадания на латинскую почву, представлял собой нечто настолько специфическое, что ни для какого традиционно настроенного эллина это прямо приемлемо быть не могло.[101]

 

     Я уже высказался в этой статье о чрезвычайно примитивном характере сиро-финикийской религии, теперь я позволю напомнить основной ее миф, имевший, разумеется, множество вариаций, но в существе своем неизменный.

     Царь новых богов Ваал[102] убивал чудовищ, пил вино огромными бочками, пировал со своей сестрой-супругой Анат (Иштар, Астартой) на вершинах гор. Однажды он вступил в битву с богом смерти Муту и был убит им. Тогда взялась за оружие Анат: она убила, растерзала, сожгла и рассеяла тело убийцы Ваала. Затем она воскресила самого Ваала. Но вместе с ним воскрес и Муту. Их поединок повторяется каждый год.

    Этот финикийский Ваал еще до всякого Зенона приобрел, я полагаю, на греческой почве именование Зевса[103], так что когда Зенон стал учить в Афинах, что космос есть Зевс-Ваал и у него есть сестра-жена Астарта — Пронойа[104], и что время от времени этот Зевс-Ваал гибнет, чтобы затем народиться вновь, то этот сюжет был понятен в портовом городе абсолютно всем – это была одиозная семитская сказочка, которую, правда, до Зенона философы вниманьем не жаловали.

    А вот теперь мы можем переходить к анализу текстов.

 

                             I. Теология

 

     Как и всякий свободный эллин, Плутарх всегда оставлял за собой право говорить свободно, отдаваясь скорее душевному движению, нежели необходимости строгой системы. И это оказало ему впоследствии дурную услугу: его трактаты читаются легко, но усваиваются с трудом. Потому мы на свой страх и риск предпримем сейчас систематическую реконструкцию его воззрений.

 

1.     О Боге

 

«Все боги — определенные состояния (fîåéò), «ипостаси» пневмы. Но единственным божеством в настоящем смысле слова, заключающем в себе всех прочих богов, является Зевс, он же космос, — синтетическое объединение важнейших потенций и реалий космической жизни, самая тонкая, разумная, огневидная пневма.»[105].

На это Плутарх возражает в маленькой и чрезвычайно выразительной гл. 48 ООП[106]:  мысля Бога не простым и составленным, вы мыслите Бога материальным. Бога, который есть начало, т. е. должен быть прост. Кроме того, если материя и логос одно [в качестве Бога], то материя не будет неразумной, а Бог бестелесным. На этом возражения Плутарха и заканчиваются. Создается устойчивое впечатление, что наш автор потерялся, и это действительно так, ибо он знает, что та же телесность Бога, являющаяся чем-то невозможным для философствующего эллина (кроме атомистов, разумеется), является столь же обязательной для философствующего сирийца,  и что сами стоики не просто знают, но сознательно исповедуют телесность своего начала. Плутарх здесь похож на человека, начавшего говорить бандиту: «Как Вам не стыдно…» — и осекшегося на слове. Вопрос слишком специален, к общим мнениям апеллировать невозможно, а доказывать больше и нечем. Итак, телесность и бестелесность божества это самый простой и фундаментальный  пункт расхождения обеих систем.

 

     К этой же критике единого или верховного бога стоиков принадлежит и образцовое рассуждение в гл. 34 ООП — это уже хорошо нам знакомая по иудейству тема ответственности Бога за зло: стоики делают Бога началом зол, ибо если они не считают началом зла материю, но то, что ее оформляет, тогда зло возникает либо в силу того, что Бог не справляется со своей задачей, либо, если он все-таки справляется, то зло возникает по его воле. И то, и другое страшное кощунство; истина же состоит в том, что причина зла  — слабость и бессилие материальных существ, неспособных исполнить волю Бога.

    В глл. 32-33 ОПС Плутарх цитирует Хрисиппа, называющего Зевса возбудителем войн и причиной уничтожения людей, и в связи с этим говорит: «Имена, которые он прилагает к Богу, всегда прекрасны и человеколюбивы, деяния же, какие он ему приписывает, суть дикие, варварские и галатские». Проблема состоит в том, говорит он, что поскольку в космосе стоиков властвует нетерпящая исключений каузальность, поскольку все совершается согласно логосу, провидению и судьбе, то Зевс окажется причиной и порока, и его наказания. Одним словом, Плутарх, исходя из стоических посылок, сам достраивает «протестантскую» картину предопределения и объявляет ее бессмысленной. Разумеется, дело обстоит так только на эллинский взгляд; любой человек, возросший на почве семитических идеологий, мог бы с легкостью сказать ему, что Бог создал злодеев, чтобы прославиться в расправе над ними, что «разве может горшок сказать горшечнику...» и т. п. вещи, которые не так редко и по сей день произносятся людьми, опирающимися на чисто «ваальное» понимание божества. Абсолютно все в этой полемике восходит к представлениям дофилософским, к самим характерам и судьбам рас и народов. Представлять это школьными спорами — совершенное безумие.

     И наконец, третий момент: в той же гл. 38 ОПС, где речь идет об иудеях, сирийцах и поэтах, в следующем же предложении Плутарх говорит: «Однако никто не полагает Бога рождающимся и умирающим». Аналогичная реплика в ООП гл.31 «Есть ли кто-нибудь кроме стоиков, кто не мыслил бы божество вечным и нетленным?» Речь идет, конечно же, о философах, ибо было бы странным, говоря о сирийцах, не вспомнить о прекрасно известном уже Платону Адонисе и вообще обо всей этой живо-мертвенной экстатичности. Здесь интересны два момента. Во-первых, сам Плутарх определенно не понимает, с кем он воюет, он определенно не производит философскую традицию своих оппонентов из религиозной, что делаем мы. Во-вторых, спорит он собственно именно с религиозным, а не с философским представлением, и это такой же факт, как и то, что он этого не понимает. В самом деле, ну разве мыслим умирающий/воскресающий Зевс Олимпийский?  Разве все связанное с рождением/смертью не замутило бы олимпийского света? Как немыслим Зевс, бочками пьющий вино, так немыслимо и его смерть/воскресенье. Итак, опираясь именно на олимпийское представление о божественности как таковой, Плутарх спорит с представлением, опирающимся на опыт «ваальной» божественности. Понятно, что в таком споре сама философия не более чем местность, на которой разворачивается сражение, знание которой может лишь помочь, но не решить исход боя.

 

2.     О богах  

 

«Прочие боги — проявления Зевса-пневмы. Как воздух — это Гера, как вода — Посейдон, как земной огонь — Гефест, как земля — Деметра, Гестия, Рея. Афина — эфир, тончайшая часть пневмы, квинтэссенция разума, душа космоса.»[107]

 

    В связи с так понятыми богами Плутарх указывает на одно чисто семитическое воззрение, которое будучи привязано к описанной А. Столяровым концепции, ставит ее под сомнение. Дело в том, что все ваалы, какие бы они ни были, требовали пищи, об этом выше писал Честертон. Не являются исключением и стоические ваалы: все боги стоиков питаются и растут. Поскольку это ваалы- стихии и валы-планеты, то младенцами их, конечно, уже не накормишь. И Зевс, как главный Ваал тоже хочет есть, так вот непонятно кто кого в этом случае съест. И как питание Зевса согласуется с самодостаточностью космоса. Обсуждению этих вопросов посвящена гл.39 ОПС, совершенно непонятная, если не вникнуть в дух семитической религиозности.

 

     2а. О богах в связи с экпирозисом

 

«До тех пор, пока существует “равновесие” “элементов”, ”диакосмос” стабилен. К концу мирового цикла равновесие нарушается: огонь как бы “вбирает” в себя остальные “элементы”. Наконец, весь космос превращается в огненный протосубстрат, из которого начал развиваться. Конечное состояние мира (оно же, впрочем, и начальное) представлялось как процесс “воспламенения” (dкрэсщуйò), или “очищения” (кÜибсуйò). Огонь, поскольку в него все разрешается, именуется “элементом по преимуществу”. Учение о мировом пожаре стало школьной догмой, видимо, уже при Зеноне (отвергали ее только Боэт Сидонский и Панэтий). Дальше все начинается сначала – “восстановление”, “возрождение” мира; следующий период до мельчайших деталей совпадает с предыдущим. Космические циклы сменяют друг друга бесконечно»[108].

   

    Теперь, до какой стадии, пишет Плутарх в ООП гл. 36, в экпиросисе происходит выгорание космоса. До того состояния, говорят стоики, когда остается Зевс и его промысел; тогда, рассуждает Плутарх, оба они сходятся в единой сущности [ибо выгорание должно дойти до единства — Т.С.]. Но почему оставшаяся единая сущность, обладая двумя качествами, не будет обладать бесконечным их количеством[109]? [Т. е. почему в этой сущности не сохранятся все вообще логосы, организовывавшие мир?] На это стоики могли бы ответить исключительно ссылкой на миф, причем у стоиков даже сохраняется свойственная мифу акцентуация женского начала в момент гибели мужского, ибо они говорили, что «космос подобен человеку, а промысел душе в нем». Понятно, что в момент экпирозиса сгорание касалось по преимуществу космоса-Зевса (как и в момент смерти, она касается главным образом человека как целого), в то время как с его Астартой-Пронойей вряд ли что-либо вообще могло случиться. Но так далеко ни стоики, ни Плутарх, конечно, не заходили.

 

     Далее, в момент экпирозиса, учат стоики, Зевс пожирает остальных богов, или, что то же, они сворачиваются в Зевса (это божество все-таки неизмеримо правильнее называть Кроносом!). Но тогда, помимо того, что Зевсу свойственно разрушать, о чем уже было сказано, но и самим богам, как помощникам Зевса в экпирозисе, должна быть свойственна тяга к самоубийству, говорит Плутарх в ООП гл.31. Разве не нелепо после этого молиться им о своем спасении? Мало того, что это редкий для эллинской философии пример сотериологической аргументации, но, сам того не ведая, Плутарх здесь подходит к вопросу огромной мировозренческо-этической важности. Понятно, что за «самоубийственностью» рядовых богов стоит чисто семитическое представление о нормативном для человека рабстве богу — наиболее духовных форм это понятие достигает в древнем Израиле, но распространено абсолютно во всех семитических религиях. Более того, в формах развитого мистицизма, которые мы наблюдали у Максима Исповедника и Спинозы именно этот духовный мотив приведет к учению о растворении в божестве или ипостасном единстве с Ним. И вот именно этот-то мотив как раз абсолютно чужд Плутарху, да и позднейшему европейскому человечеству тоже.

    Кроме того, говорит Плутарх в ООП, гл. 33, боги, в этом случае, отличаются от людей не более, чем счастьем и добродетелью, а по Хрисиппу — равны добродетелью с мудрецами, и эти стоические положения восторга у Плутарха явно не вызывают.

 

3.     О промысле

 

     В этой же гл. 33 ООП содержится также и критика стоической теории Промысла. Стоики, говорит он, считают, что жизнь столь дурна, что даже, если бы Зевс стал злым, он не смог бы добавить в нее большего зла. И в тоже время они утверждают, что Зевс управляет наилучшим образом. Как такое может случиться? — недоумевает Плутарх.

     Кроме того, Бог и боги, говорит Плутарх в ООП, гл. 32, оказываются промышляющими о нас, но не заботящимися, ибо они наделяют нас чем-то с точки зрения стоиков безразличным, а именно богатством, здоровьем, чадородием — т. е. весь промысел сводится к наделенью безделками.

     Обвинение в умалении Промысла содержится также в гл. 45 ОПС, здесь Плутарх, говорит, что если космос обязан своей целостностью и сохранением своему месту, а не Промыслу и Судьбе, то последние тем самым унижены.

 

    Телесный верховный бог делающий и добро, и зло, человекоподобные ваалы, промысел, занимающийся, с точки зрения мудреца, пустяками на лежащей во зле земле — вот как выглядит в главных чертах семитическая идеология глазами эллина. 

 

4.   О Судьбе

 

ОПС гл.46 Связывает вопрос о судьбе с вопросом о возможном: если возможное есть просто безотносительное к судьбе будущее, то тогда, и в самом деле, возможны многие вещи, случающиеся помимо судьбы, чтобы была судьба, возможное должно быть жестко соотнесено с ней. В гл.47 развивается та мысль, что нужно выбирать: либо судьба есть причина всех вещей, и тогда в гносеологии, чтобы объяснить действие будет достаточно категории фантазии: фантазии от судьбы, действия прямо определяются фантазиями; либо, если помимо фантазии, есть еще и согласье с ней, то судьба не есть причина всех вещей. Нельзя утверждать разом то и другое, как это делают стоики говорит Плутарх.

 

4.     Вопрос о зле

 

     ООП гл.13: Плутарх оспаривает стоическое учение о том, что без зла не было бы и блага, остроумно замечая, что утверждающий, что без низости Клеона не было бы калокагатии Перикла, утверждает тоже, что говорящий, что Ахиллес не имел бы своих роскошных волос, не имей Терсит плеши. В гл.17 с таким же остроумием опровергается стоический аргумент о том, что не будь зла, не было бы и рассудка, который есть способность различать добро и зло; Плутарх говорит о то, что благо и зло существуют отнюдь не для того, чтобы производить рассудок, и что он не видит особой беды, если вмеасте со злом исчезнет и рассудок, уступив место способности воспринимать только благо. Впрочем, говорит Плутарх даже это не обязательно, ибо боги знают и зло и болезни, не будучи ни злы, ни больны.

     Здесь важны оба момента: во-первых, некая готовность к преображенью роднит Плутарха именно с лучшими людьми Востока, которые как раз и стремились избавиться и от зла, и от сопряженного с ним рассудка; но, и это очень важно, Плутарху не нужно избавляться от рассудка, чтобы избавиться от зла. И причиной этого является олимпийская интуиция. Базовым образом, позволяющим, избежать этого, является образ олимпийских богов, именно взирая на него, как на парадигму, Плутарх приходит к своим выводам. И это приципиально важно, Плутарх ВСЕРЬЕЗ принимает если не самих богов, то, во всяком случае, какую-то идею «олимпийства», она не только не является для него вымыслом, но является регулятивом для его теоретических построений. Между его отношением к богам и стоическим в самом деле пролегает бездна, ибо стоики, не имея опыта олимпийской религии, были по факту в полном смысле этого слова безбожниками, как бы космологически они этих самых богов не толковали. Это хороший пример на то как мифологически-религиозное представление конвертируется в философское понятие.

     В гл.15 Плутарх оспаривает утверждение о том, что зло полезно для мироздания, требуя указать чему именно оно в мироздании полезно.

    Способ самопрезентации стоиков упоминающийся Плутархом в гл.18 настолько напоминает поведение наших духовных лиц, что в голову невольно приходят мысли о чрезвычайной консервативности всего азиатского. «Удивительно также, — Пишет Плутарх, — что несмотря на то, что добродетель не присутствует в них, они все же учат, что добродетель такова вот и создают некое понятие добродетели…», т.е. добродетели, утверждают стоики, может учить лишь мудрец, но мы-то — великие грешники, куда нам с нашим скудоумием … и тем не менее отлично учат. Мне кажется, именно такую манеру поведенья обслуживал или мог бы обслуживать критикуемый Плутархом стоический тезис: добродетели можно учить, но присутствует она только в мудреце. С точки зренья эллинской учить можно только тому, что имеешь: понятию о добродетели, если имеешь понятие; самой добродетели, если имеешь добродетель. Но такая рационализация лишает выше помянутую педагогику всей ее пикантности, самой ее изюмины состоящей в том, что именно «не имеющий имеет». Единственным вопросом остается здесь до-христианское происхождение этой идеологемы. Если предположить, что она формируется  уже в христианскую эпоху, тогда у стоиков мы обнаруживаем один из древнейших ее изводов.

     Более того, если взять этот аспект религиозно, то с эллинской точки зренья спасаться может только тот, кто уже спасен, спасение это контрнаступление, разворачивание вовне превечной победы Бога и богов над тьмой, героизм как продолжение божественности (а не как любующееся собой самодурство — единственный тип героя возможный в Азии);  у азиатов спасается именно абсолютно погибший, потому что он спасается не из себя, спасается как раб — и его погибель и его спасение есть нечто для него совершенно внешнее и противоестественное, во всяком случае не следующее из его природы; боги Азии сами были тьмой и потому не победили тьмы, а потому человек не чувствовал на себе и в себе их энергии победы и света, хотя и славословил рабски облагодетельствовавшее его помимо всяких заслуг и природы божество. Вот какие смыслы приходят в движенье, если мы начинаем вдумываться в слова Плутарха.

     Однако, даже если предположить, — пишет далее Плутарх, — что возникновение зла было все-таки необходимо, но необходимо именно для познания, то достаточно было бы двух трех примеров, как и спартанцы, чтобы показать юношам безобразие пьянства, напаивают для примера двух трех илотов, а не перепиваются всем обществом до безобразия — но именно так обстоит дело у людей со злом. Так что его возникновение не могло быть продиктовано потребностями познания.

 

5.     Душа человеческая

 

     Здесь Плутарх, как и в вопросе о Боге, в первую очередь отвергает телесность души и ее действий. Он не принимает стоическое учение о телесности пороков и добродетелей, восприятий и фантазий, которые все, включая и сам «гегемоникон» запихиваются стоиками «в одну из пор сердца». Я излагаю глл.45-46 ООП. Более того, Плутарх говорит, что стоики мыслят все это не только телами, но и живыми существами. Первые христиане и гностики, критикуемые Плотином в Эннеады II.8 оказывается были далеко не первыми в деле превращенья болезней в живых существ и т.п. космологических новациях! Именно в связи с этим стоическим положеньем Плутарх говорит о «высшей степени бесчинства и пренебрежения к очевидностям и обычаям», т.е. он, опять же, отлично чувствует не-философское происхождение подобных взглядов.

    В гл.47 ООП Плутархом критикуется натуралистическая концепция восприятия.  Если понятие опирается на фантазию, а фантазия представляет собой отпечаток в душе, сама же душа есть испаренье, то разве это не замок на песке? Слишком уж текуч фундамент этого построенья — душа, чтобы в нем или на нем что-то могло надежно стоять и отпечатлеваться, особенно проблемно мыслится таким путем память, предполагающая некоторую неизменность, непредставимую в «испареньи». Это суждение в целом направлено против уравнивания души и материи в восприятии. Но сама эта: материальность, пассивность души в познании берется из базового переживания востока, это гносеологический аналог религиозного рабства, политических тираний, мифологических валов, потому она совершенно естественна для стоиков.

 

     Итак, мы прошли путь от критики материальности Бога в творении, до критики материальности души в восприятии. Это то, что условно можно назвать теологической стороной вопроса. Те основные антитезы, с которыми мы встретились уже здесь будут теперь развернуты в сфере космологии и этики, которые, вообще говоря, представляют собой простые следствия из уже сказанного.

 

                                II. Физика

 

1.     Сущность и качество

 

    Стремление все мыслить телесно привело стоиков к представлению о том, что каждое качество имеет свое особое тело. В то время как они были согласны с платониками в том, что материя есть нечто бескачественное, они не признавали качества нематериальными. Против чего как раз и возражает Плутарх в гл. 50 ООП: если материя лишена совершенно всякой формы, то оформляющая ее форма должна быть лишена совершенно всякой материи. Эту мысль потом в совершенстве разовьет Плотин, разделяя качества и энергии как продукты и продуцирующие силы. Плутарх здесь говорит, конечно же, о качествах как энергиях. Тем резче он возражает тем, кто пытается говорить о материи бескачественной в том смысле, что она наделена всеми качествами. (В пантеистических системах и по сей день оборотничество Бога и материи дело весьма легкое и обыкновенное).

 

2.     Вселенная

 

    Разделение стоиков всего сущего на собственно сущее — телесное, и мнимо сущее — бестелесное давало один сбой: было непонятно что собой представляет само это «все сущее», если брать его именно как телесно сущее. И вот, поскольку Вселенная, если и есть тело, то весьма необычное тело, стоики отнесли его к вещам мнимо сущим и стали полностью отрицать его реальное существование. То, что сама материальная Вселенная необходимо обладает всеми свойствами понятия, несмотря на то, что существует как вещь, и то, что сама Вселенная и есть такая вещь, которая есть понятие, это знали давно[110], поскольку же любое понятие понималось стоиками мнимо существующим, то у них выходило, что Вселенная есть такая вещь, которая не существует. Именно против этого положения и направлено острие Плутарховой критики.

     Можно сказать об этом и так: стоики сформировали свое понятие о мире, взяв в качестве парадигмы конечные вещи; сталкиваясь со Вселенной, они опознают ее как отличную от конечных вещей и потому признают несуществующей. Диаметрально противоположным образом дело обстоит у платоников: Вселенная выступает безусловной парадигмой для формирования понятия вещности, всякая конечная вещь существует, поскольку существует как Вселенная, а поскольку иным образом — не существует. Потому либо существует Вселенная, и тогда единичные вещи существуют лишь отчасти, либо существуют единичные вещи, и тогда Вселенная лишь нечто мнимо существующее.

     Последовательно отстаивая платоническую точку зрения, Плутарх формулирует само основание стоической позиции, о котором сами стоики, как правило не задумывались: «Поскольку все остальные люди приписывают небытию то, что одни только стоики — Всему, то кажется очевидным, что последние отождествляют Все и ничто» —  ООП гл. 30. Это основа всякого пантеизма вычленяется беотийцем безошибочно. Но, если бы это был только пантеизм, это было бы еще не так плохо. В этом построении весьма и весьма много воинствующего нигилизма. В самом деле, Вселенная — фикция, пространство, время, связь, все, что обычно говорится о Вселенной — нечто мнимо сущее, поскольку бестелесное. Что же существует? Конечные вещи, но и они не причастны сущности истинно сущего, ибо тленны и смертны. Ничего нет, все тленно. Но именно этот тлен и есть вечно: то надувается, то опадает, и все есть состояния этого всего, которое есть ничто.

 

3.     Учение о стихиях

              

     Отвергая стоическое представление о бытии как состоянии, Плутарх отлично понимал его физические следствия. Если все есть состояния и состояния одного, то теряет смысл традиционное учение о стихиях, о чем он и пишет в гл. 49 ООП. Согласно стоикам, земля и вода не способны связывать ни себя, ни другое; почему же, говорит Плутарх, они суть стихии, если что-то иное извне сохраняет их в единстве и поддерживает в бытии? У стоиков в собственном смысле нет земли и воды как стихий, «но земля произошла из-за того, что материя была определенным образом стянута и сгущена воздухом, а когда она была определенным образом умягчена и разжижена, то произошла вода». Но это лишь состояния материи, а не стихии, т. е. не те простые и неизменные в себе определения, благодаря которым существуют сложные вещи. (На мой взгляд, стоики нуждались только в одной стихии — огне, говоря о его воздействии на материю, скорее, по привычке).

    Здесь же, следует сказать, что Плутарх также не принял стоического учения о «всеобщем смешении», заложившего совершенно новое, «химическое» понимание вещества, оставаясь всецело на позициях античного телесно-геометрического конструирования. Это момент не значительный, но знаковый, как и то, например, что стоический образ мира как огромного города, в котором обитают и люди, и боги, образ, в котором будет осознавать себя вся следующая европейская культура, вызывает у Плутарха исключительно смех.       

                  

4.     Отрицание отрицания «квантов»

     Пытаясь строить «состоянческую», «волновую» космологию, и отказываясь от всякой единичности, стоики и в более частных вопросах отрицали любую ипостась, любой «квант». Так в вопросе о соприкосновении тел, они учили, что тела соприкасаются не частями, ибо они отрицали наличие наименьшей части тела, т. е. его края, но пределами, предел же не есть часть тела, но нечто бестелесное. В гл. 40 Плутарх отказывается от этого построения на том основании, что в этом случае тела получали бы возможность действовать и претерпевать не благодаря тому, что они тела, но благодаря бестелесному, и, следовательно, они ударяли бы, нагревали, окрашивали друг друга исключительно посредством бестелесного.

     В гл. 41 ООП содержится аналогичное рассуждение о времени: отрицая минимальный промежуток времени, стоики отрицают, что «сейчас» есть время, но, говорят они, – предел времени. Но тогда, поскольку всякая часть времени такова же как «сейчас», то целое времени распадается на бесконечность границ и пределов, лишенных всякой дифференциации, даже разделения на прошлое и будущее.

     В гл. 42 содержится в точности такое же рассуждение о совершенном, совершаемом и имеющем совершиться действии. Наконец, в гл. 43 Плутарх показывает, что не устранив предпосылку бесконечной делимости, стоики вынуждены будут согласиться с апориями Зенона о движении.

 

    Такова критика стоической физики у Плутарха, насколько я его понял.

 

 

           III. Этика

 

       «Стоическая онтология (если вообще вести речь о таковой) регистрирует не «сущности» (в смысле абстрактных бытийственных единиц), но наличные состояния, или явления»[111] — пишет А. Столяров.  Стоическая космология тоже не регистрирует никаких космических предметов, но лишь состояния пневмы, боги суть космические предметы, а потому теология – часть физики. В полном согласии с этими положениями находится и стоическая этика, являющаяся по существу этикой «духовных состояний». Этот момент, однако, похоже, ускользает от Плутарха, и он строит свою критику на совершенно иных основаниях.

 

1.     Критика стоической «концепции грехопадения»

 

     То, что рассказываемая в Библии история о грехопадении каким-то образом выросла из самого ближневосточного опыта жизни, подтверждается не только существованием подобных историй на вавилонской почве, но и сотериологическим строем религиозной мысли ближнего востока: раб-грешник, который по сути своей ничто, спасаем всемогущим Ваалом, как бы его ни звали. Там, где есть эта идеологема, единственным объяснением существования «раба-грешника», абсолютно инородного своему божеству, будет теория его сотворения и последующего грехопадения. При этом сотворение будет объяснять его инородность[112], а грехопадение – наличное греховное состояние даже не самого раба, но его «рабьей» природы. Единственное понятие, позволяющее человеку обрести хоть какие-то формы устойчивого существования в этой системе, это понятие закона, регламентирующее его отношения с инородным и несравненно превосходящим его божеством. Один и тот же закон, однако, и соотносит человека с Богом, и выделяет его из природы, очевидно отнюдь не разделяющей человеческих беспокойств, таким образом везде, где мы встречаемся с тем или иным законничеством, мы встретимся также и с отчужденностью от природы. У стоиков, у которых бог был космосом,  закон мог быть понят только строго природным законом. При этом, однако, вся описанная выше диалектика законничества оставалась в силе. Ближайшим образом это приводило к тому, что природа и космические боги (а других у стоиков и не было) понимались, с одной стороны, как нечто организующее жизнь, а с другой — всего лишь космическую жизнь. Так что, с одной стороны, боги — податели благ, с другой — всего лишь космических благ, т. е. чего-то (для существа нравственного, праведного, добродетельного) безразличного. Критика этих воззрений проходит рефреном через оба анти-стоических трактата Плутраха, особенно ясно этот феномен, который трудно назвать иначе, нежели стоическим свинством, обличается в глл. 4, 5, 23 ООП: «В своих делах и поступках стоики держатся вещей, находящихся в согласии с природой, как благих и избираемых, на словах же они втаптывают их в грязь, как безразличные, бесполезные, ничего не значащие для счастья».[113]

     Эта черная неблагодарность ведет стоиков к диким представлениям о том, что «природа безумна и глупа, наделив нас родственностью к вещам, которые для нас ничто»[114]. Здесь вскрывается, я думаю, очень важное противоречие: природа для Плутарха означает прежде всего то «живое», с которым соотнесена душа в человеке, соответственно ее дары суть здоровье, богатство, сила, удача и т. п. Для стоиков же природа это в первую очередь рассудок и соответствующие ему логосы в вещах, а потому жизнь, согласная природе, есть жизнь согласная добродетели. Плутарха и стоиков здесь разделяет фундаментально различное отношение к «живому»; для стоиков оно низшее, безразличное и находящееся в иной «нижеприродной» сфере, для Плутарха оно родное, избираемое, хотя и не главное. Момент родственности природе и отчужденности от нее здесь принципиально важен. При этом обратите внимание: этот момент отчужденности от природы связан не с эллинизмом как культурным состоянием, но совершенно очевидно именно с сирийской духовностью. И, опять же, разводить природу и жизнь, что делают стоики, почти то же, что разводить душу и жизнь. А этот ход свойствен всем желающим изобразить душу получающей жизнь в дар от Бога. Вообще, понятие безжизненной души это что-то главным образом ближневосточное. Это мирочувствие «печального пасынка природы»[115] вряд ли может быть примирено с эллинским.[116]

    Зато мудрец, праведный в законе, на фоне такой вот бессмысленной природы очень выигрывает. Он совершенно равнодушен к присутствию или отсутствию того, что большинство почитает великими благами.[117] Даже избавление от порочности и достижение счастья не вызывает в нем ни малейшего волнения. Только мудрец способен к праведным действиям, каковые суть действия, предписанные законом, все же остальные — дурные глупцы — обречены греху, ибо по закону нет ничего, что было бы им разрешено в силу их порочности. Плутарх совершенно в духе новозаветной критики законничества говорит (ОПС, гл.11), что «стоики делают закон противоречивым, а именно предписывающим то, чего люди не способны избежать». Конечно с такой вот точки зрения «правильного действия», даже весьма приблизившийся к добродетели «не имеет ни ослабления, ни отдохновения от собственных тупости и несчастья» (ООП, гл.19), ибо это «приближение» не дает правильности исполнения предписанного, а «хозяину» важно не то, в чем ошибся раб, а то – ошибся он или не ошибся. По мнению стоиков, «все дела человеческие осквернены злом, и вся жизнь — прямо от первого выхода и до занавеса — непристойна, провальна, суматошна, лишена меры чистой и безупречной и есть постыднейшая и неприятнейшая из всех комедий». Отлично нам знакомая риторика, не правда ли? Вот еще один ее образец: «Неужели они думают то, что говорят, — восклицает Плутарх, — что все – дураки и безумцы, нечестивцы и беззаконники, до крайности невезучие и всецело несчастные? Тогда не потому ли наше состояние столь несчастно, что оно устраивается промыслом богов? Во всяком случае, если бы боги были изменчивы и могли бы желать вредного, дурного, извращенного и, наконец, нашего истребления, - они не могли бы сделать наше состояние хуже, чем оно есть сейчас, как и Хрисипп утверждает, что не осталось для нас уже большей степени развращенности и несчастья в жизни…»[118]. Итак, подразумеваемое стоиками грехопадение[119] ведет к законничеству, а законничество – к учению об отсутствии степеней у добродетели и порока.

 

2.     Критика стоических представлений о добре и зле, добродетели и пороке

 

    Выше мы уже писали о том, что для стоиков и добродетель, и порок были чем-то материальным, а именно состояниями души, которая мыслилась, опять же, вполне материально, а именно – как определенное состояние мирозиждущей пневмы. Мы писали также, что Плутарх отвергал это построение во всех его частях. Сейчас мы посмотрим, как это происходило на уровне понятий о благе и зле, добродетели и пороке.

     Критика стоического понятия зла, соответствующая в сфере этики критике Бога как источника зла в теологии, занимает центральное место у Плутарха, будучи изложена в глл.10, 13, 14, 15, 16, 17, 20, 21 ООП, т. е. излагается подробнее любого другого вопроса.

     Здесь Плутарх, во-первых, утверждает, что встречающееся у стоиков утверждение всеобщей и полной порочности всех людей, кроме мудрецов, никоим образом не способно объяснить их собственного поведения, которое, естественно сообразуется со степенями испорченности того или иного человека — мы уже знаем, что так выражается критика стоического законничества.[120] Затем, беотиец еще раз обрушивается на стоическое положение, что без зла не было бы и блага; к этике относится тот не упоминавшийся нами ранее аргумент, что если бы дело обстояло именно так, то порок был бы условием добродетели, которая без него не существовала бы (такая же дикость, – говорит Плутарх по поводу этого тезиса, – как и утверждать, что не будь туберкулеза, не существовала бы и  телесная крепость). К гл. 13, в которой излагается  этот аргумент, примыкает гл. 15, в которой утверждается, что и сами стоики временами отрицают полезность зла. Глава же 14 ставит вопрос совершенно по другому: если допустить, что зло и порок полезны мировому Целому или хоть чему-либо в нем, то придется признать Промысл и богов источником зла. Плутарх здесь совершенно отрицает театральную природу зла (такое его толкование будет весьма свойственно многим мыслителям в римскую эпоху) и говорит о ненавистности зла богам. Глл.16–17 посвящены критике положения, что без зла не будет существовать рассудка, который есть способность различать добро и зло (которое мы выше уже разбирали), а также учению о безразличном – о чем-то, что есть не благо и не зло. Здесь Плутарх уже сам модернизирует и достраивает стоические воззрения, ибо стоики учили о безразличном в связи с предпочитаемым и избегаемым, т. е. не в связи с вещами как таковыми, но с их отношением к человеку. Плутарх делает шаг, полностью аналогичный тому, который произвел позднее Плотин со стоическими категориями, которые никогда, разумеется, не мыслились стоиками реально существующими родами сущего, но всецело принадлежали к сфере обозначающего и мнимосущего. И вот, чтобы показать бессмысленность оторванной от онтологии логики, Плотин показывает всю абсурдность стоической логики, допуская, что она становится онтологией. Не иначе поступает и Плутарх: для того, чтобы показать нелепость стоического учения о безразличном в сфере предпочтений, он онтологизирует это отношение, указывая на подлежащий ему ряд предметов, которые оказываются не благими и не злыми. Существование таких предметов, обличает Плутарх стоиков, вызвано конечно же их желанием представить природу производящей что-то безразличное, унижение же природы нужно для возвеличивания мудреца, добавим мы. В главах 20–21 Плутарх возражает взглядам стоиков, которые, скорее всего, излагались ими в проповедническом запале:  ничто порочному человеку не полезно, дурной человек не воспринимает никакого блага. Понятно, что оба этих положения требуют списания в разряд безразличного всего связанного с космической и социальной жизнью человечества, Плутарх же этого, разумеется, принять не может.

    Точно так же как в гл. 10 ООП отвергалось отсутствие степеней порока, в гл. 6 того же трактата отвергается отсутствие степеней добродетели. Там же в гл. 9 оспаривается стоическое учение о том, что человек, становясь счастливым и добродетельным, не сознает этого: это особенно нелепо, если принять во внимание, что с одной стороны – добродетель, как и все материальное, согласно стоикам, воспринимается чувственным образом, а с другой – переход в добродетельное состояние совершается из порочного. Тогда, она не будет восприниматься, говорит Плутарх, либо по причине слабости такого восприятия, либо по причине малости отличия ее от порока. В гл. 27 ОПС он возражает против стоического положения о том, что «все добродетели включены одна в другую не только в том смысле, что тот, кто имеет одну, обладает всеми, но также и в смысле, что тот, кто сделал что-либо согласно одной из них, действует в согласии со всеми». Это положение, вероятно, возникло не только из законнического понимания «правильного действия», но и из понятия об умопостигаемом характере добродетелей, что, в свою очередь, опирается на понимании природы как логоса и вообще стоическом панлогизме. Все это объяснено в гл. 7 того же трактата, где стоики провозглашают, что есть только одна добродетель — рассудительность, все же остальные лишь частный случай ее приложения. Вполне понятно, что весьма далекий от панлогизма Плутарх полностью отвергал такое понятие добродетели.

    Совершенно то же неумение сопрягать единое и многое являют стоики и в учении о цели: с одной стороны, они признают целью именно благо, с другой стороны – не признают, что есть большее или меньшее благо (гл.25 ООП) по аналогии с тем, как не признают то, что есть большее или меньшее зло. Кроме того, Плутарх резко возражает против того, что целями являются не сами благие вещи, но наше отношение к ним, например их отбор или добывание.[121] Наконец, Плутарх резко критикует как бессмысленное и бездуховное стоическое понимание любви: «Не убедительно их утверждение от том, что любовь возбуждается тем, что они называют видимостью красоты, поскольку в развитых формах уродства и порочности никакой видимой красоты не бывает…»[122] — здесь Плутарх еще раз предстает перед нами чистым эллином, т. е. человеком, обладающим цельным и неповрежденным взглядом на цельный и неповрежденный мир. 

 

                     Заключение к главе о Плутархе

 

    Закончим мы свою главу о Плутархе, также как и начали, словами Честертона:

 

    Не наше дело обсуждать каким образом или в какой момент милость Божия, во всяком случае, спасла бы мир; ясно только что борьба, породившая христианство, протекала бы совсем иначе, если бы на земле утвердилась не Римская империя, а империя Карфагена. Мы должны быть благодарны терпению, с каким Рим вел свои Пунические войны, хотя бы потому, что столетия спустя Божественное простерлось над миром человека, а не над бесчеловечным миром. У Европы появились свои пороки и немощи, о чем еще придется говорить подробнее, но даже худшее, что в ней возникло, несравнимо с тем, чего она избежала. Разве можно сравнить большую деревянную куклу, которую дети пытаются кормить остатками обеда, с огромным идолам, которого пытаются заставить есть самих детей?[123]

 

    Мне совсем не близок взгляд мыслителя на нынешнюю Европу, однако, все, что он говорит о прошлом безусловно верно (если бы мы могли представить, что история Европы закончилась в XIX веке, то в его словах было бы верным совершенно все). Стоицизм сейчас, конечно, не ассоциируется с религией ваалов, да он никогда таковым в собственном смысле и не был. Он создавался людьми бежавшими от «духовности» своего народа и тем не менее не смогшими окончательно изжить ее в себе. Эти вот пережитки мы и постарались в нашей работе вынуть из тех философских форм, в которые они оказались по условиям времени заключены. Мой подход к стоической философии, разумеется, не является единственно возможным, в контексте иной работы, я излагал бы их философию совсем по другому, однако анализируя именно полемику Плутарха со стоиками, мимо всех обозначенных мною выше моментов невозможно пройти, ибо это полемика не с философскими воззреньями, но с лежащими в их основании смыслообразами. Стоицизм был одной из самых «аскетичных» школ древности, в нем приобрели оформленность определенного рода «духовные упражнения», о которых писал Пьер Адо, он имел огромное влиянье на власть и в некоторых греческих государствах и в Риме, одним словом, это весьма и весьма многогранное явленье, особенно римский стоицизм. Возможно его нужно истолковывать как явленье в силу своей синтетичности пролагающее путь христианству, создающее прецедент и опыт в формировании религиозных систем «нового поколенья». Однако, в любом случае, без его семитической специфики понять его нет никакой возможности. Более того, если рассматривать стоицизм сам по себе, вне других философских движений и эллинского культурного контекста как такового, нельзя не поразиться мрачной рациональности этой системы, предписывавшей убивать в себя всякую жизнь во имя счастья, понимаемого как бесчувственность, что не может не роднить его с инфернальными литургиями Карфагена. Так что, мне остается только повторить вслед за Честертоном слова благодарности собственно эллинским мыслителям, чьими усильями был заложен фундамент совершенно иного миропониманья и боговеденья.

 

               ЗАКЛЮЧЕНИЕ К СТАТЬЕ В ЦЕЛОМ

 

Будет написано по результатам обсуждений

 

Приложение №1

 

                     Максим и Борух

 

      Центральный смыслообраз их систем это, так сказать, круговорот Божества в природе. Этот смыслообраз покоится на двух базовых положениях:  1. бытия как состояния, т. е. принципиально не индивидуируемого бытия, в котором всякая единичность, всякая ипостась не дóлжны и иллюзорны; 2. Божественного действия, которое одно только в подлинном смысле и существует.

     Посмотрим, как эта программа работает в Максиме Исповеднике[124]. Прежде всего, он отказывается от каппадокийского понятия ипостаси как индивидуальности – в пользу ипостаси как способа существования[125], т. е. определенного способа бытия природы в индивидууме (при этом, что такое сам индивидуум, из его построений неясно). Собственно существующим при этом оказываются не индивидуумы, но природа во множестве способов существования (как индивидуируется сама природа в эти «тропосы», тоже совершенно неясно). Соответственно, все виды акциденций, атрибутировавшиеся ранее ипостаси, а именно акциденции отделимые и неотделимые, оказываются, опять же, способами существования сущности (т. е. курносость, например, оказывается не свойством Петра, но способом реализации человеческой природы как курносой в Петре). Что же  все-таки такое единичное, согласно Максиму (ибо всеобщее и особенное дано, а единичного нет как нет)? Ответом на этот вопрос служит его учение о логосах: всякая вещь как вещь в себе, как основание своей явленной единичности есть ничто иное, как низведенный Творцом до потенции логос, т. е. Его замысел.[126] Единственной целью такой вещи, которая есть логос+потенция, может быть только – реализовать свою потенцию, т. е. стать собой, возвратиться в Бога, поскольку в своем последнем основании она и есть Бог, собственно по всему кроме потенции.[127]

     Посмотрим, как эта еврейская программа работает в Спинозе.[128] Все единичные вещи заключены в Боге, а понятия всех вещей заключены в понятии Бога, утверждает Спиноза, создавая тем самым законченное понятие дедуктивной философии. Нет никакой сущности, рядоположенной божественной, есть только божественная сущность и ее атрибуты. Эти атрибуты — мыслимость и протяженность — относятся к субстанции как направления ее смысловых  движений; они могут быть даны только вместе с самой этой сущностью, но вместе с тем являются и подлинным ее содержанием. Каждая единичная вещь, таким образом, оказывается эпифеноменом божественной сущности внутри одного из ее атрибутов. Божество есть natura naturans, мир — natura naturata. Вещи относятся к Богу как следствия к причине. Никакого решения проблемы индивидуации Спиноза, как и Максим не предлагает. Это тот же, что и у Максима мир-как-состояние, феномен, сущностью которого является ничто, или, что то же, Бог.

     Теперь, сколь бы ни были отличны друг от друга церковно-онтологическая сотериология Максима и индивидуально-мистическая сотериология Спинозы, сколь бы радикально не отличались их представления о человеке, его воле и т. п. вещах, строятся их сотериологии принципиально по одной и той же схеме.

     Все блага жизни должны быть отвергнуты ради познания Бога, говорит Спиноза, сама любовь к Богу может быть удовлетворена лишь через правильное Его познание, над ratio возвышается интеллектуальное созерцание — intuitus; основной призыв добродетели — увеличивай свою мощь, все страсти зло, как пассивные состояния души; основная добродетель души — ясное мышление, а то познание, в котором заключены свобода, добродетель и мощь человека, есть богопознание. Это богопознание и есть искупление, избавляющее от зол и делающее человека соучаствующим в вечном. Это познание Бога есть любовь к Богу, а эта любовь к Богу есть Его любовь к Себе.

     Не иначе это мыслит и Максим. Все логосы стремятся к Логосу[129], главное им не мешать, сущность всех добродетелей есть сам Логос, а все добродетели — формы возвращения к Нему. Логос был воплощен всегда, и все праведники шли этим путем добродетелей; если во Христе две воли и две энергии, то в праведниках одна воля и одна энергия — Бога; обоживаясь, человек утрачивает возможность желать что-либо кроме Бога, а обожась воссоединяется с Божеством ипостасно.[130]

     Нет никакого сомнения, что это одно и то же учение о растворении индивидуальности в Божестве, чье действие и было тем, что собственно и существовало в этом мире. Таков иудейский пантеизм: не сущностный и космологический, но энергийный и антропологический.

 

Приложение №2

 

                            Плотин и неоплатонизм в контексте античной философии

 

     Шпенглер вовсе отказывался считать неоплатонизм античной философией, но – мыслью, принадлежащей уже появившейся на свет магической культуре. Поскольку в нынешней истории философии безраздельно господствует гегелевская точка зрения (рядящаяся по нынешней английской моде в узко-специальные исторические, филологические, патристические и т. п. тряпки), постольку правильно будет выслушать аргументы Шпенглера. В общем, его мысль можно было бы сформулировать так: все базовые понятия и конституирующие мирочувствие смыслообразы были иными у Платона и Аристотеля в сравнении с Плотином и Оригеном. Оставив в стороне то из Шпенглера, что относится к истории частных наук и искусств, возьмем основные моменты, относящиеся к философии. Шпенглер противопоставляет статуарному античному сознанию последующее магическое, говорит о наглядности основных понятий древней философии и о магическом характере последующей. Предельной антитезой античной метафизики он считает антитезу: материя — форма, а магической: добро — зло, (верх — низ). Отношение к природе античной философии выливается в создание механики, магической — в создании химии; первоэлементы древности, Демокритовы атомы различаются положением и формой, первоэлементы магического мира различны вкусами, «хюмосами», или в латинской транскрипции «гуморами». Далее, пространство философами античной школы мыслится совокупностью тел и даже вовсе не мыслится отдельно от тела, ибо сам космос есть тело, а не пространство и не что-то в пространстве. Магическое же пространство это пещера: античное определение апеллирует к чувственному опыту, магическое к психологическому, а именно – к ощущению заброшенности и периферийности, т. е. на место наглядного понимания вне-себя-бытия как тела приходит магическое понимание вне-себя-бытия как состояния – отверженного, низшего, падшего. В этом пространстве-пещере протекает время, имеющее свое начало и свой конец,  в то время как античное тело-пространство вечно; соответственно, системы античной философии аисторичны, системы магической философии историчны. Далее, «я» сознается античными мыслителями всегда как тело (пусть даже и тонкое), мыслителям же магических школ свойственно: 1. противопоставление души и духа; 2. отождествление духа, «я» с «мы», общиной верных; 3. отождествление этого «я-мы» с высшей магической сущностью (что в частности ведет также и к осознанию производности своих воли и мысли от Первоначала). Соответственно, античное человечество образует конгломераты тел — полисы. Магическое — растворы душ, согласия, церкви (зороастрийская, иудейская, христианская, мусульманская), обнимающие разом и живых, и мертвых. Полис для античного мыслителя и есть церковь, религия государственна по самому понятию; для магического человека государство лишь часть в явленности общины, светский аспект церкви. Наконец, воплощением Бога мыслители античного стиля считают сам космос, мыслители же магического стиля всегда имеют некое откровение, сакральный текст, а как правило, и сакральную письменность, и в этот-то текст и «вколдован Бог». Соответственно, мышление для античных мыслителей есть по-преимуществу созерцание космоса, и именно такое мышление возводит мыслителя этого стиля к первоначалу; для мыслителей же магических школ мышление есть толкование священного текста и комментирование — единственный собственно научный метод. Этика, как ее понимали античные мыслители, была этикой здесь-бытия; для мыслителей же магического стиля — этикой возвращения и бегства; соответственно, первая стремилась упорядочить и оптимизировать наличное, а потому естественно разрешалась в политику, вторая же, ставившая целью преображение человека (неважно, мыслилось ли оно высвобождением высшего в нас или, напротив, его привлечение и стяжание), естественно разрешалась в аскетику, так что панполитизм противостоит здесь панаскетизму. Вот что в главном говорил Шпенглер.

    В этих наблюдениях, на мой взгляд, столь много правды, что игнорировать их никоим образом невозможно. Однако, по уже указанным выше причинам, невозможно принимать историко-философский контекст, в который они поставлены. Попробуем самостоятельно поразмышлять о них.

    Я бы оттолкнулся здесь от того, что образ пещеры, которым Шпенглер характеризует магическое христианство, взят им у Платона. Интересно посмотреть на самого Платона с точки зрения обозначенных антитез. Во-первых, нет никаких сомнений как в том, что безвидная материя у Платона оформляется вполне наглядными эйдосами, так и в том, что в его философии впервые в истории мысли Первоначалу усваивается имя Благо, что открывает возможность мыслить и это Благо, и всякое не-Благо магически (последнее – соответственно низшим и худшим, т. е. «пещерным»). В натурфилософии Платон человек полностью античный (стоит вспомнить хотя бы его объяснения магнетизма в Тимее через взаимовыпирание, так сказать, элементов). А вот что касается пространства и времени, то они у Платона мыслятся и аполлонически, и магически: космос есть разом и тело, и пещера; время и беспредельно, и сотворено: будучи количественно беспредельным, оно, как сотворенное, имеет начало и конец.[131]  История, опять же, присутствует у Платона как возможность (реально: как миф и литературный портрет, что для античности очень и очень немало). По вопросу боговоплощения и «отношения к Писанию» Платон человек полностью античный. Политика же и аскетика представлены у него в таком единстве, что его полития есть ничто иное, как разновидность киновийного жительства.

    Немудреный этот анализ дает, между прочим, понять, насколько Платон «опережал свое время» – он буквально жил в мире, который имел возникнуть спустя 400-800 лет. Это было реальное пророчество о судьбе человечества, данное без всякой пустой риторики, но, как это умели эллинские священники, тихо, безымянно и самым делом.

    Что же касается Шпенглера и философии истории, то уже даже этого наблюдения достаточно, чтобы прорубить у монад культур окна и двери.

     Чтобы закрепить результат, взглянем на эпохально значимые фигуры платонической школы с этой точки зрения, изложив для наглядности материал в таблице.

 

Вопросы:	Платон	Плотин	Прокл
Основная антитеза	Антично-магическая	Антично-магическая	Антично-магическая
Натурфилософия	античная	Антично-магическая[132]	Антично-магическая (?)[133]
Пространство	Антично-магичное	Антично-магичное	Антично-магичное
Время	Магичное	Античное[134]	Античное
История	Антично-магичная	античная	античная
Боговоплощение	Античное	Античное	Антично-магичное
Отношение к тексту	античное	античное	магичное
Политика и аскетика	Антично-магичные	магичные	магичные
Итого: Смешанных:             Античных:             Магичных	4 3 1	3 4 1	4 2 2

 

    Мы видим, что благодаря Платону в платонической школе никогда не было в строгом смысле апполонического (по Шпенглеру) учения. На этом фоне особенно отчетливо видно, что у Прокла нет согласия с Платоном почти ни в чем, кроме антитезы материи и формы, которая, если хорошенько разобраться, совершенно уже не наглядна у Прокла и имеет для него несомненно иной, магический смысл. Одним словом, я совершенно согласен со Шпенглером в том, что на закате античности в формах античной философии жила уже какая-то иная мудрость. Собственно же древняя философия  едва ли пережила закат античной религии, который приходится на середину III в по Р.Х. — времени последних посвятительных надписей в Олимпии и преподавания Плотина в Риме.

    В целом, для меня более или менее очевидно, что платонизм в его сирийской порфириево-ямвлиховской редакции не является ни греческим, ни античным, ни платонизмом. О расхождении между Ямвлихом и Плотином я писал в предисловии к сочинениям императора Юлиана.  В этой связи интересно эмоциональное и по существу совершенно правильное замечание лучшего (на мой вкус, разумеется) из нынешних историков античной филосфии — Пьера Адо: «Нужно действительно признать, что неоплатоники, хотевшие, чтобы языческим богам соответствовали различные сущности их системы, убили все, что составляло очарование или священный ужас этих продуктов человеческого воображения… вместе с тем они иногда вводили в философию суеверие и детскую наивность… вот почему мне не нравятся Ямвлих и Прокл… Вторжение религии в философию всегда было для меня загадкой.»[135] Истина этих слов состоит в том, что у этих мыслителей в философию «вторглась» не просто религия, но семитская религия, совершенно чуждая эллинам, что отлично чувствует Адо[136], и уже даже почти проговаривает. В этой связи весьма забавно заметить, что, пожалуй, самым влиятельным[137] и, соответственно, поносимым философом был в Византии Прокл — мысль которого типологически чрезвычайна близка патристике, а теургическая его этика — как христианству, так и иудейству.

    Итак, возращаясь к вопросу о том, может ли эпоха неоплатонизма считаться временем достижения самосознания, временем эпистрофэ античной традиции, скажем: смешно считать бежавшее из пореволюционной Франции дворянство цветом французкой аристократии, ее завершением, обращенностью на себя, самосознанием, умом, честью, совестью и всем тем, что говорят о неоплатониках в связи с античной традицией мыслители типа А.Ф.Лосева, чтобы затем прибавить, что уж с христианской-то точки зренья… Еще раз: люди достигающие самосознания, каковы были, например, Сократ или первые киники, создавали школы, а не губили их, растворив в софистической образованности.  

  Таким образом, мы исходим из того, что собственно античная философия закончилась до Ямвлиховского неоплатонизма: Плотин и Порфирий фигуры неодназначные, но Ямвлих и последовавшие ему мыслители представляют  определенно иную, нежели платоновская, не школу, но эпоху филосфствования. Что, кстати, прекрасно понимает вся поздняя академия, а особенно проницательный Прокл, постоянно именуя именно Ямвлиха божественным, вдохновенным и проч., и куда спокойней относясь к Плотину, не говоря уж о более древних мыслителях. На одних этих прокловских эпитетах какой-нибудь диссертант мог бы с легкостью состряпать неплохую работку о прокловском модернизме, т. е. о том, что сама поздняя Школа сознавала свою молодость и боговдохновенный характер.

 

ПРИЛОЖЕНИЕ № 4

                                                                                             С. Д. Сапожникова

 

О некоторых аспектах брачной этики в эллинской и иудейской традициях.

                                                                                                   

 

    Брак как институт сохранения рода и родового имущества присущ всем народам. Его характерные черты складываются веками и, будучи зеркалом сознания народа, в свою очередь сами отражаются в этом сознании – в мифах, эпосе, верованиях. Поэтому, рассматривая брак у эллинов и иудеев, мы с одной стороны находим множество общих черт, присущих всем архаическим народам, а с другой – весьма специфические особенности внутри каждой из этих традиций, различающиеся порой до полной противоположности. И это особенно интересно в свете будущего христианства, имеющего родиться от брака этих двух культур и наследующего им, христианства, в котором порой самым причудливым образом переплетаются черты обоих его «родителей».

  

     Главной целью брака все древние народы признавали деторождение, но один и тот же мотив оформлялся по-разному в контексте священной жизни богоизбранного народа и в декорациях греческого полиса. В обоих случаях все усилия были направлены на рождение мальчика, однако если для эллина речь шла о появлении законного наследника (в отличие от многочисленных бастардов), то для иудея, с ветхозаветных времен и по сей день, – о возможном рождении мессии. Детоцентризм иудеев был священным, таким образом и брак, заключаемый ради священной цели деторождения, также признавался священным, более того – обязательным для всех. На этой же почве мы можем наблюдать сакрализацию некоторых физиологических процессов, на чем подробнее остановимся чуть ниже. У эллинов же брак носит более светский, политический характер, при этом каждая из социальных ролей представлена в полисной религии и таким образом сакрализована. Если в иудаизме участие женщины в сакральном ограничивается материнством (священным актом дефлорации, беременностью и рождением мальчика), то в Греции до вступления в брак она участвует в праздничных процессиях и может даже быть жрицей, будучи замужем – ежегодно принимает участие в Дионисиях, а также в Фесмофориях (празднестве в честь Деметры и Персефоны), и овдовев, имеет возможность снова вернуться к жреческим обязанностям. При этом у каждого возраста и сопряженной с ним социальной роли есть свои боги-покровители, каждый освящен и соименен одному из божеств: новобрачная носит имя Нимфы[138], мать – Деметры, бабушка – Майи. Можно сказать, что иудаизм дает нам пример сакрализации физиологии, в то время как эллинизм – пример сакрализации социальных функций.

    Архаичное сознание всегда полярно, оно еще только начинает отделять себя от не-себя: «я – не я», «свой – чужой», «эллин – варвар», «еврей – не еврей». Однако эта поляризация сознания имеет свои особенности в каждой из культур. Для эллина, насколько можно судить об этом, ключевым моментом осознания себя была свобода и сопряженное с ней участие в политической жизни, поэтому противопоставлению «я – не я» равносильны в данном случае определения: «свободный (т. е. свободнорожденный и осуществляющий себя политически) – раб» и «эллин – варвар». Таким образом: я = эллин = свободный[139]; не я = варвар = раб[140]. Для иудейского же сознания ключевым моментом являлась богоизбранность и связанное с ней исполнение закона и соблюдение ритуальной чистоты, и здесь равносильны: «я – не я», «богоизбранный – не взысканный истинным Богом», «чистый – нечистый», «еврей – не еврей». Сознающим субъектом в обоих культурах был, разумеется, мужчина[141]. Женщине в таком мужском сознании автоматически отводится роль «не я», и в первом случае это равносильно несвободе, а во втором – нечистоте: и то, и другое сполна представлено в брачной этике обоих народов. Забегая вперед, скажу, что в эллинизме архаическая полярность сознания была преодолена посредством философии, иудеям же она свойственна и по сей день[142], за исключением тех из них, кто принял Христа и вместе с апостолом Петром вынужден был подчиниться божественной директиве: «Что Бог очистил, того ты не почитай нечистым»[143].

 

                             Закон Торы и священная физиология иудеев

 

    Чистота понималась иудеями не отвлеченно-нравственно, а вполне телесно, что подтверждается многочисленными примерами из их религиозной практики. Если еврей находился в состоянии ритуальной нечистоты, то ему предписывалось «омыть все тело свое» (Лев. 15:16). С древнейших времен для выполнения этого предписания каждая община устраивала специальный бассейн (микве) для ритуальных омовений с полным погружением, позволявший человеку полностью очиститься от скверны[144]. Посуда для приготовления пищи, ритуально нечистая или полученная от нееврея, также окуналась в микве. В некоторых случаях достаточно было частичного омовения без погружения в микве (например, священникам Иерусалимского Храма перед жертвоприношением следовало омывать руки и ноги). Утро иудей начинал с омовения рук, ибо «ночью силы зла водят твоей рукой и делают ее нечистой», далее следовали ритуальные омовения в течение дня – например, перед принятием в пищу хлеба или после совершения туалета (отправления естественных надобностей сопровождались целым религиозным церемониалом и завершались молитвой благодарения за дарование необходимых отверстий). После соития (и вообще семяизвержения) мужчине необходимо было вымыть руки или принять очистительную ванну. Набожные иудеи выполняют все эти религиозные предписания и по сей день.

    Заповедь «плодитесь и размножайтесь» возвышала в иудейском сознании физический аспект брачных отношений. Так, например, акт дефлорации приобретает в иудаизме статус «самого священного из всех священных актов»[145], вплоть до того, что ради его совершения новобрачный освобождается от вечерней молитвы, которую неукоснительно творит каждый день на протяжении всей своей жизни (священный акт дефлорации считался неотменным даже в случае внезапной смерти в день свадьбы кого-либо из близких и соблюдением семидневного поста, обусловленного трауром). Уже на следующее утро после бракосочетания супруг мог потребовать развода, если считал, что этот священный акт был совершен кем-либо прежде него, поэтому свадьбы совершались, как правило, в среду вечером – накануне заседания синедриона, дабы можно было сразу рассмотреть жалобу новоиспеченного супруга и вынести необходимый вердикт (только вдовы выходили замуж по четвергам). Правда, в случае, если его обвинение признавалось безосновательным, он выплачивал штраф, в два раза превышающий выкуп за невесту, получал двести ударов палкой и пожизненно лишался права развестись с женой[146]. Одной из причин восстания Маккавеев сами иудеи считают неприятие навязываемого им завоевателями «права первой ночи», – как надругательства над самым священным актом[147]. В то же время девственность понималась ими буквально – как неповрежденность девственной плевы (и в этом смысле, например, содомистские отношения до брака не отражались на «чистоте» невесты[148]). Таким образом, под «чистотой» подразумевалось соответствие определенным требованиям именно физиологического, а не нравственного характера. И лучшим доказательством чистоты новобрачной в ветхозаветные времена служила простыня или рубашка с пятнами крови, которая после первой брачной ночи выставлялась на всеобщее обозрение.

     Другим примером «сакральной физиологии» иудеев служит ритуальное воздержание и боязнь осквернения менструальной кровью. «Дни нечистоты» считались наказанием жены за грехопадение, в которое она ввергла мужа (кара Еве по смерти Адама): в эти дни в эпоху Иерусалимского Храма женщина переселялась в так называемый «дом нечистоты» и ее называли «отлученной» (нида): муж не ел вместе с ней, она не готовила пищу и не прикасалась ни к какой одежде. Во времена Талмуда она оставалась в стенах дома, но скромнее одевалась и бывала фактически отлучена от супруга, которому строжайше запрещалось всякое проявление любви и нежности, не дозволялось прикасаться к ней, брать что-либо из ее рук, есть за одним столом, слушать ее пение, вдыхать запах, спать рядом, даже одетым и т. д. Случалось, что «нечистая» супруга не допускалась даже к умирающему мужу. После пяти дней «нечистоты» следовали семь чистых дней, когда женщина должна была тщательно следить за собой и в случае отсутствия кровяных выделений по окончании этого срока незадолго до захода солнца отправлялась исполнять заповедь погружения в воды микве (раввин, сидящий перед входом, учил молодых женщин, как правильно совершать эту сложную процедуру), после чего уже допускалась к таинству зачатия[149]. Для наложниц и проституток ритуальное воздержание и микве были необязательны, так как от них не ждали потомства. Роженица также считалась нечистой, причем при рождении девочки – вдвое дольше, чем при рождении мальчика. Если кровотечение у женщины начиналось внезапно во время соития, мужчина обращался к раввину с вопросом, как очиститься от греха, и если такое случалось неоднократно, мог потребовать развода. Неудивительно, что изданный римлянами в имперскую эпоху указ, запрещающий супругам отказываться от соития во время регул, иудеи приняли на свой счет, хотя вряд ли принявшие его власти, озабоченные упадком рождаемости в империи и издавшие в тот период целый ряд законов, направленных на ее повышение[150], имели своей целью осквернение иудеев: вероятнее всего, этот закон явился отражением распространенного и вполне принятого официальной римской медициной представления о том, что последние дни регул оптимальны для зачатия[151]. Здесь мы имеем забавный пример обиды, возникшей на почве культурного диссонанса. Интересно, что с точки зрения современной медицины в выборе оптимального срока для зачатия правы оказались именно иудеи, которые уже во времена пророка Иезекиля знали, что в эти дни не может быть зачат ребенок, и Филон Александрийский, говоря о причинах ритуального воздержания, указывает, что эти дни «бесплодны».

        Мы привели несколько характерных примеров отражения иудейского сознания в брачной этике этого народа. Заглянем же теперь в «брачное зеркало» эллинской культуры.

 

Брак в декорациях греческого полиса

 

    Как уже было сказано выше, определяющим для греческого сознания в классическую эпоху была свобода, как возможность распоряжаться собой и участвовать в жизни государства (полиса). Разумеется, в первую очередь это касалось мужчин. Они же являлись творцами и носителями культуры, законодателями, жрецами, полководцами, именно их свидетельства служат для современных исследователей источником знания о той эпохе. Женщины и связанная с ними семейная жизнь неизменно остаются в тени, попадая в поле зрения мужчин только в экстраординарных случаях и, как правило, благодаря опять же выдающимся мужчинам и в связи с ними: так об Аспазии мы знаем благодаря Периклу, Ксантиппа неизменно ассоциируется с Сократом, а Гиппарета  известна  в связи с Алкивиадом. И все они попали в историю, благодаря именно аномальной, а не типичной ситуации, в которой находились. Но благодаря упоминанию об этих аномалиях, можно косвенно судить о том, что признавалось нормой.

     Итак, брак в Афинах в классическую эпоху это юридический договор между двумя мужчинами о дочери одного из них. Речь здесь идет о союзе домов, и мотивами для брака служат в первую очередь дружеские отношения с отцом невесты, его репутация, репутация его дома и желание породниться с этим домом[152]. В результате такого договора отец передает свою власть над дочерью, и девушка переходит в дом к мужу, однако если муж будет плохо с ней обращаться, и она пожалуется отцу, тот, пользуясь преимущественным правом старого дома над новым, может забрать ее назад, но только до рождения наследника. «Быть замужем» по-гречески то же самое, что «быть в подчинении». Таким образом, для женщины брак это переход из-под власти одного мужчины под власть другого, сопровождающийся сменой дома и статуса. Муж ждет от нее, в первую очередь, законных наследников и, получив их в достаточном количестве, может передать ее (на сей раз, уже с ее согласия) другому мужу. В отличие от священного брака иудеев, этот брак сугубо юридичен, служебен и временен. Так о жене Перикла мы знаем от того же Плутарха[153], что она была «прежде замужем за Гиппоником, от которого имела сына Калия “Богатого”; и от брака с Периклом у нее были сыновья – Ксантипп и Парал», после чего «совместная жизнь стала для них тяжкой, [Перикл] передал ее, с ее согласия, другому мужу», добавим: увеличив ее приданное (и затем, как мы помним, он берет Аспазию «в качестве подруги и особенно любит ее»). Плутарх не упоминает имени супруги Перикла, поскольку всякая женщина, принадлежащая к системе домов в Афинах, мыслится и называется исключительно в связи с отцом, мужем или сыном, в отличие от «женщин из города», проституток и рабынь. Однако, несмотря на свою анонимность, эта женщина «была весьма ценной личностью в афинской истории: внучка великого реформатора Клисфена, затем супруга самого богатого человека в Греции, затем супруга человека, давшего свое имя целому веку, а в конце (во всяком случае, для нас) своего репродуктивного периода она произвела на свет двух мальчиков, один из которых не переставал поражать историков: прекрасный, неудержимый Алкивиад»[154]. Итак, славное происхождение и достойное приданое составляют, можно сказать, «начальный капитал» женщины, который она может умножить, благодаря собственной плодовитости[155] и связи (посредством брака) со славными домами. В женщине ценилось также умение вести хозяйство, управлять домом, а также ткать и прясть (или руководить рабынями, которые занимались этим), одним словом, улаживать внутренние дела дома, пока муж занят внешними. Но и на этом поприще, как мы видим на примере жены Перикла, можно было сделать головокружительную карьеру. 

    Следует сказать несколько слов о приданом. Приданое, величина которого оговаривалась в брачном договоре[156] и являлась далеко не последним фактором при выборе невесты, затем перемещалось вместе с женщиной, «подобно ее тени»: она сама не могла им воспользоваться. Муж, в свою очередь, хранил приданое жены, извлекая из него все выгоды, но, как чужое имущество, должен был вернуть его в целости и сохранности, когда жена уходит. Если же она доживает в доме мужа до своей смерти, ее приданое переходит к сыну, который сможет дать его своей дочери[157]. Таким положением дел объясняется и социальная эндогамия, и закон о воздержании для бедняков, неспособных обеспечить своих дочерей, и организуемые городом фонды приданого для бедных невест после крупных войн[158].          

    И, наконец, о детях. В отличие от иудеев, пекущихся о продолжении своего рода биологически[159], эллин, будучи заинтересован в наследнике, мог «сделать» его себе юридически, а мог, напротив, отказаться от своего нежеланного ребенка (обычно дочери[160]).

    Что касается спартанцев, то дети у них считались общественным достоянием, и государство всячески заботилось о пополнении этого «достояния». Так, мужчины обязаны были жениться, а неженатые штрафовались. Женщинам, в свою очередь, было предписано рожать детей от самых сильных и красивых мужчин, как соотечественников, так и чужестранцев, государство окружало их заботой при зачатии, беременности и родах (так, в отличие от афинских женщин, они были освобождены от работ в доме, особенно от ткачества). Интересные сведения о брачной этике спартанцев мы находим у Полибия, Плутарха и Ксенофонта. Первый из них указывает на старинный обычай лакедемонян, по которому женщина может иметь трех или четырех мужей, дети которых считаются общими, а кроме того – на факт передачи мужчиной жены, давшей ему достаточное количество детей, своему другу[161]. Плутарх сообщает, что зрелый муж, имеющий молодую жену[162] и знакомый с красивым и порядочным молодым человеком, может «привести его к ней, чтобы осеменить ее достойным семенем и сохранить ребенка, который будет рожден, как его собственный». А Ксенофонт приводит пример предоставления жены, с согласия мужа, для зачатия и вынашивания ребенка для другого мужчины. При этом жена остается со своим мужем, а ребенок передается зачавшему его отцу.

     Итак мы видим, что в отличие от иудеев, рассматривающих брак в священном контексте, эллины подходили к нему с социально-экономической и юридической сторон. И если для иудейской женщины деторождение было способом приобщиться к сакральному, то для эллинской оно являлось способом участия в политической жизни и даже своеобразной разновидностью карьеры.

  

Мифологическое зеркало эллинской традиции

 

Традиция складывается веками, и парадигмы порождающего ее сознания находят свое отражение в мифологии и эпосе народа. Рождаясь в определенной традиции, человек впитывает ее с молоком матери, для него это область очевидного, родного и понятного, стихия, в которой он и проживает затем всю свою жизнь. Это “очевидное” до поры до времени не занимает умы, находясь целиком в сфере практического. Возникновение же интереса к очевидному, желание разобраться в нем, проанализировать, обобщить, вынести суждение – первый шаг к науке и теоретическому знанию, дальнейшее развитие которых, в свою очередь, оказывает влияние на саму вскормившую их традицию, внося изменения в сферу практического. Таким образом, мы имеем как бы трехчастный процесс становления традиции и культурного сознания народа, и на примере античной культуры можно пронаблюдать этот процесс со всей ясностью:

1) в дошедших до нас мифологии и эпосе, законах Солона и Ликурга отразились складывавшиеся веками представления эллинов о богах, мире и человеке;

2) процесс осознания проявился, в первую очередь, в философии, окруженной – как Аполлон хороводом муз – сопутствующими ей науками (геометрией, астрономией, гармоникой, арифметикой) и искусствами (например, врачебным);

3) наконец, обновленное философами понимание мира начинает влиять на сферу общественной жизни и общественного сознания, и это влияние достигает своего апогея в наследовавшей эллинам Римской империи.

    Попробуем последовательно продемонстрировать вышесказанное на примере брачной этики. Об эллинских законах и сложившейся в этой области практике мы сказали достаточно. Перейдем к сфере мифологии. Как и у всякого архаического народа, брак у эллинов не предполагал любви в современном смысле слова, что легко заметить и по пантеону богов: Афродита – богиня любви и женственности – меньше всего покровительница браков в отличие от Геры, которая, находясь в “статусном” браке, как мы бы сказали, и заправляя многим на Олимпе, обречена на вечные измены со стороны мужа, т. е. по-женски совершенно несчастлива. Так обстоит дело у вечных богов, и то же самое мы видим на земле. Заметим также, что на Олимпе нет разводов, несмотря на обилие любовных связей и супружеских измен. Похоже, что любовь и брак действительно не пересекаются в греческом сознании[163].

    Кроме того, на Олимпе с ясностью представлен институт девства (полностью отсутствующий, скажем, у иудеев): Афина, Артемида и Гестия – вечнодевы, как Деметра – вечномать. Христианству останется только объединить это «приснодевство» с «присноматеринством», что мы и видим в образе Богородицы[164] и на что иудейское сознание совершенно неспособно в силу отсутствия парадигмы «вечнодевства», чем и объясняется как отсутствие культа Богородицы в первых иудео-христианских общинах, так и то, что многовековая иудейская традиция сакрализации материнства прошла мимо самого факта рождения Мессии от Девы.

    На Олимпе представлены все социальные роли женщины[165], как и все основные виды деятельности мужчин, при этом девы нагружены дополнительной “мужской” функцией (Афина – мудрая искусница и воительница, Артемида – охотница). Даже болезненность перехода из статуса “дочери” в статус “жены”, сопряженного со сменой дома, отражена в истории Деметры и Коры[166], похищенной Аидом. Таким образом, всякий человек во всякой жизненной ситуации имел “компетентного” бога-покровителя, а то и не одного[167]. И сами эти боги были близки, внутренне понятны и родственны людям, порой вступая с ними в браки и производя потомство. Обычным делом для эллина было вести свою родословную от богов и героев[168].

    И наконец, все возникшее возникло, в представлении грека, из совокупности мужского и женского начал в сменяющих друг друга поколениях богов[169]. Так Гея, «разделивши ложе с Ураном, на свет Океан породила глубокий…», «Ночь же Эфир родила и сияющий День, иль Гемеру: их зачала она в чреве, с Эребом в любви сочетавшись»[170] и т. д.

    Итак, имманентность богов человеку, присутствие в божественном женского начала и, наконец, представленность на Олимпе всех социальных функций – вот характерные черты мифологического сознания эллинов, в отличие от внешнего, чуждого человеку, однополярного и самовластного Бога иудеев.

 

 Философия и женщины

 

    Для эллинских философов вопрос о браке всегда оставался периферийным и теоретически рассматривался, как правило, в контексте организации государства и воспитания граждан, а практически – в контексте понимания философского образа жизни, разрешаясь всякий раз по-разному (что отразилось, в первую очередь, на личном выборе каждого из мыслителей). Смежный с ним вопрос о различии мужской и женской природы, занимавший врачей еще до возникновения философии, оказавшись в поле зрения философов (что способствовало смещению акцента с устроения тела на устроение души), также не получил однозначного решения. Приведем краткий обзор воззрений и деяний отдельных философов и философских школ античности касательно этих двух вопросов.

    Насколько можно судить, ионийские досократики, не занимавшиеся политикой вовсе, не рассматривали и вопроса о браке. Что же касается личного выбора этих людей, впервые давших нам представление о философии как образе жизни, то нам известен пример Фалеса, который на вопрос своей матери, почему он не женится, ответил сперва: «Слишком рано», а по прошествии многих лет: «Слишком поздно»[171]. Вероятно, в их понимании философ, будучи свободен от общества во всех отношениях, свободен и в этом. Совсем иначе – и теоретически, и практически – дело обстояло в италийской школе.

    Личность Пифагора остается загадкой для потомков. Традиционалист, считающий почитание богов, уважение к старшим и следование обычаям предков необходимым для всех без исключения[172], и модернист, создавший по сути новый тип человека и общины. Будучи носителем традиционного эллинского сознания со всеми характерными его чертами, Пифагор явился первым внятным выразителем явленных в этом сознании законов, певцом мировой гармонии, проповедником божественного порядка (он же ввел и само понятие «космос»)[173]. Ему удалось увидеть не просто родственность богов людям, но Всего – всему, и то, что для других философов распадалось на множество разных вопросов – физических, этических, политических, метафизических, – для Пифагора свелось к одному: осуществлению мирового порядка и гармонии на небе, на земле, в душе человека и в обществе. В этом контексте и брак рассматривается не в узко утилитарном смысле, а как одна из космогонических сил[174] (вспомним Теогонию Гесиода), наряду с дружбой и справедливостью. И душа человека рассматривалась пифагорейцами как единство двух начал: мужского – разумного, монадического, и женского – чувственного, диадического[175]. Следствия такого понимания души слишком важны, чтобы о них не упомянуть. Во-первых, становится ясна задача всякого человека, желающего приобщиться божественному[176] – стремиться к гармонии этих начал, к преобладанию мужского над женским, очищая и возделывая свою душу, посредством специальных приемов и упражнений[177]; а это не что иное, как аскетика[178]. Во-вторых, понятие воспитания расширяет свои границы и начинает пониматься: а) как процесс, длящийся до самой смерти человека, и б) как внутренний процесс, т. е. инспирированный самим человеком, а не навязанный ему другими. И цель этого процесса не ограничивается воспитанием гражданина полиса, но простирается до уподобления человека богу, т. е. достижения небесного гражданства[179], а на это и жизни может не хватить. Поэтому подлинный человек – это именно философ, возлюбивший божественную мудрость и по мере сил стремящийся к божественной жизни. И наконец, в-третьих, все вышесказанное относится к любому человеку, а значит – и к мужчине, и к женщине. И тут мы имеем беспрецедентный в истории Греции пример женщин-пифагореек, ведущих философский образ жизни наравне с мужчинами[180]. Сколь бы ни была легендарна фигура самого Пифагора, но простой исторический факт существования пифагорейских общин говорит сам за себя. И если кому-то современные женщины обязаны своей свободой и равенством с мужчинами, то в первую очередь – Пифагору и киникам, о которых речь будет ниже.

    Но перенесемся в Афины V в. до н. э. и взглянем пристально на человека, целыми днями болтающего на агоре. Сократ афинский – хирург, искусно препарирующий без наркоза сознание своих собеседников, беспощадный насмешник, умудряющийся перевернуть привычные представления с ног на голову и самим фактом принятия традиции отвергнуть ее. Следуя закону Афин, он женится, но – в осмеяние закона – на бесприданнице Мирто. Имеет сожительницей Ксантиппу, но использует ее несносный характер… в аскетических целях. Эта явленная делом диалектика по-разному повлияла на «разбуженных» им сограждан. Например, у Ксенофонта мы видим вполне традиционный взгляд на семью в сочетании с попыткой максимально рационализировать и оптимизировать традицию. Гл. 7-9 его Домостроя можно было бы озаглавить примерно так: «Сознательность жены как средство оптимизации семейной экономики», и именно в этом ключе он говорит о необходимости воспитания жены. Созданный им образ супруги Искомаха поразительно напоминает описание идеальной жены, принадлежащее автору Притчей Соломоновых (гл. 31. 10–31): в обоих случаях добродетельная[181] жена выступает как прекрасно отлаженная машинка для производства и распределения материальных благ, «царица пчел» (по Ксенофонту), которая «встает еще ночью»[182] и следующей «ночью светильник ее не гаснет»[183] (т. е. она, если верить Притчам, вовсе не спит, находясь в режиме безостановочного производства). Основная заслуга добродетельной жены состоит в добровольности такого делания, а ее кротость, верность и послушание мужу разумеются сами собой. Безусловно, очень удобный станок с программным управлением: ради его налаживания и времени, и сил не жалко, о чем и говорит Ксенофонт устами Исхомаха. Сам Ксенофонт имел жену и двух сыновей и, несмотря на перипетии военной и политической карьеры, в зрелые годы старался вести философский образ жизни, живя в подаренном ему лакедемонянами поместье вдали от суеты, и умер в глубокой старости.

    Совсем иначе взглянули на традицию киники, можно сказать, не оставив от нее камня на камне и провозгласив своей целью жизнь, согласную природе. Вспомнить хотя бы Диогенову «переоценку ценностей» или упразднение Антисфеном привычных полюсов сознания: «раб – свободный»[184], «эллин – варвар»[185], «мужчина – женщина»[186]. Законный брак выбрасывался киниками вместе с самим законом, к которому Диоген относился как к «прихоти городов». Их симпатии неизменно были на стороне спартанского политического уклада[187]. Однако, не принимая законного брака, Антисфен и Диоген, а за ними и Кратет – настаивают на важности воспитания детей[188] (а это исконно одна из функций семьи), и сами по сути дела являются воспитателями взрослых граждан.

    О Кратете – “благом даймоне Фив” – следует сказать отдельно, ибо образ жизни этого человека, не раз примирявшего враждующих и даже предотвратившего самоубийство юного Метрокла[189], пробудил еще одну юную душу, только эта душа, вопреки ожиданиям, принадлежала не мужчине, а девушке. Находясь в брачном возрасте (т. е. ориентировочно между 13 и 15 годами), Гиппархия (сестра того самого Метрокла) «полюбила и речи Кратета, и его образ жизни, так что не обращала внимания ни на красоту, ни на богатство, ни на знатность своих женихов: Кратет был для нее все. Она даже грозила родителям наложить на себя руки, если ее за него не выдадут. Родители позвали самого Кратета, чтобы он отговорил их дочь, – он сделал все, что мог, но не убедил ее. Тогда он встал перед нею, сбросил с себя, что было на нем, и сказал: “Вот твой жених, вот его добро, решайся на это[190]: не быть тебе со мною, если не станешь тем же, что и я”. Она сделала свой выбор: оделась так же, как он, и стала сопровождать мужа повсюду, ложиться с ним у всех на глазах и побираться по чужим застольям»[191]. Что касается последней фразы, то ее не следует понимать в духе тогдашних обывателей, как «стала развратницей и бесстыдницей» (мы только что уже имели возможность убедиться в силе характера этой женщины). Для Гиппархии, прекрасно знавшей, что и для чего она делает[192], прилюдная любовь и попрошайничество были такими же аскетическими упражнениями, как для Диогена обнимание статуй. Само имя этой женщины символично: в Греции девочек брачного возраста нередко называли «лошадками», подразумевая их дикость и необъезженность готовой взбунтоваться природы, обуздывать которую предстояло будущему мужу; “гиппарх” же значит “управляющий конницей”.

    Итак, мы видим, что в кинизме, как и в пифагорейской школе, теоретическое допущение равенства мужчины и женщины в добродетели незамедлительно реализуется на практике (правда, в случае киников пример Гиппархии единственный). Напротив, философы и школы, не оставляющие женщинам пространства для самосовершенствования и отказывающие им в самой возможности вести философский образ жизни, зачастую и сами его не ведут (хотя от брака воздерживаются), а соответственно и женщин не учат. Так, мы не знаем ни одной женщины «платонички» или «перипатетички», но и образ жизни самого Платона нельзя назвать в собственном смысле философским (он жил, скорее, как думающий и мятущийся аристократ, что нисколько не умаляет заслуг этого, безусловно взысканного Небом, человека); что же касается Аристотеля, то он вёл жизнь тщеславного софиста, и поскольку «подобное познается подобным» (а этим принципом и сам Аристотель не брезговал), нетрудно догадаться, почему далекие от философского образа жизни (а в целом – недалекие) и блюдущие свою выгоду тщеславные софисты всех последующих времен почитают за образец именно этого мыслителя.

    Платон не сказал о браке почти ничего заслуживающего внимания: в своем проекте идеального государства он следует традиции лакедемонян. Зато любопытен его взгляд на мужскую и женскую природу в контексте возникновения человека: «Среди произошедших на свет мужей были и такие, которые оказывались трусами или проводили свою жизнь в неправде, и мы не отступим от правдоподобия, если предположим, что они при следующем рождении сменили свою природу на женскую…»[193]. Это первый момент, на который стоит обратить внимание: женское тело, по Платону, есть носитель души “второго сорта”. Читаем дальше: «…Между тем как боги, воспользовавшись этим, как раз тогда создали влекущий к соитию эрос и образовали по одному одушевленному существу внутри наших и женских [тел], построив каждое из них следующим образом…» и далее следует рассказ уже о природе тел, дающий современному читателю представление об античной анатомии и физиологии. И затем: «Вот почему природа срамных частей мужа строптива и своевольна, словно зверь, неподвластный рассудку, и под стрекалом непереносимого вожделения способна на все. Подобным же образом и у женщин та их часть, что именуется маткой, или утробой, есть не что иное, как поселившийся внутри них зверь, исполненный детородного вожделения. Когда зверь этот в поре, а ему долго нет случая зачать, он приходит в бешенство, рыщет по всему телу, стесняет дыхательные пути и не дает женщине вздохнуть, доводя ее до последней крайности и до всевозможных недугов…»[194]. Итак, второй момент – это жесткая увязка психологии с анатомией и физиологией и попытки объяснения одного через другое, и наконец, третий – это образ зверя, живущего внутри человека (заметим – и в мужчине, и в женщине). Все эти три момента получили дальнейшее развитие – как в медицинских трудах гиппократиков[195], так и в творениях Аристотеля. Посмотрим, каких результатов ему удалось достичь в этой области.

    Фигура этого человека вообще стоит особняком, выделяясь на фоне других философов. В отличие от пифагорейцев или киников, он не пытается преодолеть архаичности традиционного сознания, напротив – настаивает на ней и даже обосновывает теоретически. По Аристотелю выходит, что человек в собственном смысле – это человек политический, а все остальные оказываются существами низшего порядка, т. е. рабы и женщины приравниваются им к животным. Животных же, как известно, можно дрессировать, но нельзя воспитывать в силу их качественного отличия от человека. Сам Аристотель, разумеется, не женился, хотя необходимость брака для продолжения рода признавал. И вообще, будучи человеком обстоятельным, наблюдательным и эрудированным, он высказал немало суждений о природе человека в заданном Платоном психо-физиологическом ключе, однако с ярко-выраженной социальной окраской. Приведу некоторые из них: «Природа желает, чтобы и физическая организация свободных людей отличалась от физической организации рабов: у последних тело мощное, пригодное для выполнения необходимых физических трудов; свободные же люди держатся прямо и не способны к выполнению подобного рода работ, зато они пригодны для политической жизни»[196]. Вот теоретическое обоснование полярности «свободный – раб», а вот объяснение полюсов «мужчина – женщина»: «Первый по своей природе выше, вторая ниже, и вот первый властвует, вторая находится в подчинении». И наконец, относительно варваров: у них «женщина и раб занимают одно и то же положение, и объясняется это тем, что у них отсутствует элемент, предназначенный по природе своей к властвованию». Даже на примере этих небольших цитат из Политики можно проследить, как рождается идеология. Вопрос о природе человека перерождается в вопрос о природе власти, при этом, будучи сыном врача и питая склонность к естественным наукам, Аристотель подкрепляет свою идеологию немалым количеством примеров из жизни животных и растений, являя нам пример науки, которую следовало бы назвать политической зоологией или зоо-политикой. Однако это именно идеология, потому что, например, сталкиваясь с тем, что даже в животном мире далеко не все представители удовлетворяют его концепции полов и власти, Аристотель порой прибегает к самым фантастическим допущениям, лишь бы сохранить правоту своей концепции, а это именно идеологический, а не научный подход, что прекрасно демонстрирует Пьер Брюле. Приведу один из разобранных им примеров: «Аристотель утверждает, что “без оснований считать пчел самками, а трутней – самцами: ведь ни одной самке природа не дает оружия для защиты, между тем трутни – без жала, а у пчел – у всех имеется жало”. Принадлежность существа к женскому полу исключает наличие оружия. Таково доказательство, основанное на анатомии. “Однако и противоположное также невозможно, а именно, что пчелы – самцы, а трутни – самки: ни один самец обыкновенно не заботится о детях; пчелы же это делают”. Вот вам доказательство, основанное на поведении. Все это доказывает… “что пчелы рождаются без спаривания”! Аристотель ни на миг не сомневается в правильности концепции, он предпочитает отрицать очевидное»[197].

    Итак, Аристотель – убежденный женоненавистник[198], признающий необходимость брака как части политического механизма, в отличие от киников, не признающих самого механизма, но не питающих природной ненависти к женщинам. Перед нами человек с очень архаичным складом сознания и мощным рассудком, целиком поставленным на службу этому сознанию, своего рода иудей от эллинов[199]. Созданная им идеология жива и по сию пору, а порой, к сожалению, принимается за общеэллинскую точку зрения, хотя мы имели возможность убедиться, что в действительности вопрос о браке и природе полов, как и другие вопросы греческой философии, решался по-разному. Сам факт существования пифагорейцев и киников, шагнувших за узкие рамки архаического сознания, явился мощным средством обновления традиции, а брошенные ими семена ко временам Плутарха дали мощные всходы на почве Римского права и общественной жизни[200].

 

           Приложение №5

 

      Нет ни одного положения философии Антиоха Аскалонского,  которое восходило бы к Платону. Эту неутешительную истину мы сейчас постараемся проиллюстрировать.

 

1.     Гносеология. Мы не имеем четко определенного понятия о гносеологическом учении Платона, но что мы можем утверждать с уверенностью, так это то, что Платон не был эмпириком.  Антиох же был именно эмпириком: и именно это, как мы знаем из изложения его ученика — Цицерона, было тем знаковым событием, которое привело его к разрыву с Филоном из Ларисы — главой тогдашней скептической Академии. Итак, Антиох принимает стоическое учение о  «каталиптической», т. е. постигающей «фантазии». Совершенно понятно, что такого учения в известных нам диалогах Платона не содержится. Помимо чисто филологического указания на отсутствие у Платона этой словесной формулы, мы  можем понять, что и по интенции это было заявление, совершенно чуждое изначально рационалистическому платонизму. В самом деле, «постигающая фантазия» стоиков это псевдонаучное оправдание известного принципа «о чем вижу, о том пою», имеющего к платонизму весьма опосредованное отношение.

2.     Космология. Здесь дела обстоят в полном соответствии с положением дел в гносеологии:  уж что-что, а мир чувственный не вызывал у Платона убежденности не только в его истинности, но и в самом его существовании. Даже атомисты классической эпохи – Демокрит, например, – были убеждены в мнимости этого мира, что уж говорить о том, что все большие платоники, особенно же Плотин и Дамаский – учили о  «доксологичности» чувственного мира. Эмпирическая же гносеология Антиоха предполагала, несомненно, «реальное» существование  чувственного мира, что, конечно, не восходит к Платону и свидетельствует о не-эллинском мирочувствии мыслителя.

3.     В полном согласии с гносеологическим эмпиризмом находится утверждение о (как бы это правильней сформулировать?) протяженности мыслимой субстанции или о телесности разума, или ведущего начала, или души. Ни о чем подобном ни Платон, ни древняя Академия тоже не имели никакого понятия.

4.     Такие же инновации мы находим в учении о мире, организованном логосами и качествами, которые заступили у этого мыслителя на место традиционных платоновских идей. Соответственно, стоический Логос отождествлялся им с платоновской Душой Всего. В этом логосно-качественном мире царила, разумеется, строгая каузальность, называемая судьбой. Ни о каком различии между Душой космоса и Душой Всего у этого мыслителя не может быть и речи.

5.     Человек мыслился разумом, и разумом по-преимуществу, всякий не-разум в человеке осмыслялся философом ни то как животность, ни то как болезнь. И вот на высокой этой ноте спиритуальности у Антиоха невозможно выяснить, бессмертна-таки душа или нет? И что есть этот стоический «гегемоникон» — нечто включающее в себя свои способности, или лишь одна из способностей?  Совершенно все в этом представлении восходит к семитическим корням.

 

     Я совершенно убежден в том, что если бы мы имели несколько больше сведений об этом Антиохе, список расхождений можно было бы продолжить. Но даже на основании известного можно сказать, что те основные моменты, которые характеризуют эллинский дух, как то: единомногость божественного[201], одушевленность космоса, бессмертие души, – у Антиоха вовсе никак не представлены. Совершенно очевидно, что его платонизм почти ничем не отличается от стоицизма. И я думаю, не в последнюю очередь, в силу его сирийского происхождения, что яснейшим образом показывает, что сирийскую философию нужно рассматривать так же, как и эллинскую, т. е. осуществившей себя во множестве школ, а не в какой-то одной. Поэтому мы и выносим этот вопрос в отдельную работу.

 

Об иночестве в античности

 

      Под иночеством я буду здесь понимать самую общую вещь: иной, нежели у «большинства» образ жизни. Вполне понятно, что образ жизни «большинства» очень слабо разнится вне зависимости от культур, равно и иночество имеет счислимое количество форм. Итак, я утверждаю, что греческий дух формирует очень рано и вне всякой зависимости от Востока аскетику, которая станет (не единственным) основанием христианского монашества, которому, в случае когда оно хоть как-то образовано, не придется ездить за ней ни в Кумран, ни куда-либо еще.

     Под аскетикой я здесь понимаю именно то, что обозначает данное слово: некое добровольно исполняемое упражнение. Упражнение в чем? Ответ «в добродетели» был бы правилен, но куц: в добродетели упражняются пуритане. Киники же и пифагорейцы упражнялись в богобытии, практиковали богоподражание. Итак, я называю аскетикой упражнения в ведении божественного образа жизни, ибо нельзя упражняться быть порядочным человеком, но можно просто быть им или вести себя как он. Быть же существом бестелесным – богом или даймоном – человеку не дано, однако он может поупражняться в этом. Таким образом, греческая аскетика это всегда практическое следствие богословия, ибо цель ее – воспроизвести в себе черты, характерные богу, жить «жизнью ангельской». Таким образом, чтобы была аскетика, сначала должно быть богословие, утверждающее, что божество обладает таким вот предикатом, живет такой вот жизнью, затем – антропология, утверждающая родственность человека божеству и лишь затем – правило упражнений по усвоению того или иного божественного определения. Из этого нашего определения следует, что исполнение какого угодно «закона», какого угодно ритуала или обряда должно называться как угодно, но не аскетикой, ибо всякое действие, основанием которого не является разум, мыслящий природы Бога и человека, не является действием аскетическим, упражняющим. Иными словами, аскетика может существовать в атеистических философских системах, например, в Санкхье, но не может существовать вне философских школ: например, голод перед инициацией в воины у негритянских племен – это испытанье, но не упражнение и т. п.

    Итак, центральной мыслью греческой аскетики было понимание самодостаточности и бесстрастия Первоначала, которые и пытался всегда осуществить в себе античный мудрец, к какой бы школе он ни принадлежал.[202] Вполне понятно, что то, в чем человек нуждается, состоит в том, что он ест-пьет, т. е. в имуществе; в том, с кем он спит и рождает; и в том, с кем он общается. Больше человек ни в чем не нуждается, больше упражнять ему в общем и нечего: добившись самодостаточности в этом, человеку не нужно искать самодостаточности в ином, ибо в ином он и так самодостаточен (присущее человеку от рождения неведение и средства борьбы с ним – интеллектуальный срез проблемы – мы здесь сознательно выносим за скобки). Относительно этих пунктов античные школы философии выдвинули следующие учения.

 

      А. Имущество

 

    Как ни странно, первым человеком в Элладе, употребившим слово «аскетика», был атомист Демокрит, он же первый (V в. до Р.Х.) отказывается от своего богатства. Насколько мы знаем, он пожертвовал свое имущество в пользу города. Неизвестно, насколько сознательно, но ему последовали в этом киники: если Антисфен и Диоген были людьми изначально небогатыми, то Кратет (IV в. до Р. Х.) был один из зажиточнейших фивян, равно как и его жена – славная Гиппархия: оба они, обратившись в кинизм, отдали свое состояние меняле, с условием отдать его их детям в случае, если они у них появятся и, возмужав, не станут философами. Деньги, по-видимому, достались Фивам. В кинизме после Кратета нищенство становится обязательным, и не только нищенство, но и подлинное отвращение к деньгам: Моним киник, будучи рабом, приставленным хозяином к бухгалтерии, притворяется безумным и разбрасывает вызывающие у него отвращение монеты. Киникам свойственно резкое неприятие денег, как «печати» цивилизации, как квинтэссенции того «неестественного», с чем они собственно и боролись. У стоиков, придерживающихся в целом похожих взглядов, занятие частным делом имеет приоритет перед нищенством, ими не отрицался никакой честный «промысел», но особенно рекомендовалось земледелие (Катон, Музоний).

    Иной подход к имуществу мы встречаем у пифагорейцев: со времен самого Пифагора и первой пифагорейской общины у них распространяется общее владение собственностью, входящее как обязательное условие в киновийное жительство, свойственное их общинам изначально. Впрочем, возможен и тот вариант, что пользование имуществом было общим, а владение частным: как именно обстояло там дело, мне окончательно неизвестно.

 

    Б. Брак[203]

 

     Для эллинской философии (в отличие от греческого общества) с самого начала ее существования характерно совершенно равное отношение к мужчине и женщине. В пифагорейских общинах мужчины и женщины в философском и религиозном отношении совершенно равноправны: Антисфен говорит, что «мужчина и женщина равны в добродетели»[204], а это совершенно противоположно иудаистскому отношению к женщине: Филон, например, несмотря на всю свою эллинизацию – а она, похоже, никогда не бывает для варвара достаточной – называет женщину природно малоумной (цэуей “лйгьцспнб) в отличие от ребенка, малоумного по возрасту (zëéêßu)[205].

    Итак, точка зрения пифагорейцев на брак состоит в том, что брак (имеется в виду моногамный брак) священен, а внебрачные отношения прокляты. Всякий желающий познакомиться с этим поближе может прочесть изречения, приписываемые Теано – жене Пифагора, которые, с моей точки зрения, столь же мудры, сколь и возвышенны.

     Киники отрицали брак вовсе и учили об общности жен и детей. Эта общность жен и детей требует отдельного комментария: как понятие об общности имущества как-то незаметно связывается для нас с коллективизацией (что, разумеется, не имеет никакого отношения к древним), так и понятие об общности жён как-то незаметно связывается у нас в голове с развратом, чуть ли не со свальным грехом. Это не верно в принципе, ибо в этом понятии нет ничего императивного, ничего сопряженного с насилием или обольщением (которое есть тоже разновидность насилия), в этом понятии нет даже ничего нового сравнительно с общераспространенной практикой жизни в любом, пусть даже наитрадиционнейшем обществе. Женщины и дети по факту являются общими (как, впрочем, и мужчины с женской точки зрения), степень свободы и нетерпимости общества в этом отношении свидетельствуют исключительно о степени осознания этого факта, но ни в коем случае ни о том, что в этом случае существует или возможно какое-то другое положение дел. Такова действительность, и ее нужно принимать – в этом смысл учения киников, не имевшего ничего общего ни с какими утопиями, включая платоновскую.

     Итак, киники отрицали брак, не считая грехом ни онанизм, ни общение с проститутками, ни с продажными мальчиками, и в то же время именно все это и считалось несовершенством. Именно в кинизме на волне полнейшего либертинизма впервые в древности рождается традиция как совершенного отказа от «вульгарной любви», так и строго прагматического отношения к ней. Для Антисфена всякая страсть есть зло (а любовь – самим отношением к ней – он, очевидно, уже уложил на прокрустово ложе страсти), значит супружество существует только для деторождения. Соитие в браке не для деторожденья – блуд.[206] Эта киническая мысль оказалась чрезвычайно близка эллинистическому иудейству: «Мы находим ее у еврея Филона Александрийского, у палестинского еврея Иосифа, в пользующейся народной любовью книге Товии, в Завещании двенадцати патриархов, в обществе ессеев, которое не отвергало брак, у раввинов, и даже в III столетии у сирийской правительницы, носящей арабское имя Зайнаб»[207]. Нужно сказать, что она не потеряла своих сторонников и сейчас, особенно среди священства – и христианского, и … кришнаитского.

     Как и в вопросе с имуществом, стоики полностью принимали кинический идеал[208]:  они знали и традицию жесткого отказа от брака, свойственную, например, Эпиктету, и мягкий  путь «брака по икономии»[209], свойственный скажем Хризиппу[210]. Один из его продолжателей Антипатр из Тарса (II в до Р.Х.) создал самое глубокомысленное определение брака во всей вавилоно-иудейско-египетско-эллинистической древности, а именно он утверждал, что: брак не есть рбсЬцеуйт (стояние рядом), но êñOóéò äk ”лщн – всецелое смешение, выражение, которым стоики определяли взаимоотношение составляющих космос стихий[211], т. е. такое их состояние, при котором они, занимая одно и то же место, всецело проникаются друг другом, сохраняя, тем не менее, каждая свое качество. Такое определение брака всецело изымает его как из сферы субъективных оценок и переживаний, так и из сферы прагматических целей: такой брак не для наслаждения, хотя и есть наслаждение, не для детопроизводства, хотя и детотворит, но – ради космического состояния человека, который составляется, выковывается из двух, это брак как алхимическое деланье. Насколько можно понять, такой же точки зрения придерживался и Музоний Руф, давший ей, так сказать, экстенсивную протяженность, говоря о том, что супружество есть соревнование супругов в заботе друг о друге.

 

             В. Анахоретство (упражнение в социальной самодостаточности)

 

     Мотив, изначально широко распространенный прежде всего у пифагорейцев, а затем и у платоников: первые жили либо в уединении, либо, если приходилось обитать в городах, – в священных рощах при храмах. Сам Платон избрал для своей школы рощу Академа – место, в силу его нехорошего климата, весьма безлюдное. Упоминание о том, что, близкие к философии люди отшельничают, можно встретить и у Марка Аврелия, и у Авла Гелия в его описании встречи с Перегрином[212]. Известно гонение Домициана на философов  (с точки зрения закона философская школа в античности представляла собой религиозную организацию, т. е. платоники, скажем, считались в рамках любого полисного законодательства культом Платона – ему воздавались героические почести – и только в этом качестве принимались городскими властями; термин «божественный» относительно Платона или Ямвлиха не в последнюю очередь обозначал именно этот юридический момент[213]), повлекшее к исходу философов из городов и основанию философских пустынножительств. На закате античности не только пифагорейцы, но и другие философские школы  решаются на жизнь в сообществах: таким образом, греческое мышление приводит не только к аскезе, но и к возникновению монашеских братств, т. е. воспроизводит формы, в которых оно изначально и существовало.

    Но что самое главное, образуется не только канва аскетических наработок, но появляется и реальный опыт богобытия, опыт уединения в себе, опрощения, бытия единым – опыт, который является основанием и целью любого истинного анахоретства. Мы знаем в античной литературе Марка Аврелия и Плотина,  передавших разные формы этого опыта с такой пронзительной ясностью, что нам их в древности не с кем сравнивать. Мы не знаем ни одной древней традиции, кроме индийской, где бы мы могли столкнуться с чем-то подобным. В самом деле, какой аскетике могло предаваться египетское жречество, описываемое Хайремоном в I в. по Р.Х., какой –  ессеи или кумраниты? Это могло быть только исполнение того или иного жреческого закона, у «новозаветных» сектантов – исполнение Моисеева закона военного времени в мирное. Но «бегство в себя» не имеет никакого отношения к законничеству, пусть даже и мессиански раскрашенному. Поэтому, если мы уже в Новом Завете встречаем каких-то пророчествующих девиц (Деян. 21. 9), то от них не менее далеко до полновесной аскетики Евагрия, чем от института весталок до кинических упражнений в естественности.

 

                 Г. Влияние эллинской аскетической традиции на Новый Завет

 

        Из всех авторов Нового Завета Лука единственный урожденный эллин (Кол. 4, 11–14), и вот мы замечаем в его повествовании весьма характерные и строго индивидуальные эллинские черты.

 

     1. Лишь Лука приводит требование продать имение в качестве императива, обращенного ко всем (Лк. 12. 33; 14. 33). В истории о богатом юноше лишь у Луки есть суровая проповедь о богатстве. Именно Луке принадлежит свидетельство об общем имуществе первой общины (Деян. 2. 44; 4. 32, 34), о чем он  пишет с определенным энтузиазмом. Зная отношение философствовавших эллинов к имуществу, мы не удивляемся.

 

    2. Только у Луки встречается пророчествующая Анна (Лк. 2. 36) – бездетная вдова – персонаж автоматически презренный для любого иудея; только у Луки на фоне общекинического у него и у Марка (Лк. 18. 29 и Мк. 10. 29) отношения к семье и собственности (как к тому, что следует оставить ради мудрости) встречается слово о ненависти к жене (Лк. 14, 26 ср.: Мф. 10. 37); опять же у Павла, теснейшим образом связанного с Лукой, находим «почитание истинных вдовиц» (1 Тим. 5. 3), что совершенно не свойственно не только иудеям, вечно озабоченным «восстановлением семени», но не всегда и самому Павлу. Кто знает, не отсылает ли это место нас к древнему арийскому представлению о вечной принадлежности жене мужу (из чего следовала невозможность второго замужества для женщины), которое известно, например, Павсанию (Описание Эллады, II. 21, 7) как древнейшее и исконно эллинское?

 

     3. Наконец, самое характерное: именно Лука (Деян. 24. 25), по-видимому, является первым из христиан, попытавшимся дать определение «веры в Христа». Это определение вплетено в ткань повествования, и он сам, похоже, не замечает, что впервые определяет содержание христианского учения и тем самым впервые формулирует христианское учение «в общих чертах»[214], а именно – как слова «о справедливости (äéêáéïóэíçò), самообладании (dãêñáôåßáò) и будущем суде». Обычно первые два слова переводят как «правда и воздержание»; это не совсем верно; во-первых, äéêáéïóэíçò это не какая-то правда вообще, но строго определенная юридическая истина – справедливость: это слово прямо связано с образом суда, завершающим определение Луки, что в синодальном переводе не звучит; затем dãêñáôåßáò можно переводить как воздержание, но какое отношение это имеет к образу суда? Никакого, поэтому берем чуть менее распространенное, но все-таки вполне употребимое «самообладание» и тут же получаем чисто эллинский образ, восходящий к Сократовой апологии, – образ, прекрасно понятный римскому аристократу Феликсу, к которому в данном случае и обращается Павел. Христианство и есть для Луки, а равно и для всего следующего за ним поколения христианских писателей, прежде всего Апология перед судом здешним и будущим.

 

    4. Здесь же упомянем и дальнейшую судьбу аскетических практик эллинской философии в христианстве. У подавляющего числа отцов апологетического периода доминирует взгляд на брак, присущий «антисфеновскому» кинико-стоическому крылу: а именно – брак ради деторождения. Это воззрение встречается в следующих произведениях: Юстин. Апология, 29, 1;  Афинагор.  Прошение, гл. 33; Тертуллиан. К жене, I, 2; Минуций. Феликс, 31, 5; Климент Александрийский. Строматы, 6. 12. Однако уже Порфирий в III в. по Р.Х. пишет о том, что христианские аскеты утверждают, будто «исполнены Духа Святого, так же как матерь Божия»[215]; эльвирский собор (Испания, начало IV в.) впервые запрещает духовенству рожать детей от жен, провозглашает неотменность обетов воздержания – ранее это было частным делом человека, – и называет аскетов (Pår ðáñèÝíïò) приснодевственниками – эпитет, ранее прилагавшийся исключительно к Богородице. В этот приблизительно момент монашествующая часть средиземноморского христианства встанет на путь, который в самое ближайшее время приведет ее к созданию той мутной византосской идеологии, которую спустя более тысячелетия будет озвучивать на Москве Максим Грек: образ и подобие Божье есть мужчина; женский пол был изначально создан в мужском обличье; появление женского пола в его нынешнем виде есть результат грехопадения; по воскресении женщины восстанут в мужском образе и виде…[216]

    Что же касается имущества и анахоретства, то здесь мы не встречаем совершенно ничего нового сравнительно с практиками эллинских школ. Более того, христианская церковь определенно перенимает некоторые черты философских школ[217].

 

      Д. Добавление

 

    Наконец, мне хочется сказать еще об одном моменте, связанном с иночеством в античности, а именно, с утверждением будто христианское, а именно египетское, монашество породило какую-то невиданную прежде антропологию. Сторонники этой точки зрения настаивают на еретичности «эллинской» антропологии Евагрия Понтийского (помещавшего, вслед за Оригеном, ум в головном мозге) и православии «библейской» якобы антропологии египетских отцов, помещавших ум в сердце. Только крайнее невежество и злой умысел помогли распространиться  этому заблуждению, призванному, похоже, обслуживать запросы малых народов на бóльшую, нежели они заслужили, значимость. Врожденная русская жалостливость к униженным и оскорбленным всякого рода, заставлявшая уже Павла Флоренского находить отсветы истины даже в коптских отстойниках эллинизма, обернулась забвением того, что они отсветы, некой уверенностью в их самостоятельной ценности. Итак, локализация ума в сердце это школьная догма стоиков. Даю в примечании характернейшие цитаты, подтверждающие это[218]. Нам нет никакого дела, просочилось ли это учение к полуграмотным родоначальникам египетского монашества как философское или как библейское, или они сами изобрели еще раз этот велосипед, – факт состоит в том, что учение это к моменту появления его в IV в. по Р. Х. у египетских монахов существовало более 500 лет в рамках античной философии. Оно появляется у Хрисиппа, жившего, как мы помним, в III в. до Р. Х., и почти сразу же становится стоической догмой, так что говорить о нем вне связи со стоической антропологией можно только при наличии сознательного желания подчеркнуть «христианскую» исключительность, весьма распространенного ныне среди некоторой части отечественных «исповедников», публично отрицающихся всего эллинского. Нужно сказать, что это учение об уме в сердце является не единственной стоической тенденцией в египетском монашестве. Так в письмах, приписываемых Макарию Великому, содержится учение о телесности всего сущего.[219] Я думаю, также, что если хорошенько «прошерстить» монашескую теорию восприятия, то мы обретем чисто стоическую теорию «тюпосов», которые вполне могут осквернить довольно-таки пассивную в восприятии душу неизбежным проникновением в нее в случае самого факта восприятия. Откуда могли воспоследовать монашеские практики фактического ограничения восприятий и т.п. вещи.

 

    Завершая разговор об иночестве в античности, я не могу не сказать о замечательной книге Пьера Адо Духовные упражненья и античная философия. Этот философ впервые в новоевропейской традиции разделил (вслед за античными писателями) речь о философии и само философствование, исчерпывающим образом показав, что собственно философствование в античности составляло собой жизнь иноческую. Связанные с ведением такой жизни духовные упражнения (усвоенные затем отчасти христианским монашеством, которое считало своей, христианской философией самый свой образ жизни) были осмыслены Пьером Адо как сама античная философия. (Мы добавим, что на Руси в дониконовскую эпоху самого христианства никто не понимал иначе.) На примере исключительной яркости и проникновенности интерпретирующего анализа текстов Марка Аврелия, П. Адо показывает аскетическое измерение казалось бы никак несвязанных с подвижничеством стоических логики и физики, вычленяя кроме того и те формы «умного делания», которые затем будут практиковаться в христианских школах. Это «внимание к себе», «испытание совести», «упражнение в смерти», «медитации с опорой на авторитетные тексты». Философ так же показывает, как христианская этика усваивает постепенно традиционно философские идеалы бесстрастия и спокойствия души.[220] А также, добавим мы, богоуподобления и опытного познания Первоначала, о котором в библейском иудаизме не могло быть и речи. Описанные П. Адо духовные практики, вне всяких сомнений, представляют внутреннюю сторону описанного нами выше феномена «античного иночества».[221]   

 

ПРИЛОЖЕНИЕ № 4

                                                                                             С. Д. Сапожникова

 

О некоторых аспектах брачной этики в эллинской и иудейской традициях.

                                                                                                   

    Брак как институт сохранения рода и родового имущества присущ всем народам. Его характерные черты складываются веками и, будучи зеркалом сознания народа, в свою очередь сами отражаются в этом сознании – в мифах, эпосе, верованиях. Поэтому, рассматривая брак у эллинов и иудеев, мы с одной стороны находим множество общих черт, присущих всем архаическим народам, а с другой – весьма специфические особенности внутри каждой из этих традиций, различающиеся порой до полной противоположности. И это особенно интересно в свете будущего христианства, имеющего родиться от брака этих двух культур и наследующего им, христианства, в котором порой самым причудливым образом переплетаются черты обоих его «родителей».

  

     Главной целью брака все древние народы признавали деторождение, но один и тот же мотив оформлялся по-разному в контексте священной жизни богоизбранного народа и в декорациях греческого полиса. В обоих случаях все усилия были направлены на рождение мальчика, однако если для эллина речь шла о появлении законного наследника (в отличие от многочисленных бастардов), то для иудея, с ветхозаветных времен и по сей день, – о возможном рождении мессии. Детоцентризм иудеев был священным, таким образом и брак, заключаемый ради священной цели деторождения, также признавался священным, более того – обязательным для всех. На этой же почве мы можем наблюдать сакрализацию некоторых физиологических процессов, на чем подробнее остановимся чуть ниже. У эллинов же брак носит более светский, политический характер, при этом каждая из социальных ролей представлена в полисной религии и таким образом сакрализована. Если в иудаизме участие женщины в сакральном ограничивается материнством (священным актом дефлорации, беременностью и рождением мальчика), то в Греции до вступления в брак она участвует в праздничных процессиях и может даже быть жрицей, будучи замужем – ежегодно принимает участие в Дионисиях, а также в Фесмофориях (празднестве в честь Деметры и Персефоны), и овдовев, имеет возможность снова вернуться к жреческим обязанностям. При этом у каждого возраста и сопряженной с ним социальной роли есть свои боги-покровители, каждый освящен и соименен одному из божеств: новобрачная носит имя Нимфы[222], мать – Деметры, бабушка – Майи. Можно сказать, что иудаизм дает нам пример сакрализации физиологии, в то время как эллинизм – пример сакрализации социальных функций.

    Архаичное сознание всегда полярно, оно еще только начинает отделять себя от не-себя: «я – не я», «свой – чужой», «эллин – варвар», «еврей – не еврей». Однако эта поляризация сознания имеет свои особенности в каждой из культур. Для эллина, насколько можно судить об этом, ключевым моментом осознания себя была свобода и сопряженное с ней участие в политической жизни, поэтому противопоставлению «я – не я» равносильны в данном случае определения: «свободный (т. е. свободнорожденный и осуществляющий себя политически) – раб» и «эллин – варвар». Таким образом: я = эллин = свободный[223]; не я = варвар = раб[224]. Для иудейского же сознания ключевым моментом являлась богоизбранность и связанное с ней исполнение закона и соблюдение ритуальной чистоты, и здесь равносильны: «я – не я», «богоизбранный – не взысканный истинным Богом», «чистый – нечистый», «еврей – не еврей». Сознающим субъектом в обоих культурах был, разумеется, мужчина[225]. Женщине в таком мужском сознании автоматически отводится роль «не я», и в первом случае это равносильно несвободе, а во втором – нечистоте: и то, и другое сполна представлено в брачной этике обоих народов. Забегая вперед, скажу, что в эллинизме архаическая полярность сознания была преодолена посредством философии, иудеям же она свойственна и по сей день[226], за исключением тех из них, кто принял Христа и вместе с апостолом Петром вынужден был подчиниться божественной директиве: «Что Бог очистил, того ты не почитай нечистым»[227].

 

                             Закон Торы и священная физиология иудеев

 

    Чистота понималась иудеями не отвлеченно-нравственно, а вполне телесно, что подтверждается многочисленными примерами из их религиозной практики. Если еврей находился в состоянии ритуальной нечистоты, то ему предписывалось «омыть все тело свое» (Лев. 15:16). С древнейших времен для выполнения этого предписания каждая община устраивала специальный бассейн (микве) для ритуальных омовений с полным погружением, позволявший человеку полностью очиститься от скверны[228]. Посуда для приготовления пищи, ритуально нечистая или полученная от нееврея, также окуналась в микве. В некоторых случаях достаточно было частичного омовения без погружения в микве (например, священникам Иерусалимского Храма перед жертвоприношением следовало омывать руки и ноги). Утро иудей начинал с омовения рук, ибо «ночью силы зла водят твоей рукой и делают ее нечистой», далее следовали ритуальные омовения в течение дня – например, перед принятием в пищу хлеба или после совершения туалета (отправления естественных надобностей сопровождались целым религиозным церемониалом и завершались молитвой благодарения за дарование необходимых отверстий). После соития (и вообще семяизвержения) мужчине необходимо было вымыть руки или принять очистительную ванну. Набожные иудеи выполняют все эти религиозные предписания и по сей день.

    Заповедь «плодитесь и размножайтесь» возвышала в иудейском сознании физический аспект брачных отношений. Так, например, акт дефлорации приобретает в иудаизме статус «самого священного из всех священных актов»[229], вплоть до того, что ради его совершения новобрачный освобождается от вечерней молитвы, которую неукоснительно творит каждый день на протяжении всей своей жизни (священный акт дефлорации считался неотменным даже в случае внезапной смерти в день свадьбы кого-либо из близких и соблюдением семидневного поста, обусловленного трауром). Уже на следующее утро после бракосочетания супруг мог потребовать развода, если считал, что этот священный акт был совершен кем-либо прежде него, поэтому свадьбы совершались, как правило, в среду вечером – накануне заседания синедриона, дабы можно было сразу рассмотреть жалобу новоиспеченного супруга и вынести необходимый вердикт (только вдовы выходили замуж по четвергам). Правда, в случае, если его обвинение признавалось безосновательным, он выплачивал штраф, в два раза превышающий выкуп за невесту, получал двести ударов палкой и пожизненно лишался права развестись с женой[230]. Одной из причин восстания Маккавеев сами иудеи считают неприятие навязываемого им завоевателями «права первой ночи», – как надругательства над самым священным актом[231]. В то же время девственность понималась ими буквально – как неповрежденность девственной плевы (и в этом смысле, например, содомистские отношения до брака не отражались на «чистоте» невесты[232]). Таким образом, под «чистотой» подразумевалось соответствие определенным требованиям именно физиологического, а не нравственного характера. И лучшим доказательством чистоты новобрачной в ветхозаветные времена служила простыня или рубашка с пятнами крови, которая после первой брачной ночи выставлялась на всеобщее обозрение.

     Другим примером «сакральной физиологии» иудеев служит ритуальное воздержание и боязнь осквернения менструальной кровью. «Дни нечистоты» считались наказанием жены за грехопадение, в которое она ввергла мужа (кара Еве по смерти Адама): в эти дни в эпоху Иерусалимского Храма женщина переселялась в так называемый «дом нечистоты» и ее называли «отлученной» (нида): муж не ел вместе с ней, она не готовила пищу и не прикасалась ни к какой одежде. Во времена Талмуда она оставалась в стенах дома, но скромнее одевалась и бывала фактически отлучена от супруга, которому строжайше запрещалось всякое проявление любви и нежности, не дозволялось прикасаться к ней, брать что-либо из ее рук, есть за одним столом, слушать ее пение, вдыхать запах, спать рядом, даже одетым и т. д. Случалось, что «нечистая» супруга не допускалась даже к умирающему мужу. После пяти дней «нечистоты» следовали семь чистых дней, когда женщина должна была тщательно следить за собой и в случае отсутствия кровяных выделений по окончании этого срока незадолго до захода солнца отправлялась исполнять заповедь погружения в воды микве (раввин, сидящий перед входом, учил молодых женщин, как правильно совершать эту сложную процедуру), после чего уже допускалась к таинству зачатия[233]. Для наложниц и проституток ритуальное воздержание и микве были необязательны, так как от них не ждали потомства. Роженица также считалась нечистой, причем при рождении девочки – вдвое дольше, чем при рождении мальчика. Если кровотечение у женщины начиналось внезапно во время соития, мужчина обращался к раввину с вопросом, как очиститься от греха, и если такое случалось неоднократно, мог потребовать развода. Неудивительно, что изданный римлянами в имперскую эпоху указ, запрещающий супругам отказываться от соития во время регул, иудеи приняли на свой счет, хотя вряд ли принявшие его власти, озабоченные упадком рождаемости в империи и издавшие в тот период целый ряд законов, направленных на ее повышение[234], имели своей целью осквернение иудеев: вероятнее всего, этот закон явился отражением распространенного и вполне принятого официальной римской медициной представления о том, что последние дни регул оптимальны для зачатия[235]. Здесь мы имеем забавный пример обиды, возникшей на почве культурного диссонанса. Интересно, что с точки зрения современной медицины в выборе оптимального срока для зачатия правы оказались именно иудеи, которые уже во времена пророка Иезекиля знали, что в эти дни не может быть зачат ребенок, и Филон Александрийский, говоря о причинах ритуального воздержания, указывает, что эти дни «бесплодны».

        Мы привели несколько характерных примеров отражения иудейского сознания в брачной этике этого народа. Заглянем же теперь в «брачное зеркало» эллинской культуры.

 

Брак в декорациях греческого полиса

 

    Как уже было сказано выше, определяющим для греческого сознания в классическую эпоху была свобода, как возможность распоряжаться собой и участвовать в жизни государства (полиса). Разумеется, в первую очередь это касалось мужчин. Они же являлись творцами и носителями культуры, законодателями, жрецами, полководцами, именно их свидетельства служат для современных исследователей источником знания о той эпохе. Женщины и связанная с ними семейная жизнь неизменно остаются в тени, попадая в поле зрения мужчин только в экстраординарных случаях и, как правило, благодаря опять же выдающимся мужчинам и в связи с ними: так об Аспазии мы знаем благодаря Периклу, Ксантиппа неизменно ассоциируется с Сократом, а Гиппарета  известна  в связи с Алкивиадом. И все они попали в историю, благодаря именно аномальной, а не типичной ситуации, в которой находились. Но благодаря упоминанию об этих аномалиях, можно косвенно судить о том, что признавалось нормой.

     Итак, брак в Афинах в классическую эпоху это юридический договор между двумя мужчинами о дочери одного из них. Речь здесь идет о союзе домов, и мотивами для брака служат в первую очередь дружеские отношения с отцом невесты, его репутация, репутация его дома и желание породниться с этим домом[236]. В результате такого договора отец передает свою власть над дочерью, и девушка переходит в дом к мужу, однако если муж будет плохо с ней обращаться, и она пожалуется отцу, тот, пользуясь преимущественным правом старого дома над новым, может забрать ее назад, но только до рождения наследника. «Быть замужем» по-гречески то же самое, что «быть в подчинении». Таким образом, для женщины брак это переход из-под власти одного мужчины под власть другого, сопровождающийся сменой дома и статуса. Муж ждет от нее, в первую очередь, законных наследников и, получив их в достаточном количестве, может передать ее (на сей раз, уже с ее согласия) другому мужу. В отличие от священного брака иудеев, этот брак сугубо юридичен, служебен и временен. Так о жене Перикла мы знаем от того же Плутарха[237], что она была «прежде замужем за Гиппоником, от которого имела сына Калия “Богатого”; и от брака с Периклом у нее были сыновья – Ксантипп и Парал», после чего «совместная жизнь стала для них тяжкой, [Перикл] передал ее, с ее согласия, другому мужу», добавим: увеличив ее приданное (и затем, как мы помним, он берет Аспазию «в качестве подруги и особенно любит ее»). Плутарх не упоминает имени супруги Перикла, поскольку всякая женщина, принадлежащая к системе домов в Афинах, мыслится и называется исключительно в связи с отцом, мужем или сыном, в отличие от «женщин из города», проституток и рабынь. Однако, несмотря на свою анонимность, эта женщина «была весьма ценной личностью в афинской истории: внучка великого реформатора Клисфена, затем супруга самого богатого человека в Греции, затем супруга человека, давшего свое имя целому веку, а в конце (во всяком случае, для нас) своего репродуктивного периода она произвела на свет двух мальчиков, один из которых не переставал поражать историков: прекрасный, неудержимый Алкивиад»[238]. Итак, славное происхождение и достойное приданое составляют, можно сказать, «начальный капитал» женщины, который она может умножить, благодаря собственной плодовитости[239] и связи (посредством брака) со славными домами. В женщине ценилось также умение вести хозяйство, управлять домом, а также ткать и прясть (или руководить рабынями, которые занимались этим), одним словом, улаживать внутренние дела дома, пока муж занят внешними. Но и на этом поприще, как мы видим на примере жены Перикла, можно было сделать головокружительную карьеру. 

    Следует сказать несколько слов о приданом. Приданое, величина которого оговаривалась в брачном договоре[240] и являлась далеко не последним фактором при выборе невесты, затем перемещалось вместе с женщиной, «подобно ее тени»: она сама не могла им воспользоваться. Муж, в свою очередь, хранил приданое жены, извлекая из него все выгоды, но, как чужое имущество, должен был вернуть его в целости и сохранности, когда жена уходит. Если же она доживает в доме мужа до своей смерти, ее приданое переходит к сыну, который сможет дать его своей дочери[241]. Таким положением дел объясняется и социальная эндогамия, и закон о воздержании для бедняков, неспособных обеспечить своих дочерей, и организуемые городом фонды приданого для бедных невест после крупных войн[242].          

    И, наконец, о детях. В отличие от иудеев, пекущихся о продолжении своего рода биологически[243], эллин, будучи заинтересован в наследнике, мог «сделать» его себе юридически, а мог, напротив, отказаться от своего нежеланного ребенка (обычно дочери[244]).

    Что касается спартанцев, то дети у них считались общественным достоянием, и государство всячески заботилось о пополнении этого «достояния». Так, мужчины обязаны были жениться, а неженатые штрафовались. Женщинам, в свою очередь, было предписано рожать детей от самых сильных и красивых мужчин, как соотечественников, так и чужестранцев, государство окружало их заботой при зачатии, беременности и родах (так, в отличие от афинских женщин, они были освобождены от работ в доме, особенно от ткачества). Интересные сведения о брачной этике спартанцев мы находим у Полибия, Плутарха и Ксенофонта. Первый из них указывает на старинный обычай лакедемонян, по которому женщина может иметь трех или четырех мужей, дети которых считаются общими, а кроме того – на факт передачи мужчиной жены, давшей ему достаточное количество детей, своему другу[245]. Плутарх сообщает, что зрелый муж, имеющий молодую жену[246] и знакомый с красивым и порядочным молодым человеком, может «привести его к ней, чтобы осеменить ее достойным семенем и сохранить ребенка, который будет рожден, как его собственный». А Ксенофонт приводит пример предоставления жены, с согласия мужа, для зачатия и вынашивания ребенка для другого мужчины. При этом жена остается со своим мужем, а ребенок передается зачавшему его отцу.

     Итак мы видим, что в отличие от иудеев, рассматривающих брак в священном контексте, эллины подходили к нему с социально-экономической и юридической сторон. И если для иудейской женщины деторождение было способом приобщиться к сакральному, то для эллинской оно являлось способом участия в политической жизни и даже своеобразной разновидностью карьеры.

  

 

Мифологическое зеркало эллинской традиции

 

Традиция складывается веками, и парадигмы порождающего ее сознания находят свое отражение в мифологии и эпосе народа. Рождаясь в определенной традиции, человек впитывает ее с молоком матери, для него это область очевидного, родного и понятного, стихия, в которой он и проживает затем всю свою жизнь. Это “очевидное” до поры до времени не занимает умы, находясь целиком в сфере практического. Возникновение же интереса к очевидному, желание разобраться в нем, проанализировать, обобщить, вынести суждение – первый шаг к науке и теоретическому знанию, дальнейшее развитие которых, в свою очередь, оказывает влияние на саму вскормившую их традицию, внося изменения в сферу практического. Таким образом, мы имеем как бы трехчастный процесс становления традиции и культурного сознания народа, и на примере античной культуры можно пронаблюдать этот процесс со всей ясностью:

1) в дошедших до нас мифологии и эпосе, законах Солона и Ликурга отразились складывавшиеся веками представления эллинов о богах, мире и человеке;

2) процесс осознания проявился, в первую очередь, в философии, окруженной – как Аполлон хороводом муз – сопутствующими ей науками (геометрией, астрономией, гармоникой, арифметикой) и искусствами (например, врачебным);

3) наконец, обновленное философами понимание мира начинает влиять на сферу общественной жизни и общественного сознания, и это влияние достигает своего апогея в наследовавшей эллинам Римской империи.

    Попробуем последовательно продемонстрировать вышесказанное на примере брачной этики. Об эллинских законах и сложившейся в этой области практике мы сказали достаточно. Перейдем к сфере мифологии. Как и у всякого архаического народа, брак у эллинов не предполагал любви в современном смысле слова, что легко заметить и по пантеону богов: Афродита – богиня любви и женственности – меньше всего покровительница браков в отличие от Геры, которая, находясь в “статусном” браке, как мы бы сказали, и заправляя многим на Олимпе, обречена на вечные измены со стороны мужа, т. е. по-женски совершенно несчастлива. Так обстоит дело у вечных богов, и то же самое мы видим на земле. Заметим также, что на Олимпе нет разводов, несмотря на обилие любовных связей и супружеских измен. Похоже, что любовь и брак действительно не пересекаются в греческом сознании[247].

    Кроме того, на Олимпе с ясностью представлен институт девства (полностью отсутствующий, скажем, у иудеев): Афина, Артемида и Гестия – вечнодевы, как Деметра – вечномать. Христианству останется только объединить это «приснодевство» с «присноматеринством», что мы и видим в образе Богородицы[248] и на что иудейское сознание совершенно неспособно в силу отсутствия парадигмы «вечнодевства», чем и объясняется как отсутствие культа Богородицы в первых иудео-христианских общинах, так и то, что многовековая иудейская традиция сакрализации материнства прошла мимо самого факта рождения Мессии от Девы.

    На Олимпе представлены все социальные роли женщины[249], как и все основные виды деятельности мужчин, при этом девы нагружены дополнительной “мужской” функцией (Афина – мудрая искусница и воительница, Артемида – охотница). Даже болезненность перехода из статуса “дочери” в статус “жены”, сопряженного со сменой дома, отражена в истории Деметры и Коры[250], похищенной Аидом. Таким образом, всякий человек во всякой жизненной ситуации имел “компетентного” бога-покровителя, а то и не одного[251]. И сами эти боги были близки, внутренне понятны и родственны людям, порой вступая с ними в браки и производя потомство. Обычным делом для эллина было вести свою родословную от богов и героев[252].

    И наконец, все возникшее возникло, в представлении грека, из совокупности мужского и женского начал в сменяющих друг друга поколениях богов[253]. Так Гея, «разделивши ложе с Ураном, на свет Океан породила глубокий…», «Ночь же Эфир родила и сияющий День, иль Гемеру: их зачала она в чреве, с Эребом в любви сочетавшись»[254] и т. д.

    Итак, имманентность богов человеку, присутствие в божественном женского начала и, наконец, представленность на Олимпе всех социальных функций – вот характерные черты мифологического сознания эллинов, в отличие от внешнего, чуждого человеку, однополярного и самовластного Бога иудеев.

 

 Философия и женщины

 

    Для эллинских философов вопрос о браке всегда оставался периферийным и теоретически рассматривался, как правило, в контексте организации государства и воспитания граждан, а практически – в контексте понимания философского образа жизни, разрешаясь всякий раз по-разному (что отразилось, в первую очередь, на личном выборе каждого из мыслителей). Смежный с ним вопрос о различии мужской и женской природы, занимавший врачей еще до возникновения философии, оказавшись в поле зрения философов (что способствовало смещению акцента с устроения тела на устроение души), также не получил однозначного решения. Приведем краткий обзор воззрений и деяний отдельных философов и философских школ античности касательно этих двух вопросов.

    Насколько можно судить, ионийские досократики, не занимавшиеся политикой вовсе, не рассматривали и вопроса о браке. Что же касается личного выбора этих людей, впервые давших нам представление о философии как образе жизни, то нам известен пример Фалеса, который на вопрос своей матери, почему он не женится, ответил сперва: «Слишком рано», а по прошествии многих лет: «Слишком поздно»[255]. Вероятно, в их понимании философ, будучи свободен от общества во всех отношениях, свободен и в этом. Совсем иначе – и теоретически, и практически – дело обстояло в италийской школе.

    Личность Пифагора остается загадкой для потомков. Традиционалист, считающий почитание богов, уважение к старшим и следование обычаям предков необходимым для всех без исключения[256], и модернист, создавший по сути новый тип человека и общины. Будучи носителем традиционного эллинского сознания со всеми характерными его чертами, Пифагор явился первым внятным выразителем явленных в этом сознании законов, певцом мировой гармонии, проповедником божественного порядка (он же ввел и само понятие «космос»)[257]. Ему удалось увидеть не просто родственность богов людям, но Всего – всему, и то, что для других философов распадалось на множество разных вопросов – физических, этических, политических, метафизических, – для Пифагора свелось к одному: осуществлению мирового порядка и гармонии на небе, на земле, в душе человека и в обществе. В этом контексте и брак рассматривается не в узко утилитарном смысле, а как одна из космогонических сил[258] (вспомним Теогонию Гесиода), наряду с дружбой и справедливостью. И душа человека рассматривалась пифагорейцами как единство двух начал: мужского – разумного, монадического, и женского – чувственного, диадического[259]. Следствия такого понимания души слишком важны, чтобы о них не упомянуть. Во-первых, становится ясна задача всякого человека, желающего приобщиться божественному[260] – стремиться к гармонии этих начал, к преобладанию мужского над женским, очищая и возделывая свою душу, посредством специальных приемов и упражнений[261]; а это не что иное, как аскетика[262]. Во-вторых, понятие воспитания расширяет свои границы и начинает пониматься: а) как процесс, длящийся до самой смерти человека, и б) как внутренний процесс, т. е. инспирированный самим человеком, а не навязанный ему другими. И цель этого процесса не ограничивается воспитанием гражданина полиса, но простирается до уподобления человека богу, т. е. достижения небесного гражданства[263], а на это и жизни может не хватить. Поэтому подлинный человек – это именно философ, возлюбивший божественную мудрость и по мере сил стремящийся к божественной жизни. И наконец, в-третьих, все вышесказанное относится к любому человеку, а значит – и к мужчине, и к женщине. И тут мы имеем беспрецедентный в истории Греции пример женщин-пифагореек, ведущих философский образ жизни наравне с мужчинами[264]. Сколь бы ни была легендарна фигура самого Пифагора, но простой исторический факт существования пифагорейских общин говорит сам за себя. И если кому-то современные женщины обязаны своей свободой и равенством с мужчинами, то в первую очередь – Пифагору и киникам, о которых речь будет ниже.

    Но перенесемся в Афины V в. до н. э. и взглянем пристально на человека, целыми днями болтающего на агоре. Сократ афинский – хирург, искусно препарирующий без наркоза сознание своих собеседников, беспощадный насмешник, умудряющийся перевернуть привычные представления с ног на голову и самим фактом принятия традиции отвергнуть ее. Следуя закону Афин, он женится, но – в осмеяние закона – на бесприданнице Мирто. Имеет сожительницей Ксантиппу, но использует ее несносный характер… в аскетических целях. Эта явленная делом диалектика по-разному повлияла на «разбуженных» им сограждан. Например, у Ксенофонта мы видим вполне традиционный взгляд на семью в сочетании с попыткой максимально рационализировать и оптимизировать традицию. Гл. 7-9 его Домостроя можно было бы озаглавить примерно так: «Сознательность жены как средство оптимизации семейной экономики», и именно в этом ключе он говорит о необходимости воспитания жены. Созданный им образ супруги Искомаха поразительно напоминает описание идеальной жены, принадлежащее автору Притчей Соломоновых (гл. 31. 10–31): в обоих случаях добродетельная[265] жена выступает как прекрасно отлаженная машинка для производства и распределения материальных благ, «царица пчел» (по Ксенофонту), которая «встает еще ночью»[266] и следующей «ночью светильник ее не гаснет»[267] (т. е. она, если верить Притчам, вовсе не спит, находясь в режиме безостановочного производства). Основная заслуга добродетельной жены состоит в добровольности такого делания, а ее кротость, верность и послушание мужу разумеются сами собой. Безусловно, очень удобный станок с программным управлением: ради его налаживания и времени, и сил не жалко, о чем и говорит Ксенофонт устами Исхомаха. Сам Ксенофонт имел жену и двух сыновей и, несмотря на перипетии военной и политической карьеры, в зрелые годы старался вести философский образ жизни, живя в подаренном ему лакедемонянами поместье вдали от суеты, и умер в глубокой старости.

    Совсем иначе взглянули на традицию киники, можно сказать, не оставив от нее камня на камне и провозгласив своей целью жизнь, согласную природе. Вспомнить хотя бы Диогенову «переоценку ценностей» или упразднение Антисфеном привычных полюсов сознания: «раб – свободный»[268], «эллин – варвар»[269], «мужчина – женщина»[270]. Законный брак выбрасывался киниками вместе с самим законом, к которому Диоген относился как к «прихоти городов». Их симпатии неизменно были на стороне спартанского политического уклада[271]. Однако, не принимая законного брака, Антисфен и Диоген, а за ними и Кратет – настаивают на важности воспитания детей[272] (а это исконно одна из функций семьи), и сами по сути дела являются воспитателями взрослых граждан.

    О Кратете – “благом даймоне Фив” – следует сказать отдельно, ибо образ жизни этого человека, не раз примирявшего враждующих и даже предотвратившего самоубийство юного Метрокла[273], пробудил еще одну юную душу, только эта душа, вопреки ожиданиям, принадлежала не мужчине, а девушке. Находясь в брачном возрасте (т. е. ориентировочно между 13 и 15 годами), Гиппархия (сестра того самого Метрокла) «полюбила и речи Кратета, и его образ жизни, так что не обращала внимания ни на красоту, ни на богатство, ни на знатность своих женихов: Кратет был для нее все. Она даже грозила родителям наложить на себя руки, если ее за него не выдадут. Родители позвали самого Кратета, чтобы он отговорил их дочь, – он сделал все, что мог, но не убедил ее. Тогда он встал перед нею, сбросил с себя, что было на нем, и сказал: “Вот твой жених, вот его добро, решайся на это[274]: не быть тебе со мною, если не станешь тем же, что и я”. Она сделала свой выбор: оделась так же, как он, и стала сопровождать мужа повсюду, ложиться с ним у всех на глазах и побираться по чужим застольям»[275]. Что касается последней фразы, то ее не следует понимать в духе тогдашних обывателей, как «стала развратницей и бесстыдницей» (мы только что уже имели возможность убедиться в силе характера этой женщины). Для Гиппархии, прекрасно знавшей, что и для чего она делает[276], прилюдная любовь и попрошайничество были такими же аскетическими упражнениями, как для Диогена обнимание статуй. Само имя этой женщины символично: в Греции девочек брачного возраста нередко называли «лошадками», подразумевая их дикость и необъезженность готовой взбунтоваться природы, обуздывать которую предстояло будущему мужу; “гиппарх” же значит “управляющий конницей”.

    Итак, мы видим, что в кинизме, как и в пифагорейской школе, теоретическое допущение равенства мужчины и женщины в добродетели незамедлительно реализуется на практике (правда, в случае киников пример Гиппархии единственный). Напротив, философы и школы, не оставляющие женщинам пространства для самосовершенствования и отказывающие им в самой возможности вести философский образ жизни, зачастую и сами его не ведут (хотя от брака воздерживаются), а соответственно и женщин не учат. Так, мы не знаем ни одной женщины «платонички» или «перипатетички», но и образ жизни самого Платона нельзя назвать в собственном смысле философским (он жил, скорее, как думающий и мятущийся аристократ, что нисколько не умаляет заслуг этого, безусловно взысканного Небом, человека); что же касается Аристотеля, то он вёл жизнь тщеславного софиста, и поскольку «подобное познается подобным» (а этим принципом и сам Аристотель не брезговал), нетрудно догадаться, почему далекие от философского образа жизни (а в целом – недалекие) и блюдущие свою выгоду тщеславные софисты всех последующих времен почитают за образец именно этого мыслителя.

    Платон не сказал о браке почти ничего заслуживающего внимания: в своем проекте идеального государства он следует традиции лакедемонян. Зато любопытен его взгляд на мужскую и женскую природу в контексте возникновения человека: «Среди произошедших на свет мужей были и такие, которые оказывались трусами или проводили свою жизнь в неправде, и мы не отступим от правдоподобия, если предположим, что они при следующем рождении сменили свою природу на женскую…»[277]. Это первый момент, на который стоит обратить внимание: женское тело, по Платону, есть носитель души “второго сорта”. Читаем дальше: «…Между тем как боги, воспользовавшись этим, как раз тогда создали влекущий к соитию эрос и образовали по одному одушевленному существу внутри наших и женских [тел], построив каждое из них следующим образом…» и далее следует рассказ уже о природе тел, дающий современному читателю представление об античной анатомии и физиологии. И затем: «Вот почему природа срамных частей мужа строптива и своевольна, словно зверь, неподвластный рассудку, и под стрекалом непереносимого вожделения способна на все. Подобным же образом и у женщин та их часть, что именуется маткой, или утробой, есть не что иное, как поселившийся внутри них зверь, исполненный детородного вожделения. Когда зверь этот в поре, а ему долго нет случая зачать, он приходит в бешенство, рыщет по всему телу, стесняет дыхательные пути и не дает женщине вздохнуть, доводя ее до последней крайности и до всевозможных недугов…»[278]. Итак, второй момент – это жесткая увязка психологии с анатомией и физиологией и попытки объяснения одного через другое, и наконец, третий – это образ зверя, живущего внутри человека (заметим – и в мужчине, и в женщине). Все эти три момента получили дальнейшее развитие – как в медицинских трудах гиппократиков[279], так и в творениях Аристотеля. Посмотрим, каких результатов ему удалось достичь в этой области.

    Фигура этого человека вообще стоит особняком, выделяясь на фоне других философов. В отличие от пифагорейцев или киников, он не пытается преодолеть архаичности традиционного сознания, напротив – настаивает на ней и даже обосновывает теоретически. По Аристотелю выходит, что человек в собственном смысле – это человек политический, а все остальные оказываются существами низшего порядка, т. е. рабы и женщины приравниваются им к животным. Животных же, как известно, можно дрессировать, но нельзя воспитывать в силу их качественного отличия от человека. Сам Аристотель, разумеется, не женился, хотя необходимость брака для продолжения рода признавал. И вообще, будучи человеком обстоятельным, наблюдательным и эрудированным, он высказал немало суждений о природе человека в заданном Платоном психо-физиологическом ключе, однако с ярко-выраженной социальной окраской. Приведу некоторые из них: «Природа желает, чтобы и физическая организация свободных людей отличалась от физической организации рабов: у последних тело мощное, пригодное для выполнения необходимых физических трудов; свободные же люди держатся прямо и не способны к выполнению подобного рода работ, зато они пригодны для политической жизни»[280]. Вот теоретическое обоснование полярности «свободный – раб», а вот объяснение полюсов «мужчина – женщина»: «Первый по своей природе выше, вторая ниже, и вот первый властвует, вторая находится в подчинении». И наконец, относительно варваров: у них «женщина и раб занимают одно и то же положение, и объясняется это тем, что у них отсутствует элемент, предназначенный по природе своей к властвованию». Даже на примере этих небольших цитат из Политики можно проследить, как рождается идеология. Вопрос о природе человека перерождается в вопрос о природе власти, при этом, будучи сыном врача и питая склонность к естественным наукам, Аристотель подкрепляет свою идеологию немалым количеством примеров из жизни животных и растений, являя нам пример науки, которую следовало бы назвать политической зоологией или зоо-политикой. Однако это именно идеология, потому что, например, сталкиваясь с тем, что даже в животном мире далеко не все представители удовлетворяют его концепции полов и власти, Аристотель порой прибегает к самым фантастическим допущениям, лишь бы сохранить правоту своей концепции, а это именно идеологический, а не научный подход, что прекрасно демонстрирует Пьер Брюле. Приведу один из разобранных им примеров: «Аристотель утверждает, что “без оснований считать пчел самками, а трутней – самцами: ведь ни одной самке природа не дает оружия для защиты, между тем трутни – без жала, а у пчел – у всех имеется жало”. Принадлежность существа к женскому полу исключает наличие оружия. Таково доказательство, основанное на анатомии. “Однако и противоположное также невозможно, а именно, что пчелы – самцы, а трутни – самки: ни один самец обыкновенно не заботится о детях; пчелы же это делают”. Вот вам доказательство, основанное на поведении. Все это доказывает… “что пчелы рождаются без спаривания”! Аристотель ни на миг не сомневается в правильности концепции, он предпочитает отрицать очевидное»[281].

    Итак, Аристотель – убежденный женоненавистник[282], признающий необходимость брака как части политического механизма, в отличие от киников, не признающих самого механизма, но не питающих природной ненависти к женщинам. Перед нами человек с очень архаичным складом сознания и мощным рассудком, целиком поставленным на службу этому сознанию, своего рода иудей от эллинов[283]. Созданная им идеология жива и по сию пору, а порой, к сожалению, принимается за общеэллинскую точку зрения, хотя мы имели возможность убедиться, что в действительности вопрос о браке и природе полов, как и другие вопросы греческой философии, решался по-разному. Сам факт существования пифагорейцев и киников, шагнувших за узкие рамки архаического сознания, явился мощным средством обновления традиции, а брошенные ими семена ко временам Плутарха дали мощные всходы на почве Римского права и общественной жизни[284].