Сидаш Т.Г.

НАТУРФИЛОСОФИЯ   ПЛОТИНА 

Часть I. Введение

Пытаясь предварить вторую эннеаду статьей, посвященной  натурфилософии   Плотина , мы сталкиваемся сразу же с несколькими затруднениями. Во-первых, даже с формальной точки зрения невозможно сказать ни того, что все натурфилософские трактаты мыслителя собраны во второйэннеаде, ни того, что  натурфилософия  выделялась  Плотином  в какую-то особую сферу, ни, тем более, что она излагалась им где-либо систематически. Во-вторых, и это уже момент содержательный, неясен сам статус натурфилософских построений древности, нет очевидности в методологии и аксиоматике той науки, теоремами которой являются трактаты второй эннеады. Наконец, в-третьих, и это уже следствие, нет ясности в соотнесении древней и новой науки, а потому и любые оценки или, вообще, суждения о той и другой (а они, видимо, неизбежны в контексте нашей работы), основывающиеся на такой неясности, необходимо окажутся либо утилитарно, либо идеологически мотивированными, что, конечно, заставляет желать лучшего. Потому, во-первых, в своей статье я буду опираться не только на вторую эннеаду, но на корпус сочинений  Плотина  в целом, во-вторых, уделю особое внимание предпосылкам науки о природе, что позволит, в свою очередь, определить место античной натурфилософии  в контексте человеческого мышления о природе, равно как и выявить в ней моменты преходящие и непреходящие.

I. Способы рассмотрения и виды знания о природе

Начнем мы с вопроса, прямо связанного с антропологией, которую мы анализировали в статье к первой эннеаде; итак, следует рассмотреть: всякое ли знание о природе имеет началом наблюдение и фиксацию периодичностей в опыте. На что опирается это, ныне весьма распространенное положение? Оно опирается на предполагаемый факт первичного единства человека с природой, единства, понимаемого в том смысле, что человек был сначала только природен (читай: только животным), а затем, по мере отдаления от животного и природного, обретал вместе со своей человечностью и свое знание о природе. Преполагая такое, и только такое первичное единство, мы и можем утверждать, что первой вехой отдаления (обретения сознательности) является наблюдение, пока еще латентно содержащее субъект-объектное разделение и отношение. Опираясь на уже известную читателю первую эннеаду, вполне понятно, что  Плотин  не разделял, да и не мог разделять подобных воззрений; ясно, что первичное единство с природой понималось  Плотином , во-первых, не как какое-то прошедшее, историческое состояние, и во-вторых, что важнее, в смысле надстояния над природой, а не невыделенности из нее. Следовательно, можно предположить тогда, что и знание о природе в понимании Плотина  не начиналось с наблюдения. Я не могу припомнить текста, в котором кто-либо из древних мыслителей говорил бы именно о начале знания о природе, но нетрудно смоделировать это другое начало, исходя из высказанного Платоном общего для античности убеждения в том, что наука начинается с удивления (это «удивление» =обозначает по-гречески также и пораженность чем-либо и восторженное преклонение перед ним). Однако, предметность этого удивления может быть как внешняя, так и внутренняя. Дело даже не в том, что изумление, вызываемое, скажем, громом и молнией или, вообще, чем-либо внешним, разительно отличается от того, например, удивления, которое испытывает женщина, впервые чувствуя в себе ребенка, но в том, что сами эти безнадежно внешние для нас вещи (а круг таковых все более и более расширяется по мере приближения каждой из культур к закату) могли и могут восприниматься иным способом. Если здесь и присутствует наблюдение, то наблюдение того, что происходит с самим наблюдателем: такое наблюдение правильно было бы назвать переживанием. (Я не держусь за этот термин, кто-нибудь может назвать это и по другому.) Это еще яснее, когда мы останавливаемся, пораженные какой-либо мыслью: это удивление не от воздействия на нас уже данного иного, но от появления иного в нас — это очевидно для умеющего фиксировать эманационные, или, если хотите, творческие, акты. Итак, я думаю, что сама «органичность» античной науки, сохранявшейся более тысячелетия, должна навести нас на мысль, что началом натурфилософского знания древности не являлось наблюдение.

Далее, хорошо известна судьба науки, начинающейся с наблюдения: она с необходимостью приходит к разделению на науку априорную и эмпирическую, когда скрытое в наблюдении субъект-объектное отношение выступает со всей напряженностью: оказывается, что для того, чтобы что-либо наблюдать, наблюдатель должен иметь предшествующие всякому опыту мысленные содержания, благодаря которым только и возможно разумное восприятие как таковое и тем более связь таких восприятий. С другой стороны, ясно и то, что сами эти априорные содержания актуализируются исключительно в случае наличия структурируемых ими перцепций. Таким образом, мы имеем, с одной стороны — науку, занимающуюся индуктивными умозаключениями о внеположных предметах, с другой — науку, дедуктивно выводящую имманентные ей содержания: иными словами, реализм (материализм, натурализм и пр.), превращающий познающего в один из внеположных познанию предметов познания, и идеализм (спиритуализм, панлогизм и пр.), превращающий все предметы познания в представления. Как гласила немецкая шутка, стоит только естественникам что-либо открыть, как философы тут же объяснят необходимость этого. Можно пошутить и наоборот: стоит только эмпирику хорошенько позабыть метафизику, как он начинает наблюдать ее положения в опыте. Неразрешимая чисто теоретически и непродуктивная антиномия, будучи осознана, забывается в ею же обусловленной практике, называемой экспериментальным методом, который столь же далек от чистого наблюдения, сколь и от чистого конструирования. Действительно, выделение существенных факторов, создание условий эксперимента, предшествующие расчеты — все это предшествует всякому наблюдению, и потому формально следует методам априорного конструирования, хотя и оперирует с чисто эмпирическими содержаниями, которые опять же чисто эмпирически верифицируются и фальсифицируются. Поскольку всякое экспериментальное знание не есть знание теоретическое, но практическое, постольку становятся возможны максимы, вроде той, что всякое знание, которое невозможно фальсифицировать, не является научным, конвенционализм и прочие современные методологические учения. Для нас здесь важно отметить саму интенцию: такая наука движется от практики, не сознающей себя в качестве таковой (наблюдение), через теорию к знающей себя практике. Таким образом, момент теоретического в этой науке есть лишь момент, нечто неустойчивое и никогда не существующее для себя (хотя и стремящееся к этому в априоризме).

У знания о природе, имеющего начало в переживании, тоже есть своя судьба: здесь мы имеем развертывание первичного единства в сферы мистического и магического постижения природы. Что такое мистическое постижение природы? — Сфера того, что можно назвать сферой природных богов. Обычно в этой связи представляют себе дикаря, домысливающего за тучей бога, чтобы иметь лицо, ответственное за произведение грома, и начать торговаться с ним. Мыслить так — все равно что объяснять простое из сложного, ведь при таком объяснении «ответственное лицо» мыслится уже существующим и лишь переносимым на объект, в то время как сам этот объект куда более элементарен, чем то, через что он объясняется. Следует объяснить, как возникает само это «лицо», способное быть за что-либо ответственным; что же, неужели наблюдение грозовой тучи может привести к возникновению понимания себя как ответственного за свои поступки субъекта? Абсурд, не меньший чем то, что такое содержание появляется в субъекте непосредственно. Даже опыт наблюдения так называемых «маугли» не дает никаких оснований для того, чтобы утверждать, что сознание стихийно достигает самосознания. Человек как «лицо» не объясним через усвоение какого-либо природного, феноменального содержания, равно и мир как «лицо», как бог не объясним посредством какого-либо переноса субъективного содержания, ибо возникновение этой субъективности мы и должны объяснить. Мы должны, следовательно, предполагать явленность самого «лица», самого бога, как в природе, так и в человеке не для того только, чтобы объяснить историческое возникновение сознания, но и для того, чтобы описать всегда современные человеку формы субъектного мирообщения, ибо человек в своем обычном, ненаучном состоянии сознания как раз и общается с миром как с субъектом, что бы человек себе при этом не говорил, и как бы не пытался выхолостить свой опыт.

Об этом следовало бы поговорить отдельно; сейчас мы это оставим. Итак, первично явление самого бога, который создает как постигающий субъект, так и какие-то сферы, становящиеся доступными опыту этого «свежеиспеченного» субъекта, причем этих сфер именно много, а не одна, как выходило бы, если бы имел место перенос. Так Посейдон, скажем, являет себя и в море, и в землетрясении, и в лошадях: здесь выявляется как бы система взаимосвязанных точек восточной медицины, а не механическая связь суставов мирового организма. В общем виде обоснование природного мистицизма таково: человек становится лицом, только поскольку усыновляется богом (т. е. мы нигде и никогда не находим человека, который был бы человеком сам по себе); поскольку же таких личностнообразующих принципов много (и, возможно, много более, чем уже возникших народов), и речь в данном случае не идет о сущностных деятельностях Единого, то много и богов, и эти боги природны. Кроме того, собственно истинные древние боги, в отличие от демонов или того, что нынешние этнографы пытаются выдать за богов так называемых первобытных народов, которые именно в силу своей примитивности не могут быть первыми, хотя, вполне возможно, и первобытны, суть, в первую очередь, субъекты поклонения, а не сделок, что является выражением отнюдь не утилитарной заинтересованности в них, но именно глубокого изумления и преклонения перед ними, с которого, как мы говорили, и начинается знание о природе. Такое понятие о природных богах, конечно, только лишь предварительно, однако, пока нам его вполне хватит.

Полным аналогом априорного конструирования в сфере внутреннего знания о природе является магическое знание о природе. Поскольку природа это, конечно же, нечто большее, чем мир феноменов, постольку существуют и магические техники, обеспечивающие «перемещение» человека в многообразной и, так сказать, многослойной сфере небожественной реальности. Научное сознание, взятое с этой точки зрения, есть тоже одна из таких техник, благодаря которой человек попадает в один из миров того целого, которое можно назвать Вселенной, не только «попадает», но и создает его. В индийской традиции, где разница мистического и магического видна с особой очевидностью, мы могли бы указать на разницу Вед иУпанишад; в иудаистической традиции — на разницу духовного состояния народа времен Торы и времен ессеев, и затем Талмуда, хотя в последнем случае, в силу привнесенности в Талмуд философских идей, сформировавшихся раньше и на другой почве, это видно не с такой ясностью. В Греции эта сфера знания о природе крайне слабо представлена в письменных памятниках, хотя, зная о развитой традиции мистических союзов и чрезвычайной скрытности эллинских мистов, нет никаких оснований отвергать наличие такого знания и в греческой древности. Мистическое и магическое противостоят друг другу, как знание жрецов и аскетов; антагонизм между ними не менее напряжен, чем между эмпирическим и априорным познанием феноменального. Однако то и другое, в большей или меньшей степени, суть практики, поэтому  натурфилософия  в собственном смысле и возникала — там, где она возникала, — как разрешение этого противоречия в чистом мышлении. Потому  натурфилософия  и являлась хронологически первой философией и в Греции, и в Индии, и в Китае. Это станет ясно еще и из того, что первичное надстояние человека над природой должно явить себя не только в непосредственном нисхождении в природу, что имеет место в переживании, но и в возвращении в сферу, из которой это нисхождение и произошло, в сферу Души, чистого порождающего мышления, что достигается, видимо, впервые только этим путем.

Взглянем еще раз на  натурфилософию  и попытаемся определить, какие содержательные моменты должны в ней присутствовать, чтобы она была натурфилософией . Поскольку ее непосредственной предпосылкой является мистико-магическое сознание, постольку она, в первую очередь, должна вместить в себя элемент мистического, и это будет в ней учением о Творении или Промысле, столь же неотъемлемым от древней натурфилософии , сколь и учение о методе от ново-европейской. В самом деле, что такое мир богов, как не сфера космополагающей деятельности Божества, и соответственно, разумосозидающей деятельности в человеке? А Промысл всегда и понимался в  натурфилософии  древних, по преимуществу не как какое-то знание Божества о делах земных (провидение-предвидение), но как созидающая космос деятельность, в том же смысле, как мы говорим о художественном или рыбном промысле, — вообще, когда мы употребляем слово «промыслить» в смысле «добыть», «найти», «сделать». Бог промышляет о космосе в том смысле, что Он находит космос, изводит его из хаоса и небытия, тем самым созидает его. Можно сказать, что учение о Промысле в платонизме эквивалентно учению о творении в христианстве. Далее, элементу магического в натурфилософии  будет соответствовать учение о космической структуре, космосе как целом, как продукте промышляющей деятельности и месте, в котором нужно определенным образом ориентироваться.

Мы уже говорили, что в  натурфилософии  осуществляется контакт с чистым креативным мышлением природы, а возможно, и высших, нежели она, сил, потому и само натурфилософское мышление чисто и креативно. Как же это выражается формально? А так, что само это мышление существенно поэтично, т. е. это мышление, впервые создающее сущности из себя, потому Гомера и Гесиода большинство эллинов считали первыми философами (софистами): Геродот прямо говорит, что Гомер и Гесиод создали эллинам богов, а Платон сам расказывает мифы, ничуть не менее оригинальные, чем рассказывались в архаическую эпоху. Даже по сей день экспериментальная физика, придумывая ad hoc имена, гипостазируя и уничтожая, смотря по ситуации, сущности, не лишена чисто поэтического обаяния для тех, кто ее понимает — на этой творческой свободе основана и вся положительная эстетика научно-технической революции.

С нашей точки зрения, учение о Промысле и о создаваемом им космосе — должно называться чистой воды богословием, но  натурфилософия древних и была им, с нашей точки зрения. Другой вопрос, что наше мышление сложилось в традиции, которая всегда ставила акцент на мышлении наблюдающем и его модусах, потому и богословие наше по сию пору не может создать для себя более или менее внятной методологии, ибо, в строгом смысле, оно не может быть ни априорной, ни эмпирической наукой, а потому с необходимостью превращается в одну из частных, близких к филологии и истории, наук, создавая себе кумиры из текстов или событий. Богословие древности, во всяком случае в эллинистическую эпоху, переживало те же трудности, но если мы взглянем на его исток, то с ясностью увидим, что оно выкристаллизовывалось из совершенно другого сознания и жило до тех пор, пока, так сказать, держалось своих корней. Поскольку же неоплатонизм был осознанной реставрацией эллинской традиции, постольку именно в нем восстанавливается ситуация истока традиции не только натурфилософского мышления, но и его мистико-магических предпосылок. Потому внутри этой школы, во всяком случае на поздних этапах, восстанавливаются занятия магией и т. п.

Далее, очевидно, что весь корпус наблюдаемых и априорных знаний, которых было не так уж и мало на тот момент, необходимо должен быть как-то представлен в  натурфилософии . Но как это реально осуществляется, показать достаточно трудно; мы видим, например, по случайным упоминаниям, что  Плотин  знаком с трудами видных врачей, геометров, астрономов того времени, но, во-первых, нигде кроме полемических мест (например, в трактате Епп. II. 3), не видим индуктивных построений у  Плотина , во-вторых, нигде и никогда не видим, чтобы данные частных наук дедуцировались из общих принципов, как это происходило, скажем, в немецкой  натурфилософии , которая потому и оказалось чем-то существующим не дольше, нежели то состояние научного знания, которое объяснялось ею. Однако тексты  Плотина , особенно богословские, представляют собой чистое априорное конструирование, несмотря на то, что это не конструирование чувственных предметов. Хотя этот вопрос и выходит за рамки натурфилософии , мы его рассмотрим здесь, ибо элементы богословского метода встречаются у  Плотина  повсюду, в том числе и в натурфилософских трактатах.

В первую очередь, нужно сказать, что говоря о конструировании умопостигаемого, мы употребляем термины, имеющие хождение и в традиции европейского идеализма, хотя они имеют с ней мало общего. Во-первых, как мы уже говорили, понятийное конструирование в европейском смысле понимается во всех системах, кроме гегельянства, конструированием чувственного объекта (не иначе дело обстоит и в гегельянстве, только сам объект там мыслится как одно из логических определений). Здесь ноумен обозначает именно нечувственный предмет, например, Душу, которая понятийно познается из чувственного. Для нас это не очень понятно: чувственное может дать понятие о нечувственном; однако ряд представлений, данных, например, в Св. Писании, могут привести ученого к обобщающему их понятию, но не о Писании, а о Боге.  Плотин  понимает мир как раскрытую Книгу, и как книга написана не о себе, так и мир не может означать себя, но либо он вообще ничего не означает, либо сказывается о Боге. Теперь, как осуществляется этот тезис в действии? Ведь для многих ученых, для тех, кто не признает ничего среднего между тварным и нетварным, для которых должны быть еще одно или два понятия, чтобы эти противоположности, вообще, со-отнеслись, этот тезис — пустой лозунг. Нужно пристально рассмотреть саму ткань мысли  Плотина , отбросив все представления о «вертикальных» и «горизонтальных» триадах, которые, конечно, годятся для студентов, но для нас абсолютно бесполезны. Как, например, можно заключать от разумности наблюдаемого порядка к благости Бога, почему мы не должны остановиться на самом этом мире, отнеся к нему эту упорядоченность и разумность, что и делают все прошлые и нынешние гуманисты? Как, вообще, возможно суждение о божественном, пусть не о Едином, но об Уме, Душе, Логосе, энергии, или как бы это ни называть?

Многие убеждены, что есть особого рода опыт, на основании которого и выносятся суждения о Боге. Спрашивается, есть ли этот опыт аффектация? Если это так, тогда душа, переживая его, будет даже более пассивна, нежели в своем обычном состоянии (в таком представлении находили какое-то особое удовольствие все средневековые законники не только основных христианских конфессий, но и мусульмане, и иудаисты; по сию пору огромное количество людей, верующих в библейские религии и тем самым принимающих парадигмы общесемитского мистицизма, уверены, что наивысшее состояние души состоит в том, что она, не помня себя, строчит пророчества и законы под диктовку Бога: либо они называют душой животную душу, либо не знают Бога). Но поскольку в системе  Плотина  душа мыслится все более актуализирующейся по мере восхождения к высшим началам, ибо не противоприроден этот путь, но есть именно тот путь, в котором душа приближается к своей сущности, становится все более душой, тогда то, что стоит за общими понятиями в богословии, не может быть претерпеванием и, следовательно, не может быть опытом. За этими понятиями должны стоять деятельности, однако не наличные сейчас и всегда, но случившиеся с душой в какой-то момент, те деятельности, о которых она, поскольку она сейчас не способна к ним, вспоминает. (Между опытом и воспоминанием есть общее: и то, и другое есть нечто уже случившееся и, тем самым, нечто уже прошедшее.) Но что это за деятельности? Это деятельности, благодаря которым человек как бы перемещается в иерархии сущего, имея возможность понимать и зверей, и ангелов, и даже воссоединяться с Божеством. Это, в нашей терминологии, сфера магического. Таким образом, априорное построение сверхчувственного, поскольку оно опирается на воспоминание и осуществляется в дискурсивном состоянии сознания, будет оперировать понятиями, в том числе и эмпирическими, но покольку оно опирается на воспоминание недискурсивных деятельностей, то и сами эти понятия будут означать именно их. Можно сказать, что память о них будет доказывающим элементом таких построений.

Таким образом, как мистическое необходимо при построении понятийного знания о чувственном, так и магическое необходимо является тем, что стоит за логической связкой в суждениях о сверхчувственном. В самом деле, было бы странно, если бы тот свободный выбор душ и магический переход, в силу которого они оказываются в телах и на Земле, в силу которого живут таким вот образом, не был бы определяющим их познание, если бы магическое было чем-то только прошедшим, чем-то не имеющим отношения к духу, но лишь к воле, телу и, вообще, лишь земному. А если все это не так, то, мне думается, можно проследить его след вплоть до суждений.

О методе сказано достаточно. Теперь проиллюстрируем наши замечания на примере двух «феноменологических» трактатов второй эннеады. Здесь нам будет важно показать, как мистическое и магическое вплетаются в ткань чисто рационального рассуждения.

Трактат Епп. II. 1 методически неоднороден:  Плотин  здесь пользуется как индуктивным методом (например, заключая от наблюдаемой упорядоченности космического огня к его неразрывной связи с Душой), так и дедуктивным (заключая, например, от вечности Души к вечности ее творчества, и отсюда — к вечности положенных этим творчеством стихий); в целом, трактат производит впечатление описательного текста, в котором момент конструирования является подчиненным. Что же здесь описывается? И кроме того, если считать, что основной задачей  Плотина было доказательство вечности надлунного космоса, то причем здесь, вообще, описание; весь текст тогда должен был бы представлять собой развернутый силлогизм? Мне думается, что, во-первых, сам вопрос стоял для  Плотина  несколько иначе: ему следовало доказать не вечность наблюдаемого надлунного космоса, но соответствие вечности космоса, который он называл надлунным (что это такое, мы еще не знаем), Божественному произволению, о чем он сам пишет в конце первой главы. Соответственно, следовало показать, что космология и теология составляют в его системе единое целое, а не доказывать вечность космоса из наблюдаемых данных, ибо если бы такое доказательство и состоялось, оно все равно не имело бы никакого отношения к теологии. Теперь, вечность какого космоса  Плотин  доказывает? (Термин «надлунный» способен ввести в заблуждение почти любого современного читателя.) Это космос демонов, ибо это огненный космос, а сфера огня — место обитания демонов, в христианской традиции — ангелов, сфера так называемой тонкой телесности. Строго говоря, такой космос может и не иметь никакой пространственной привязки, на чем и настаивали потом христиане, но  Плотин  здесь находится под влиянием перипатетической традиции (потому, между прочим, и не может внятно ответить на вопрос: как состоящие из обычных стихий звезды оказываются неразрушимы). Итак, первичный вопрос распадается на два: нужно показать необходимость существования мира демонического и природные предпосылки его существования. Таким образом, мы обнаруживаем, даже чисто формально, то логическое звено, которое выполняет функцию меньшей посылки предполагаемого силлогизма. Однако, как мы уже говорили, трактат не является доказательством, это описание; теперь мы можем сказать, что он описывает. Это мистическая топография, более или менее тождественная у всех арийских народов (а возможно, и не только у них); таким образом, описание становится доказательством, отсылая читателя к тому, что он и сам в глубине своей знает; именно апелляция к этому содержанию и создает доказательную силу трактата: это «знание, как припоминание» в действии. (Я и сам многократно бывал убеждаем  Плотином , и далеко не сразу понимал, чем и почему.) Таким образом, мы видим, как в одном небольшом сочинении искусно сплетаются кажущиеся непреодолимо отделенными друг от друга сферы знания, образуя неповторимое своеобразие Плотинова «стиля».

Трактат Епп. II. 2 — это опять же чисто описательное сочинение, которое методически проанализировать чрезвычайно трудно. Речь здесь идет об обнаружении общности в наблюдаемом и переживаемом, общности между образным и безобразным космосом.

Нужно пояснить, что греческое слово «сюнайстхесис», которое в русской традиции переводится как сознание, буквально обозначает со-ощущение, т. е. сознание, которое бывает исключительно внутри живого существа, и только в том случае, когда оно воспринимает себя; это способность фиксировать что-то в себе (основание реакции), таким сознанием, безусловно, обладают все живые существа, и мир в целом, и человек (но не поскольку он собственно человек, а поскольку он живое существо), ибо тот факт, что любое изменение в мире сказывается сразу на всем мире (как и на всем живом существе), безусловно доказывает то, что мир обладает сознанием.

Нахождение в себе, и тем более в природе, сферы «сюнайстхесис», что предполагается  Плотином  вполне для его слушателя доступным, принадлежит к магическому знанию. Теперь предлагается связать этот магический опыт пребывания во внутренней жизни живого с опытом наблюдения мира. Тем самым перед мысленным взором читателя возникает картина живой Вселенной; собственно, сама эта картина и является ответом на вопрос: почему небо движется в круге. Рискну утверждать, что кроме нескольких полемических моментов, ни индукция, ни априорное конструирование в трактате не используются, ибо сам ответ — это видение сферы.

Сочинение, безусловно, обладает и теологическим обертоном, в силу того, что такое видение космоса есть также и видение теофании, вечной явленности божества в своем сотворенном. Это не теологическое рассуждение, но теологическое видение, на основании которого возможны уже и собственно богословские рассуждения.

Теперь следует спросить: всякий ли натурфилософский текст написан таким образом? А кроме того, мы так и не ответили на вопрос: как представлены в  натурфилософии  эмпирическое и априорное знание. Во-первых, очевидно, что описанный нами выше богословский метод может быть применен в нутурфилософии только в учении о причинах (хотя опора на мистическое и магическое с необходимостью пронизывает всякое сознание природы от начала и до конца, и следовательно апелляция к этому виду знания может встречаться где угодно), а потому большинство натурфилософских текстов отнюдь не должны быть написаны этим методом, для них вполне должно быть достаточно логики и диалектики. Во-вторых, нам следует сказать, что эмпирические знания должны быть для  натурфилософии  чем-то случайным, ибо оставаясь в сфере чистого знания, она не должна опираться на мнения и представления: ее предмет — небожественное сущее, так что какие бы научные или теологические представления ни имели хождения в ту или иную эпоху, содержание  натурфилософии  должно оставаться неизменным; иными словами, эмпирики могут сказать, что для того чтобы связать все создаваемые ими и наблюдаемые явления, им нужно представлять мир в виде неправильного параллелепипеда; теологи могут заявить, что на основании того или иного полученного Откровения, они заключают, что Бог в начале сотворил таракана, — всё это никак не может повлиять ни на учение о началах, ни на учение о структуре существующего. В-третьих, сфера априорного будет представлена в нутурфилософии как учение о чувственно существующем и, соответственно, о родах или категориях чувственно сущего; другими словами, сама  натурфилософия  будет частью большей ее науки, а именно — онтологии.

Далее, если вопрос о методе формально разъяснен, то прежде чем перейти к демонстрации осуществления этого метода, правильно будет познакомиться с атмосферой натурфилософских споров, имевших место в античности, уделяя внимание каждому из учений пропорционально тому, сколько внимания уделял ему  Плотин  (именно поэтому мы вообще не рассматриваем здесь атомистическую философию).

1. Учение о началах

Прежде всего нужно определить термины: начала отличаются от причин, как необходимые условия, без которых невозможно существование чего-либо, от причин, собственно производящих это явление (например, существование огня невозможно без воздуха, но воздух не является причиной возникновения огня). В самом деле, если мы предположим (как это выходило у афинских неоплатоников и христиан-перипатетиков IV-V вв.), что и начало мира одно, то мир будет для нас неотличим от Бога ничем, кроме степени ограничения (это необходимо для перипатетиков вне зависимости от их веры, но в платонической среде было ничем иным, как следствием стремления во имя сохранения культурной, т. е. идеологической ценности, сгладить противоречия между великими мыслителями древности, — такой мезальянс мне не кажется необходимым). Начала мира суть материя и творящая мощь Бога: ни без одного из этих начал мир не мыслим как небожественное сущее, причина же одна — Бог как энергия. Более того, творческая деятельность Бога может рассматриваться и как начало, и как причина мира, и это будут два совершенно разных рассмотрения.

А. Учение о материи

α. Материя в себе

Материя есть апофатическое начало небожественного, и раз уж нам все равно предстоит заниматься отрицаниями, то начнем с самого элементарного их вида — с полемики. Итак, материя-в-себе не есть и не обладает ни каким-либо качеством, ни величиной (количеством), ни отношением, ни состоянием — в этом были согласны все — и не есть какое-либо тело. На этом моменте возникала полемика со стоиками, ибо они учили о материи как о «бескачественном теле».  Плотин  много раз упоминает об этом учении (в том числе и в Enn. II. 4. 1), а опровергает его в Enn.VI. 1. 25-26.

Если материя есть тело, тогда должно будет быть простое, несоставленное тело (ср. с аристотелевским представлением о стихиях как простых телах), что абсурдно. О теле можно говорить только в том случае, если имеет место определенное тело — тело, обладающее теми или иными характеристиками; простого же бескачественного тела быть не может. Ведь одним из существенных, неотъемлемых от тела определений является (хотя бы условная) непроницаемость, что само по себе является качеством, потом тело пространственно и т. д.; вообще, тело есть объединенное многое, материя же никоим образом не может быть ни единой, ни многой, ни чем-либо вообще.

Куда глубже и интересней полемика с аристотелевским учением о материи, которое благодаря христианам-перипа-тетикам было пронесено европейской образованностью через все Средние века вплоть до нашего времени. Это учение о материи как подлежащем, субстрате, «том, из чего». Согласно учению  Плотина , материя-в-себе не является даже таким субстратом, хотя о ней можно и должно говорить таким образом, беря ее в проявлении (для перипатетиков, благодаря их феноменологизму, такого различия вообще не существовало); в аристотелевской терминологии материя не есть абсолютная лишенность. Аристотель различал материю и лишенность, в Физике, 192а он пишет: «Материя и лишенность — разные вещи, из коих одна, а именно материя, есть не-сущее по совпадению, лишенность же — сама по себе, материя близка к сушности и в некотором смысле сама есть сущность, лишенность же — ни в коем случае». Для  Плотина  же такого различия не было. Таким образом, здесь идет спор сразу о двух вещах: о том, есть ли «то, из чего» — материя, и есть ли материя и лишенность что-то различное, либо то и другое суть разные имена одного и того же. Опровержение аристотелевских взглядов содержится в Enn. II. 4. 14-16.

В самом деле, если допустить, что материя и лишенность суть две разные вещи, то нужно определить каждую из них не через другую. Это совершенно невозможно. Тогда, очевидно, два слова обозначают одно и то же. Термин «материя», будучи определяем как подлежащее, таким образом, будет обозначать отношение этого обозначаемого к другому, а именно к вещи; термин же «лишенность» — его в себе бытие.

Вопрос состоит в том, существует ли материя в себе, или всегда только в отношении к составленному. Если допустить второе, тогда не будет одной материи, но много материй, ибо раз много вещей, то много и субстратов, а раз так, не будет ясно, что называет термин «материя», ибо если она называет отношение, то не может же быть без того, чтобы было относящееся. Если материя есть только «то, из чего», тогда выражение «материальная вещь», вещь, состоящая из материи, не будет иметь смысла, ибо получится: вещь есть из того, из чего она есть. Удивительно то, что именно так и выходило у перипатетиков.

Более того, если материя есть отношение, если является всегда только подлежащим, то она уже как-то оформлена и упорядочена в себе, и значит, опять же не есть то беспредельное, что лишено всякого порядка и всякой оформленности, а значит, опять же не есть материя, во всяком случае первичная материя. Если же материя будет в себе чем-то оформленным, тогда Бог будет творить из чего-то ему не только совеч-ного, но и «сопротивляющегося».

Таким образом, материя в себе не есть даже субстрат, а «то, из чего», подлежащее не есть материя-в-себе, и, как мы увидим ниже, в себе не есть материя. Итак, материя определяется только через отрицание.

β. Две апофатики

Теперь в связи с тем, что мы сразу же вынуждены заговорить об апофатическом методе, методе, на наш взгляд, сугубо богословском, то нужно сразу же внятно определить отличие апофатического метода, которым познается материя, от того метода, которым познается Единое.

Апофатический метод, к несчастью, прочно связан в нашем сознании с автором, выдавшим свои сочинения за труды Дионисия Ареопагита. Судьба распорядилась так, что метод, которым пользовался этот мыслитель, считается сейчас в среде образованной публики восходящим к платонической школе. Последнее еще более сомнительно, чем авторство Дионисия. Можно сказать, что этот текст обманул нас дважды.

Очевидно, что Единый, в отличие от материи, есть Первоначало, и Первоначало порождающее или творящее, а потому есть и сотворенное им; следовательно, когда мы отрицаем что-либо в Едином, мы отрицаем это не в том же смысле, в каком это же отрицается в материи, ибо не быть чем-то значит для материи не быть никоим образом чем-то ей чуждым и иноприродным, для Единого же — не быть сотворенным Им. Тем самым, отрицание в случае материи называет простое отсутствие, лишенность, в случае же Единого — выход за Его пределы, потому ни количество отрицаний, ни их последовательность не были в платонизме случайными.

Можно взглянуть на это и вот с какой стороны: если апофатический метод должен приближать нас к Богу, то как нас может к Нему приблизить пустое отрицание? Уже Иоанн из Дамаска считал апофатику тщетой, не позволяющей узнать что-либо о Едином; вообще, никто, кроме «Дионисия», в патристике, насколько я помню, особых восторгов по поводу этого метода не изъявлял — это было, с одной стороны, уже полным забвением платонической традиции, с другой же — лишь подтверждало мистическое и интуитивное совершенство этих скупых на восторги мужей, которые, не зная, как бы чувствовали «не то». В качестве компенсации был измыслен катафатический метод, изолированный от апофатического и опиравшийся на внешний для ума источник, что надолго погрузило сознание в плетение аллегорез, хотя очевидно, что истинная апофатика, будучи выше любых положительных суждений, выступает вместе с тем незыблемым фундаментом для катафатических суждений о Едином.

Очень показательна в этой связи судьба немецкого интеллектуального мистицизма, практиковавшего в своем восхождении метод, описанный «Дионисием». Нет никаких сомнений в том, что М. Экхарт — человек великих дарований и сильного характера, — искренне и всецело устремившись к Богу, действительно довел себя до созерцания первичного ничто. Вообще, в традиционных, так сказать, экзегетических культурах ошибки и недомолвки в первотекстах обходятся весьма дорого!

γ. Материя как предмет созерцания

Итак, материя познается рассудком в чисто отрицательных суждениях, из которых, как известно, ничего познать невозможно. Есть и что-то другое, что объясняет для нас материю, делая ее для нас ясным — пусть и не на понятийном, но на разумном уровне. Уже Платон говорил о «незаконнорожденном умозаключении», т. е. умозаключении, родившемся от разума и самой этой материи. Что же противоположно разуму — глупость, ограниченность, чувственность? — Нет, все это носит на себе печать разумности, все это ослабленные формы самого разума; по сути, разуму противоположно, так сказать, именно активно противоположно, только безумие; потому  Плотин  и говорит в Εnn. I. 8, что душа, всецело познавшая материю, умирает, насколько может умереть душа, и перестает быть душой. Вообще, в этом трактате находятся наиболее интуитивно достоверные пассажи, пересказывать которые не имеет смысла. Можно ли все-таки как-то увидеть материю, не повредившись в рассудке? Да, в мистериях Великой Матери, отвечает  Плотин  в Επη. III. 6. 19. Этот скромный текст обычно прочитывается как стоическая аллегореза, что, конечно, свидетельствует об интересе читателей к субкультурным увлечениям поздней Империи; однако всякий, кто в поисках понимания небожественного начала Вселенной даст себе труд представить это зрелище, поймет, я думаю, что стоической аллегорезой дело здесь не ограничивается.

Кроме того, опираясь на этот текст, мы можем даже формально связать умозрение  Плотина  с куда более древней мистической традицией, на которую он опирается, и которая проходит сквозной нитью фактически все древние мифологии. Поскольку же сознание не изобретает мифов, постольку, вспомнив вавилонскую Тиамат, египетских богинь хаоса, греческую Рею и что кому еще вспомнится, мы можем поставить на карте мистической топографии значок предела.

δ. Некоторые следствия

Теперь, как сказал бы епископ Николай из г. Кузы, постараемся извлечь из нашего незнания знание. Если материя бестелесна, то она, очевидно, и бесстрастна, а бесстрастна, значит, и неизменна. Из этого, на первый взгляд, неказистого положения следуют очень важные следствия. (Здесь мы вкратце излагаем мысли трактата Enn. III. 6.)

Во-первых, почему, собственно, материя не изменяется, ведь обычно о ней говорится, что она всецело изменчива? Изменяется то, что может действовать и претерпевать, а действовать и претерпевать может только что-то оформленное, равно как и изменения бывают только в уже существующих качествах и величинах, либо, если речь идет о возникновении и уничтожении, о соединении и разложении уже существующих элементов, то поскольку материя не обладает в себе ничем и сущностно не существует, она не может ни изменяться, ни возникать, ни уничтожаться. Вообще, как начало сущего, она в себе есть что-то простое, а не составленное, как производные из начал вещи, а потому она и совершенно бесстрастна и неизменна.

Здесь могут сказать, что в акте творения ex nihilo первично безобразное становится красивым и упорядоченным. Спрашивается теперь, творит ли Бог навязывая материи то, что она не есть, по сути уничтожая ее? Разумеется, нет. Ибо и уничтожать нечего, и навязывать некому, даже если допустить, что такой топорный способ творения имеет отношение к Благу. Но это и значит, что первичное ничто остается всегда в своей неизменности, будучи как (с позволенья сказать) до, так и (с позволенья сказать) после творения самим собой — тем, чего нет. В том то и дело, что только таким способом абсолютное не-благо может участвовать в Благе — не выходя за пределы себя, но оставаясь собой, и ровно до тех пор, пока остается собой, до тех пор и участвует.

Раз так, то любые попытки навязать  Плотину  якобы традиционное для язычества учение о космическом регрессе оказываются совершенной нелепостью. В этом мире не происходит никакого движения — оно лишь кажется. Однако, оно именно кажется, не вовсе отсутствует, и кажется не в силу активности познающего субъекта — в этом огромное отличие Плотинова учения равно и от немецких, и от индийских школ. Эта кажимость абсолютно объективна, она есть сама природа материи — ложь и кажимость. Мы видим эйдосы в материи, и это не порок нашего видения, как и ложь не только порок суждения; совершенно объективно эйдосы представляются в материи не тем, что они есть, и таковыми же видятся. В Επη. III. 6. 13 Плотин  пишет: «Приходящие в материю будут эйдолами — не-истиной, приходящей в не-истину. Но истинно ли они входят?... имеет место ложное вхождение в ложь». Какой уж тут прогресс-регресс!

Потому и задача философии, которая заключается в разрушении иллюзии, состоит не в изменении сознания, а именно в бегстве от материи, ибо само по себе изменение сознания (наподобие буддийского созерцания пустоты) еще ничего не меняет, ибо пустота volens nolens рядится в образы, и сколько бы их не приводить к пустоте, этот процесс не имеет конца; поток представлений не остановить, редуцируя его продукты к пустоте, ибо это их начало, к тому же одно из начал, но не причина; и потому бегство состоит в восхождении к созерцанию истинно сущего, которое и является причиной как эйдолов, так и их представлений.

Теперь вполне понятно, что говорить о вне-себя-бытии материи не приходится, однако каким-то образом она все-таки присутствует в вещах, каким-то образом участвует во вне-божественном сущем. Каким же именно образом? Уже понятно, что «то, из чего» вещей есть такие же эйдолы, как и сами вещи, что калечится, утесняется, разделяется, блаженствует и т. д. не материя, но составленное. (Кстати говоря, из того, что материя абсолютно бескачественна, а не обладает непроницаемостью как собственным признаком, следует важное антиперипатетическое положение о том, что в одном и том же месте может находиться множество тел, ибо все тела именно материальны, а не непроницаемы; об этом  Плотин  говорит и вΕπη. II. 7, и в Επη. III. 6. 9.) Что же дает материя этому становлению? — Закон этого становления. Ясно ведь, что все вещи содержатся и в Едином, и в Душе, однако способы их бытия различны в каждой из сфер. Что же это за закон? Это закон пространственно-временного взаимоисключения, иными словами, смертность и тленность: ни одна вещь не может быть в материи ни всем, ни собой, ибо это одно и то же — быть всем и собой, но такой способ бытия свойствен умопостигаемому миру. Значит, в своем бытии каждая вещь будет существовать так, как если бы она была всем и собой, будет стремиться к этому, однако же ложным, материальным способом, через пожирание другого, стремление к чужому... Отсылаю вас здесь к текстам самого  Плотина . Хорошо, но если материя, как начало, дает становлению необходимое условие, способ этого становления, то что дает становление материи? — Ничего.

В. Умопостигаемое как начало

α. Тварное и нетварное у  Плотина 

Взглянем сначала на то, что вообще говорил  Плотин  об умопостигаемом в связи с миром тел. Мы видим, в первую

очередь, огромный корпус текстов о творящей Душе и душе мира, затем есть ряд текстов о демиургии Ума, отдельные пассажи о Едином, особняком стоят трактаты о Промысле (вернее сказать, о Логосе) и трактаты о родах сущего. Вопрос состоит в том, как структурировать все эти тексты, что из них должно рассматривать здесь, а что — в статьях, посвященных богословию  Плотина , ведь очевидно, что Бог как причина мира — это предмет не натурфилософский.

Итак, что такое умопостигаемое как начало? Поскольку всякое тело есть нечто составленное, то умопостигаемое есть то, что воссоединится с материей, если будет причина для этого воссоединения. Что же соединяется с материей? Эйдолы, с той оговоркой, что сами эйдолы не способны ни к соединению с материей, ни к какому-либо вообще движению. Однако, принадлежат ли эйдолы сфере божественного, пусть даже к его периферии? Нет.

Мы подошли к рассмотрению вопроса, который часто обходится стороной излагателями  Плотина  на том основании, что это не «античный» вопрос: имеет ли его философия различие, соответственное различию на тварное и нетварное в христианстве? Предполагая пантеистичность, или просто по умолчанию, принято отвечать на этот вопрос отрицательно: думают, что  Плотин  мыслил эманацию вплоть до эйдолов, которые сами собой уже воссоединяются с материей. Дело обстоит гораздо сложнее.

Во-первых, что такое тварное в христианстве (нужно заметить, что никакого вразумительного ответа на этот вопрос в патристике, вообще говоря, не дается, если не считать, конечно, удовлетворительными определения, вроде «смертное», «тленное» и т. п.)? Очевидно, это то, что существует не от себя. Но в каком-то смысле всё, кроме Единого, не существует от себя, тем не менее есть огромное различие в способе существования материальных вещей, людей, богов, универсалий; даже о Сыне учат как о Рожденном, имеющем в Отце начало Своего ипостасийного бытия. Следовательно, такое определение слишком общее, чтобы выделить специфику небожественного; ограничившись им, мы свалим в одну кучу разнородные вещи. Если же мы скажем, что сотворенное есть положенное в результате воления Первоначала, то нужно серьезно разобраться, что в этом случае называется волением, ибо нелепо ведь представлять, что Бог в чем-то нуждается или что Ему чего-то не хватает, а потому Он творит мир. Введение божественной воли в качестве объясняющего понятия — очевиднейшая нелепость, ибо само это понятие представляет для понимания огромную сложность, и потому само нуждается в объяснении, и не в силах само объяснять. Таковы трудности в христианском учении, которые я счел нужным показать, чтобы разрушить мнение, будто представление о творении избавляет от необходимости думать. Итак, как же обстоит дело с различием божественного и не-божественного у  Плотина ?

Итак, не-божественным следует называть то, что произошло из начал, что, соответственно, есть нечто составленное. Это сразу же вызывает два вопроса: во-первых, являются ли оба начала божественными; во-вторых, если ограничиться только этим определением и принять перипатетическое учение об умопостигаемой материи, то окажется не-божественным и Ум. По сути дела, это две стороны одной и той же проблемы: если принять существование умопостигаемой материи, то материю следует мыслить началом божественным, и наоборот; но тогда ни о чем, кроме постепенного умаления божественного, речи идти не может. Если же может, если материя не-божественна, то нет и умопостигаемой материи, и идеи в Уме различаются не благодаря ей. Более поздний афинский неоплатонизм полностью принимал первую точку зрения, и потому куда менее интересен, ибо жесткий монизм столь часто встречается в истории мысли, что недорого стоит. Нужно сказать, что  Плотин  в этом смысле монистом не является.

Трактат Enn. II. 4, который дает нам основания говорить о принятии  Плотином  учения уб умопостигаемой материи, — одно из ранних произведений Плотина , №12 в Порфириевой хронологии. Все произведения того периода достаточно схоластичны и носят на себе следы влияния Аристотеля. К концу жизни, когда были написаны трактаты Enn. III. 6 и Enn. I. 8 (№ 26 и № 51), взгляды философа стали куда более самостоятельны; к этому же периоду относится и трактат о родах сущего, разделенный Порфирием на три части: соответственно, Επη. VI. 1, 2, 3 (№ 42-44), где  Плотин излагает взгляды, несовместимые с учением об умопостигаемой материи.

Итак, в Επη. II. 4. 5  Плотин  говорит, что умопостигаемая материя есть в Уме сущность, т. к. Там она не отличима от эйдосов и всецело оформлена, но это все-таки именно материя; тем самым образуется общее понятие между «тварным» и «нетварным». Однако, в Enn. VI. 1 (главы 1—3 и 25-26) Плотин , в ходе критики перипатетического учения о сущности и стоического «нечто» (высших родах сущего в этих школах), опровергает представление о том, что существует нечто общее между земным и небесным. Если принять эту точку зрения, то аристотелевское понятие материи столь же неприемлемо, сколь и перипатетическое учение о сущности. Можно возразить, что роды бытия общи и в умопостигаемом, и в чувственном именно как роды; но материя не есть род (см. трактат Enn. VI. 3. 3), а именно начало (см. трактат Enn. I. 8). Таким образом, нам остается только констатировать тот факт, что взгляды философа изменились. Мне представляется куда более характерной для  Плотина  именно эта, поздняя точка зрения.

Тогда, если горнее и дольнее не объединены одним и тем же субстратом, они, очевидно, иносущны друг другу, если не считать эйдол божественным. Об этом нужно сказать отдельно. Эйдол — буквально: образок — означает в системе  Плотина  то же, что и материальный логос у стоиков. Это принцип организации материи высшим. Однако поскольку, в отличие от стоиков, это высшее мыслится абсолютно не нуждающимся в материи, т. е. по природе не соотносительным материи, постольку и организация материи не является ни для чего божественного сущностной деятельностью. А следовательно, эйдол мыслится чем-то излучаемым подлинно существующим. В связи с этим, в нашей науке часто говорится об эманации или истечении; это до крайности неудобное прокловское слово для того, чтобы передать мысль  Плотина , ибо всякое истечение предполагает некий единый субстрат, о каковом как раз говорить в данном случае и нельзя. Безусловно, наш мыслитель иногда пользуется этим образом, но куда более точным и, п думаю, и куда более употребляемым  Плотином , является образ отражения: согласно  Плотину , эйдол не входит в материю, а остается на материи, как бы отражается в ней. К тому же, отражение совершенно точно передает неистощимость божественного в результате такого «истечения» (ведь отражающийся предмет ничего не теряет, отражаясь) и его непроизвольность. Не будь материи, не было бы и отражения. Высшее не занимается миротворением, но мир существует сам, поскольку существует Бог. К тому же в этом образе совершенно ясно ухватывается абсолютное иносущие эйдола эйдосу (что опять же не очевидно в термине «эманация»), ибо невозможно сказать, что предмет и его отражение обладают одной и той же сущностью; ведь даже когда  Плотин  сравнивает мир с сиянием Солнца и говорит об истечении огня, нужно иметь в виду, что согласно его представлениям, огонь истекающий и огонь, пребывающий в светиле, относятся к разным родам.

Итак, вопрос о различии «тварного» и «нетварного» у  Плотина , мне кажется, исчерпан. Теперь следует сказать о сфере божественного, как начале.

β. Роды чувственно сущего. Учение о чувственной сущности. Проблема универсалий

Еще раз зададимся вопросом, какие тексты говорят об умопостигаемом как начале. Я думаю, мы должны исходить из того, что начало, чтобы ему быть началом, должно оставаться в себе. Тогда Бог, как начало, есть Ум, остающийся в себе, и именно в силу этого производящий все вещи. Содержанием Ума со времен Платона всегда мыслились идеи. Что такое эти идеи? Это боги, совершенные единичные умы (ноология  Плотина весьма похожа на Оригенову), ведущие бесконечную блаженную жизнь. Как же понимаются  Плотином  универсалии, идеи уже в нашем смысле этого слова? Нужно сказать, что понятие об универсалиях, как они понимались от схоластов до Гегеля, не имеет, пожалуй, к платоникам прямого отношения, ибо в более поздней традиции идеи всегда мыслились чем-то вроде плана, согласно которому Ум-Творец производит свою миротворящую работу, некими предварительными расчетами Великого Инженера. Поэтому идеи были нужны для того, чтобы описать что-то имеющее быть осуществленным. Хотя такого рода образы и рассуждения встречаются у  Плотина , однако сфера такой образности остается для него глубоко периферийной, поэтому идеи (в нашем понимании всеобщих понятий) у  Плотина  встречаются в форме родов сущего. Роды сущего — это способы существования сущего; соответственно, раз чувственное сущее и умопостигаемое не составляют единого рода, то нет и единых родов сущего, общих для двух этих сфер. Роды сущего у  Плотина  не связаны, во всяком случае напрямую, с творческой деятельностью, и потому называют сферу существования, а не творческой деятельности. Учение о родах умопостигаемого сущего представляет собой у  Плотина , по сути, развернутую экзегезу Софиста: сущность, тождество, различие, движение и покой — называют само умопостигаемое сущее, являясь формами его жизни; это не то, что должно быть сотворено, но то, что уже есть, потому и в чувственно сущем возникают другие роды. Можно, конечно, представить их первыми, наиболее абстрактными содержаниями, и затем мыслить Ум в движении к самоконкретизации, однако, я думаю, что такое построение было бы искусственным, ибо предполагало бы в Уме некий дискурс, развитие и т. п. — феномены, которые, строго говоря, в Уме отсутствуют. Анализ куда более пригоден для постижения Ума, ибо пользуясь этим методом, мы в меньшей степени рискуем отождествить процессуальное и созерцающее мышление, ибо в собственном смысле постижение Ума происходит магически, а не интеллектуально.

С родами умопостигаемого все более или менее понятно, к тому же они не составляют предмета нашего рассмотрения, но с родами чувственно сущего возникают большие трудности. Прежде всего, где находятся эти роды: очевидно, в самом этом сущем и в нашем рассудке, его мыслящем, но в Уме они не находятся. Во-первых, потому, что Ум мыслит только самого себя, во-вторых, поскольку умопостигаемое сущее лишено определений чувственно сущего. Выходит, речь идет о каких-то вне Ума существующих мысленных содержаниях; ведь от того, что они являются постигаемыми нашим умом определениями чувственного, они не становятся менее мыслями. Но вне Бога могут существовать только эйдолы и производное от них, то есть тела, их движения и отношения. Пока я не нашел никакого ключа к пониманию этой трудности. Возможно, нужно сказать: раз мир находится в Душе, а Душа — в Уме, то и мир, пусть и опосредовано, есть в Уме. Однако, это не снимает всех трудностей. Таковы же трудности с понятиями возможности и действительности, ибо неясно, где располагаются сами эти понятия; хотя если их взять как описательные, как такие, которые указывают на какие-то внешние им предметы и сферы, то никаких проблем со сферой их предметности не возникает. Чего никак не скажешь о них самих, ведь принимая такой взгляд, мы усвоили бы  Плотину  совершенно несвойственный ему субъективизм, ибо вышло бы, что это априорные понятия постигающего рассудка, в то время как для  Плотина  вещь, например, обладала величиной отнюдь не в силу того, что была нами измерена, а в силу присутствия абсолютно объективно существующего числа и количества. Неясно, что мыслить от чего производным: эти модальности сущего от сущего, или сущее нужно полагать оформляемым этими содержаниями.

Теперь, что же такое роды чувственно сущего? В первую очередь, сущность. Вообще, понятие о сущности может формироваться либо аналитически, либо синтетически; аналитическое понятие сущности будет также и интуитивным, именно так оно и определялось в философии Аристотеля. Здесь сущностью называлось то, что принимает определения, чистый субъект становления, голая единичность. Интуитивно это понятие абсолютно ясно, однако оно имеет один большой недостаток, а именно: оно не может получить определения, ибо все, что о ней ни высказывается, будет для нее чем-то внешним. Тем самым, сущности усваивается способ бытия начал, и встает вопрос: приложимо ли к чувственно сущему, которое производно, само это понятие? Является ли материальная единичность чем-то, что имеет свою единичность во всеобщем, а не в особенном? Для  Плотина , в собственном смысле, сущностью мог называться только Ум, для которого каждое из его определений есть он сам. О чувственной же сущности говорится только по омонимии; следовательно, есть то, где эта сущность определяется как именно сущность — это сфера родов, то, где вещь существует как всеобщая, оставаясь, однако, собой: ведь если мы определяем, например, человека качественно, то ясно, что сфера качеств не есть он сам, но если мы его определяем как человека или живое существо, то понятно, что в этом определении речь идет именно о нем самом, о его сущности. Соответственно, понятие о сущности приобретает сразу же синтетический характер; определения такой сущности уже суть роды, а не категории (букв.: то, что говорится о чем-то, предикабилии).

К уяснению этого вопроса можно подойти и таким образом: сущность есть то, что не существует в подлежащем, — в этом и  Плотин , и Аристотель были согласны, ибо, очевидно, сущность есть основание своих акциденций, действий, претерпеваний и проч. Но не существовать в подлежащем может либо само подлежащее, либо эйдос, либо составленное, ибо ясно, что и то, и другое, и третье могут выступать как основание для действий и акциденций. Но если материя никоим образом не является сущностью (ибо всегда оставаясь в себе, согласно  Плотину , она именно есть то, что есть в подлежащем), тогда сущностью будет либо эйдос, либо составленное. Так и выходит у  Плотина : сущность в собственном смысле есть эйдос, умопостигаемое, Ум. Составленное же есть сущность чувственная, она есть составленное из материи и качества (Enn.VI. 1. 8). Что такое это качество? Как говорит  Плотин  в Enn. II. 5, качество есть здесь то, что Там есть энергия. Очевидно, качеством здесь  Плотин  называет любую оформленность чувственного, в том числе и величину, и тяжесть, и любую, вообще, внешнюю оформленность. Я думаю, что то, что он здесь называет качеством, в других местах он называет эйдолом, ибо это и есть то, что имеет лишь свой первообраз в божественном, и есть то, что оно есть только в чувственном. В категориях современной науки, проще всего представлять себе то, что образует на поверхности пустоты мир феноменов — электричеством, или, шире, электромагнетизмом, ваяющим первые бытийствующие частицы и вообще все то, что потом становится основанием тел и их качеств.

Итак, сущность чувственно существующего существенно есть составленное. Каковы же существенные определения чувственной сущности? Эти существенные определения, роды, есть в собственном смысле то, что необходимо мыслится во всякой чувственной сущности, поскольку она мыслится; то, что необходимо присутствует в ней, поскольку она существует. (Я думаю, что не стоит брать их ни как определения творящей воли, ни как существенные определения миро-образующей энергии, но как необходимые условия бытия, почему и говорю о них в связи с умопостигаемым, как началом.) Вообще, учение о родах сущего есть, так сказать, пролегомены к любой физике, которая когда-либо может быть написана, это очерк всех возможных знаний о чувственно сущем. В самом деле, что бы конкретно ни мыслилось о природе в категориях, например, качества или количества, сам факт того, что природа мыслится в этих категориях, говорит о том, что сама природа существует как качество и количество. В этом огромное методологическое значение учения о родах, ибо оно, прежде построения какой-либо конкретной науки, очерчивает границы этой науки, показывая чувственно сущее во взаимосвязи с сущим как таковым. Сколь бы точны (или, наоборот, неточны) ни были наши расчеты тех или иных движений, какие бы частные гипотезы мы ни выдвигали для объяснения того или иного феномена, ничто это не может поколебать тех простых и фундаментальных истин, что чувственно сущее существует в категории числа, движения и т. д. Это не методология, объясняющая, как мы познаем, хотя у такого рода знания может быть и методологический извод, но именно учение о том, как существует само чувственно сущее, сфера чистого априорного конструирования самой вещи. Едва ли  Плотин , вообще, интересовался физикой в большем объеме.

Итак, Аристотель мыслил десять категорий, стоики — четыре,  Плотин  считал, что вполне достаточно двух: сущности и отношения; впрочем, он вполне допускал, что количество, качество и движение могут быть выделены в особые роды, и тогда категорий будет пять. Это вполне очевидно, ибо если сущность чувственно сущего есть окачествованная материя, то ясно, что она есть тело, ибо телесность в этом смысле сама есть качество. Соответственно, если мыслится тело, то для того, чтобы объяснить все, на что тело способно, достаточно мыслить множество тел и их отношения. В этом смысле, все кроме числа, которое, строго говоря, первее не только тел, но, возможно, и идей, есть отношения, и возникает в результате отношений, ибо любое определение сущности есть рефлексия к другому. Однако, если брать чувственную сущность именно как сложное и составленное, то что-то в ней может быть взято и в отношении к себе, ибо она будет и сама для себя иной. В этом случае мы получим то, что называлось у перипатетиков сферой сущностных качеств, т. е. того, что неотмыслимо от сущности существующего предмета, как, например, белизна от белил. Кроме того, будет и количественное единство, и отношение будет взято уже только как внешнее отношение; будет и движение в себе и в ином. Потому категорий либо две, либо пять.

Прежде чем перейти к анализу каждого из этих родов, заметим, что это роды именно чувственного сущего, и, тем самым, все, что в них мыслится, должно быть полностью исключено из умопостигаемого; хотя, еще раз повторю, не понятно, как они в этом случае могут мыслиться нами, ибо то отношение аналогии и омонимии, о котором говорит  Плотин  в связи с отношением родов умопостигаемого и чувственного сущего, скорее способно разделить их, чем связать. Попытки представить роды чувственно сущего «меонизированными» родами умопостигаемого, кажутся мне феноменологической модификацией Плотиновых взглядов, во всяком случае, нигде у самого автора указания на это нет; напротив, говорится скорее о постижении всеобщего в разнообразном, что и создает указанную мною трудность. И потом, что в методическом смысле значит «меонизировать»?

γ. Отношение, количество, качество

Сначала скажем об отношении: это род, никоим образом — ни согласно Платону, ни согласно  Плотину  — не присутствующий в умопостигаемом; о соотношении Ума и умопостигаемого говорится только по аналогии. Есть ли отношения что-то здесь, или это чисто субъективная категория, возникающая при сравнении — ведь дерево в пять локтей и дерево в десять локтей существуют только как определенные количества — и всё; мы же, сравнивая их, говорим, что одно больше, другое меньше. Если это так, тогда само состояние соотносительности — пустой звук. Но некоторые вещи существуют лишь до тех пор, пока остаются субъектами отношений; вообще, разумно говорить об отношениях в тех вещах, чья ипостась есть только соотносительное состояние, в тех, чья ипостась «сказывается не о соотносимых подлежащих, но о самих отношениях» (Enn. VI. 1.7): например, отношение двойного и половинчатого не подразумевает никакой предметности. Но когда оказываются два соответственных предмета, отношение, бывшее до этого чем-то мыслимым и единым, присоединяется сразу к двум этим предметам, так что ни один из членов отношения не первее другого и ни один не позднее. И все-таки, что является носителями отношений?

Если это тела, то их состояния, как выше говорилось, являются соотносительными только в нашем сознании; значит, следует сказать, что отношения должны быть помещены в сфере логосов (здесь: разлитой по миру низшей разумности), которая делает тела находящимися в тех или иных отношениях, потому и приходят двойное к одному и половинчатое к иному сразу же. Отсюда следует, что все отношения можно возвести к единому роду, но нельзя возвести к единому роду все вещи, их принимающие. Значит, сама сущность не будет отношением, но будет соотноситься, поскольку она имеет что-то, отличное от себя, как своё: «руку или голову, например, причину или начало, или стихию» (Enn. VI. 3. 28). Что касается видов отношения, то  Плотин , по-видимому, вполне принимал аристотелевское разделение (Там же), хотя и оставил открытым вопрос (Enn. VI. 19): каким образом в одном и том же роде могут присутствовать, как виды, нечто и его отрицание, если принимать, как и перипатетики, избыток и недостаток как отношения.

Следует заметить, что вопрос о природе отношения является одним из ключевых вопросов для философии и науки о природе вообще; в новоевропейской традиции отношения, по преимуществу, сами понимались как сущности, а потому мир мыслился, и по сию пору мыслится любыми нынешними учеными как производное из законов, т. е. многочленных отношений. Соответственно, сфера этих ни к чему не привязанных отношений рождает сейчас теории информационного поля и т. д. Древность мыслила отношения именно категориями, т. е. тем, что производится сущностью и сказывается о ней, оставаясь ей внешним. Мы еще скажем отдельно о способах истолкования очевидной в мире разумности.

Теперь, каким образом чувственно сущее существует как количество? Говоря, что сущность существует количественно, мы говорим, что и всякая вещь, поскольку она существует чувственно, всегда существует как число и величина. Собственно количество было для  Плотина  лишь общепринятым термином, оно редуцировалось им к двум различным понятиям. Количество, согласно  Плотину , не существует само по себе как род сущего, но насколько количественно число, настолько существует и само количество. Это учение опирается, в свою очередь, на различение чисел сущностных и количественных; скажем коротко об этом непривычном для нас различии.

 Плотин  исходит из того, что сущность не существует в том же смысле, в каком существует все, что на нее опирается (движения, состояния, качества и т. д.). Она обладает бытием первичным (я думаю, само имя «сущность» называет у  Плотина , по преимуществу, способ и закон бытия, а именно — бытие в себе и для себя; потому и сущность есть только умопостигаемая сущность, ведь чувственное не обладает таким бытием, будучи всецело внешним себе; соответственно, определение умопостигаемой сущности имеет и закон своего бытия: всё во всем; то, что существует таким образом, и есть сущность); все же остальное существует через нее, получая свое бытие от ее чистого «есть», однако уже как бытие частичное, несущественное. Поэтому, когда мы говорим, что есть одна сущность, и она в себе многа, т. е. суть многие сущностно сущие вещи, мы берем число не в том же смысле, в каком оно берется, когда есть что-то количественное, например, нечто какой-то длины. В последнем случае, число указывает на предмет, который этим числом лишь описывается, но не формируется, предмет, остающийся этому числу внешним; скажем, дерево будет деревом и длиной в метр, и длиной в два метра. Когда же мы говорим, например: «Вот Сократ», — подразумевая, конечно, «один Сократ» (не 1,5 и не 0,33), то для Сократа, как и для всякой сущности, существенно быть одним. Единство неотмыслимо от сущности, потому число здесь употребляется в неколичественном значении. Таким образом, сущностные числа неколичественны, находятся в умопостигаемом, и есть прежде всякого количества; количество есть эйдол числа, число в его выступлении из себя, и потому в Уме не присутствует. Можно спросить: как же так происходит, если мы говорим об Уме как едино-многом, о том, что содержит все сущности, — разве не будет там и определенного или неопределенного количества их? Но Ум содержит все сущности сущностно, а не чувственно, в созерцании, а не в дискурсе; следовательно, они лишь представляются душе количеством, благодаря ее неспособности ни созерцать, ни удерживать, мысля, что есть и другой способ существования и мышления. Значит, в Уме есть сущностное число и числа, но нет ни количества, ни величины; здесь же дело обстоит прямо противоположным образом: здесь нет чисел сущностных, зато есть количества и величины, ибо чувственная сущность потому и есть сущность только по омонимии, что не есть сущностное число, но нечто составленное. «Логос человека есть существующий “Некто”, но находящийся в телесной природе эйдол логоса есть [только] “качественно определенное нечто”, — пишет  Плотин  в Enn. VI. 3. 15, — ...поскольку есть логос, согласно которому есть Сократ, то чувственно воспринимаемого Сократа не должно называть Сократом, но это цвета и формы, подражающие и представляющие здесь то, что [в подлинном смысле] есть в логосе». Это рассуждение, конечно, касается только тел; на души, даже сущие в телах, как на существа иного порядка, оно распространяться не может.

Чувственно сущее, поскольку оно чувственно сущее, всегда существует в количестве и величине — это суждение могло бы быть для нас источником бесконечного гносеологического оптимизма; для  Плотина  же оно могло быть источником разве что бесконечного сарказма, ибо вне контекста экспериментального метода, вне процедур связанного с математикой естествознания, количество представляется чем-то достаточно скудным и бесполезным. В связи с количеством,  Плотин  рассуждает: не являются ли большое и малое свидетельством того, что сама величина есть нечто субъективное, возникающее в нас при сравнении, — так сказать, не величина, а великость; философ отвечает на этот вопрос отрицательно (Enn. VI. 3. 11): чтобы было сравнение, нужно иметь — что сравнивать (этот ход мысли было бы недурно усвоить нынешним операционалистам, которые, кажется, думают, что считать можно только процесс счета, а измерять — процедуру измерения). Интересно рассуждение о неколичественности места(Enn. VI. 3. 12): поскольку нет абсолютного верха и абсолютного низа, говорит  Плотин , постольку низ и верх употребляются только в связи с частями, и значит, обозначают только «более высокое» и «более низкое», а следовательно, место принадлежит к роду отношений. (Это рассуждение прекрасно иллюстрирует нематематичность, качественность античного мышления — никакого намека на бесконечное математическое пространство.) Затем обсуждаются непрерывное и дискретное — виды количества. Затем  Плотин  переходит к величинам и задается вопросом: есть ли прямая линия величина; если да, то таковыми будут и треугольник, и другие фигуры, что абсурдно; потому прямая (как и все протяженное) принадлежит к двум родам: качеству и количеству; это же относится и к другим фигурам. Вот, в главном, и все, что возможно извлечь из количества.

«Хотя мы говорим, что все качества бестелесны, — пишет мыслитель (Enn. VI. 3. 16), — мы сочисляем их чувственному, поскольку они есть претерпевания склонности к низшему этих [производящих мир тел] душ». О том, что это за души, мы скажем позднее. Пока же обратим внимание на одно из важнейших следствий из Плотинова учения о сущности. Если материя никоим образом сущности не тождественна, а сама сущность есть составленное из материи и качества, тогда то, что формирует тело, не может быть телесным, но должно быть прежде всякого тела; качество у Плотина  занимает, видимо, то же место, что и мир сил в нынешней физике. Кроме того, не сущность оказывается у  Плотина  субъектом мирового движения, но душа: это весьма важно, ибо и стоическому, и перипатетическому понятию о сущности всегда сопутствует представление о самоорганизации, ибо в той и в другой школе сущность мыслится сразу и началом, и происшедшим из начала.

Первая дефиниция, которую  Плотин  дает качеству, есть, соответственно, разделение на душевные и телесные качества, иными словами, на формирующие чувственную сущность и существующие в ней — это весьма поучительно для тех, кто мыслит качественность древней физики как наивную, так сказать, качественность тел — такого нет даже у Аристотеля. Далее задается вопрос: есть ли виды качества, возможно ли разделение внутри этого рода? Поскольку само качество есть то, что различает сущность (ведь сущности прежде всего различаются качественно), то искать различия в качествах — все равно, что искать различия в различии, а это — все равно, что искать сущности в сущности (очевидно, что если различие качеств само будет качественным, то будет качеством некоторых качеств, что нелепо). Следовательно, качества могут различаться лишь внешним образом, только относительно различных деятельностей, сущностей, обстоятельств. Наиболее близко  Плотину  было, видимо, разделять качества сообразно перцепциям. Имеет смысл отметить и суждение о том (Enn. VI. 3. 19), что ни качество, ни процесс окачествования не ограничены временем; другими словами, если есть само качество, то совершенно безразлично: когда и сколько оно было; время ничего не добавляет и ничего не отнимает у качества; даже если имеет место производящее качество претерпевание, то мыслится только движение. Можно спросить: как можно мыслить движение без времени?

5. Энергия, сила (возможность), движение, время

Мы подошли к сложнейшему моменту категориального анализа сущего, созданного  Плотином . Я не представляю, до какой степени Порфирий должен был быть ослеплен любовью к «девяткам», чтобы исключить из натурфилософских сочинений мыслителя трактаты Enn. VI. 1 и VI. 3, каждый из которых размером в 2/3 второй эннеады\ Придется опять обратиться к пересказу; у меня он всегда максимально сжат и упрощен, а текст порой настолько необычен и сложен, что я нисколько не удивлюсь, если кто-нибудь прочитает его по-другому. Более того, поскольку этот тяжелейший смысловой фрагмент приходится компилировать не только из этих двух трактатов (хотя из них и из них по преимуществу), то придется отказаться и от поступенного пересказа соответственных разделов этих произведений.

Но в первую очередь я хотел бы еще раз заострить внимание на универсализме суждения о родах. Качества, например, как их понимает  Плотин , есть и душевные, и телесные, и духовные, и любые другие качества. То же относится и к количествам, и к любому из родов сущего. Для рассуждения такой степени общности совершенно не годится, например, определять цвет длиной волны, ибо ясно ведь, что цвет, который нам снится, вообще не сопряжен с посредничеством глаза и его аффектацией; поэтому, говоря о том, что цвет есть качество, и объясняя качество как некую сущую близ сущности энергию, отличающую единичную сущность от других, мы говорим так о любом из цветов, воспринятых в любом из состояний сознания. Значит, если мы сейчас собираемся говорить о движении, то надо иметь в виду, что разговор пойдет о движении как таковом, а не о каком-либо из частных движений; единственным ограничением, которое вводится сразу же, является то, что мы говорим о движениях чувственной сущности.

Затем, следует сказать о «возможности» и «действительности». Очевидно, что в зависимости от того, что именно называется действительностью, другое будет называться возможностью, т. е. если мы называем действительностью или реальностью существование составленных чувственных вещей, то и чистый эйдос, и материя — в равной мере будут в возможности относительно так понятой действительности. Если же мы называем действительностью существование умопостигаемого, то бытие чувственных вещей будет бытием-в-возможности, равно как и бытие материи; а если допустить, что в действительности существует только материя, то и составленное, и умопостигаемое окажутся лишь возможными модусами ее бытия. (Из вышесказанного ясно, что  Плотин  придерживался второй точки зрения.) Но значит ли это, что возможность и действительность есть лишь отношения? Тогда они устанавливаются нами только в процессе сравнения или, вообще, связывания объективно никак несравнимых и не соотнесенных вещей. Эта точка зрения отвергается  Плотином , ибо сами вещи, безо всякого нашего сравнения, находятся в известных отношениях: они подобны и не подобны, равны или не равны; наш факт фиксации отношений ничего не добавляет к сложившемуся положению дел (хотя, очевидно, некоторые из чувственных отношений имеют место только относительно наблюдателя, например, правое-левое и пр.). Если действительность и возможность и есть отношения, то в любом случае они не возникают в результате сравнения, и значит, имеют бытие не только в «постигающем субъекте».

Теперь, что соотносится в вещах, когда имеют место такие отношения? Очевидно, отношения между сущностью вещи и ее проявлением или энергией. Умопостигаемое — полностью в действительности; это значит, что эти отношения — в каждой из тамошних вещей, например, три к трём. Чувственное в проявлении имеет значительное умаление относительно своего внутреннего, следовательно, его состояние описывается отношением, допустим, три к одному. Сравнивая эти 3/3 и 3/1, мы говорим, что одно существует в действительности, а другое в возможности (состояние материи, следуя логике нашего примера, будет описываться дробью 0/1 и будет именно противоположностью способу бытия чувственной сущности — Плотин  об этом говорит в Enn. I. 8, — т. е. ее явленность будет куда больше ее сущности). Более того, каждая из сфер умаленного бытия, помимо нашего сравнения, взаимодействует со сферой бытия действительного, хотя бы потому, что производится ею. Что происходит в этом случае: бытие-в-действительности полагает себя основанием для иного, оно действует вовне; это собственно то, что называлось словом «энергия», которому и платоники, и перипатетики усваивали значение, по-преимуществу, именно внешнего действия. Можно двумя разными способами мыслить эту деятельность вовне. Во-первых — так, что то, что положило себя основанием для иного, само переходит в это собой полагаемое иное. Во-вторых — так, что действующее остается в себе, никоим образом в этом ином не умаляясь.

Рассмотрим по порядку каждый из случаев. Если нечто, бесконечно существующее в себе, полагая иное, переходит в иное, то оно будет переходить все дальше и дальше вплоть до полного истощения, даже если представить, что эта граница находится бесконечно далеко (таким, приблизительно, способом нынешняя физика представляет распространение энергии после того, что она называет «Большим взрывом»; таким способом распространяется электричество, вообще, будучи в себе тем же, что и в проявлении). Для  Плотина  такой способ действия был немыслим относительно бесконечно сущего, ибо это способ действия конечных материальных вещей, которые надрываются и изнемогают в своих делах. Строго говоря, то, что распространяется таким способом, есть энергия только по омонимии, как и чувственная сущность лишь по омонимии есть сущность. Таким образом, выступает из себя только то, что было в себе возможностью; соответственно, в своем проявлении это правильней назвать силой. Например, человек может иметь способность к стрельбе из лука, или к музыке, или к чему-то подобному; тогда развивая эту способность, он, конечно, собственно переводит возможное в действительное благодаря тому, что дает действовать самой этой возможности (способности), которая, начиная действовать, становится силой.

Теперь предположим, что в самом имеющем действовать сущем содержится не возможность, а действительность того, что имеет осуществиться в деятельности: будет ли оно, вообще, действовать вовне? Разумеется, нет, ибо то, что внутри него, достаточно собой и никак не нуждается ни в какой деятельности и проявлении. Но если мы имеем как факт некую положенную им действительность (кто бы еще мог ее положить?), что мы тогда скажем о способе его действия? Мы скажем, что произошло некое распространение действительности, не связанное ни с какой деятельностью. Таков способ действия собственно энергии. Таким образом из умопостигаемого следует чувственное, которое хотя и есть умаленный образ своего истока, однако его появление не вызывает ни перехода, ни истощения основы.

Теперь свяжем понятия силы (акта, энергии как деятельности) и энергии как действительности — с понятием времени. Очевидно, если имеет место деятельность, есть и постепенность (количественность) перехода, ибо переход совершается из возможности в действительность. Если в самых общих чертах, по-кантовски, определить время как понятие любой рядоположенности или последовательности, то мы увидим, что всякая деятельность будет сопряжена со временем (мы еще не знаем, что раньше и, вообще, что такое время, согласно  Плотину ). Собственно же энергия будет представлять собой абсолютно вневременное действие. Почему же, если есть последовательность высшей и низшей действительности? Потому, что эта последовательность есть только для этой действительности, и только тогда, когда низшая действительность уже есть, но сам факт ее возникновения предшествовал ее наличию, а потому невозможно сказать, что последовательность была прежде наличия второго; и еще, если второе и первое не объединяются общим родом бытия (а по  Плотину  это именно так), то не могут и сочисляться, а потому энергия действует вневременно. Кроме того, всякое действие полагает части и из них формирует целое, энергия же полагает целое разом. Именно в энергийно положенном целом только и возможно мыслить существование субъектов, обладающих возможностью (способностью) действовать, и только в нем уже и время.

Свяжем теперь понятие движения с понятиями энергии и силы. Аристотель определял движение как несовершенное действие (силу в наших терминах), т. е. действие в процессе осуществления, действие, переходящее всё в иное и иное: очевидно, что здесь, как и везде, Аристотель говорил о движении исключительно чувственных вещей и его видах — количественном и качественном изменении, возникновении, гибели, перемещении.  Плотин  же, разделявший платоновскую точку зрения, считал движение одним из родов умопостигаемого. А раз так, то и должен был утверждать, что движение в умопостигаемом отлично от чувственного движения, что имеет место омонимия, как и в случае с сущностью. Значит, если мы мыслим движение в умопостигаемом, то, очевидно, это не одно из аристотелевских движений, но движение мысли в родственной ей сфере (даже наше движение мысли не описывается ни одним из перипатетических видов движения), т. е. движение, не встречающее ни в чем противодействия, ничем не ослабленное, ни в чем не умаляющееся, следовательно, движение мгновенное, бесконечно быстрое, равное покою. На Земле же, поскольку и покой есть один из пяти умопостигаемых родов, нет ни движения, ни покоя. В Enn. VI. 3. 27  Плотин  даже чисто терминологически различает между «...покоем (букв.: стоянием), свойственном умопостигаемому, и... — неподвижностью чувственного». Имеет смысл строго терминологически различить также чувственное движение и умопостигаемое и не говорить более о движении вообще. Мы уже указывали на неоднозначность  Плотина  в вопросе умопостигаемой материи; если исключить материю из умопостигаемого, спрашивается: будет ли движение в умопостигаемом движением из возможного в действительное? Нет. Если не считать действительным чувственные вещи, будет ли чувственное движение движением из возможности в действительность? Опять нет. Однако, в том же Enn. VI. 3. 22  Плотин  принимает аристотелевское определение. Итак, у самого  Плотина  здесь нет ясности, как и в вопросе с умопостигаемой материей.

Мне кажется правильным отождествить движение, которое есть в умопостигаемом, с сущностной энергией, с той сферой действительности, в которой Ум явен себе. Что же касается чувственных движений и энергий, которые действуют здесь, то если брать осуществляющиеся силы, то, я думаю, говорить о движении, пусть даже пространственном, и осуществлении возможности, — это одно и то же; в этом смысле движение и актуализация синонимичны. Если же взять движение распространения действительности, то поскольку действует тут всецело действительное, и поскольку само иное здесь еще полагается, то движения здесь нет. Творчество высших начал осуществляется в абсолютном покое. Значит, движение не просто не синонимично миротворящей энергии, но сильнейшим образом отличается от него, ибо случается в чем-то однородном; когда же мы говорим о возникновении мира, мы говорим о возникновении иного рода. В Епп. VI. 3. 22  Плотин  удачно говорит о движении как эйдосе пробуждения, жизни тела, по аналогии с собственно жизнью Души или Ума, но весь этот мир погружен в глубокий сон: тело есть кровать для духа, как говорит философ где-то в Епп. III. 6, а потому движение в этом мире есть пробуждение к полубытию и иллюзии. Более того, именно неподвижность является необходимым условием всякого созерцания, т. е. осуществления собственно движения, которое есть синоним энергии высших начал.

Натурфилософия Плотина

(Раздел II)

В этой статье мы планировали завершить рассмотрение космологии Плотина, однако, в силу технических причин, нам пришлось оставить для предисловия к четвертой Эннеаде все психологические вопросы, даже если они касаются психологии воплощенных душ; и это не лишено смысла, ибо всякая душа, согласно Плотину, есть существо божественное, мы же рассматриваем в этой статье, по преимуществу, не-божественное — в его связи с производящими его началами и причинами. Кроме того, здесь нам не удастся рассмотреть отношение космоса к человеку и сравнить неоплатоническое и христианское учение о космосе и творении: обо всем этом мы скажем в предисловии к четвертому тому.

Мы закончили первую часть нашей работы рассмотрением начал чувственно сущего и их отличием от родов умопостигаемого. Ввели разницу между понятием начала и причины. Теперь, нам нужно начать с другого начала.

ЧАСТЬ  I. Участие первых Ипостасей в творении

Думаю, я не единственный, кто замечал, читая Плотина, что несмотря на огромное количество мест, говорящих о роли Бога в управлении и произведении космоса, изложить привычным для нас схоластическим методом учение платоников об этом непросто. Все наши понятия о том, что Отец принимает участие в творении как творческая причина, Сын — как формальная, и Дух — как целевая, оказываются к этой доктрине неприложимыми, поскольку они прямо зависимы от перипатетической традиции. Вопрос действительно сложен, ибо, похоже, нам сообщается содержание, а мы не можем его ухватить.

Я думаю, оттолкнуться здесь нужно от того, что, согласно учению платоников, высшее в низшем творит — благодаря самому своему присутствию, а низшее возникает — благодаря причастности присутствующему высшему. Что это за термины: «присутствие» и «причастность», из какого контекста они взяты, что они называют? Ясно, что они не обозначают в собственном смысле логических отношений — речь идет, скорее, о жизненных фактах. Я бы понимал это так: например, сам факт присутствия в войсках любимого полководца, пусть это будет просто слух, вдохновляет, т. е. организует солдат; здесь мы имеем самоорганизацию низшего благодаря наличию высшего, даже если они присутствует только в виде информации. Это, с обыденной точки зрения, факт сугубо психологический, но Плотин и относился к миру не иначе как к живому существу, и прежде чем отрицать эту точку зрения следует доказать обратное. Скажут: речь здесь не идет о творении в смысле возникновения, но об изменении уже существующего. Но о возникновении как таковом мы можем, пожалуй, сказать вообще только один раз; все остальное есть бесконечные метаморфозы уже существующего. Впрочем, верно то, что следует разграничивать эти вопросы. Не иначе дело обстоит и с причастностью: слово называет феномен, находящийся явно в сфере жизненного опыта. Возникновение чего-то по причастности — по сути дела, как бы в подражание, — встречается в нашем опыте, когда младшие подражают старшим, или когда, вообще, кто-то увлекается кем-то. Низшее и мыслится Плотином в буквальном смысле младшим сущим, которое становится тем, что оно есть, по причастности к жизни старших, как оно и бывает в самой обыкновенной жизни. Здесь, как мне кажется, нужно мыслить всё по возможности просто и человечно.

Однако такая простота отнюдь не исключает метафизики; после статьи о Дамаскии Р. В. Светлова и Л. Ю. Лукомского , сделавших для понимания неоплатонизма больше, чем несколько поколений филологов, — думаю, совершенно ясно, что эманация, понятая как истечение, не имеет к Плотину прямого отношения. Однако, некоторые черты более позднего неоплатонизма у Плотина просматриваются. Прежде всего, следует разобраться: приложим ли термин «эманация» только к теогонии, или также и к космогонии, а если приложим и к космогонии, то применим ли он и к переходу от Бога к небожественному, или имеет место только во внутрикосмическом процессе. Я думаю, что если понятие эманации приобрело у поздних платоников универсальное значение, то у Плотина, оно не более чем образ, и к тому же имеющий чисто теологическое применение, ибо одно дело — говорить о распространении божественности в три ипостаси, и совсем другое дело — говорить о полагании Богом небожественного. Далее, я думаю, этот термин должен иметь применение и внутри небожественного, ибо оно подобно божественному, но с известными оговорками, например, демон (существо составленное и сотворенное) может быть глуп и зол (возможность чего признается Плотином — см., например: Энн. III. 4. 6), несмотря на превосходство своей природы над природой человека, однако же ничего подобного не мыслимо в божественном. Поэтому, если даже допустить, что такой демон, в силу своей природы, будет одним из источников эманации, то вполне понятно, что она будет осуществляться здесь согласно природе, как месса у дурного священника, — что опять же немыслимо в божественном, где всякая энергия природы есть также энергия ипостаси. Все богословские вопросы мы оставляем на потом; сейчас нам важно уяснить, что ни о каком «истечении» сотворенного (составленного) из несотворенного (несоставленного, того, чья сущность равна его бытию) — речи у Плотина не идет. Как правильно говорят в той же статье выше упомянутые авторы, такое представление есть созданный христианами «образ врага».

Если говорить о первичном действии Бога, т. е. действии, приведшем к самоорганизации материи или первичного небытия, то хотя этот вопрос многократно Плотином и ставится, однако нигде прямо не разрешается. Следует заметить, что не иначе дело обстоит и в других религиозных системах; в самом деле, кто из теологов трех основных «религий книги» мог внятно ответить на этот вопрос? В какой из восточных религий или философий этот вопрос разрешается? Я думаю, что этот вопрос пуст по самому своему существу, ибо назови мы такую причину, мы назвали бы некое содержание, определяющее деятельность Того, кто ничем, кроме Самого Себя, определим быть не может.

Однако, кое-что сказать здесь все-таки возможно, например: 1) что начало космогоническому процессу было положено энергией, а не сущностью Бога; 2) что эта энергия была направлена не на то, чего нет, но на то, что есть — Он есть; 3) что эта энергия не определялась ничем, кроме сущности Бога. Из этого вытекают три определения творения, которые даются Плотином во многих местах: творение безыскусно (ибо Бог, разумеется, не рассчитывает, поскольку дискурс относится всецело к человеческому), случайно (ибо целью мирополагающей энергии был сам Бог) и свободно (ибо Бог не был и не будет никогда определяться чем-то другим).

Что же мы можем сказать о божественных Ипостасях по отдельности? Различие их творческих актов будет сводится к различию способов присутствия Бога в мире, обуславливающих, соответственно, и различие способов причастности Первоначалу.

Мы можем указать огромное количество текстов, в которых Плотин говорит о запредельности Единого всему сущему: чтó это значит в контексте того правила апофатических суждений, о котором мы говорили в предисловии ко второй Эннеаде? Это значит, что Единое присутствует в мире так, что наделяет существующее самим бытием, и потому само мыслится сверх-сущностным, ибо утверждая запредельность и сверхбытийность Единого, мы сразу же полагаем и то, что вслед за ним идет бытие. Согласно правилу апофатических суждений, это не два разных суждения. Таким образом, мы имеем множество мест, утверждающих, что «Он наделяет их [существующие после Себя вещи] ипостасийным бытием» (Энн. V. 3. 15). Как наделяющий именно самим бытием, Он присутствует так, что дарует сущему нечто большее, нежели созерцание Себя, но именно, единство с Собой, в котором, опять же, каждая из вещей только собой и становится. Потому Плотин говорит, что Единое со-пребывает с миром (Энн. V. 5. 12), потому не только разумное, но и неразумное стремится к единению с ним, что оно не рядоположено миру, присутствует не присутствуя, обладает, не будучи предметом обладания и т. д. Как и все мистическое у Плотина, это учение также и предельно логично, однако я не стал бы уделять чересчур много внимания возможной здесь понятийной эквилибристике.

Теперь, Ум — высший Логос, первое бытие, райский сад и небесный Иерусалим — есть уже именно то, что является, в полном смысле, причиной мира, это — по легкому слову Адама Сен-Викторского:

Бог — причины вид «финальной»

«Эффективной» и «формальной»

Только не «вещественнной».

Ум есть собственно то, что производит мир, поддерживает, так сказать, его в бытии. Он не запределен бытию, он есть само первичное бытие, потому он именно присутствует в бытии, как само бытие, о нем сказано, что «мышление и бытие одно и то же»; для чувственного же мира, не обладающего бытием в собственном смысле слова, Ум остается всецело причиной, парадигмой, образцом для подражания.

Теперь, Душа никоим образом не есть то, что является причиной мира, ибо она есть то, что «дает себя целому телу космоса, однако же не делится, как дающая целому целое, но как присутствующая во всех частях», (Энн. IV. 2.). Иными словами, Душа есть субъект космического существования, она есть та материальная, можно сказать, причина, которой не является Ум. Здесь, однако, нужно понимать, что в этом смешанном мире Душа является причиной существующего, а не не-существующего. В качестве субъекта существования, Душа есть именно то, что мы обычно называем Творцом. Скажем об этом подробнее.

Рассматривая Плотиново учение о родах сущего, мы говорили, что, принципиально, философ считал достаточным двух родов-категорий для того, чтобы исчерпать все содержание чувственно сущего, а именно — категорий чувственной сущности и отношения. В категорию отношения, тогда, попадают и качество, и количество, и движение. Далее, рассуждая об отношениях, Плотин говорит, что носителями отношений не могут выступать ни соотносимые предметы, ни сравнивающий их рассудок; я думаю, вполне правильно применить эти слова не только к отношению как одному из пяти, но и как к одному из двух родов чувственно сущего. Но если носителями не являются ни предметы, ни рассудок, то есть некая несводимая ни к сфере предметности, ни к сфере априорной рассудочности сфера, которая и называлась мыслителем сферой Души космоса. Далее, если отношения есть логосы (т. е. некие содержания душевного, а не телесного уровня), то соотносимые предметы становятся разом соотносимыми, т. е. дело не обстоит так, что какой-то изначально двойной предмет делает другой предмет половинным; дело не обстоит так, что два совершенно безотносительных друг к другу предмета получают при сравнении эти характеристики, но так — что, благодаря тому, что существует отношение два к одному, огромное количество предметов соотносятся друг с другом таким образом, и мы фиксируем такое отношение как само по себе, так и в предметах.

Но, тогда, во-первых, нет ничего посредующего между этим первичным отношением и сферами предметности и рассудочности, во-вторых, нет ничего посредующего между соотносимыми предметами: ни время, ни пространство, ни любая из частных, так сказать, физических сил, здесь не выступает как причина такого отношения. Однако, само отношение есть что-то существенно мыслимое — и в нашем постигающем рассудке, и в сфере предметности; мыслящее же существует в мышлении, а это значит, что и мышление присутствует там, где присутствуют отношения; но если так, то оно и есть посредующее между логосами как таковыми и, во-первых, сферой нашего мышления (что и так очевидно), а во-вторых — сферой космической предметности. Таким образом, налично некое «субъект-объектное» мышление, благодаря которому получают свою жизнь и оформленность, и вещь, и сам познающий. Таково будет то первичное понятие об ипостасной Душе, которое мы можем составить, двигаясь индуктивным путем. Интересно заметить, что если схоласты мыслили Бога Умом, то немецкие диалектики — именно Душой, потому эти учения нам в принципе хорошо знакомы.

ЧАСТЬ II. Учение о творческом акте, Логосе и космогоническом созерцании

А. Пролегомены к трактату Энн. III. 8

Для того чтобы связно изложить чьи-либо мысли о космосе, мы нуждаемся в некоей стержневой идее, позволяющей взглянуть на сам принцип возникновения космоса, который неизбежно будет и принципом его построения. В любой физической теории необходимо присутствует идея творения: большой взрыв, или сотворение Словом образа, или изготовление мировых часов, или расчленение Пуруши, etc. Существует, если внимательно присмотреться, не так много возможностей мыслить этот космосозидающий процесс. Если он не мыслится результатом действия неразумных сил (что ввиду очевидной нелепости мы рассматривать не будем), то его можно мыслить либо как действие Разума, либо как действие Воли (принципиально можно, конечно, мыслить творение и результатом действия Чувства, однако этого в истории философии пока не наблюдалось). Плотин полностью разделял первую точку зрения, поэтому творение было для него равнозначно созерцанию; к ключевому для понимания этого момента трактату Энн. III. 8 мы сейчас и обратимся, анализируя в нем, однако, только то, что относится к нашей теме.

a) Еще раз о воле и разуме

Прежде всего, стоит напомнить о том, как понимались в античности воля и разум: несмотря на то, что такое деление является чисто функциональным, и потому, с платонической точки зрения, не существенным ни для человека, ни для космоса, — ничто не мешает делить и таким образом. Итак, древние (имею здесь в виду по преимуществу платоников и стоиков) понимали воление, будь то осознанное или неосознанное воление, как следствие конечности и недостаточности волящего. В самом деле, желается всегда именно то, чего нет; тем самым, сфера воления — это всегда сфера вне-себя-бытия волящего существа, обусловленная конечностью его в-себе-бытия. Вполне ясно, что это понятие никак не приложимо к Богу, и утверждать, что Бог сотворил что-то своей волей, — есть, с точки зрения античной философии, совершеннейшее безумие. Такой взгляд на волю полностью снимает вопрос о свободе или не-свободе воли, ибо всякая воля, уже в силу самого факта своего существования, есть нечто обусловленное конечностью волящего субъекта; другими словами, она не имеет свою ипостась из себя, не существует вечно и, вообще, принадлежит существенно лишь чувственной сущности. Значит, когда мы говорим о свободе воли разумного живого существа, а Плотин был очень далек от отрицания этого факта, то эта свобода в воле есть не от того, что она воля, но от того, что она разумна. Теперь, чтó значит свобода? Свобода значит возможность быть собой, но быть собой в полном смысле слова может только то, что вечно есть, а воля не есть в себе (или есть в себе сущая недостаточность), значит, свобода воли — это свобода не быть собой. Но если под этим «не быть» не подразумевается «уничтожиться», — значит, свобода воли есть свобода быть разумом, и только; в противном случае, ей придется, рано или поздно, не быть в смысле уничтожиться. Свобода воли это не свобода выбрать то или иное, но свобода не выбирать вообще. Этот момент принципиально важен как для понимания Плотинова креационизма, так и для понимания аскетической этики эллинизма. Воля — промежуточное понятие между разумом, чья свобода состоит в том, чтобы быть для себя и в себе, и чувством, чья свобода еще более ограничена. Значит, воля, может быть обусловлена либо высшим, либо низшим; о ней сказано, что если семя умрет, то будет жить, а если не умрет, то не будет. Самоутверждающаяся воля, воля, желающая себя, желающая бесконечного становления (строго говоря, такова всякая воля, как и всякое чувственно сущее), теряет свободу в самом акте осуществления своей свободы, становится необходимой и уничтожается. Воля же отрицающая себя — напротив, восходит в ту форму бытия, где становится возможно воление себя как осуществленное. Что бы ни выбирала воля, пока она выбирает, она обусловлена (если она выбирает бессознательно — то сознанием природы, если сознательно — то либо сознанием природы, либо сознанием индивида); если же она выбирает себя, она выбирает безумие и гибнет вместе со сделавшим такой выбор субъектом. Поэтому нет ничего более противоположного духу античности, чем ветхозаветный волюнтаризм, где сам человек отождествляется с волей, которая в нем, и причем даже не с волей как таковой, но с природно обусловленной волей. Это сознание, в той или иной форме, сохраняется вплоть до Руссо и новых — как либеральных, так и традиционалистских — идей, и не имеет ничего общего с созерцательным абсолютизмом древних, неизмеримо более близким восточной философии, нежели западной.

Всё сущее может пониматься и как воля, и как разум (не как представление); там, где сущее разумно, оно пребывает собой, можно сказать, самосохраняется; там, где сущее волеет, оно воздействует на другое, претерпевает от другого и, вообще, становится, находится вне себя. Тем самым, казалось бы, чисто психологические или антропологические категории оказываются применимыми к существующему как таковому. С этой точки зрения окажется, что сфера неодушевленных тел есть по преимуществу выражение воления, сфера же психического, куда более устойчивая, нежели сфера телесного, — сферой разумности, но воления и разумности кого? Разумности природы и воления конечных существ.

Это требует пояснений. В самом деле, космическое целое не может ничего желать, так как всё в себе заключает; значит, воление не принадлежит космосу в целом, разумность же принадлежит именно целому космосу — как живому существу, ведущему совершенную жизнь. Как же возникает сама сфера конечных существ, волениями которых полагается телесность космоса? Сама эта сфера полагается космической разумностью, однако это не волящая разумность, но созерцающая — это едва ли не главный момент Плотиновой критики гностицизма.

b) Созерцание как цель и основание всякой деятельности

Для нас это положение психологически крайне неочевидно; скорее, наоборот — мы склонны думать, что всякое умозрение направлено на достижение той или иной практической цели, однако элементарное самонаблюдение фиксирует обратное. Пусть мы добываем себе пищу, пусть мы добыли ее и насытились; чтó происходит в момент насыщения (насыщение ведь не просто поглощение пищи) — фиксация этого насыщения; ради этого момента фиксации, созерцания и предпринимается и добывание и поедание. Это особенно ясно видно, когда мы имеем дело с патологиями, связанными с отсутствием насыщения, а также с чревоугодием и гортанобесием. Теперь, пусть мы рефлекторно уворачиваемся от падающего камня, или отдергиваем руку от горячего: можно подумать, само такое уворачивание является целью этого действия! Нет, но животное в нас, которое действовало в данном случае, действовало так ради продолжения фиксации себя как животного (ведь не состоит же вся его жизнь в непрерывном уворачивании или отдергивании). Вообще, поскольку всякая жизнь есть та или иная форма саморефлексии, то любое действие жизни, направленное на поддержание жизни, стремясь к жизни, стремится к самосозерцанию — в форме ли ощущения, или в какой-либо другой форме. Образно говоря, сократовское выражение: есть, чтобы жить, а не жить для того, чтобы есть, — может пониматься не только как этическая максима, но и как закон существования живого. Я специально сказал здесь лишь об инстинктивных и рефлекторных действиях, ибо по мере возрастания в действиях сознательности и свободы, данное положение становится все более очевидным.

c) Творчество как созерцание

Итак, если творчество это действие, а всякое действие — из созерцания и для созерцания, то если при этом природа творит, она творит созерцанием. Это, опять же, требует пояснения, ибо мы, с одной стороны, привычно отождествляем представление о творении, прежде всего, с деятельностью Бога, а с другой — полагаем каждый из феноменов вполне объяснимым из «естественных» причин. Похоже, верующий ученый ошибается дважды. В самом деле, с одной стороны, ясно, что Бог не является, во всяком случае, непосредственной причиной космических явлений; с другой стороны, не менее очевидно и то, что само наличие причин указывает на присутствие в мире некой разумности (ибо причина — не тело, но мысль). Таким образом, всякий придерживающийся этих воззрений — в случае, если он не отождествляет присутствующую в мире разумность с Богом, что совершенно справедливо клеймится как пантеизм, — совершает не одну (как все пантеисты), а сразу две ошибки, так что многим из критиков пантеизма, пожалуй, лучше было бы помолчать. Ибо эти люди, с одной стороны, усваивают космогоническую деятельность Первоначалу, тем самым лишая Его трансцендентности, а с другой — постулируют наличие некоей небожественной космосозидающей разумности. Трудно сказать, какое из этих положений абсурдней.

Как же Плотин разрешает эти трудности? Полным ответом на этот вопрос может быть только полное изложение Плотинова учения о творении (чем мы сейчас и занимаемся). Такое изложение должно отвечать на три вопроса: кто творит, как творит, что творит? Генеральная мысль Плотина здесь такова: если космос есть живое существо, то все частные его феномены должны возводиться к нему как к субъекту. Рассуждения о макрокосме аналогичны рассуждениям о микрокосме — человеке, — о которых мы говорили в предисловии к первой Эннеаде. Телу человека аналогично тело Вселенной, его душе — природа, уму — Душа мира; скорее, конечно, первое аналогично последнему, ибо в случае космоса мы имеем дело с телесно бессмертным живым существом. Таким образом, космос мыслится Плотином самосозидающимся, т. е. тем, что есть непосредственная причина своего собственного бытия, однако поскольку космос не безначален, постольку и сотворен. Однако, говорить о сотворенности частей космоса это далеко не то же, что говорить о сотворенности космоса как целого, ибо в первом случае объясняющим содержанием будет сам космос, а во втором — сверхкосмические начала. А из этого следует уже положение принципиальной важности: Бог есть причина не всякого здесь-бытия, но лишь благобытия, присутствующего здесь, как говорит где-то в Законах Платон; т. е. Бог есть причина того бытия, которым бытийствует Целое, Он причина бессмертного, а не смертного, в то время как само это сотворенное бессмертное является причиной бытия смертных и несовершенных частей. Другими словами, правильно сказать, что Бог сотворил все, что есть, но поскольку мы наблюдаем становящееся — то, что есть лишь отчасти, а отчасти не есть, — то неправильно сказать, что Бог сотворил все наблюдаемое нами, иначе Первоначало будет, пожалуй, творцом и наших заблуждений, и всего того, что здесь многообразно не существует. Эта точка зрения диаметрально противоположна тому протестантскому, ясно сформулированному Кальвином воззрению, согласно которому Бог есть причина абсолютно всего, даже того, что — в силу якобы несовершенства нашего разума — мы принимаем за зло. К несчастью, этот взгляд не безосновательно выдается за собственно библейский и собственно христианский, ибо подавляющее большинство христиан (я уже не говорю о мусульманах и иудеях), как только речь заходит о Творце и его «суверенитете», почитают для Него великой честью быть творцом такого ничтожества, в сотворении которого им самим стыдно было бы признаться. Они возводят к Богу все вещи, для того чтобы он выглядел всемогущим, не замечая, что называют Его, тем самым, бездарностью и того хуже. Как бы там ни было, философия неоплатонизма не имеет с этими учениями ничего общего. Итак, Бог есть Творец существующего, а не не-существующего.

Как же справляется Плотин с другой трудностью, как ему удается при этом не мыслить некоей отдельной от божественной космосозидающей разумности? Конечно, если представлять дело так, что сотворенное это всецело одно, а творящее — всецело другое, этот вопрос не решаем; с другой стороны, если допустить, что они в чем-то тождественны, то понятно, что момент этого тождества будет для сотворенного сущностью, и потому есть опасность провозгласить единосущие твари и Творца. Из этого есть только один выход: говорить о подобии, а не о нумерическом тождестве. Подобие есть тождество качеств, однако качества не существуют самостоятельно, но лишь при сущностях; потому, говоря о подобии, мы сразу же полагаем и иносущие (хотя если качества различают сущности, и они подобны, то есть основание говорить о подобосущии, если не говорить о других неподобных качествах в них). Далее, если подобие есть подобие сущностных качеств, а не случайных, — то сами эти качества суть энергии сущности, а не некие ее свойства-претерпевания, вызванные внешними обстоятельствами. А раз это так, то подобие есть основание синэргии, точнее, даже не основание, но термин, описательно называющий этот процесс, синэргия же — слово, называющее процессуальность подобия. Таким образом, учение о подобии и синэргии есть единственное учение, позволяющее избежать вышеуказанных противоречий, но и наиболее полное подобие, и наиболее полная из представимых синэргий, — есть подобие и синэргия отражения; так что если мир или человек есть образ и подобие Бога, и это совершенный образ, — правильно представлять его отражением (хотя, конечно, ни один образ не может вместить в себя понятия, а ни одно понятие — действительности).

d)Понятие о творении

Нам нужно разобрать: что, вообще, Плотин называет творением. Исчерпывающий ответ мы находим в Энн. VI. 1 .22. Во-первых, творение не представляет собой отдельного рода и, следовательно, должно относиться к одному из первичных родов. Творение есть вид движения (здесь следует сказать, что согласно Плотину, движение есть фактически то же самое, что энергия); затем, поскольку творчество есть понятие соотносительное, так что ему всегда соответствует претерпевание, — постольку этот термин оказывается неприменимым для описания действий Первоначала, созидающего мир, так как в этом случае оно либо и само бы претерпевало, либо — по меньшей мере — заставляло бы претерпевать то иное, на которое направлено его действие. О творчестве, — говорит Плотин, — мы ведем речь обычно в связи с неодушевленными вещами, ибо творчество, т. е произведение иного является случайным и для движения, и для энергии: огонь греет, хотя целью его деятельности (фактически равной его существованию), разумеется, не является согревание чего бы то ни было иного; человек, прогуливаясь, оставляет следы, но он прогуливается не для того, чтобы наследить. Промысл тоже не есть, в этом смысле, творчество, ибо не заставляет претерпевать то, о чем он промышляет. Понятно, что ни о каком творении из ничто речь здесь не идет, но именно поэтому и сам термин «творение» оказывается неприложим к миросозидающей деятельности Божества. Тем не менее, я не думаю, что следует отказываться от высказанного в первой части работы положения о том, что именно Промысл — и есть то действие, которым творится мир.

Как же обстоит здесь дело? Неясность громоздится на неясность, и мы никак не можем схватить идею творения в целом. Наверное, следует сказать так: мир не мыслится Плотином чем-то однородным — тем, что мыслится в понятии «тварного», а потому разные сферы в мире возводятся к разным причинам. Наш плюрализм редко простирается дальше дуализма, и потому нам это чрезвычайно сложно представить: максимум плюрализма, на который мы здесь способны, состоит в том, что есть Бог и есть дьявол, каждый из которых творит и делает свое, и когда-нибудь это кончится. Но Плотин исходит из совершенно другого: в каком-то смысле, космос включает в себя всё — например, сущая в человеческом теле душа способна к воссоединению с Единым; разумеется, причиной этого опыта, или этой деятельности души, будет само Единое, однако невозможно сказать, что Единое в том же смысле есть причина «генозиса» и «гаплосиса», в каком причина, например, тел и растительной жизни. Есть умопостижение души и умопостигаемая (законосообразная) жизнь космического целого — они есть потому, что есть Ум; Ум является причиной по преимуществу именно этих феноменов, не «генозиса» и не телесной жизни; наконец, есть жизнь во всем ее многообразии: от телесной — до жизни разума, и она возводится к тому, что Плотин называет Душой. Но, скажем, есть мои мнения, переживания, поступки: их причиной являюсь я сам — ни Бог, ни звезды тут не причем. Есть влияние, производимое на меня состоянием космического Целого — причиной его является само это Целое. Есть уродство, болезни, несовершенство и зло, их причина — материя. Вы видите, что сама постановка вопроса здесь несколько другая: Плотин не спрашивает: «кто это сделал?», но пытается возвести тот или иной феномен к наиболее родственной ему причине: когда камень падает на Землю нельзя сказать, что это кто-то «сделал»; так происходит в силу наличия закона, а камень и Земля дальше все сами «делают». Видимо, сам креационистский взгляд на мир имеет какую-то сферу применимости, вне которой не действует.

Я хочу сказать здесь, что если взять мир в целом, как один предмет, — то вполне допустимо спросить, откуда он взялся, или кто его сотворил; ибо сфера законов находится в самом этом мире, и потому законы никогда сам этот мир нам не объяснят; однако, когда мы рассматриваем что-то в сфере, подлежащей законам, то спрашивать: кто это сотворил? — бессмысленно, ибо следует, пожалуй, различать сферы сотворенного и возникающего, поскольку возникающее возникает в силу наличных в мире законов, и когда наличны соответствующие условия, возникновение случается с необходимостью. Но сама эта необходимость есть необходимость, касающаяся того, что существует в отношении к другому, т. е. конечных вещей; когда же мы берем весь космос, то нет никакой другой вещи, т. е. он существует безотносительно к чему-либо другому телесному, а потому и существует не-необходимо. Поэтому сотворен собственно космос, а все остальное, можно сказать, — возникло в нем.

Теперь, через все многообразие и неоднородность космических феноменов (ведь в одном смысле существует в мире закон, в другом — живые существа, в третьем — еще что-нибудь, например, мое плохое или хорошее настроение, хотя все это существует в мире) проходит единство, все это многообразие сшито одной нитью, и эта нить называется Логос. Именно благодаря Логосу мы можем как-то структурировать указанное многообразие.

В. Учение Плотина о Логосе

Мы выносим эту тему в отдельную главу, не разрывая, таким образом, круг тем, обсуждающихся в Энн. III. 8, ибо речь там идет, в том числе, и о Логосе, однако в силу того, что это учение имеет огромную значимость, и излагается Плотином во многих местах, мы вынуждены позволить себе здесь весьма пространное отступление.

То, насколько легко все излагающие Плотина, пересказывая его систему, обходятся без его учения о Логосе, показывает — насколько они не понимают самой проблематики его учения. Например, Армстронг — со ссылкой на Брие — говорит в введении к Энн. III. 2: «Логос есть способ высказываться о...». Но это абсолютный абсурд: так можно сказать о чем угодно, ибо все, что высказывается, есть в том числе и «способ высказываться»; вопрос состоит в том, чтó называет у Плотина этот термин.

Действительно, даже чтобы высказываться обо всем существующем, начиная от форм существования материи и кончая сверх-сущими божественными энергиями, чтобы, вообще, как-то схватывать все эти содержания, — они должны быть чем-то одним, должны быть в чем-то тождественны. Но они тождественны только в том, что все они каким-то образом постигаются, и тем самым есть постигаемое: чувствами ли, умом, так, или иначе; как постигаемые, они есть логосы. Ибо словом «логос» Плотин обозначает результат созерцания, постигаемое как таковое. Как же, в таком случае, он говорит, что между «высшим и низшим нет ничего общего»? Общего — в смысле общего рода или начала, ибо как начала умопостигаемого суть в умопостигаемом, так и начала чувственного суть в чувственном. Но разве логосы не являются началами? В том-то и дело, что нет: они являются причинами. Они то высшее, что самим фактом присутствия в низшем вызывает его к бытию. Тогда, между умопостигаемым и чувственным должно быть общее, а именно — способ бытия, ибо, очевидно, и Там, и здесь, есть логосы и то, что из них следует? Отнюдь, ибо в умопостигаемом — то, что следует из логосов, само есть логос, и потому не может даже логически оцениваться как следствие; к тому же о процессуальности (экспликации) умопостигаемого можно говорить только в связи с началами умопостигаемого, но не в связи с причинами, ибо — как причина себя — Ум всецело в действительности: следствия в нем уже вызвали к бытию причину, и наоборот.

Это рассуждение вызывает ряд вопросов. И прежде всего: если все сущее есть логос, как постигаемое, то разумеется, оно не получает своего бытия из-за того, что мы его постигаем. В силу этого, оно получает свое бытие в нас, но не само по себе. Следовательно, либо логосы должны быть следствиями некоего другого действия — не созерцания, — и есть в себе что-то другое, а не постигаемое, становясь постигаемым лишь в нас, либо должны быть другие созерцающие субъекты, мышление, которых есть наделение бытием. Плотин стоит всецело на второй точке зрения, ибо первая, очевидно, ведет к агностицизму. Но в этом случае, с необходимостью дóлжно обнаружить созерцающие субъекты. Таким образом учение о Логосе и дается в трактате Энн. Ш. 8.

Плотин рассуждает здесь следующим образом. Если природа творит, а она творит, — то творит созерцанием. Каков же способ ее творчества (созерцания)? Как, вообще, осуществляется любое творчество? — Должно быть нечто неподвижное, согласно чему протекает уже изменчивая внешняя деятельность (ибо творчество есть придание новой формы низшему через возведение его к высшему). Итак, если природа творит, то чтó в ней движется, а чтó неподвижно? — Движущееся, текущее есть материя (явное противоречие с учением о материи в Энн. III. 6). Значит, сама природа есть эйдос, несоставленный из материи и эйдоса. Природа есть логос, «каждый из логосов родом из созерцания и есть низшая часть созерцания». Чтó же есть сам этот логос (природа)? — Если он не есть деятельность, но руководит деятельностью, он есть созерцание (как созерцаемый). Не возникает ли он в силу того, что созерцает себя (как гегелевская идея)? — Нет, он есть результат созерцания и того, что есть некто созерцающий. Каким образом созерцает созерцающий? Ясно, что его созерцание не осуществляется в форме рассуждения. Обладает ли созерцающий логосом, жизнью, творческой мощью (или все это после него, в том, что он творит)? Да, обладает; значит, природа есть логос, действующий в видимой форме, «последний и мертвый, он не способен уже произвести другой логос», но только формы. Следовательно, один логос есть не как природа, но как душа, другой логос есть в природе и есть природа. Следовательно, называемое природой есть душа, порождение первой Души.

Таким образом, Плотин выстраивает иерархию логосов, низший и последний из которых — само тело, затем природа — созерцающий субъект и созерцающая себя в телах деятельность. Природа, в свою очередь, порождена Душой мира, т. е. природа есть ее умопостигаемое, то, чем для нее самой являются тела. Об этой Душе, в отличие от природы, наиболее ясно говорится Плотином в другом месте, и мы тоже скажем об этом ниже. Здесь все логично и просто, в точности так же, как в человеке.

Теперь, прежде чем перейти к конкретизации учения о сотворенном, мы можем спросить: что же есть сам Логос? На этот вопрос нужно отвечать совершенно однозначно: воплощенный Бог.

Сходств с христианством здесь предостаточно без всякой нарочитой христианизации. В самом деле, если Плотином повсюду утверждается, что человек есть микрокосм, и даже микротеос (я думаю, что пассаж из Энн. V.3.? был источником известной антиязыческой (строго говоря, антистоической) инвективы Григория Нисского) то у этого суждения есть и оборотная сторона: ведь космос, в таком случае, есть, так сказать, макроантропос — Великий Человек, причем и космос, и человек есть телесно воплощенный Бог. Если мы вправе высказаться таким образом о космосе, то в тем более собственном смысле все это приложимо к Логосу, который есть, так сказать, сам принцип божественного воплощения. Действительно, Логос — в высшем смысле этого слова — есть сам Ум, а затем уже Ум и Душа производят логосы (законы) существующего здесь — вплоть до сперматических логосов, определяющих жизнь любого живого существа.

Следует сказать и о том, кáк представлено учение о Логосе в трактатах Энн. III. 1, III. 2 и III. 3. Здесь Плотин говорит о Логосе, можно сказать, в разных степенях его напряжения. Есть мир тел и живых тел — его логос называется судьбой. Есть мир разумных живых существ — его логос называется Промыслом. Логос осуществляет свою власть, не являясь, однако же, субъектом действий, а потому он не несет ответственности за содеянное кем-либо здесь; его задача состоит в согласовании бесконечного числа действий бесконечного числа бесконечно существующих существ, при этом каждое из существ само определяет, так сказать, свою дхарму, логос же и есть эта Дхарма, постановщик мирового спектакля. Можно сказать, что во внутреннем смысле выход из круга Сансары для платоников звучал как восхождения от Логоса — ума оперативного — к Уму, т. е мышлению созерцательному, ибо чтó иное может означать в этом контексте нерождение душ, если не продолжение созерцания. Если же рождение все-таки произошло, то сам обусловивший его логос является для нас и лучшим лекарством.

С. Созерцание, эманация и творение

В заключении мы должны всё-таки прояснить вопрос о том как Плотиново учение о космогоническом созерцании соотносится с более поздним учением неоплатоников об эманации. И, прежде всего, что есть эманация, если не истечение? Еще раз обратимся к замечательной статье Светлова и Лукомского; авторы выделяют пять содержательных моментов этого понятия.

1. «Эманацию совершают действительные предметы представленные как умопостигаемые». Выражением «действительные предметы» здесь называются то, что подлежит именованию; мысль платоников состоит в следующем: то, что именуется, не есть чувственные предметы, ибо последние есть только то, что представляется, т. е. нечто находящееся значительно ниже того, что называют имена. (Нужно сказать, что факт обучения слепо-глухо-немых — этого удалось добиться сравнительно недавно и пионерами здесь были именно русские (советские) педагоги — блестящим образом подтверждает ту мысль, что имена называют не то, что подлежит восприятиям, хотя последние и являются для нас лучшими учителями). Эти «действительные предметы» могут мыслиться как смешанные, как сущие, и как умопостигаемые. Соответственно, умопостигаемый предмет это и есть «действительный предмет», взятый исключительно в тех определениях, которые дает ему ум по самому умному факту его существования. «Стало быть умопостигаемое и познаваемое — отнюдь не одно и тоже, как не одно и тоже умозрение и знание. Знание занимает свое место на шкале эманации, и даже сам ум как умопостигаемое непознаваем и может быть постигнут лишь в качестве именно мыслящего ума».

2. «Начало эманации полагает наглядно-очевидное, которое в ходе эманации превращается в эйдетически определенное». Здесь речь идет о том, что эманация Первоначала постигается через аналогию и апофатику, эманация сущего в ходе аподиктического рассмотрения, и, поскольку мнящееся и зримое само есть эманация Первоначала, то оно постигается, в ходе логических выводов, что также обозначает, что «зримое эманирует только в уме».

3. «Эманация строится как триадическая, каждый момент триады соответствует шагу эманации — пребыванию, выходу за пределы, возвращению. Пребывание описывается в апофатических терминах, возвращение — в катафатических, выход за свои пределы предполагает переход от апофатического к катафатическому. Любой предмет, вступающий в процесс эманации, описывается таким образом.

4. «Эманация приводит к иерархическому структурированию сущего». «Действительные предметы, которые вовлекаются в эманацию... образуют три важнейших чина: сущность жизнь и ум. Единое потусторонне им...» Эти чины мыслятся каждый в трех вышеуказанных модусах бытия. Таким образом образуются иерархия сущего.

5. «Эманация происходит сперва как внутренняя, затем как внешняя; сперва как единовидна, затем как не единовидная; сперва как эманация вглубь, затем как эманация вширь». Здесь речь идет о законах процесса, в котором единое становится многим, умопостигаемое — пространственно представимым и т. п.

Как это развитое учение соотносится с Плотиновыми рассуждениями о космогоническом созерцании? С одной стороны, хочется сказать, что у Плотина мы видим то же самое учение, данное, так сказать, в конспективной форме, поскольку, сразу бросается в глаза общее положение: всё есть созерцание и из созерцания. Ибо сам триадизм: пребывание, выступление, возвращение есть не что иное, как развернутое понятие созерцания. С другой стороны, нельзя не заметить, что учение поздних платоников базируется на истолковании материи как божественной силы, потому космогонический и теогонический процесс необходимо представляет в этой системе буквально одно и то же. Вообще, поздний неоплатонизм, мне видится, инвариантом жесткого монизма, а потому и пантеизма, во многом схожего с аристотелевским. Там, где Плотин попадает под обаяние этой логики, где настаивает на наличии умопостигаемой матери, где называет Единое возможностью и т.п., там он вынужден говорить то же самое. Нет никаких сомнений, в том, что тексты мыслителя можно прочитать так. Но исчерпывается ли этим учение Плотина? Отнюдь. Я уже говорил, что Плотин мыслитель с беспрецедентной в античности остротой осознававший присутствие зла (как известно именно этот вопрос не оставляет камня на камне от любых монистических построений), потому его учение, там где оно, собственно Плотиново, далеко выходит за рамки любых возможных в монизме объясняющих приемов. Прежде всего, спросим: одно ли и то же созерцание полагает разные сферы сущего? Разумеется, нет. Есть разные созерцающие субъекты. По одним ли и тем же законам протекает их созерцание? Опять нет, ибо в разном смысле природа и Ум обладают своими предметами, сами эти предметы различны, а следовательно, и в разном смысле они созерцают. Но, тогда, почему созерцанием называется и созерцание Ума и творчество природы? Только потому, что и то и другое есть порождающая деятельность? Видимо, да. Но ведь в отличии от поздних платоников, Плотин четко отдавал себе отчет в том, что «высшее и низшее не составляют единого рода», и, следовательно, говорить о сущем-вообще, такая же бессмыслица, что и говорить о стоическом «нечто». Потому представлять себе непрерывную цепочку созерцающих или порождающих существ от Ума до последней козявки неправильно. Эта цепочка должна прерываться где-то, чтобы образовать разницу родов. Где же она разрывается, где кончается истинно-сущее и начинается сущее-в-подражании? На Душе-Ипостаси; однако разница между ипостасной Душой и Душой всего, разница между творением-демиургией, и творением в абсолютном смысле — дана у Плотина настолько смутно, что многие вообще отказываются ее замечать.

Здесь же, следует сказать и о панлогизме. Системы Прокла и Дамаския, очевидно, представляют собой некое античное гегельянство, разумеется, абсолютно неисторичное, и абсолютно не антропоцентричное, обладающее теологией Высшего Блага и т. д. Но основная интенция онтологии: показать метаморфозы единого, живого, существующего, умопостигаемого «субстрата» — обща. Можем ли мы тоже самое сказать о системе Плотина? Разве не пропитаны все его построения желанием именно различить миры? Разве могли бы родиться в голове мониста для которого «все вокруг бог», слова о бегстве единого к Единому, об освобождении от плоти — иного эйдоса жизни, об околдованности души миром и т.д.? Или это все-таки вполне возможно, как, например, в веданте?

Положение дел, мне представляется следующим: мы можем либо прочитать Плотина систематически с позиций более позднего неоплатонизма, либо прочитать бессистемно. Если мы будем читать бессистемно, то эти тексты либо навсегда останутся для нас красивой беллетристикой, либо смогут стать фундаментом или другим фрагментом здания наших собственных систематических размышлений (разве что крышей ни для кого эти тексты не станут). Насколько я понимаю, в русской традиции Плотин читался по преимуществу последним способом.

ЧАСТЬ III. Учение о сотворенном

Теперь мы уже можем взглянуть на космос и увидеть в нем три субъекта-причины, полагающих каждый сферу соответствующих феноменов. Во-первых, это не-божественное всё: космос есть тело — значит, есть некая разумность тела и некая его душевность; во-вторых, космос есть некая душа (природа), и значит, есть какая-то телесность и разум этой души; в-третьих, космос есть некий ум (Душа мира: не путать с Душой как божественной Ипостасью), и, соответственно, есть его телесность и душевность. Все это вместе значит (как и в случае человека) что космос есть разумное живое существо, и как такое живое существо — он есть единый.

А. Учение о Душе всего и природе

С первых шагов нашего изложения, мы сталкиваемся с тем, что, похоже, никто из отечественных исследователей не дал себе труда разграничить три совершенно различных понятия: Душа (как божественная Ипостась), Душа всего и природа. Это происходит от того, что в русской историко-философской традиции — традиции, полностью зависимой от немецкой, — никогда не понималось и учение Плотина о человеке. Все здесь настолько околдованы неким «персоналистическим» взглядом на человека (а соответственно, и на космос), что просто выпустили из виду, что весь этот персонализм, как и иррационализм, — суть отрицания имперсонализма и рационализма и, следовательно, сами продукты куда более позднего уже антропоцентрического сознания. Поэтому, излагая учение о Душе у Плотина, обычно всё сваливают в кучу, затем делают из этого самые противоречивые выводы, чтобы, в конце концов, обвинить Плотина в том, что он запутался в своей системе, глубокомысленно вздохнув при этом: уже испытавшей на себе влияние христианства.

Впрочем, есть и объективная трудность — это язык Плотина: язык риторический, повторяющийся (не знаю, почему Порфирий пишет, что у Плотина мыслей больше, чем слов), кружащийся, говорящий многократно об одном с разных сторон. Наше прямолинейное, историческое сознание, которое, как и всё прямое, весьма эксцентрично и имеет, так сказать, слабый вестибулярный аппарат, быстро теряет здесь ориентиры, потому и из Плотина «вытаскивают» обычно то, что имеет хоть какое-то отношение к линейности и последовательности, например, теорию эманации, понимаемую как историю богокосмического регресса и т. п. Но ничего подобного у Плотина даже близко не присутствует. Так же обстоит дело и с учением о Душе: огромные трудности вызывает единый термин для обозначения разных вещей; некоторые места откровенно непонятны, другие — интерпретируются мною с известной долей вероятности. Потому приведём для начала некоторые места, в которых Душа — как Ипостась — однозначно отличается от Души всего (именем «Души всего» у Плотина вполне может называться и божественная Душа, т. е. мы сами закрепляем сейчас эти термины: один — за одним, а другой — за другим предметом): Энн. II. 1. 5, Энн. III. 5. 4, Энн. IV. 3. 2, IV. 3. 11, IV. 9. 1 и 4, Энн. V. 9. 14. Кроме того, есть ряд мест, в которых Плотин говорит о различии Души всего и природы; на ум приходят: Энн. III. 4. 2, Энн. IV. 3. 4, IV. 4. 12 и 13; куда больше мест, в которых различаются природа и Душа (как Ипостась); разумеется, я упоминаю здесь не все места, а наиболее характерные. Но даже из всех отрывков, если бы мы здесь их обозначили и процитировали, невозможно было бы скомпилировать некоего связного, непротиворечивого учения. Нужно понять Плотина изнутри, чтобы схватить разницу самих предметов и понять их в связи друг с другом. Дерзнем, поскольку ничего другого нам все равно не остается.

Необходимость мыслить Душу всего, в отличие от природы и ипостасной Души, коренится в необходимости мыслить Вселенную макроантропосом, о чем мы уже говорили; более точно — в необходимости мыслить ум в этом «великом человеке». Действительно, природа умна, живет по законам: дело не обстоит так, что всякий камень падает — как хочет и куда хочет и т. д .Всякий закон есть умопостигаемое; чтó же — до того, как Ньютон открыл закон всемирного тяготения, тот не существовал, или существовал не как закон? Пусть даже этот закон будет сто раз переформулирован, включен в более общие системы как вывод и т. д.; пусть, наконец, вновь выродившееся человечество полностью забудет о Ньютоне — что же, тогда, камень станет падать, как хочет?! Абсурдное предположение, а раз так, то и законы, и умопостигаемое, всегда существуя в мышлении, существуют не в человеческом мышлении. Теперь, есть ли это мышление Бога? Если мы хоть на секунду допустим подобное, тогда получится, что либо Бог то мыслит мир, то не мыслит (если мир возникает и гибнет), либо (если мир существует вечно и неизменно) Бог вечно мыслит его одним и тем же. Понятно, что и тот, и другой путь ввергнут нас в пучину противоречий, ибо сказать, что Бог мыслит законы — все равно, что провозгласить Бога историческим субъектом (либо, наоборот, лишенным истории, но все равно чувственно существующим). Это очевидный абсурд. Следовательно, дóлжно утвердить наличие некоего внутрикосмического мышления, субъектом которого не является человек, — это и есть Душа всего.

Таким именно образом, как мне кажется, должна решаться проблема универсалий и — шире — родов чувственно сущего. Что, в самом деле, называется универсалиями? Если только наши мысли (т. е. то, что никак ни к чему помимо нас не относится), — то их следует объяснять только из нас. Если они все-таки имеют хоть какие-то корреляты, или какое-то бытие помимо нас, то они могут быть либо идеями Бога, либо мыслями Души всего, но провозгласить их идеями Бога — все равно что стать гегельянцем; значит (если мы все-таки не согласны с Гегелем), либо универсалии суть «сотрясения воздухов», либо они суть мысленные содержания Души всего.

Теперь подойдем к этому вопросу описательно: что собственно отличает Душу всего от Души-Ипостаси — с одной стороны, и от природы — с другой? Душа-Ипостась, поскольку она именно божественная Душа, всецело пребывает в Уме, Душа всего пребывает в Душе-Ипостаси; из этого также следует, что одна Душа всецело обращена к Благу, а вторая — нет; а значит, одна -всецело созерцающая, а вторая — уже творящая. Душа-Ипостась, как и Бог вообще, есть причина «благо-бытия», а не бытия, Душа всего — именно бытия телесного, смертного и несовершенного; наконец, Душа-Ипостась абсолютно бестелесна, Душа всего имеет своим телом космос; Душа-Ипостась вечна, Душа всего бессмертна, или всевременна. Наконец, Душа всего сестра любой человеческой или какой-либо другой душе в прямом смысле этого слова, ибо обе они произошли от одной и той же Души-Ипостаси и Ума (Плотин даже где-то, уже в четвертой Эннеаде, рассматривает: почему одна из изначально равноценных душ стала Душой всего, в то время как другие ограничиваются тем, чтó они есть); сказать же таким образом о родстве с Душой-Ипостасью возможно только имея в виду источник Ума.

С другой стороны, природа — как низшее мышление — «не знает, но только творит» (Энн. IV. 4. 13): уже этим она отличается от Души всего; природой (нужно сказать, термин перипатетический) Плотин называет растительную и отчасти животную душу (говоря, опять же, языком Аристотеля), Душой всего — душу разумную; Душа всего, следовательно, есть то, что создает и одушевляет всю Вселенную, природа же ответственна лишь за низшие формы жизни и связанное с ними творчество. Несмотря на все эти различия, сферы эти довольно-таки близки (во многом, впрочем, из-за того, что мы привычно мыслим биологическое основание разумности), они относятся друг к другу как ум и душа в человеке, т. е. как разумность, сознающая себя Целым и делающая себя частным. Душа всего подлежит Промыслу (очевидно Бог не промышляет о Душе-Ипостаси, которая сама есть Бог), природа подлежит судьбе, точнее, мне думается, саму природу можно было бы называть судьбой, но даже природу нельзя назвать сферой волящей разумности, ибо она все еще чистая душа, в то время как воление свойственно лишь составленному. Отличие природы и Души всего, я думаю, понятно, однако, следует заметить, что оно до крайности плохо проработано самим мыслителем; Плотин даже не всегда им пользуется, например, не различает этих понятий в ключевом для понимания связанных с творением вопросов трактате Энн. III. 8.

Как же нам следует говорить о телесности Души всего и природы? Под телесностью здесь необходимо придется понимать сферу материальности вообще. Я думаю, что следует разделить сферу материальных, или телесных, феноменов на три совершенно особые сферы. Сферу собственно тел, сферу сил (возможностей) и сферу космических энергий; все они, в каком-то смысле, телесны, однако телесности их различны. О сфере тел как продуктов сил и энергий мы будем говорить ниже, сейчас нас интересуют только сами силы и энергии. В самом деле, есть огромное количество телесных феноменов, которые телесны не в том же смысле, в каком телесны тела: например, качества, величины, отношения... — все они телесны, но сказать, что они находятся в трех измерениях, или что они непроницаемы и, вообще, всё то, что мы говорим о телах, — невозможно. Далее, одно дело — телесность сил (возможностей), другое — телесность энергий (действий, действительностей, движений). Мы не располагаем никакими текстами Плотина, подтверждающими нашу мысль, однако дерзнем предположить, что сфера сил должна быть названа телесностью природы, а сфера космических энергий — сферой телесности Души всего; например, пусть кто-то решается пожертвовать своим состоянием во имя спасения отечества: это значит, что есть некая мысль (энергия), попадающая в сферу душевных сил (мужества, благородства, стойкости и им противоположных) и вызывающая к жизни определенные силы, и, наконец, есть обусловленные этими силами движения тела, идущего, говорящего и т. д. Но поскольку речь идет о составленном живом существе, то и его мысль, и его силы имеют соответственные — физические же — корреляты, так что такая мысль не могла бы осуществиться в том числе и в человеке с известными физическими дефектами. Это объясняет и тот факт, что посредством чисто химических воздействий на организм возможно лишить душу человека (существо того же уровня, что и Душа всего) возможности осуществляться в этом теле. Не иначе дело, кажется, обстоит и с движениями неодушевленных тел: наличие закона возбуждает силы, приводящие в движение тела. Если речь идет о движениях, не вызывающих переноса вещества, но только перенос состояния вещества, мы имеем дело с телесностью сил (в языке нынешней физики — энергий); если речь идет о чистой передаче информации, то можно, как мне кажется, говорить и о телесности Души всего, поскольку эта информация все равно уже относится к другому, например, к полярности, заряду или чему-то подобному.

Было бы чрезвычайно любопытно рассмотреть с точки зрения физики вопрос о силах сравнительно с энергиями, однако это далеко выходит за рамки нашего изложения.

Теперь, одно ли и то же ум души и душа ума? Конечно, нет, ведь совсем не одно и то же представляют собой в человеке, например, душевная чуткость, проницательность, способность моментально ориентироваться в ситуации, и, например, та способность, какой ум ощущает теплоту, встречаясь с божественными предметами, или порождает в себе новые мысли, или страдает от раздвоенности либо от непонимания и т. п. Точно так же и во Вселенной: одно дело — ум творящей души, т. е. природы, другое дело (приходится допустить тавтологию) — душа Души всего. О последнем предмете, в силу того, что это такая же индивидуальная душа, как и наши, само собой без специального откровения ничего не скажешь, кроме того, что она блажена; но об уме творящей души (поскольку ум всегда и во всем есть нечто всеобщее) сказать кое-что можно. Ум природы это симпатия. Мы будем отдельно рассматривать это понятие, занимаясь психологией воплощенной души, пока же отметим, что если симпатическая связь, согласно Плотину, есть основание любых восприятий, в том числе и самовосприятия, а всякое восприятие есть действие, а не претерпевание, при том что основанием действия, как мы уже знаем, является созерцание, то симпатическая связь есть другое имя самосозерцания природы или ее ума.

В заключении данного раздела хочется сказать, что произведенная мною детализация этой части Плотинова учения, на первый взгляд, весьма напоминает то множество гностических ипостасей, столь ревностным противником которых был Плотин. Однако, во-первых, эта множественность принадлежит всецело космическому, во-вторых, ничто не мешает поставить акцент и на единстве этой множественности, в-третьих, я не вижу другого способа мыслить непротиворечиво всё сказанное мыслителем об этих предметах. Учитывая все обстоятельства этого дела, я расцениваю свои слова как гипотезу, требующую обсуждения.  

В. Тело космоса

a) Общий взгляд на телесный космос Плотина

Прежде чем начать разбираться в деталях, нам нужно взглянуть на космос в его началах, окинуть единым взглядом то, что полагалось Плотином собственно сотворенным (душа ведь и природа называются сотворенными только в смысле вторичного), ибо, очевидно, объем этого понятия не есть некая константа, выводимая из него самого, но переменная, получающая значения в зависимости от объема знаний мыслителя и способа их систематизации.

Итак, в предисловии ко второму тому мы говорили, что в умопостигаемом нет ни количества, ни отношения: значит, если умопостигаемое само есть мир, и есть причина этого чувственного мира, — оно есть мир, лишенный количества и отношения. Слово «лишенный» здесь не вполне отображает суть дела, ибо то, что существует по закону «всё во всём», не лишено, разумеется, отношений, но они даны в нем в высочайшей степени напряжения, равно и количество, ибо все существующее там существует во всех возможных (и, наверное, с нашей точки зрения, невозможных) количествах: ясно, что истинно сущее имплицитно содержит в себе все количества и отношения, но они не актуализируются в нем, поскольку это означало бы его умаление. Итак, чтó есть мир, в этом смысле лишенный количества и отношения, мир, в котором каждое сущее не определяется извне ни тем, ни другим, мир, в котором, можно сказать, количество никогда не переходит в качество. Посмотрим, что будет мыслиться в других родах, если элиминировать эти.

Прежде всего, что останется от пространства — фигура, вид, эйдос, ибо, как пишет мыслитель в Энн. VI. 4. 3, эйдос тела (здесь в смысле именно внешнего вида) не имеет никакой количественной определенности. (О не количественности именно места Плотин пишет в Энн. VI. 3. 12). Это очень важно понять: в понятие, например, треугольника входят совершенно разные числа; с одной стороны — это числа количественные, обозначающие его протяженность, и с другой — сущностные, означающие его три-угольность и трех-стороннесть; треугольник отнюдь не в одном и том же смысле три-уголен и имеет сторону в три локтя; поэтому если мы отбрасываем количественность треугольника, то он остается три-угольником, хотя принципиально может быть любой величины. Но разве три не обозначает количества углов или сторон? Для треугольника нет, ибо обозначает саму его сущность, в отличие, скажем, от трех стороннести дома, корабля или чего угодно другого, ибо эти предметы могут и не иметь (да, как правило, и не имеют) три стороны или угла. Можно сказать, что треугольность треугольника не та же самая, что треугольность, например, дома, но благодаря первой существует и вторая. То же самое относится и к пространству в целом: пространство, лишенное количеств, есть чистая непространственная фигура. Но разве стороны треугольника не будут отличаться друг от друга положением в пространстве? — скажут поклонники Декартова алгебраического пространства. Нет, не будут, ибо когда я мыслю треугольник, моему мышлению не требуется никакого пространства для того, чтобы его мыслить — разве мысль о треугольнике является неким маленьким треугольником, носящимся в моих мозгах? Разве дело обстоит так, что я нуждаюсь в пространстве, чтобы познать треугольник, а не так, что я нуждаюсь в треугольнике (и не только в нем), чтобы познать ваше трехмерное пространство? Это детский вопрос, и разрешим он на основании вполне детского опыта: неужели вы хотите сказать, что ребенок сначала воспринимает пространство, а затем фигуры в нем? Никоим образом: именно абстрагируясь от фигур, некоторые из взрослых в определенный момент времени придумали так называемое пространство, потому если мы хотим представить себе мысль Плотина, мы должны вспомнить наш детский опыт постижения пространства: пространства вещей и видов. Если выкинуть из этого детского опыта все количества (которых в нем пока очень немного), вы и получите мир, лишенный количества, который всегда лежит перед нами. То, что форма мира (мирового пространства) сферична, я полагаю, в объяснениях не нуждается.

Далее, время, если снять в нем момент количественности, потеряет ли свою временность? Необходимо ли мыслить сразу вечность, если не мыслить время количеством? Опять же, нет. Время потеряет вместе с количественностью, появляющейся в нем благодаря измерению, т. е. соотнесению с тем или иным пространственным движением, исключительно различие на прошлое и будущее. Например, мы можем представить всевременное (не вечное) разумное существо (какова и есть наша Вселенная); время для нее будет бесконечным и безначальным настоящим, но это будет именно время, время ее внутренних процессов, для каждого из которых есть уже и прошлое и будущее, однако для нее самой время будет просто всегда данным способом жизни, ибо ей не с чем сравнить эту жизнь, поскольку вне ее нет никакого времени и ничего временного. Таким образом, есть и не-количественное время.

Теперь, чтó если перестать мыслить время в движении и энергии (а у Плотина эти слова выступают, насколько я понимаю, как синонимы)? Всякая энергия, как и движение, тогда будут исходить только из сущности, т. е. не будут вызваны никакими внешними обстоятельствами, будут иметь определенную фигуру, осуществляясь в неколичественном пространстве, и определенное — неколичественное же — время. Можно даже сказать, что они будут неотличимы от одного из неколичественных времен Вселенной. Что это значит? Это значит, что если убрать из любого движения количественное время, то оно (потеряв момент незавершенности и длительности) станет для нас чистой энергией, актом реализации сущности, т. е. индивидуации, перехода из бытия «всё во всем» к бытию-в-отношении. Но чтó есть тогда энергия: одна ли из сил, или что-то другое? Энергия — в собственном и первичном смысле этого слова — есть акт мышления (ибо кроме него ничего еще не существует) производящей бытие сущности, потому даже наше чувственное движение есть всегда именно акт мышления «заявляющей» себя таким образом чувственной сущности.

Теперь, что будет, если выкинуть количества из категории отношения? Это будет чистая мудрость мира, точнейшее естествознание, лишенное всякого рассчитывания, можно сказать, всякой алгебры, чистое понимание всего сущего, равное его бытию. Это будет Логос мира, ибо, поскольку носителями отношений не могут быть ни тела, ни сравнивающий субъект, постольку отношения имеют свою ипостась как род; если же взять этот род, как существующий для себя, неколичественно, мы получим тот самый закон, который правит миром, не являясь ипостасью.

Итак, чтó мы имеем в категории сотворенного? — Прозрачный мир, мир — на самом деле подобный умопостигаемому, сказочный, как сама сказка, и ясный до последних оснований. Я думаю, никто из тех, кто постиг это хотя бы в понятии, уже никогда не сможет от этого отказаться, как от одного из прекраснейших содержаний, которые ему доводилось мыслить. Ни в одной из известных мне мифологических, религиозных или философских систем нет этого содержания: ни христианский, ни мусульманский рай, ни миры праведников и богов индуизма и буддизма, ни, тем более, другие представления, — не имеют и половины той красоты, о которой говорит Плотин даже в связи с этим космосом. Возникновение именно этого мира, мира-подобия, живого мира мыслитель и объяснял.

b) Органические и материальные тела. Разница в понимании органического.

Прежде чем заговорить об органическом в греческой традиции, следует вспомнить, что греческое прилагательное «органика» буквально значит: «инструментальный». Поэтому, говоря об органических телах, мы говорим об инструментальных телах, телах-орудиях, телах, так сказать, затóченных под определенную деятельность. В этом качестве они противопоставляются телам материальным: «гюликотера» — значит, соответственно, материальное именно как материал (без всякой метафизики) то, что обрабатывается, то, на что направлено действие. У Плотина мы находим разделение тел на органические и материальные в Энн. VI. 3. 9, однако, определения органических и не-органических тел ни здесь ни в других местах, насколько я сейчас вспоминаю, не дается. Поэтому мы должны сейчас сами сконструировать эти понятия.

Прежде всего бросается в глаза, что при общем представлении о Вселенной как живом существе, говорить о бездушности его частей можно только в том смысле, в каком мы говорим о неодушевленности в нас, например, ногтей или волос — эти части становятся собственно неодушевленными только тогда, когда бывают отсечены от целого живого существа, пока же они интегрированы в живое, они растут и, тем самым, не совсем лишены жизни. В точности также Плотин рассуждает, например, о камнях, которые растут из земли, но прекращают рост сразу же, как только будут из нее изъяты ( — характернейшая для древних ошибка). Теперь, взглянем на тело в целом: разве оно не таково же, как любая из телесных частей, разве не есть тело без души труп? Конечно, так. Следовательно, само по себе никакое тело не есть органическое тело, как бы оно ни было устроено, только тело являющееся орудием души, есть тело органическое: например, статуя в храме, льющая по велению его бога слезы, есть тело ничуть не менее органическое, чем, скажем, тело какого-нибудь негодного человека. Кроме того, каждое тело, вообще, может быть понято и как материальное, и как органическое, потому что решающим в вопросе: живое или не живое? — является отношение к душе. Это первый серьезный момент различия между европейским и античным пониманием органического. Кантовское определение органического как того, что является причиной себя, принятое, в общем, большинством и немецких, и русских мыслителей, совершенно не работает в античности, ибо здесь тело определенным образом относится к себе же, и определенный способ отношения тела к себе делает тело органическим. Но для древних это такой же абсурд, как понятие органической души.

Далее, органическое ни в коем случае не понималось древними как то, что имеет свое прошлое в материальном. Здесь никто не мыслил никакого прогресса в смысле продвижения от худшего к лучшему, соответственно, и в органическом теле никто не мыслил жизни, опирающейся на биохимию или что-то подобное. В самом деле, было бы совершеннейшим абсурдом предположить, что материал возрастал до тех пор, пока не породил инструмент. Всякая жизнь мыслилась древними опирающейся на Жизнь; ею и были востребованы некоторые тела в своих совершенно нетелесных целях. Это отличие второе.

И, наконец, если Вселенная есть живое существо, то это такое живое существо, законы существования которого разительным образом отличаются от законов существования любых единичных живых существ; и способ рассуждения принятый относительно них ни в коем случае не применим относительно тела Вселенной. Так, тело вселенной не имеет места, где бы оно находилось, не имеет времени, в котором бы оно не существовало, не имеет ничего выделяющегося вовне и ничего, что бы оно поглощало; это тело максимально душевно, а потому — благодаря подобию душе — и наиболее инструментально, оно есть тело наиболее совершенное и т. д., но если все это так, тогда все частные тела одушевляемы по мере своей космичности, т. е. подобия телу Вселенной, потому мерой органичности и жизненности тел ни в коем случае не является некая самопроизвольность и самобытность, как это понималось в новой Европе, опиравшейся на представление о causa sui органического, но именно законосообразность и всеобщность делает каждое из тел наиболее живым и индивидуальным, ибо, во всех смыслах, единственное и живое тело космоса именно таково. Это, на мой взгляд, последнее из крупных различий в древнем и новом понимании органического.

Вообще, понятие «сausa sui» имеет странную судьбу: родилось оно, безусловно, в рассуждениях о космосе как целом внутри платонической школы. Затем, в средние века, во времена сниженного христианско-перипатетического платонизма, оно стало чуть ли не главным определением Бога. Затем в новоевропейской философии стало определением органического, т. е. одной из частей мира в философии Канта. В немецких диалектических системах этот же термин стал главным определением того бого-мира, о котором они учили. После этого, в системах русского всеединства, оно обрело религиозно мистический обертон «богочеловечества» и, наконец, вовсе было заброшено. Итак, чтó такое органическое согласно Плотину, нужно ли нам вводить этот редкий для него термин? На мой взгляд, это то же самое, что «составленное», или одушевленное. Т. е. органическое тело есть тело, находящееся в единстве с тем, что уже не есть тело — это тело, движущееся уже душевным движением, тело, чья органичность не следует из его телесности, как, например, об этом говорится в трактате Энн. II. 2: тело Вселенной движется в круге, подражая душевному движению.

c) Жизнь и разумность тел, внешнее устроение Вселенной

Итак, мы уже говорили, что раз есть тело, то оно обладает и определенной чисто телесной же жизнью. Как понимается Плотином эта жизнь, чтó он о ней знает? Можно предположить, что Плотин был человеком образованным, поэтому, вероятней всего, ему была известна наблюдательная астрономия, физика в размерах Аристотеля и стоиков, современные ему знания по истории, географии, ботанике и зоологии, медицина приблизительно в размере Галена ... не так уж и мало, если разобраться; это не считая геометрии и математики. Плотин имел возможность порассуждать о природе в эмпирическом смысле слова (что так любили делать средние платоники), однако остался совершенно равнодушен к такого рода знаниям, не будем многословны здесь и мы.

Во многих местах своих сочинений Плотин называет жизнь тел отраженной, призрачной, заимстовованной жизнью, вполне понятно, что как таковая интересовать она его не могла. В каком-то смысле, это было ниже его достоинства. (Любопытно, что в контексте нашей культуры, какой-нибудь жалкий врач, не гнушающийся бóльшую часть жизни возиться с язвами и экскрементами, как правило, с таким же высокомерием относится к философии).

Несколько более прозрачны взгляды мыслителя относительно жизни и устроения мирового Целого. Здесь мы встречаемся с общим для того времени представлением о трехчастном разделении космического тела на земную, подлунную и звездную сферы (замечательное Платоновское учение о стихиях в философии Плотина не получило никакого развития, что такое стихия из самого Плотина понять совершенно невозможно). Каждая из этих сфер составлена из всех элементов, однако, в каждой из них доминирует один. В сфере земного, соответственно, земля, в сфере подлунной — пламя, вода и воздух, в сфере неподвижных звезд — чистейший огонь. Три этих сферы населяют существа, обладающие разной телесностью; существ этих пять видов, как и родов сущего: боги, демоны, люди, звери, растения. (Нахождение более ясной взаимосвязи между этими «пятёрками» оставляю позднейшим исследователям: мне думается, нужно понимать богов — по аналогии с сущностью, демонов — с движением, людей — с отношением, животных — с количеством, растений — с качеством, но это суждение, так сказать, навскидку). Соответственно, боги обитают в сфере неподвижных звезд и планетных сферах, демоны — под Луной, остальные — окрест Земли. Каждая из сфер вместе со своими обитателями составляет особый «чин» в едином миропорядке: так, обитатели земли принадлежат чину телесного, воздуха и огня — природного, огня и света — душевного. Каждый из чинов, соответственно своему чину и виду тела, обладает теми или иными интеллектуальными и психическими способностями (о чем мы будем говорить в психологии). Ни одно из тел не является в собственном смысле причиной, поскольку ни одно из них не является в собственном смысле существующим: «бытие тела есть бытие того, что не существует, чем более тела тяжелы и земляны, тем более они ущербны и падучи... убывание сущего делает то, в чем оно убывает, всё более телом» (Энн. III. 6. 6). И тем не менее, тело космоса и система тел мыслится нами субъектом и субъектами предицируемых им отношений, как то: всевозможных толканий, перемещений, нагреваний, бурлений и т. п. Все тела во Вселенной воздействуют друг на друга и друг от друга претерпевают; единственное тело, не претерпевающее ничего от тел, есть тело Вселенной. Чуть менее совершенны тела звезд; Плотин полностью отвергает теорию света как материального истечения (мы бы сказали сейчас — теорию переноса вещества), поэтому тела звезд ничего не берут и ничего не дают в материальном смысле. Остальные тела становятся все более и более зависимыми от других тел и, соответственно, существуют все менее и менее совершенно, порождая этой зависимостью друг от друга и взаимное уничтожение, и прочее зло.

Как субъекты космических движений, тела разумны; но чтó значит для тела быть субъектом или причиной? Это значит — все менее быть собственно телом. Итак, чтó относится к разумности тел? Прежде всего, сама телесность, которая есть логос, во-вторых, все, что мы описывали выше, как роды чувственно сущего, т. е. всё, что предицируется телам. Всё это и есть совершенно объективная разумность тел, а именно — разумность как мыслимое. Мы не можем потребовать ни от одного тела, взятого без души, никакого сознания или, тем более, самосознания в нашем смысле этого слова; однако то, что тела ведут себя разумосообразно, то, что каждое из них обладает определенной формой и всячески стремится ее сохранить, свидетельствует о том, что они суть тела, разумные свойственной им разумностью. Даже тела богов, пусть даже они и состоят из лучшего «материала», есть все-таки всего лишь тела. Поэтому абсурдно мнение о том, будто звезды у неоплатоников есть некие станки по производству будущего.

Действительно, можно, например, представить, что все здесь существующее и возникающее редуцируемо к электромагнитным характеристикам точек поля, представить, что сами эти характеристики не возникают из ничего, но являются следствиями куда более масштабных процессов, происходящих в сфере звезд. Тем самым, наше будущее представится нам как бы импортирующимся, приходящим с бесконечно далеких расстояний, чтобы, промчавшись сквозь нас, постепенно исчезнуть в бесконечности. Тогда астрология (в самом факте существования которой как искусства Плотин нисколько не сомневался) будет возможна потому, что состояние, которое для нас есть еще будущее, для звезд есть уже настоящее. Нужно сказать, что такая точка зрения в корне ошибочна и сама по себе, и не может быть приписана Плотину, ибо для него она свидетельствовала бы о глубоком непонимании процесса осуществления логоса в чувственном. Во-первых, чтó есть наше будущее, пока оно не стало чувственной действительностью? — логос, созерцание Души всего. Затем, логос становится действием природы или творящей души, попадая, тем самым, в космогоническое время, и лишь потом начинает существовать во временах частных движений. Таким образом, будущее наступает для всего космоса разом, а не сначала для одного в нем, а потом для другого — я не говорю: одновременно, потому что в этом понятии соотносятся частные времена движений, — но именно разом. А если это так, то нельзя сказать, что во временах отдельных движений содержатся причины других движений (пользуясь уже употреблявшимся нами примером: это все равно, что серьезно рассуждать о том, что одна из движущихся на телеэкране точек была причиной движения другой). Потому астрология понималась Плотином таким же знанием, как и узнавание по лицу человека о его душе и ее намерениях; телесное мыслилось им исключительно как знак; звезды и, тем более, тела звезд не полагались Плотином как субъекты, производящие будущее, но исключительно помогающие распознать смысл настоящего (настоящего не для нас только, но того настоящего, которое всегда настоящее в Логосе).

Можно также задаться вопросом, каким образом, если все существа суть существа составленные, существа душевного чина оказываются выше природы, т. е чистой души? На данный момент, я не знаю, кáк следует отвечать на этот вопрос.

К числу пока для меня темных относится и вопрос о демонах: если «демон» есть чистый статус (как это мыслится и в индуизме), и уже многие души побывали и демонами, и богами, как, например, многие побывали министрами иностранных дел, при том что министерский пост всегда оставался один (а такова точка зрения Плотин в трактате Энн. III. 4), то причем тут огненное и воздушное тело демонов, о котором Плотин пишет в Энн. III. 5. 6? Невозможно, кажется, принять и умопостигаемую материю демонов-существ, о которой говорится там же. Вообще, дóлжно поставить вопрос так: является ли душа тем или иным существом — в силу тела, или — в силу деятельности? Плотин, безусловно, склонялся к последнему, однако ясно, что эта точка зрения последовательно в его демонологии не проводится. Во многом потому, что обретение той или иной телесности мыслилось философом, как уже необходимый процесс, совершающийся в чувственном небе, хотя и определенный свободным выбором души.

Заключение

Итак, что такое «великий человек» согласно Плотину? Это три вложенные друг в друга сферы души, обращенной к иному, вечно пребывающая энергия божества, положенная вовне волями индивидуальных душ. В самом деле, следует, наконец, рассмотреть и то, кáк представлено у Плотина само возникновение телесного; ибо то, что нет причин Творцу творить, конечно же, не обозначает того, что нет причин сотворенного. Здесь, прежде всего, следует принять во внимание, что возникновение мира и воплощение души — это фактически одно и то же в этой системе, поэтому вопрос состоит в том, зачем воплотилась душа? Понятно, что частные души воплощаются вновь и вновь в силу своего нажитого в предшествующих воплощениях «недоумения», но как же объяснить первый исход душ? Ситуация чрезвычайно осложняется тем, что Плотин полностью отрицает гностически-оригенистскую концепцию воплощения как наказания, или грехопадения. Ипостасная Душа, вообще, никогда не исступала из сферы божественного, частные души, изначально вступили в тела не в силу заблуждения или греха, как же обстоит дело? Где-то у Плотина есть замечательное место, где мыслитель говорит, что души вступили в тела, ведомые отнюдь не худшим в себе, но лучшим, т. е. Логосом. Вырисовывается грандиозная картина: что-то вроде армии света, в стройном порядке вступающая в сферу абсолютной тьмы, ведóмая своим Императором; в течение похода, она изнуряется, тускнеют прежде начищенные доспехи, кто-то не выдерживает тягот дороги... Куда же идут они? Домой. Но и идут они из дома. Зачем же они вышли, зачем повел их сам Предводитель? Все они родились для этой дороги, и не идти для них значило бы не быть; не принужденные судьбой, не обремененные тяжестью греха, но свободные от всякого внешнего интереса, свободные и от интереса к себе, как и свойственно существам божественным, двинулись души, создавая самый путь свой из ничего... (так и хочется сказать «ища себе чести, а князю славы»). Однако, тем и отличается героический эпос, от философского, что последний не может себе позволить искать мотивы там, где их нет.  

1 См.: Дамаский Диадох. О первых Началах, СПб, 2000.

2 Указ. изд., с. 805–807.

3 Там же, с. 807–810.

4 Там же, с. 810–813.

5 Там же, с. 814–816.

6 Там же, с. 816–817.

Онтологическая психология Плотина

 

 

Введение

Рассмотрение существующего — как одушевленного, души — как начала созидающего, а не производного, созидающего не только человека, но и мир в целом, я думаю, правильно будет назвать онтологической психологией. Основанием для такого рассмотрения было уже упоминавшееся при рассмотрении космологии положение о том, что космос находится в Душе, а не Душа в космосе. Поэтому первой собственно психологической проблемой будет истолкование факта присутствия души «в» теле, ее воплощения или общения с телом. Однако прежде чем приступить к рассмотрению этого вопроса, скажем о проблеме живого.

Мы видели, что тело космоса, согласно Плотину, есть тело органическое, живое, одушевленное — жизнь понималась древними не в смысле биологического процесса. Поэтому правильно было бы спросить: как вообще можно различать живое и неживое во Вселенной? Самое общее и, на мой взгляд, самое точное определение живого, известное уже в античности, гласит, что живым называется то, что имеет в себе источник своего движения и, тем самым, само обусловливает свое движение. На первый взгляд, это чисто феноменологическое определение, основанное на том факте, что камень будет лежать, пока его кто-нибудь не сдвинет, растения же, а тем более животные — растут и перемещаются самостоятельно. Применяя это определение к наблюдаемым нами живым и неживым существам, мы достаточно быстро убеждаемся, что всякое наблюдаемое живое живым только кажется, ибо то, что видится сначала его «самостью», оказывается, при ближайшем рассмотрении, суммой отношений к иным предметам. В то же время и неживое, когда мы доходим до последних его оснований, оказывается подозрительно самостным и самостоятельным. В этот момент мы начинаем понимать, что наше первичное понятие либо изначально не было феноменологическим, но лишь ошибочно применялось к феноменам, либо это было все-таки чисто эмпирическое понятие, фальсифицированное дальнейшими наблюдениями. Люди, идущие вторым путем (как показывает опыт развития науки), могут идти им, пока не устанут: конца спорам о живом и неживом нет и не предвидится. Для тех же, кто идет первым путем, нужно объяснить факт наблюдаемого «оборотничества»; именно этим путем и шли древние. То, что всякое живое живым только кажется, обозначает то, что оно обладает именно кажущейся жизнью; то, что неживое с определенного момента ведет себя как живое, говорит о том же самом с другой стороны: живое мертвенно, мертвое живо — таков наблюдаемый нами чувственный мир. Теперь, если абсолютизировать тот факт, что живое лишь кажется живым, мы получим механицизм, если же тот факт, что неживое самоорганизуется, — гилозоизм: то и другое учения могут иметь очень разные формы в зависимости от культур, в которых они возникают. И оба эти кажущиеся противоположными учения имеют то общее, что редуцируют жизнь к неживому, при этом первое — отказываясь и от жизни как самодвижения, второе — от того, что в чувственном мире такая жизнь не наблюдается. Я хочу сказать, что чтобы мы могли говорить о жизни, не редуцируя ее к неживому, мы должны говорить о ней не в эмпирическом смысле слова, т. е. не полагать ее в сфере телесных предметов; иными словами, для того чтобы понять специфику живого тела, мы должны отрицать жизнь как телесный феномен. Если мы хотим избежать вышеупомянутой редукции, то должны сказать, что сама жизнь есть нечто не данное нам в опыте, равно как и живое в собственном смысле слова, однако из этого вовсе не следует, что мы должны как признавать существование только эмпирических понятий, так и называть существующим только чувственное — это следует уже из некой метафизической предпосылки. Значит, дело с жизнью обстоит так же, как, скажем, с равносторонним треугольником, который, конечно же, не дан в опыте, но благодаря понятию о котором мы фиксируем в опыте множество приближающихся к нему фигур. Итак, жизнь и живое с необходимостью есть именно умопостигаемое содержание; наблюдаемое же нами есть бесконечное количество форм и степеней ее умаления или подражания неживого живому. Жизнь (это слово называет самодвижение как процесс, душа же — источник самодвижения) божественна в себе, и даже — сам Бог, а потому предельно открыта и явлена во всем, оставаясь, однако, как и свойственно высшей природе, сокрытой в этой своей явленности и вездеприсутствии. Поэтому поиск жизни и живого есть существенно поиск Бога, что обусловливает как значимость этого вопроса и пробуждаемый им энтузиазм (даже если речь идет о поиске биологической жизни на Марсе), так и вышеупомянутые трудности.

 

ЧАСТЬ  I. Психология воплощенной души

А. Присутствие души «в» теле

Обсуждению этих вопросов у Плотина посвящены трактаты Энн. IV. 1, IV. 2 полностью и некоторые главы в Энн. IV. 3, IV. 4 и IV. 7. Постараемся изложить этот вопрос с возможной последовательностью. Прежде всего, то, что предицируется душе, предицируется ей либо в связи с ее телесным состоянием, которое для души случайно (Энн. IV. 3. 2), либо говорится о ее сущности — и именно в связи с ее бытием как души. Эти высказывания нужно строжайшим образом различать; например, можно говорить об индивидуальности души либо в связи с ее телесностью, и такая индивидуальность будет случайной, либо — об индивидуальности, которой душа обладает помимо всякой воплощенности, что будет уже для души существенным; равно о частичности, делимости и неделимости и других определениях души можно говорить в этих двух смыслах. При этом само предицирование того или иного душе будет обозначать две совершенно разные вещи: в первом случае — некое случившееся с душой претерпевание, приведшее к возникновению того или иного свойства, во втором — ее сущностную деятельность. Но душа ничего не претерпевает (Энн. III. 6), следовательно, в первом случае речь идет не о душе, но о составленном — живом существе. Соответственно, когда мы говорим о формах присутствия души в теле, мы говорим сразу и о способах, которыми осуществляются вечные энергии душ в телах, и о формах жизни живого.

Мы уже сказали, что душа понималась Плотином как источник самодвижения; теперь правильно будет сказать, что, согласно его учению, душа не есть. Этому посвящен почти весь первый психологический трактат философа Энн. IV. 7 (№ 2 в Порфириевой хронологии). Здесь Плотин говорит о том, что душа не есть тело, в том числе и пневматическое, воздушное, духовное, тонкое тело, как считали стоики (да и все мистические натуралисты всех времен). Этот момент принципиально важен для понимания как бессмертия души, так и ее природы, ибо как бытовой, так и традиционно-религиозный взгляд на душу как на страдающую, вожделеющую, блаженствующую и наказуемую субстанцию, будучи последовательно проводим, даст представление о некоем духе, сидящем внутри каждого человека, некоем сновидческом, тонком теле, в котором якобы обитает человеческая разумность, и которое с ней полностью едино. Этот взгляд разделяется едва ли не всеми: от шаманов до отцов Церкви. Во времена Плотина его озвучивали, прежде всего, стоики и последователи гностико-астрологических учений, между которыми существовала, конечно же, огромная разница, но которые в этом были все же едины. Стоики извлекали из этого положения и соответствующие следствия: так, они учили, что душа не бессмертна, но лишь долговечнее тела. (Их последовательности стоило бы поучиться многим богословам, сплетающим мысль о едином Боге с представлением о страдательности души!) Итак, Плотин не принимал этого положения. Он отвергал также учение о том, что душа есть функция живого тела; аргументы главы 8. 4 (Энн. IV. 7), направленной против пифагорейцев, актуальны и сейчас в спорах с вульгарными материалистами от медицины, что лишний раз демонстрирует, сколь тесен круг человеческих мыслей, и сколь легко они переходят, так сказать, из тел в тела. Далее следует опровержение аристотелевского положения о душе как энтелехии тела; как и во многих других случаях, аристотелевское учение выступает для платоника наиболее тонкой и фундаментальной из натуралистических «ересей» — по сути, это опровержение учения о том, что душа есть неотделимая форма тела. Здесь и высказывается общее положение (которое лежит и в основании всей предшествующей аргументации и лишь варьируется в зависимости от оппонента) о том, что если тело не производит души (а это самоочевидность и своего рода догмат всех натуралистов), то душа производит тело, а значит — существует и до него, и независимо от него, а потому и не может быть никоим образом ни энергией тела, ни его формой, т. е. чем-то неразрывно сопряженным со своей субстанцией или субъектом. Чтобы спасти бессмертие души, Аристотель (а много позже и Декарт, и Гегель) вводили ум как нечто, не нуждающееся для своего существования в «протяженной субстанции» (поэтому появление век назад развитой науки о головном мозге столь болезненно ударило по так называемому идеализму); мысль Плотина значительно радикальнее: ничто душевное, включая растительную и животную души, не нуждается для своего существования в теле, хотя всякое тело — для того чтобы расти, чувствовать и понимать, — нуждается и всецело зависит от души. Душа — как жизнеподательница — никоим образом не может нуждаться в том, чему она дает жизнь, но тело — как наделяемое жизнью — всецело нуждается в душе. С этой точки зрения совершенно неясно, почему бы разумной душе не создать для произведения разумного живого существа мозг, ибо не душа ведь зависит от мозга, но мозг появляется в силу необходимости органа для осуществления мышления живым существом, а не душой. Плотин совершенно спокойно привязывает мышление живого существа к головному мозгу, и вообще говорит о связи мышления с психофизическим состоянием составленного, не опасаясь превратить мышление души в один из психофизических феноменов, ибо то мышление, которое принадлежит именно душе, как мы увидим ниже, действительно осуществляется иным способом.

Еще раз: тело находится в душе, а не душа в теле. Все, что мы скажем еще, будет лишь комментарием к этому положению, и он необходим, ибо в нашей традиции учение о бессмертии души всегда вызывает подозрения в оригенизме или чем-то подобном. Дело обстоит так, что с одной стороны бессмертие души является в православном христианстве, конечно, не догматом (догматов всего два), но общепринятым положением, однако, как только речь заходит о конкретизации этого положения, как только начинает выясняться, что возникшее не может быть не смертным, а если допустить, что Бог его к этому принуждает, то это будет означать скорее разновидность кары, нежели особую милость, — здесь сразу же чувствуют оригенизм. Ибо если душой называть животную душу, помещая ее в сердце, душу, способную грешить и терпеть наказания, то апокатастасис, конечно, нелеп; если же говорить о высшей душе в нас, то нелепо как представлять ее возникшей во времени, так и способной претерпевать муки, тем более вечные. Я меньше всего собираюсь оправдывать систему Оригена, в которой весьма плохо различаются душа животная и разумная, так что последней почему-то предицируется деятельность, но тем не менее не могу не заметить, что отрицая собственно бессмертное в нас и наделяя бессмертием животную душу, византийское христианство само отрезало себе путь внутрь (который меньше всего нужен был Юстиниану, инициировавшему постыдный антиоригеновский процесс). И как топорная полемика апологетов с язычниками о почитании статуй ударила потом христианство иконоборчеством, так и полемика с оригенизмом, стоящая ниже всякой критики, вылилась затем в полную невозможность объяснить, как вообще всецело смертная душа познает вечного Бога, что лишь локально, применительно к одной из частных практик, смог объяснить затем св. Григорий Палама. В этом многовековом нежелании видеть бессмертное в нас нет ничего удивительного, ибо, вообще говоря, это учение не библейское (а еврейское было во времена вселенских соборов настолько в моде, что слово «эллинское» стало синонимом языческого, «поганого», что длилось до династии Палеологов); так что Вольтер был совершенно прав, говоря, что Откровение иудеев не открыло человеку самое для него важное. Другой вопрос, что в нашей изначально синкретической культуре всё настолько запуталось, что критика иудейского Откровения с точки зрения арийской религиозной традиции принималась часто самими ее авторами за критику христианства с точки зрения деизма и т. п. Скажем об этом несколько слов. Первыми с проблемой соотнесения разных религиозных традиций, судя по всему, серьезно столкнулись гностики — можно сказать, что проблема сравнительного религиоведения есть центральная проблема гностицизма: усваивая, например, семитический психологизм и креационизм и не будучи в силах отказаться от эллинской теологии Высшего Блага, они получали неизбежный вывод о злом Демиурге; прилагая к ветхозаветному Яхве даже те ограниченные моральные нормы, которые были провозглашены Моисеем, видя Его несоответствие им, получали злого Бога Ветхого Завета и доброго Христа, пришедшего избавить их от Его власти и уже ранее открывшегося Моисею и т. п. Все эти построения столь же наивны, сколь и чужды как той, так и другой традиции, однако именно гностикам принадлежит первый опыт согласования Откровений. Именно на примере гностических теорий легче всего увидеть несводимость друг к другу элементов, из которых составлены более поздние, изначально синтетические религии, каковы христианство и ислам, в которых эллинское начало сталкивалось с иудейским, а арабское — с персидским и индийским (о влиянии индийских учителей восхождения на мистические течения в исламе и о предположительном их влиянии на исихастов можно прочитать у М. Эллиаде) . Я уже не говорю о том, что именно гностики, можно сказать, наткнулись на идею философии истории, которая позднее, в умах уже философов Нового времени, сложилась в огромные исторические симфонии, в коих Бог стал существенно Богом истории, т. е. Им Самим инспирированного процесса Откровения, тождественного пути самораскрытия человечества. Не будем здесь вдаваться в детали; нам важно заметить, что было бы непозволительным самообманом считать, что мы «переросли» гностические вопросы, потому мы должны подойти со всей серьезностью к эллинской традиции понимания души, ибо эллинство есть одно из начал не только гностицизма, но и ортодоксального христианства.

Итак, душа не есть ни тело, ни что-либо неразрывно связанное с телом. Душа умопостигаема, следовательно, неколичественна (Энн. IV. 7. 12) (количества, как мы помним, нет среди родов умопостигаемого), и следовательно, неделима.

Уже этого достаточно, чтобы спросить: как возможна наука о душе в этом смысле слова? Ясно, что знание о душе не может быть эмпирической наукой, если душа не есть некий закон, хоть она и есть нечто умопостигаемое. Ясно, что наука о душе не могла бы быть и дедуктивной наукой, наподобие геометрии, каковой была психология в новоевропейской рационалистической традиции, ибо, если даже мы и встретимся, например, с дедукцией бессмертия из понятия души, то это не будет познанием души, но — понятия души. Если же Плотин нигде не утверждает, что душа есть понятие, то и наука о понятиях (в том числе понятии души) и наука о душе должны быть разными науками. Я думаю, что то, что Плотин называет душой, вообще, познается не научным методом, но своего рода практикой. Самый простой способ почувствовать в себе душу — это попытаться быть добродетельным; та борьба, которая после этого начнется, достаточно быстро обличит и я, и не-я. Затем, погрузившись в стихию мысли, можно, я думаю, обнаружить и более высокую душу, это обнаружение не будет открытием неких зависимостей или образованием понятий, но вúдением божественного в себе, что, разумеется, далеко выходит за рамки любой науки. Узнавание себя, обретение богоподобия, формирование высшего человека в себе — все это для Плотина одно и то же.

Далее, если душа неколичественна, и потому неделима в любом из количественных смыслов, то в каком смысле она делима? И потом, нужно еще доказать, что она неделима ни в пространственном смысле (несмотря на то, что обладает восприятием и памятью), ни во временнóм смысле, хотя она производит дискурсивное мышление, влечения и многое другое.

В. Делимость и неделимость души. Учение о чувственном восприятии

Всякое тело стянуто в определенное место и в определенное время, чего никак нельзя сказать о душе. (Впрочем, и о теле так говорится только в «бытовом» смысле). В самом деле, является ли душа чем-то временным? Во вступительных статьях ко второй и третьей Эннеадам мы уже разбирали вопрос о времени: если время есть деятельность души (мы сейчас говорим о душе в самом общем смысле слова, как о чем-то, что не есть тело), то сама душа будет оставаться вне времени, хотя каждая из ее деятельностей уже будет временна, так что говорить о временности души — это то же самое, что провозглашать время чем-то безначальным, а душу вторичной. Но поскольку время имеет свое начало, и его начало есть душа, то сама душа не подлежит времени. Это ясно также и из того, что душа бессмертна, а следовательно, и безначальна . Не сама душа локализована во времени, но ее деятельности. Строго говоря, во времени действует та душа, которая прежде производит время, т. е. сама последовательность действий души, удалившейся от созерцания, и создает его.

Время есть жизнь души, отпавшей от всецелого созерцания; следовательно, время есть в сфере творящих душ: таковы, собственно, Душа всего, природа, а также души, имеющие попечение о частных телах — богов, демонов, людей, животных. Эти души собственно и производят время — время своих деятельностей и своей жизни; они производят его потому, что субстанциально вневременны, ибо всякое время может осуществиться лишь на фоне того, что вневременно.

Далее, понятно, что всякое тело делимо на части и делимо до бесконечности. Однако так нельзя сказать уже о качестве (например, о цвете), а тем более — о душе, ибо в себе она лишена какой бы то ни было протяженности. Тем не менее, когда мы говорим о воплощенной душе, что она одушевляет то или иное тело, и следовательно, находится и в руке, и в ноге, и вызывает рост, и всячески сохраняет тело, то мы делим душу и по ее деятельностям, направленным на тело, и в связи с пространством одушевленного ею тела. Таким образом, душа сразу же и делима, и неделима в том же смысле, в каком она пространственна и непространственна, временна и вневременна. Как неделимая, душа, разумеется, вездесуща и вечна, как делимая — локализована и темпоральна.

Вообще, следует заметить, что Плотин в некоторых местах определяет душу в точности так же, как потом Ансельм Кентерберийский будет определять Бога; например, в Энн. IV. 7. 9: душа есть то, чье бытие неотмыслимо от ее сущности: такова в сущности каждая душа, но лишь немногие души могут актуализировать свою сущность, т. е. быть подобно Душе-Ипостаси. Здесь возникает следующая сложность: если все души суть такие, полностью определяющие свое бытие монады — что называется, «без окон и дверей», — то каким образом они общаются с чувственными вещами и друг с другом? Нужно сказать, что только рационалистическое понимание монадичности души создает этот эффект замкнутости монады, который есть, конечно же, не более чем представление. Если у монады нет «ни окон, ни дверей», то только потому, что у нее также нет «ни стен, ни фундамента, ни крыши». Душа, в силу своей монадичности, не отъединяется от существующих тел или душ, но, напротив, чем более она монада, тем более она вхожа и в вещи, и в другие монады, т. е. тем более она едина с ними. Потому вместо общеобязательного для европейского идеализма учения о предустановленной гармонии, мы встречаемся у Плотина с учением о симпатии, которое мы изложим несколько ниже.

Теперь вернемся чуть-чуть назад: если душа одушевляет всё тело (что проявляется, в частности, в том, что тело растет и ощущает), и именно та душа, чье существование неотмыслимо от ее сущности, то возникает вопрос: находится ли она где-либо в теле? То, что она не находится в какой-то определенной части тела, легко можно увидеть по существам, находящимся в процессе метаморфоза. Тогда душа либо вообще не находится в теле, но в таком случае и не одушевляет его, что абсурдно, либо находится во всем теле и в каждой его точке как целое. Можно сказать, что каждая душа, по Плотину, относится к своему телу так же, как Бог к миру. Тогда возникает вопрос: каким образом души достигают чувственного восприятия, если душа проста и ничего не претерпевает? Если представлять чувственные восприятия некими отпечатками, которые передаются от органов чувств, посредством нервов, к бестелесной душе, тогда впору, подобно Декарту, поискать мозжечок или еще какое-либо место в теле, в котором протяженная субстанция трансформировалось бы в мыслящую. Плотин полностью отрицал саму теорию восприятия как претерпевания; восприятие — энергия души, излучающей из себя вещи. Восприятие, строго говоря, возможно и без органов чувств, например, в видéнии, трансе или во сне; если же спросить: как, если во сне органы чувств спят, а восприятия продолжаются, возможно разбудить человека, например, толкнув его, то, очевидно, возможны многие восприятия в один и тот же момент, подобно тому как можно сразу же делать несколько дел, что отнюдь не доказывает, что восприятие это претерпевание, ибо далеко не из всякого состояния человека можно вывести не только толчком, но и электрошоком, именно потому, что в нем следует нечто разбудить, а не аффицировать его так или иначе. Можно сказать, что восприятия действуют как хорошие учителя, способ их действия «человечен» и разумосообразен: они именно пробуждают активность сознания, а не механически вмешиваются в его жизнь. Таким образом, каждая душа в буквальном смысле производит из себя мир. Почему же каждая душа не производит из себя только свой мир? Во-первых, потому что все души взирают на один и тот же Ум, чтобы иметь те созерцания, которые возможно экстериоризовать в процессе творчества, хотя, поскольку частные души взирают по преимуществу на умы и уже через них на Ум, то каждая из них производит, в известной мере, свой мир. Во-вторых, эти действия душ природны, а не произвольны, ибо составляют саму их сущность (хотя если мудрец может противостоять судьбе, то, должно быть, может «работать» и с деятельностью восприятий). В-третьих, восприятия, конечно же, не есть сами вещи, ибо вещи суть энергии Души всего, восприятия же — энергии частных душ (так, каждая душа не устраивает своего тела с момента зачатия, но входит в момент рождения в тело, приготовленное Душой мира (См.: Энн. IV. 3. 6, 12)). А раз вещи не есть восприятия, то, следовательно, обладают независимым от единичной души существованием, а раз так, то должна быть и какая-то связь между душой и вещами. Таким образом, для того чтобы объяснить общение душ друг с другом и душ с вещами, т. е. деятельностями других душ, вводится понятие симпатической связи.

С. Симпатическая связь

Строго говоря, симпатически связаны, по преимуществу, не души, но живые существа, которые собственно и имеют восприятия; но поскольку живые существа суть продукты растительной и животной души, т. е. природы и Души всего, а природа, как мы уже говорили в статье к третьей Эннеаде, творит, но не знает (в то время как высшая Душа знает, но не творит), то симпатия и есть разлитая природой в живом не сознающая себя разумность. Эта разумность и приходит в восприятиях к сознанию, а потому благодаря ей и возможны сами восприятия. Все ощущения возможны, согласно Плотину, именно в силу симпатии, потому что все, что здесь, на первый взгляд, кажется мертвенным и самостоятельным в своей мертвенности, на самом деле произведено и пронизано психической силой, поскольку оно есть лишь периферия действий той или иной души. Поэтому и сами вещи, и вызванные ими восприятия, т. е. пробужденные в других душах деятельности, и есть выражения этой связи душ. Симпатическая связь не есть некий феномен наряду с восприятиями: сам факт наличия вещей и восприятий обозначает то, что есть связь душ, созвучных в своем творчестве и энергиях. Колдовство, «вытаскивающее» нужные для кого-либо вещи или пробуждающее желанные для кого-либо чувства, осуществляется потому же, почему и любое чувственное восприятие: и то, и другое суть акты общения душ. В этом общении душ и возникают весь мир и все вещи. Симпатическая связь — это понятие, которое называет ни нежелание отыскивать опосредования, ни леность, ни невежество познающего, но то единство, благодаря которому мир един в своих физических и психических определениях. Симпатически связан глаз с предметом, а душа, произведшая глаз — с душой, произведшей предмет, поскольку и все эти предметы, и все эти души суть части одного живого существа, симпатически соотнесенного со своим телом.

С точки зрения теории симпатии, т. е. теории несознаваемого понимания, имеющего место в органическом единстве, возможно рассмотреть и один из евангельских сюжетов (Лк. XII, 54-57). Здесь Спаситель неожиданно резко обращается к людям, «вопрошающим о сроках»: «Когда вы видите облако, поднимающееся с запада, тотчас говорите „дождь будет“; и бывает так; И когда дует южный ветер, говорите: „зной будет“; и бывает; Лицемеры! Лице земли и неба распознавать умеете, как же времени сего не узнаете? Зачем же вы и по самим себе не судите, чему быть дóлжно?» Как тот или иной ветер выступает знаком зноя или дождя, так внутреннее состояние человека должно подсказать ему «наступление сроков». Но это «чему быть дóлжно» есть не что иное, как действие Бога, и о нем нужно «судить по самим себе». Здесь, в первую очередь, следует обратить внимание на то, что одно может быть знаком другого, только если оба они «однородны», входят в одну и ту же структуру, или, лучше сказать, в органическое единство (об условиях существования знаков и их понимания Плотин писал неоднократно); таким образом, ветры уподобляются Христом внутренним состояниям человека (и это тоже не случайно: ветер — дух), а дождь или зной — божественным действиям (дождь — вода — благодать — милость; зной — огонь — гнев — суд). Аналогия очень точна: ветры не являются в собственном смысле слова причиной зноя или дождя, но сопутствующим обстоятельством, так же и «внутреннее состояние»; но и то, и другое «означают» приход иного, однако означать они могут только поскольку как-то соизмеримы, находятся «в одном и том же смысловом пространстве». Отсюда становится понятной неожиданная резкость Учителя: желающие «знать сроки» желают также и оставаться людьми внешними, не знать себя как принадлежащих к богочеловеческому организму; отсюда: «лицемеры» — выдающие одно за другое, не понимающие ни себя, ни Бога. Причем же здесь симпатия, ведь речь идет, по видимости, о «гносеологических вопросах»? — Но симпатия и есть космологическое осуществление разумности, способ устроения низшего, благодаря которому оно осуществляет в себе высшее; жизнь и понимание — одно и то же в разных сферах: жизнь есть понимание душевного, и понимание есть жизнь разума; соответственно, симпатия как таковая есть жизнь и понимание живых существ, в отношении же к единичным живым существам — условие их жизни и понимания. То, что одно означает другое в сфере познавательной, значит, что одно симпатически связано с другим в сфере жизненной. Для нас (прошедших школу рационалистического «трансцендентизма») удивительно, что божественное и человеческое так тесно связаны в речи Христа, в то время как эллинистический человек мог бы удивиться, что они разнесены так далеко (ибо в язычестве божественное и человеческое нередко мыслились нумерически тождественными — достаточно вспомнить хотя бы культ предков).

Итак, понятие симпатической связи обозначает у Плотина, скорее, не непосредственность, но неосознанную разумность. Пусть мы, например, рассматриваем способность некоторых людей чувствовать воду или металлы, не видя их, или способность к ясновидению, или целительству, или (чтобы не спорить с теми, кто немедленно заговорит в этой связи о бесах (духах) и кого Плотин замечательно высмеял в Энн. II. 9. 14) пусть мы рассматриваем воздействие точек акупунктуры на те или иные органы — во всех этих и многих других случаях речь идет не о непосредственности передачи импульса или информации, но о нетелесности способа такой передачи, ибо и мысли, конечно же, как-то связаны друг с другом и друг на друга «воздействуют», однако же смешно представлять их телами, толкающими друг друга и оставляющими друг в друге вмятины. Точно так же дело обстоит и с любыми восприятиями: механизм восприятий не объясняет действия души в восприятиях. Т. е. мы можем сказать, что импульс от рецепторов распространяется по нервам, достигая головного мозга, и затем обрабатывается уже им (это знал и Плотин), однако, чтó мы получаем в результате такого объяснения, можем ли мы перейти от полученной нами таким образом картинки к объяснению того единства, к которому возводятся все восприятия, влияния на них воли и представлений воспринимающего субъекта и т. п.? Очевидно, нет. Мы можем редуцировать процесс восприятия сначала к биологическим, а затем к химическим и, в конечном счете, к электромагнитным процессам (как и любой процесс в космосе); то, что обычно останавливаются, не дойдя в своем натурализме до конца, свидетельствует лишь о нежелании, но не о невозможности полной редукции — достигнув этого предела, мы опять будем нуждаться во введении психических определений для объяснения поведения микромира. Таким образом, во-первых, всякий способ передачи импульса или информации оказывается нетелесным, и, во-вторых, неживое оказывается насквозь живым, однако, мы не умеем видеть душу, так сказать, на промежуточных этапах ее движения, но лишь в начале и в конце положенного ею процесса (потому, мне кажется, Плотин говорит (Энн. IV. 3. 20), что тело подражает душе более внешним видом, нежели способом устроения). Для того чтобы назвать эту несознаваемую нами разумность (душевность) существующего, соединяющую в нем все друг с другом, «делающую далекое близким», Плотин и вводит понятие симпатической связи. «Все души происходят из одного и того же, от него же произошла Душа всего, и [в силу этого все души] имеют симпатию» (Энн. IV. 3. 8). Таким образом, души симпатически связаны с душами и Душой всего, потому что произошли из Ума, а живые существа симпатически связаны друг с другом, потому что произошли из душ.

Итак, наличие восприятий (а все, что мы говорили о восприятиях, приложимо и к памяти) не доказывает ни страдательности души, ни ее пространственной делимости — делимости как чего-то страдательного, ибо даже если разные силы и действуют в разных органах, то воспринимающая сила души во всех них остается одна. Можно спросить: что же в таком случае происходит, если, скажем, повреждается нерв или участок мозга? Почему в этом случае душа перестает воспринимать или воспринимает искаженно? — Потому что все чувственные восприятия осуществляются посредством тела как орудия, а это орудие ломается; это вовсе не значит, что душа, в результате этого, лишилась соответствующей деятельности, но лишь что такая деятельность перестала осуществляться в этом теле. Что, в самом деле, происходит, положим, со «строгательной способностью» души, если у вас ломается рубанок, а желание реализовать свое дарование продолжает терзать? — Рано или поздно этот талант осуществится посредством другого рубанка.

D. О делимости души в сфере тел

Наиболее исчерпывающий ответ на вопрос, вынесенный нами в заглавие, содержится в Энн. IV. 3. 19-23. Чтобы понять эти главы, состоящие по преимуществу из отрицаний, полезно будет вспомнить о значении апофатического метода для неоплатонического богословия. Например, если здесь утверждается, что душа не содержится в теле как в месте, то в других пассажах Плотин будет утверждать, что Вселенная столь велика, сколь велик порыв творящей ее Души; если Плотин говорит, что душа не находится в теле как в подлежащем, то в других местах будет говорить, что не будь эйдоса (энергии души) — подлежащему началу было бы нечему подлежать и т. д. Поскольку душа — существо божественное, то и к ней, как мне кажется, вполне применимо правило апофатического метода, т. е. отрицая ту или иную форму присутствия души в теле, мы всегда должны помнить, что сам факт того, чтó отрицается как принадлежащий душе способ бытия (и чем в действительности обладает живое существо), имеет бытие только благодаря ей.

Как же прочитать все эти отрицания положительно, опираясь на то, что тело существует в душе? — Душа присутствует в теле как свет в воздухе (Энн. IV. 3. 22), т. е. не вступая с ним в смешение; это удивительно точный образ, ведь даже с нашей точки зрения свет есть не что иное, как волновое движение; волновое же движение есть движение передачи состояния вещества, не сопровождающееся перемещением масс . Поэтому душа не входит в тело, но сообщает ему свое состояние, т. е. состояние жизни; таким образом, в теле присутствуют не сами душевные силы, но разбуженные ими телесные деятельности: например, когда мы говорим, что чистой душе нет нужды в памяти, ибо память, так сказать, снимается в созерцании, то тем самым мы говорим, что сам феномен памяти принадлежит в действительности живому существу, стремящемуся к созерцанию, благодаря тому, что ему передалось состояние души, т. е. благодаря тому, что оно одушевлено. Не иначе дело обстоит и с чувственным восприятием, и с рассудком: они настолько же излишни для чистой души, насколько необходимы для разумного живого существа; исходя из этого, мы и должны понимать пассаж из главы 22: «Не дóлжно говорить, что в теле присутствуют разнообразные силы души, но что в нем присутствует то, в чем оно нуждается, и присутствует, не располагаясь ни в его частях, ни в целом».

Теперь встает вопрос о связи человеческого устроения (физиологии) и души: ведь ясно, что мозг занимается одним, сердце — другим, а печень — третьим, и что все это не случайно. Не впадая в мистический физиологизм, свойственный как Дальнему, так и Ближнему Востоку, не отождествляя органы и силы души, Плотин оказывается, однако, способен объяснить дифференциацию органов: «То, что пользуется органами [т. е. душа, погруженная в творчество и занятая частным], присутствует там, где их начала» (гл. 23). Из этого следует, что душа по преимуществу сосредоточена в мозге, или, скажем так, мозг есть наиболее живое в живом существе: мозг — это как бы орудие орудий души (точка зрения, мало отличающаяся от современной). Далее Плотин говорит и о единстве души и тела, и это нужно рассмотреть со всевозможным тщанием: «Ощущающая сила есть также и порыв души чувственной и воображающей», т. е. налично некое телесное содержание, которое есть вместе с тем то же, что и содержание душевное. Как понять эту фразу в устах жесткого, казалось бы, дуалиста? Я думаю, ее следует понимать в том же смысле, в каком приходится утверждать, что диктор и принимающий передачу приемник, будучи сущностно абсолютно различными, оказываются все же одним и тем же в каком-то отношении, причем именно в том отношении, которое является целью бытия приемника; или в том смысле, в каком говорится, что отражающийся и отражение суть одно: «Что-то душевное должно было быть дано телу, и что-то телесное — в наибольшей степени воспринять эту активность». Иными словами, то, что живое существо есть энергийно, душа есть сущностно; то, чем человек может быть по благодати, таков Бог вечно — всё это разные термины для выражения одного и того же перехода: от бестелесного к телесному .

Соответственно, и периферийные органы тела в наибольшей степени подражают тем или иным силам души, и потому являются средоточиями, т. е. репрезентируют на телесном уровне душевные силы и содержания: печень — начало венозной крови — воплощает питательную (растительную) силу души, сердце — начало крови артериальной — человеческий дух (т. е. животное, яростное начало). Этим Плотин и ограничивается.

Нужно сказать, что параллельно действиям органов и подражательной деятельности тела, в результате которой, как мы видели, душа не претерпевает разделения, в душе имеет место чисто психологический процесс, соответствующий телесным разделениям. Это процесс разделения душевных сил, приводящий душу к тому забвению, в котором она здесь и рождается: ее эксцентрический творческий порыв настолько велик, что порождая иное, она разделяется в себе, как забывшийся в момент вдохновения художник, или дитя, не помнящее себя в игре. Ее творческие потенции отчуждаются от нее, она творит свойственное богам, не зная об этом: это не переход в тело, это чисто психический процесс — безумие.

Вопрос о делимости и неделимости души теснейшим образом связан с анализом того, чтó будет представлять собой посмертное существование человека. Те, кто отождествляет функции органов и душевные силы, должны (если они при этом не связывают высшее мышление с мозгом) учить о посмертном состоянии как чистом мышлении, а если и его связывают, как нынешние медики, тогда по ту сторону — полное ничто. Фантазии тех, кто учит о тонких телах, ограничений, в принципе, не имеют.

В разрешении этого вопроса Плотин исходил из того, что тело как таковое есть всецело помеха для самоосуществления души: живое существо смертно, смертны его память, восприятия, влечения и т. п. — следует ли из этого, что в посмертном состоянии ничего этого не будет? В том-то и дело, что если тело только помеха — нет; из этого следует только то, что их там не будет в здешнем несовершенном и незавершенном виде: там душа будет помнить всё, ее восприятия будут касаться самой сути всегда предстоящих перед ней предметов, ее желания сбудутся полностьюи во всем. Вдумайтесь в то, чтó это для души обозначает. Разве после этого могут быть какие-то вопросы о причине последующих воплощений? Мир Плотина — мир полной, безграничной, хоть плачь, свободы. Никто и ничто не может удержать душу, желающую нового воплощения, ибо душа, насколько она душа, — Бог, и ее воля, насколько она есть воля в смысле выбора, абсолютна, ибо ни первые Ипостаси, ни чувственные вещи не выбирают. Душа сама выбирает свой жребий, сама — наказание, сама — Благо, сама — зло. В этом вся красота и весь ужас и самой души, и этого мира.

Е. О душевном бытии, разделении и единстве в сфере душ

Теперь мы перейдем к вопросам, связанным собственно с душами, т. е. с теми их определениями, которые они имеют помимо всякой их воплощенности.

Во-первых, не есть ли все души одна? Трактат Энн. IV. 9 отвечает на этот вопрос вполне утвердительно: в том своем аспекте, в каком каждая из душ не поглощена своим собственным творчеством, все души суть одна Душа. Значит ли это, что они нумерически тождественны в некоем над-индивидуальном единстве? (Как, например, рассудок всех утверждающих, что 2×2=4 в момент этого умозаключения представляет собой в точности одно и то же.) Отнюдь, единство всех душ (т. е. одна Душа) не исключает их индивидуальности, а наоборот, есть то, благодаря чему все эти индивидуальности существуют. Одна Душа не есть некое целое, утвержденное в своих частях, она не нуждается в своих частях и существует помимо них, но присутствует в каждой как целое. Есть ли это Душа всего? Нет, это Душа-Ипостась. Таким образом, все души есть одна Душа в том смысле, что едины в Боге: в них нет некой всем тождественной части, в которой они едины, но едины они в том, что каждая из них — душа, сама определяющая себя благодаря присутствию в ней всех душ и Души-Ипостаси. Все суть все — поскольку все суть Одна, и поскольку каждая есть Одна — все суть все. Возможность быть и осуществить индивидуальность имеет основанием не отграничение от другого, но присутствие в другом, и тем полней эта индивидуальность осуществляется, чем в большем она имеет возможность присутствовать. Вы видите, сколь далеко в этом вопросе продвинулась античная мысль, имея отправной точкой натуралистически прекрасную «искорку» Гераклита.

Теперь, как соотносятся частные души и Душа всего? Всякая единичная душа, равно как и Душа всего, имеет в себе все вещи; всякая душа есть весь умопостигаемый космос (по крайней мере, в возможности), однако если Душа всего творит весь космос, а наши души только «развивают» отдельные тела в нем, то спрашивается: не являются ли наши души частями Души всего, и если нет, то почему так отличаются друг от друга их творческие акты?

Мы ни в коем случае не есть части Мировой души (Энн. IV. 3. 2-8). Если это так, то и тождественны мы с ней не в чем-то и не отчасти, так что в нас нет ничего, о чем можно было бы сказать: это — от Души всего; мы тождественны с Душой всего (как и со всякой единичной душой) — как целое с целым, ибо изошли от Ипостасной Души, потому же мы с ней и симпатически связаны; однако всякое наше движение всегда остается нашим, как и её — её. Тогда почему же она сотворила космос, а мы — нет? — Потому что находится в более тесной связи с Умом. Это рассуждение — ярчайшая иллюстрация к вопросу о мнимом телоненавистничестве Плотина: действительно, Душа мира всегда была и будет «в» теле и никогда от него не отрешится, тем не менее, она совершенней наших душ, воплощающихся лишь по временам. Беда души не в теле, но в вышеупомянутом процессе саморазделения души, в результате которого она образует некое второе, телесное «я» и отождествляет себя с ним, чем отнюдь не обременена Душа всего, обладая потому лучшим и необременительнейшим из тел, настолько не стесняющим Душу, что она не нуждается в избавлении от него. Душа мира — это мастер, владеющий собой во вдохновении, у него должны поучиться еще забывающиеся ученики.

Отдельным, поставленным, но неразрешенным самим Плотином вопросом, остается вопрос о том, каким образом Душа всего и мы управляем одними и теми же телами. Я думаю, он должен решаться через теорию макробов (термин К. Льюиса). В самом деле, если в одном и том же существе жизнь протекает на столь разных уровнях, что конечное сознание этого живого существа не контролирует и не сознает их, однако, жизнь осуществляется вполне разумосообразно и ничуть не хуже, чем если бы за дело взялось это единичное сознание, то разумно предположить, что само это живое существо внутренне интегрировано в куда более масштабный процесс жизни, разум которого и производит в нем то, что он производит. Потому (это касается только живых существ, а не душ) жизнь каждого единичного создания созидается и направляется одним из высших существ, которые специально призваны для такого созидания: по Плотину, — демонов или богов. По мере вразумления души, власть над опекаемым ею живым существом переходит к ней; если же она всю жизнь остается в духовном младенчестве, то никогда и не руководит им — такое живое существо подчинено судьбе, как сказал бы Плотин. Можно предположить, что эти высшие существа имеют и собственные тела — для данного вопроса это абсолютно неважно, а важно то, что многие живые существа могут образовывать некую общность, связанную единым руководящим началом: общность, которую выше мы назвали «макробом». Более того, если посмотреть на вещи, которые мы называем неживыми, но с которыми так или иначе связана потаенная жизнь космоса, то и они, безусловно, могут быть мыслимы как интегрированные в такие структуры. Храмы, статуи, образа, драгоценные камни, мощи, символы, наконец — священные места, реки, рощи и многое другое являются такими предметами.

«Когда каждая вещь становится сущим в материи логосом, оформленным согласно тому, который был прежде материи, — тогда каждая вещь становится связанной с тем богом, в согласии с которым она возникла, на которого душа взирает и которого имеет в своем творчестве. Потому невозможно ни существование вещи, лишенной доли в том или ином боге, ни нисхождения бога в вещь» (Энн. IV. 3. 11).

Предложенное рассуждение является моей догадкой в большей степени, нежели предшествующие. Теперь следует определить отношение единичных душ к Душе-Ипостаси. Если Душа всего есть старшая сестра единичных душ, то Душа-Ипостась — их мать, т. е. все души произошли от нее. Это исхождение понимается Плотином двояко; во-первых — в связи с саморазделением Души в себе: Душа, поскольку она есть, и есть именно она сама, суть многие души. Это саморазделение или множественность Души не имеет еще отношения к исходу из себя и началу творения, это еще только умопостигаемая множественность, частные души здесь — еще сущностные энергии Души-Ипостаси. Основная мысль Плотина состоит в том, что если мыслить Душу, чья жизнь равна ее бытию, и если мыслить Жизнь, неотличимую от Души, то поскольку здесь все равно будет мыслиться и множественность, и движение, постольку Душа и Жизнь будут сразу же душами и жизнями. Это рассуждение аналогично мысли о единственности и множественности Ума и восходит к платоновскому Пармениду. Показать же Жизнь как иной, нежели Ум, принцип, и вместе с тем — единый с ним, это уже задача троического богословия, которым мы будем заниматься позднее. Во-вторых, ипостасная Душа есть источник частных душ и в том случае, когда они рассматриваются как вступающие в творческое состояние. Если Плотин пишет в Энн. IV. 8. 1, что «Душа всего перешла в этот мир, повинуясь решению Бога, и душа каждого из нас пришла сюда, чтобы Вселенная могла быть совершенной», то ясно, что Богом, в данном случае, называется по преимуществу именно ипостасная Душа. Здесь, благодаря присоединению момента воли, Душа обретает уже оттенок Матери-Родины — властной и сострадательной одновременно. Интересно, что этот оттенок отражается и на языковом уровне: Душа в этом аспекте именуется уже Отец-Зевс, например, в Энн. IV. 3. 12: «Отец-Зевс милует их [т. е. души людей] в их трудах и страданиях, создавая оковы, расторжимые смертью, давая им после трудов время отдохновения, когда они свободны от тел, чтобы могли они быть и Там, где Душа всего пребывает всегда, поскольку она не обращена к миру». В этом аспекте частные души оказываются опять же энергиями, но уже обращенными к иному и просвещающими иное: каждая душа есть луч, устремленный в ничто ради служения Красоте. Ибо как красота гражданского поступка, а вместе с тем — величие и прочность государства зиждутся на самоотверженности граждан, так и красота Вселенной рождается из жертвы, в которую частные души приносят себя во имя распространения Блага. Это должно пониматься не только как высокие слова, имеющие своими денотатами лишь случаи исключительные, но как общий закон жизни: если вы хотите видеть свой дом красивым, а свою землю ухоженной и плодородной, вы будете должны свою высшую, нежели все это, психическую энергию употребить на возню с железом, деревом и камнями: только это нисхождение высшего создаст вокруг вас так называемую атмосферу уюта в доме, расположит растения к росту и плодоношению и вообще создаст вокруг вас ваш космос, который будет существовать ровно столько, сколько будет длиться излияние вашей заботы.

Мне кажется, основные вопросы, связанные с воплощением души разобраны, кое-что об этом будет сказано и ниже. Теперь мы еще раз окинем взглядом космическое целое, стараясь поставить данные космологии в связь с психологическими рассуждениями.

 

ЧАСТЬ II. Душа и космос

А. Вечный космос и его история

Как мы можем построить свою речь о вечном космосе? Речь о вечном космосе должна быть последовательной; но по какой же оси будет отсчитываться последовательность описаний и силлогизмов? Если космос Плотина вечен, или по крайней мере всевременен, если возник он одномоментно — значит, мы не имеем никакого права вводить в наше повествование историчность, не можем двигаться от первичных энергий к живым существам и душам, не можем двигаться и наоборот, ибо в этом космосе нет ни прогресса, ни регресса. Мы не можем также, поскольку космос не есть представление, продвигаться от априорных понятий к чувственным представлениям, не можем говорить о том, что Бог сделал сначала одно, а потом другое, если не хотим породить еще один текст, который будет не объяснять, а требовать объяснений. Тем не менее, сама речь исторична; там, где есть речь, есть и последовательность и, как мы увидим ниже, история. Потому я еще раз задаюсь вопросом: как возможна речь о вечном космосе? — Либо как анализ, т. е. выделение из уже данного целого начал, либо как описание, т. е. речь, в которой последовательность имеет лишь субъективное значение. И тот, и другой вид речи хорошо представлены в сочинениях Плотина о космосе. Однако понять — значит сконструировать, т. е. уметь мысленно воспроизвести порождающее вещь движение, т. е. построить предмет так как его строит природа или Бог: такова диалектика — в независимости от того, эллинистическая она или новоевропейская, и Плотин, насколько он был диалектиком, стремился к тому же (образ диалектика-мастерового см.: Тимей, 69а-b). Итак, следует искать способ построить вечный космос.

Что значит вечность или всевременность космоса для отдельных вещей? Это значит, что все вещи современны друг другу, что не сначала, скажем, Душа космоса, а потом его тело, и не наоборот, не сначала звезды или атомы, а потом человек, но и не наоборот — все эти вещи возникли одновременно и всегда одновременно существуют. Образно говоря, из того, что из глины делаются горшки, еще не следует, что глина раньше горшков или горшки позже человека — все это существовало всегда. Следовательно, в вечном космосе есть лишь смысловые, и нет темпоральных различий. Соответственно, в вечном космосе нет таких причин, которые по времени предшествовали бы следствиям; сами смысловые различия в этом космосе не абсолютны, ибо это разделения внутри одного и того же, не разделяющие его абсолютно. Следовательно, если мы хотим дискурсивно развернуть то творящее созерцание, из которого вечно возникает этот мир, мы должны, в первую очередь, обратить внимание на эту а-темпоральность и безразличность направления во внутрикосмической последовательности.

Из того, что время есть только в мире, следует, что Бог никоим образом не может быть назван причиной этого мира, ибо причина всегда предшествует следствию, а из этого, в свою очередь, следует, что мир вечно самосозидается, что в нем самом находятся его корни. Однако, даже и о вечном мире нельзя сказать, что он совечен Богу. Тогда, спрашивается, чтó такое невременная последовательность, чтó значит сам термин «смысловые различия»? Это все равно что спросить: чтó такое онтология в отличие от гносеологии и космологии, а сущее — в отличие от познания и чувственно-сущего? Для живого существа, находящегося всецело во времени, разницы между онтологией и космологией не будет; для познающего только чувствами и только посредством чувств не будет разницы между онтологией и гносеологией. Значит, если мы хоть как-то начинаем говорить об онтологии и смысловых различиях, то мы тем самым начинаем говорить о вечном и умопостигаемом. Если так, то нам нужно научиться последовательно говорить о пребывании, а не о возникновении, как это делают космо- (гносео-, био-, физио- и т. д.) логии. Понятно, что тем самым первое и второе в нашей речи не будут определяться порядком их возникновения. Но чем же? Исключительно близостью к тому, о чем ничего нельзя сказать и что, собственно, только и пребывает. Значит, говоря о чем-то первом в космосе, мы будем говорить о чем-то наиболее совершенном и богоподобном, и о последнем — в противоположном смысле, нисколько не настаивая ни на его причинности (если не найдем, что она есть неотъемлемое свойство всякого совершенства), ни на первенстве по времени. Тогда, во-первых, смысловые различия, в отличие от временных, будут называть различия природ, а не вещей возникающих, во-вторых, это будет так называемая эманативная последовательность, ибо она пойдет от более совершенного к несовершенному никоим образом. Иными словами, нет никакого другого способа изложить содержание Всеединства, кроме как отвлекая его аспекты, а это и значит, что анализу соответствует возникновение, а эманация имеет место лишь в умопостигаемом. Таким образом, мы подошли несколько иным путем к учению об эманации, о котором говорили уже в предисловиях ко второй и третьей Эннеадам.

Если смысловая последовательность есть последовательность, с позволения сказать, аксиологическая, то вполне понятно, что вторичность твари относительно Творца будет исключительно вторичностью чести или славы, но никоим образом не временной и не логической вторичностью, ибо время и умозаключение друг без друга не существуют. Эта вторичность чести укоренена, разумеется, в самом внутреннем устроении космоса и не есть что-то к нему добавляемое; потому можно говорить и о различии природ, но, опять же, только в онтологическом, а не в космологическом смысле: космос, и особенно вечный космос, никогда не окажется чем-то другим, нежели умаленный Бог.

Мы уже писали, что Плотином мыслится два времени: время Души и время душ, т. е. последовательность вечных действий, созидающих время, и время того, что подлежит времени, т. е. тел и живых существ. Почему же одни рабствуют времени, а другие производят его? Потому что одни являются предметами действий, а другие субъектами. Можно сказать: время производит тот, кто действует сам; есть вещи, неспособные действовать из себя и, тем самым, полностью подлежащие времени; чем полнее вещь участвует в жизни, чем совершеннее, «вечнее» ее действие, тем менее подлежит она времени.

Но если есть два времени, то должно быть и две истории. В самом деле, Плотин употребляет слово «история» крайне редко (напр., Энн. IV. 7. 15; IV. 8. 1), и именно в связи с переходом души от умопостигаемого состояния к чувственному, т. е. в связи с тем, что не является историей в нашем смысле слова. На этом следует остановиться, ибо это, возможно, приблизит нас к пониманию античного представления об истории у греков, о которых со времен О. Шпенглера говорят обычно как о народе, не чутком к истории.

Позволю себе напомнить некоторые мысли об истории, имеющие прямое отношение к делу: следует различать изменение, развитие и историю. Невозможно говорить, например, о развитии того, что в течении десяти тысяч лет становится то белым, то черным, однако разговор о периодическом изменении здесь вполне уместен. Точно так же к росту растений и, вообще, жизни живых существ термин «изменение» приложим только в переносном смысле, ибо предшествующее состояние, в этом случае, не исключается, но включается в последующее. Можно сказать, что если изменение относится только к телам, то развитие к телам уже не относится: то, что развивается, есть потенция, сперматический логос, а не чувственная действительность, которая есть лишь следствие его действия и присутствия. Далее: очевидно, что историю имеет уже душа, а не тело и не живое существо — душа, т. е. логос, в отличие от сперматического, не исключающий другие, но включающий их в себя. Что такое история, я думаю, можно понять из того, что всякое развитие не бесконечно и обременено противоположностью — деградацией, «свитием», в каковую всегда и переходит. Тогда следует сказать, что история, как время и как речь, существенно бесконечна, поскольку принадлежит существу вечному; и как исходящая из сущности вечного существа, такая история есть существенно история деяний, т. е. энергий, являющих вовне эту внутренне бесконечную сущность. Об истории неодушевленных вещей, я думаю, говорится так же, как о любви к мороженому, т. е. по омонимии. Но поскольку история происходит не с тем, что подлежит времени, а с тем, что его производит, и есть история деяний, — то она необходимо есть история нисхождения и нисхождений (Творения и отдельных творческих актов), она не имеет ни начала, ни конца во времени, но есть, как и время, путь из вечности в вечность. Потому ни живые существа, ни культуры (как это хорошо показал тот же О. Шпенглер и его последователи) не имеют истории, но развиваются; судя по всему, то же относится и к народам, за исключением, может быть, народа иудейского: историю имеет только душа, а в существовании душ народов я сильно сомневаюсь.

Итак, приход умопостигаемого к чувственному и составляет собственно историю; в этом смысле, я думаю, история и существовала у древних народов: Платон, например, в пятом (?) колене возводил свой род к богам, что, разумеется, обозначало, как и сами эти боги, для утверждавшего это сознания вполне определенные вещи. Иными словами, я думаю, что миф является единственной формой собственно исторического сообщения, и что во всем том, что мы так или иначе называем историческим, чтобы его понять, нужно искать миф. (Я беру слово «миф» не в Лосевском смысле, но в смысле позднего Шеллинга.)

Двум временам и двум историям у Плотина соответствуют и две памяти и два воображения, неразрывно с ними связанные (IV. 3. 27, 31).

Вернемся к вопросу о космосе. Если космос вечен, то дело не обстоит так, что некогда сначала одна, а затем другая душа вошли одна в одно, а другая в другое тело, но нисхождением всех душ были образованы все тела, точнее, виды тел, и последовательность Тимея, конечно же, смысловая, а не временнáя: все звездные сферы, чины демонов, все живые и неживые существа возникли разом; если это так, тогда нам следует, пользуясь эманативной схемой, еще раз перечислить космические уровни или чины, включив сюда уже и душевные содержания, стараясь показать телесный космос в его взаимодействии с душевным началом; для этого нам сначала придется остановиться на самóй Душе.

В. Богословие Души-Ипостаси у Плотина

Во время написания этой статьи, попытавшись формализовать все сказанное Плотином на эту тему, я был чрезвычайно поражен скудостью его учения о Душе как божественной ипостаси; когда я читал и перечитывал тексты философа некритически, мне казалось, что этот предмет рассматривается мыслителем обстоятельно, сейчас же я думаю, что он его, вообще, почти не рассматривал. Спешу поделиться неутешительными итогами своих наблюдений. Всё, что сказал Плотин о Душе, можно высказать одним предложением: Душа, созерцая Ум, творит все вещи. Основные тексты я кодифицировал следующим образом:

1. Душа есть логос Ума, энергия Ума, Жизнь [Ума], отпущенная в иную ипостась (Энн. V. 1. 3). Подобные этому высказывания: одно из умопостигаемых содержаний (Энн. V. 1. 5); материя относительно Ума (Энн. III. 9. 5); она истекла, как линия из центра (Энн. IV. 2); она созерцает Ум, мыслит, неразрывна с ним (Энн. V. 1. 7); предводительствует богами в созерцании Ума (Энн. V. 1. 2, Энн. V. 8. 10).

2. Она предшествует Душе всего и иным душам (Энн. V. 9. 14). Подобные этому высказывания: Энн. IV. 3. 8; Энн. IV. 5. 7; EnnIV. 7. 14; Энн. IV. 8. 3; Энн. IV. 9. 1, 4.

3. Душа творит: дает четырем стихиям форму космоса (Энн. V. 9. 3); производит Логос, который есть жизнь (Энн. III. 2. 2); творит иные ипостаси (Энн. V. 2. 1); находится в вечном движении (Энн. V. 1. 12); имеет силу, простершуюся на все вещи (Энн. IV. 9. 5).

Такое богословие, скорее, ставит вопросы, нежели их разрешает. Рассмотрим главнейшие. Во-первых, что такое творящие силы Души — в отличие от созерцающих? Во-вторых, чем отличается процесс творения мира — от процесса рождения Ума или самой Души, и был ли такой процесс необходим или свободен?

В предшествующих статьях мы говорили, что в зависимости от того, как мы будем понимать материю у Плотина — божественной силой или вторым началом — зависит немало. Сейчас нам придется напомнить об этом. Если понимать материю у Плотина в первом смысле, то его систему следует толковать как инвариант адвайта Веданты, если во втором, — то не имеющей к Веданте отношения. Если материя есть божественная сила, тогда Душа — и формальная, и материальная причина этого мира; следовательно, то, что она производит, есть иллюзия, ибо она творит, не превращая себя в мир, как об этом учит Шанкара. У Плотина достаточно мест, говорящих в пользу этого: прежде всего, то, чтó творит Душа, есть эйдолы; эйдолом является и весь мир становления в целом. Но отнюдь не последнее из значений слова «эйдол» — это призрак (букв.: «образок»), то, что обладает зыбким, кажущимся бытием. Такие суждения у Плотина не так уж и редки (напр.: Энн. III. 6. 5, 6, 7, 13, 14). Даже если мы будем отстаивать реалистичность творения у Плотина, сохраняя эту же предпосылку, мы получим, в лучшем случае, двайта Веданту Рамануджи, но за пределы этой системы не выступим ни на шаг . При таком ведантическом прочтении Плотина мы сможем дать ясный ответ на вопрос о том, чем отличаются творящие силы Души от созерцающих: это силы магического действия (вне зависимости от того, производят ли они «реальную» иллюзию, или — иллюзию в сознании познающих). Нужно отметить, что даже на словесном уровне наше слово «возможность», которым мы переводим греческое «дюнамис», однокоренное английскому might и немецкому mögen, — происходит, судя по всему, от того же корня, что и слова «магия» и «Майа»; и потому, говоря о материи как умнóй возможности, мы неизбежно делаем Душу колдуньей.

Если же принять положение о том, что материя не является умопостигаемой мощью, то становится непонятным, каким образом творит Душа, однако получает обяснение логосность ее творчества, которая никак не объяснима при принятии первой предпосылки. В самом деле, каким же это образом Логос может стать основанием обмана? Как принцип Откровения может, наоборот, скрывать Бога? Равно кощунственно и предполагать Бога фокусником, и считать Логос неисполняющим Божью волю; в конце концов, против подобных гипотез направлен весь трактат Энн. II. 9. Поскольку мне кажется куда более важным подчеркнуть логосный характер эллинской философии, я разделяю вторую точку зрения, полностью отказываясь от соблазнительной возможности толковать Плотина в этом вопросе в связи с Проклом и Индией. То, как следует реконструировать теорию творения у Плотина, принимая вторую гипотезу, станет ясным после разрешения второго вопроса.

Разрешить второй вопрос гораздо проще: в отличие от Ума, пишет Плотин, (Энн. IV. 7. 13) Душа обладает также и волей (стремлением к иному —óρεξις). Это момент принципиальный: век спустя Афанасий Великий поднимет эти слова (или сам придумает их) в полемике с арианами, и с тех пор ни рождение Сына, ни исхождение Духа никогда не будет мыслиться в христианстве как процесс, связанный с волей, но именно как процесс внутри божественной природы. (Могут сказать, что воление-стремление понимается Плотином по преимуществу как что-то стихийное, в то время как в арианских спорах воление понимается по-иудейски, как разумная воля, связанная с самосознанием — я с этим согласен, но в остальном параллелизм полный.) Итак, следует отличать процесс творения мира у Плотина от разворачивания Единого в Ум и Душу. Мы имеем здесь два совершенно различных процесса, один из которых происходит всецело внутри сущего, ибо в Едином ничего не происходит, Ум же рождается; другой — всецело вне сущего, ибо здешнее сущее лишь по омонимии называется сущим (можно сказать и так, что троический процесс развертывается в сверхсущем, а творение имеет место уровнем ниже). Скажут: Плотину было чуждо такое жесткое различение тварной и нетварной природ. Но разве не его прямой ученик Порфирий задолго до Никеи провозгласил одну сущность и три ипостаси? Скажут: и в том, и в другом случае имеет место скачок, ибо и Единое не существует в том же смысле, что и Ум. Да, такой скачок существует; да, Ум мыслится Плотином в энергийных терминах, также как, скажем, животная жизнь относительно жизни Души всего, а она сама относительно Души-Ипостаси но, великие боги, что у Плотина не мыслится в этих терминах?! Где не происходит подобных «скачков»? И от бессмертной души к животной, и от последней к телу, — везде мыслятся сущность и энергия, и везде нет ничего кроме них. Так что, пожалуй, это не аргумент. Если помыслить эти процессы не в отвлеченных категориях, но понимать Ум как божественный мир, наполненный живыми существами, куда более реальными, чем все, что мы видим (как его, собственно, и понимал Плотин), — то вполне понятно, что между рождением такого мира из Единого и происхождением из его жизни (Души) того, что нас облегает, должно существовать принципиальное различие. Хотя, опять же, если принимать материю умопостигаемой силой, это различие сглаживается. В пользу этого говорит и следующее: мы видели, что эманация имеет место лишь в умопостигаемом, что в нашей системе знаний она имеет значение лишь в пределах онтологии; значит, те, кто учит, что этот мир возник в результате эманации, либо считают этот мир умопостигаемым, либо тот — чувственным, и, следовательно, пытаются подменить космологию онтологией и наоборот. Но между теми различиями природ, которые способна выделить онтология, и формами их чувственного существования лежит бездна, а через нее ведет зыбкий мостик космологических построений, которые в силу своей синтетичности никогда не могут быть аподиктическими, — это путь мнения, как его называл Платон; неужели же, видя такие трудности даже в гносеологии, не ясно, что в богословии трудности куда более масштабны. Итак, нет никаких оснований считать, что этот мир возник в результате той эманации, которая происходит в божественном.

Теперь, Дж. Рист в книге Plotinus. The Road to Reality (Cambridge University Press, 1967) (равно как и следующий ему в этом московский исследователь А. В. Ситников) задаётся вопросом, свободна ли эманация, редуцируя его к вопросу: по доброй ли воле Единое есть то, что оно есть? Поскольку он никогда не производил различий между волей природы и волей ипостаси, не давал и объяснения ни самой воли, ни Единого как субъекта воления, и к тому же обременил в своих рассуждениях Первоначало бытием, что является непозволительной роскошью для богословов, то вполне понятно, что его работа представляет, скорее, текстологический интерес. Даже в сфере сущего, если предикат составляет род или сущностное качество, нет нужды говорить о модальности, тем более это относится к Сверхсущему. Поскольку Душа принадлежит к сфере божественного, то же самое касается и ее.

Итак, вопрос о способе творения чувственно сущего должен разрешаться через прибавление к умопостигаемому воли. Посмотрим не приведет ли нас эта гипотеза к чему-либо более возвышенному, нежели иллюзия и колдовство. Мы знаем, что центральный момент всякого культа есть жертва. Мы знаем, что культ в целом осмысливался платониками как теургия, т. е. богоделание-богоуподобление. Но тогда, либо платоники придумали какую-то небывалую религию без жертвы, либо они были вовсе людьми не религиозными, либо жертву следует мыслить богоделанием, уподоблением Богу в деятельности принесения жертвы, но это было бы невозможно, если бы сам Бог не был первым Жертвователем и первой Жертвой. К этому вопросу можно подойти и со стороны воли; мы уже писали о том, как понималась единичная воля в элинистическом мире, о том, что ей дóлжно умереть, если она хочет жить. Разве эта смерть воли есть что-то иное, нежели бескровная жертва, обрезание сердца, как сказали бы христиане? Именно осознание важности этого внутреннего процесса и инициировало достаточно прохладное отношение Плотина к внешнему культу; но разве не то же самое мы видим, например, у авторов Упанишад, или у христианских монахов эллинистической культуры? Какому же моменту в жизни Бога уподобляется это аскетическое самоотрицание жертвующей себя души? В неоплатонической теологии нет ничего, кроме творения, что говорило бы о боговоплощении, следовательно, именно этому моменту и должна уподобляться жертвующая и восходящая душа. Вообще, сама жизнь философа, видимо, понималась как непрерывная жертва; потому Плотин и стыдился своего тела, что это было свидетельством внутренней незаконченности его жизни, его жертвы. Стыд перед телом и призывание к себе богов (прохлада к внешнему культу), о чем пишет Порфирий в Жизни Плотина, должны встать в неразрывной связи. Кроме того, всякая жертва — это любовная игра с богом, в которую играют смертью (это прекрасно показано у Гёте в стихотворении Баядера): во внешнем культе — чужой смертью, во внутреннем культе — своей; неужели следует утверждать, что путь божественной любви, путь бхактов — так уж был чужд платоникам? Разве не пишет Плотин, что влюбленные ближе к Богу, чем художники, разве не отличается философ от еще опьяненного чувственным бхакта — так же, как супруг от любовника? Разве не провозглашается путь эротического восхождения универсальным путем спасения? Неужели все это следует понимать кабинетно и секулярно — в отрыве от тысячелетних традиций арийского язычества? Получается, что те, кто мыслит Плотина законченным ведантистом в теологии творения, не могут увидеть у него то, что действительно сущностно едино в его философии с Индией.

Как же нам понять неоплатоническую теорию творения в категориях любви и жертвы? Прежде всего, спросим: чем воля отличается от любви? Воля, если она руководится влечением или мнениями , называется страстью; если она руководится знанием и рассудком, — собственно волей, но если она руководится созерцанием, — это любовь. Потому, как где-то очень точно сказала М. Цветаева, влюбленные никогда не любят друг друга, но — идеи друг друга, которые они одни и видят. Чем направлялась воля Души в творении? — Созерцанием (расчет и страсть как направляющие божественную волю неоднократно отрицаются Плотином, особенно в полемике против стоиков, но это и значит, что мир творился любовью, излиянием блага, и что только любовь способна возвратить назад сотворенное. Но всякая любовь, если она есть воля, руководимая созерцанием, есть жертва для любого составленного существа (для существ простых это всецелое самоутверждение, ибо они чада божественной любви, а не гнева). Это можно понять из того, что воля как таковая есть способность рождать (потому и возможны многочисленные психоаналитические редукции), но всякий акт рождения среди существ составленных низводит родителя на уровень потенции будущего. Однако, когда воля достигает своего высочайшего напряжения в любви, она прекращает быть потенцией рождения иного, а сам любящий «упрощается» до уровня существ божественных; тем самым, составленное перестает существовать как составленное именно в момент высочайшего напряжения своего бытия; когда оно существует в наибольшей степени, оно приносит себя в жертву, как бы естественно и безбольно. Однако, для существ несоставленных, какова и Душа-Ипостась, любовь — это не потенция, а всецелая действительность, это полностью реализовавшая себя способность, поэтому момент жертвенности здесь как бы отходит на второй план, но так происходит только потому, что это состоявшаяся жертва, ибо все наши жертвы и все наши «любви» потому и повторяются, и следуют одна за другой, что не могут быть осуществлены совершенно.

Мне могут возразить, что для Плотина теургия стояла куда ниже, чем созерцание, т. е. в разряде очистительных добродетелей. Но очистительные добродетели — это то, что существенно связано с волей; а все, что связано с волей, имеет завершение в том, что связано с любовью, ибо она одна очищает.

Скажут, как же понимать все те места, где Плотин столь настойчиво говорит о случайности творения? — Это говорится им ради уяснения различия между любовью существ составленных и несоставленных, ради того, чтобы показать жертву в ее божественном, а не человеческом измерении; это говорилось против тех, кто, не вникнув в духовное, пытался перенести на него здешние представления (например, мыслить страстной любовь Бога или богов), закрывая себе, тем самым, путь восхождения.

С. Современники во Вселенной

Теперь нам придется вновь «спустится на землю» и показать, как основное внутритроическое определение Души, а именно, — быть жизнью Ума и созерцать Ум — воплощается в космосе и созидает его. Мы помним, что должны придерживаться в своем изложении эманативной схемы, в пределах космологии описывающей вечный космос и не имеющей никакого объективного значения.

Итак, не поддается никаким сомнениям, что первой после сферы собственно божественного расположена Душа всего. Что такое Душа всего? — Это средоточие чистого созерцания тварным нетварного, олицетворение этого процесса и причина — в смысле примера для подражания и симпатического носителя всех стремящихся к боговéдению душ. Телесность Души всего — это бестелесные энергии. Наименовать их, я думаю, невозможно, но продуктами их деятельностей следует считать звезды и мозг, ибо и то, и другое есть органы разумности: в первом случае — Вселенной, во втором — живых существ. Звезды и мозг — как тела — не только современны, но и однотипны: мы помним, что Плотин в Энн. II. 1 отвергал мнение Аристотеля об эфирном теле звезд; я думаю, что не последней причиной этого была необходимость мыслить космологию вне эманативной логики, хотя и соблюдая эманативную последовательность. В самом деле, согласно Тимею (73b), мозг живых существ создан из «квинтэссенции» всех стихий (наиболее правильных треугольников всех типов); тогда понятно, что если звезды — как органы мышления Вселенной — будут созданы из особой стихии, то мозг человека окажется неподобным мозгу Вселенной, что приведет к нарушению ее органического единства. Мы помним, что выходя из божественного, единичная душа попадает сначала в сферу звезд (Энн. IV. 3. 15, 17), где обретает астральное тело, следовательно, звезды обладают породительной способностью; породительной способностью обладает и мозг, ибо семя, по представлению Платона, есть не что иное, как выплескивающийся мозг (Тимей, там же). Следовательно, облачение души в тонкое тело, происходящее в сфере звезд, следует представлять так же, как древние представляли процесс вынашивания ребенка, т. е. женщина не добавляет ничего от себя, но лишь служит почвой для уже готового к росту зародыша, который до того содержался в отце как чистый мозг. Семенем здесь, вероятно, будет душа, питающей утробой — сфера звезд; количество времени пребывания в этой сфере и качество астрального тела будут определяться всецело самим этим семенем, или душой, и зависеть от ее прошлых жизней. На этом основании Плотином и не принималась астрология: хотя звезды и будут наделять телом, но они будут это делать — определяемые законом и, тем самым, самой душой и ее поступками, которые собственно (а не произвол звезд) и развернутся в ее судьбу.

Встает вопрос: как нам мыслить астральное тело? Следует ли считать, что Плотин признавал наличие тонких элементов, из которых формируются тонкие тела, и чтó это тогда за элементы, как они постигаются и т. д.? У Плотина есть только одно место, которое можно истолковать в этом ключе (Энн. II. 1. 7); во всех остальных случаях он обходится без тонких элементов, хотя повсюду и различает то, что в небе, и то, что здесь. В любом случае, телесность небесных и демонических сил мыслится философом как что-то постигаемое внешними или внутренними чувствами. Например, мы ощущаем свет, но что это за свет и как мы его ощущаем? Свет — это энергия одушевленного тела, и ощущается она благодаря симпатии, своего рода соприкосновения душ. Одно и то же определение имеют свет умнóго мира и свет физический, так что хоть мы их и можем различить — через разницу внешних и внутренних чувств, — но и то, и другое именно свет: то, что не нуждается в посреднике для того, чтобы быть воспринятым, или само является посредником для восприятия себя.

Рассуждения о свете в Энн. IV. 5 весьма и весьма примечательны: не свет в теле, но тело в свете; не жизнь в теле, но тело в жизни; свет, воспринимаемый чувственными глазами, есть эйдол внутреннего света, — этот внутренний свет, видимо, следует считать имеющим уже психическую природу, так что причиной свечения звезд являются не процессы внутри их тел, но сияние их душ. Обычный физический свет, являющийся необходимым условием всякой видимости, есть зримое действие Мировой души; этот свет воспринимается благодаря наличию в нас самих и внутреннего света души, и огня в глазах, который, собственно, и взаимодействует с физическим светом: однако же, само это взаимодействие возможно только благодаря психическому единству всех душ во Вселенной.

Понятно, что в такой системе учение о тонких элементах, даже если оно и предполагается, не очень востребовано, равно как и учение о внутренних чувствах (которых индийские философы насчитывали никак не меньше, чем внешних), поскольку всё внутреннее настолько явлено внешне, что в специальном углублении в психическую основу существующего нет и нужды. Плотин по умолчанию принимает существование только одного космоса, так что ничего другого, кроме его же основания в сфере космической Души, и не должно обнаружиться, что разумеется, тоже не может не охладить интереса к этой стихии. Исходя из всего вышесказанного, ясно, что место тонких элементов у Плотина должны занимать сами силы души, физические же стихии — выступать их образами.

За миром богов и Души всего следует мир демонов, в сопровождении которых душа отправляется в низшие сферы; эти демоны — существа уже по преимуществу огненные и воздушные, они современники нашего сердца и того огня, что разлит в крови. Огненность демонов, я думаю, нужно понимать так же, как и ту огненность, и тот психический жар, который разливается по телу в моменты наиболее сильных движений духа, в Тибете этот жар называется «туммо», и часто встречается в описаниях магических практик.

Нужно иметь в виду, что ни огненность, ни воздушность — ни у Платона, ни у Плотина — нельзя понимать в отвлеченно космологическом смысле; это те же самые воздух и огонь, которые являются главными элементами физиологии: например, мы можем прочесть у Платона, что пищевод и дыхательные пути «сотканы из воздуха и огня» (Тимей, 78b), что процесс пищеварения — это процесс разделения других элементов на мельчайшие частицы и преобразование их в огненоносную кровь. Можно предположить, что в процессе дыхания и пищеварения тело каким-то образом участвует в демонической жизни, как и сердце (наиболее демоническая часть в нас), когда охватывается гневом, видя несправедливость, — принимает участие в жизни разумной. Вообще, не следует обходить вниманием тот факт, что дыхание и воздух всегда связывались древними не только с демонами, но и с душой, и с жизнью как таковой. В самом деле, связь дыхания с телесным сознанием очевидна; то же следует сказать и о питании — без работы с ними не обходится и по сей день ни одна аскетическая школа.

Далее следует природа, в сфере которой человек получает уже грубое тело. Смутному созерцанию природы сравнительно соответствует печень — орган, через который, во-первых, приходят пророчества, во-вторых — высшее осуществляет контроль над низшим. Эйдолам, творимым природой, соответствуют половая система — помещенный в человека зверь, и желудок — растение в человеке, как о них говорит в Тимее Платон. Внешний вид человека: кости, жилы и т. п. — мыслились Платоном производными от назначения и действия производных в нем органов, как и неодушевленные вещи в космосе производны от природы и Души всего.

Таков космос, и человек как микрокосм. Теперь нам следует взглянуть на космос и человека в динамике.

Двум основным деятельностям Души-Ипостаси — мыслить и производить — соответствуют в космосе Душа всего и бессмертные души всех живых существ, природа и животные души (душа растительная есть только в растениях и других живых существах насколько они растения; поскольку же Вселенная не растет, хотя она и есть живое существо, постольку правильнее говорить о наличии природы лишь в ее частях, как это имеет место и в уже выросшем разумном живом существе). Соответственно, теперь нам нужно смоделировать процессы космического мышления и порождения. (Тексты Плотина не позволяют нам воссоздать жизнь растительной души во Вселенной: процессы дыхания и пищеварения во вселенском масштабе Плотином, к сожалению, не рассматриваются; думаю, такие построения были бы чрезвычайно близки мистической физиологии йогинов или тантристов.)

Небо движется в круге, потому что подражает Душе, — писал Плотин в Энн. II. 2. Прежде всего, что такое мышление Души-Ипостаси? Если мышление Ума — это вечное и единомоментное осознание, то мышление Души — это вникание и понимание; Душа обращается вокруг Ума, как наш рассудок — вокруг содержаний разума. Рассудок по природе своей не способен к осознанию и потому находится в постоянном приближении к нему, что, с точки зрения вечности, и выглядит как кружение. Мыслит ли Душа-Ипостась дискурсивно? Нет, как недискурсивно и наше понимание; но всякое понимание чего бы то ни было отлично от его бытия, так что если Ум есть сама Истина, то Душа обладает Истиной. Чем же отлично понимание от осознания, если оба они недискурсивны? Осознание — это схватывание и бытие всем умопостигаемым содержанием в результате интенции к Единому, понимание же есть обладание отдельными умопостигаемыми содержаниями благодаря стремлению к полноте Истины.

Когда мыслит Душа всего, душа воплощенная, — имеет место уже не только чистое мышление, но и какие-то восприятия; более того, совершается и какой-то телесный процесс. Это мышление Вселенной прекрасно описано в Тимее: вращение сферы неподвижных звезд — круг тождественного — есть процесс чистого мышления космоса; это кругообращение небес, от которых, как от чистого мышления, происходит всё (Энн. IV. 4. 31). Далее, есть пять планет и пять кругов иного (имеется в виду регулярное изменение траектории этих тел); эти пять кругов иного соответствуют пяти внешним чувствам и обозначают чувственное познание Вселенной. Точно то же происходит и в человеке: его рассудок постоянно вращается вокруг умопостигаемых содержаний, его чувства постоянно изменяются, показывая ему все новое и новое.

Теперь скажем о процессе порождения, имеющем место в одушевленной Вселенной. Мозг Вселенной — звезды, семя — свет, позвоночный столб, по которому спускается семя, — мир демонов и подлунная сфера, Земля — кормящая и рождающая утроба, состоящая по преимуществу из земли и воды. В случае возникновения существ неодушевленных, которые возможны лишь на Земле, процесс все равно происходит точно так же.

Таков одушевленный, подражающий Душе-Ипостаси, вызванный ею к бытию космос Плотина. Основные его черты: органическое единство, подобие всех всем и взаимодействие всех со всеми, логичность или умосообразность и, конечно же, жизнь, вечная жизнь, никогда не выступающая за свои границы, не переходящая в иное и никогда не угасающая. Своим бессмертием космос обязан не только близости к Богу, которую можно понять и как навязаевыаемое божеством Эндимионово бессмертие, но и богоподобию, укорененности бессмертия в природе и устроении Вселенной.

В заключении мне хотелось бы привести здесь слова из гимна (Пуруша-сукта, перевод Питерсона), который по сию пору каждый день произносится каждым набожным брамином; гимна, который был сложен еще в те времена, когда арийцы лишь выдвигались из Великой Степи в сравнительно «исторические» области Кавказа и Ирана, сложен в среде народа, чья самобытность в материальном смысле слова выражалась только особого вида керамикой, да специфическими захоронениями.

У Человека тысяча голов, тысяча глаз, тысяча зубов.

Он покрывает землю со всех сторон и простирается на десять пальцев за ее пределы

Человек — это все то, что есть, и все то, что будет;

Управляя бессмертием, он и все то, что произрастает благодаря пище.

Таково его величие, и Человек еще более велик: весь мир это четвертая часть его, три четвертых бессмертны на небе.

Ибо на три четвертых Человек уходит вверх; но одна четвертая остается здесь и распространяется повсюду на живой и лишенный жизни мир.

Гимн этот современен царствованию Давида (ок. 1000 г. до н. э.) и, следовательно, времени написания псалмов. Не только в книге Псалмов, но и вообще ни в одном известном мне библейском тексте не утверждается с такой ясностью бессмертие души и богоподобие Человека — как великого, так и малого. Ничего удивительного, ведь даже во времена Христа саддукеи, отрицавшие бессмертие души, были в иудаизме еще не ересью, но одним из вполне допустимых движений (поражает не то, что среди иудеев были люди, отрицавшие бессмертие, — таких людей всегда предостаточно, — но что это были именно верующие, религиозные люди). Для меня совершенно ясно, что бессмертие души это сама суть того Откровения, которое принесли в историю и мир арийские народы. Ведь как ни велико временнóе и культурное расстояние от этого гимна до Платона и Плотина, а от них — до немецких мистиков, а от тех — до Гегеля и затем русской философии, тем не менее невозможно не видеть глубочайшего родства всех этих мыслителей. Более того, дерзну утверждать, что кроме систем китайских учителей, не было философии, которая не была бы либо прямо создана арийскими народами, либо — под их влиянием. Потому, думается мне, следует, оставаясь христианами, быть верными тому духу свободы, поэзии и философии, который принесло в мир это Откровение, и который, как прекрасно сказал Фукидид, украсил все моря памятниками наших побед и поражений.

Что же касается истории античной философии, то прежде чем говорить о локальных влияниях в сфере Средиземноморья, и тем более — в самой греческой философии, следовало бы, прежде всего, показать греческую мысль как единую с ее до-национальными, до-греческими общеарийскими истоками. Показать связь греческих мифов со Шрути, вычленить непреходящие моменты индийской, греческой и немецкой философий, сравнить эту традицию с китайской и семитской традицией философствования — и содержательно, и методически. Образцовыми исследованиями такого рода, мне кажется, следует считать книги С. С. Аверинцева по Византийской поэтике и культуре: анализируя в высшей степени неоднородную — и в этническом, и в религиозно-идеологическом отношении — среду, он умел смотреть на явления не только с хронологической, но и с мифологической точки зрения, умел показать значимость и несводимость друг к другу различных «этнических», до-христианских начал в единой культуре и едином сознании.  

 

. ЧАСТЬ III. Отдельные вопросы

А. Таблицы

Для облегчения работы последующим исследователям и прояснения текстологических источников многих моих суждений приведу те таблицы, которые я составил в ходе уяснения Плотиновой психологии.

Таблица № 1. Души и их начала  

 

Души\ начала	Чувствующее начало души	Яростное начало души	Разумное начало души
Растительная душа	Претерпевания природы от материи (напр.: Энн. IV . 4. 14)	Творчество природы (напр.: Энн. IV . 3. 11; 4. 14)	Управленние живым телом, природа как образ мышления и т. д. (напр.: Энн. IV . 3. 4; 4. 13)
Животная душа	Боль и наслаждение, отвращение и природная расположенность к чему-либо, все видыдушевных претерпеваний (напр.: Энн. IV . 4. 19)	Животный и художественный эрос, гражданские добродетели, страсти, душевные влечения, желания и т. п. (напр.: Энн. IV . 4. 20–21)	Дискурсивное мышление, воображение, память, восприятия — одним словом, все познавательные психические процессы (напр.: Энн. IV . 3. 32; 4. 18–20 и мн. др.)
Разумная душа	Мистическое и эстетическое наслаждения (напр.: Энн. I . 6. 2; IV . 8. 8)	Разумный и божестенный эрос, стремление к творчеству у бесплотных душ, свободные произволения душ (например, выбор будущий жизни), созерцательные добродетели, творящая деятельность Души и т. д. (напр: Энн. III . 4. 6; IV . 7. 13; VI . 4. 16;)	Умная жизнь души, опыт пробуждения от тела, умные созерцания, уподобление Уму ( Энн. IV . 7. 11–13, Энн. IV. 8. 1; Энн. V. 8. 3; Энн. III. 7. 5)

 

 

Таблица № 2. Души и живые существа у Плотина 

 

Души\ виды живых существ	Растения	Животные	Люди	Демоны	Боги
Растительная душа	+++++++ +++++++	++++++++++++++	++++++++++++++
Животная душа		++++++++++++++	++++++++++++++	++++++++++++++
Разумная душа			++++++++++++++	++++++++++++++	++++++++++++++

 

 

Таблица № 3. Психология живых существ  

 

Уровни организации жизни в живых существах\ начала души	Чувствующее начало	Яростное начало	Разумное начало
Тело	Способность к механическим претерпеваниям	Способность к механическим действиям	Действительное бытие тела
Составленное	Все виды психо-физических претерпеваний	Все виды психо-физической активности	Все виды психической познавательной деятельности
Душа	Высшие наслаждения	Созерцательные добродетели	Созерцание

 

 

Таблица № 4. Психология космоса  

Начала душ\ уровни Души	Природа	Душа всего	Душа-Ипостась
Чувствующее начало души	= растительной душе (см. табл. № 1)	Душа как член симпатической связи, как субъект диалога с человеком (напр.: Энн. IV . 3. 11)	= разумной душе (см. табл. № 1)
Яростное начало души	= растительной душе (см.табл. № 1)	Демиургия, подражание высшей Душе, передача эйдосов и т. д.	Стремление к Уму, склонение к творению, (напр.: Энн. III . 5; IV . 3. 6)
Разумное начало души	Созерцание природы (см. Энн. III . 8)	Созерцание Ума	Созерцание Ума

 

 

 

В первую очередь, следует сказать, что хотя эти таблицы и составлены на примерах, главным образом, из четвертой Эннеады, в них могли бы войти и многие другие тексты, особенно из первой и третьей Эннеад.

Первая таблица представляет собой универсальный способ описания живого. Основные категории прямо заимствованы Плотином: три — из Платона (начала души), и три — из Аристотеля (виды души). Таблица вторая показывает, так сказать, состав пяти основных видов живых существ; из нее также становится ясно, что видов живых существ не может быть ни больше, ни меньше, ибо они исчерпывают все возможные сочетания трех природ (если не принимать возможности непосредственного сочетания растительного и разумного). Третья таблица соотносит уровни существования, используемые Плотином при рассмотрении человека (особенно в первой Эннеаде), с началами души. Здесь следует обратить внимание на почти полное тождество с таблицей № 1 во второй и третьей графах по вертикали. Кроме того, следует сказать, что хотя такой анализ и осуществляется Плотином по преимуществу применительно к человеку, но ничто не мешает, пользуясь этими же категориями, анализировать любое живое существо — от растений до богов. Четвертая таблица соотносит начала души и «уровни души». Здесь опять много общего с первой таблицей, однако поскольку моя статья и представляет собой комментарий к этим схемам, еще раз останавливаться на них я не буду.

В. Персональное и имперсональное

В заключении мне хотелось бы отметить еще один обертон Плотинова учения о душе, который был опущен нами ранее ради связности изложения. Я имею в виду единство персонального и имперсонального у Плотина.

Если брать термин «персона» в узком, юридическом, смысле свободно распоряжающегося собой субъекта, несущего ответственность за свои поступки (а в таком качестве может выступать и зверь, что явствует из того, что согласно как римским, так и иудейским законам, животное, убившее человека, надлежало умертвить), то вполне понятно, что хотя человек и является такой персоной, или, говоря по-русски, лицом, однако это составляет небольшую часть общего содержания человека. Если определять лицо таким образом, то выясняется, что душа человека вовсе не является лицом, поскольку не действует в юридическом смысле слова (это сознание неподсудности души родило в новейшее время высокие законы о свободе совести и свободе слова, достоинство которых не может быть унижено даже советскими и американскими формами их применения). Но если мыслящее не действует, а действующее не мыслит, то как возможна добродетель? И прежде всего, нужно определить, является ли термин «персона» синонимом человека разумного, а термин «не-персона» — человека не разумного, пояснив, что мы вкладываем в понятие разумного. Сложность состоит в том, что если имперсональное есть то, что совершается и производится человеком помимо воли и сознания (т. е. не будучи осознаваемо и разумно желаемо), тогда получится, что то, что для одного человека будет персональным, для другого будет имперсональным, и даже одно и то же для одного и того же будет — в зависимости от его состояний, — то персональным, то имперсональным. Едва ли мы продвинемся многим дальше, если заменим термин «сознание» на термин «самосознание». Значит, если лицо и не-лицо не могут определяться ни в отношении к сознанию, ни в отношении к воле (которые не представляют собой констант), но в отношении к себе, тогда единственное определение лица или личности будет состоять в том, что лицо есть то, что пребывает в себе, а не-лицо — то, что в себе не пребывает. Получается, что лицо может быть понято только как чистое бытие, а не как одна из его форм. Однако, если бытие есть в себе, то это отличает его от вне-себя бытия, поэтому это «в себе» есть тоже форма, однако форма именно бытия, а не чего-либо другого, чисто мыслимая, никак не представимая форма. Итак, лицо есть в себе; значит ли это, что для своего существования оно ни в чем не нуждается кроме себя? Нет, так можно было бы сказать о Боге, но Бог не есть ни в-себе-бытие, ни бытие вообще. Из этого следует, что лицо есть то, что пребывая в себе, нуждается для своего в-себе-бытия в ином — не для того, чтобы от него отличаться, как говорят некоторые диалектики, но для того, чтобы отличаться от себя, ибо существовать — значит быть для себя (т. е. в себе и вне себя разом), а не для другого. Это другое, которое востребуется лицом для саморазличения, есть собственно высшее психическое «я» — воля, разум, высшие чувства. Из этого следует очень важный вывод: именно этот «разумный слой» человека и является имперсональным в нем, ибо персона — по ту его сторону. В свою очередь, этот «разумный человек» вызывает к бытию еще иного, низшего человека, влияние которого простирается уже вплоть до неодушевленной материи. (Отношение лица и Бога у Плотина заслуживают отдельного рассмотрения.) Но имперсональное само по себе отвественности нести не может, значит, оно должно иметь кого-то вроде опекуна, и этим опекуном в неоплатонизме является космос.

Такое понимание человека (а душа и ипостась (лицо) человека для Плотина, скорее всего, тождественны) объясняет нам основную особенность корпуса платоновских этических и политических текстов, а именно его космологизм; поскольку же Плотин хотел создать Платонополис (см.: Порфирий. Жизнь Плотина, гл. 12), это прямо относится и к нему. Итак, как возможна добродетель отдельного человека? Только как невыступление за пределы распоряжений опекуна. Точно так же мыслится и добродетель государства. Поэтому слово «космизировать», которое Плотин часто употребляет, говоря об устроении низшего, нужно понимать со всей возможной буквальностью и наглядностью — как подражание Христу в изложении Фомы Кемпийского.

Есть еще один немаловажный момент, который становится понятным только из таким образом понятого единства персонального и над-персонального. Это реинкарнация. Какая душа, согласно Плотину, перевоплощается? — Отнюдь не разумная, как у Оригена, но та, что связана с телом, т. е. растительная и животная. Душа разумная не только не перевоплощается, но и не воплощается никогда; она руководит частным телом или телом Вселенной, когда обращена к творчеству, но то высшее во всякой душе, что делает ее душой, существует исключительно в себе или, что то же самое, — в Душе-Ипостаси: для осуществления такого руководства ей необходимо быть именно вне тела. Высшая душа не потенциируется, не низводит себя к основанию будущего живого существа, ибо в случае этой души речь не может идти о становлении. Значит, высшая душа в нас всегда пребывает в действительности божественного мышления. Как же тогда объяснить становление: чтó развивается, любит, желает, мыслит? И почему эта высшая жизнь прямо не сознается нами?

Во-первых, с точки зрения Плотина, никакого развития в сфере психологической не происходит. Допустим, например, что полутора-двухлетний ребенок учится говорить: мы привыкли истолковывать это в том смысле, что происходит некое развитие одушевленного тела; с точки зрения Плотина — сквозь животную природу начинает проступать разумная, ибо развитие потенций природы (одушевленного тела) приведет к росту бороды, половому созреванию и т. д., но никоим образом не к обретению речи. Точно так же и метания юности мы привыкли редуцировать к неким природным фазам процесса жизни, в то время как, согласно платоникам, их нужно толковать как первую и, так сказать, естественную попытку души отделиться от тела, которая — в силу того, что душа еще, как правило, не знает, чтó такое «отделение», — либо заканчивается провалом, либо принимает неправильные, а часто и трагические формы. Таким образом, растение питается, животное влечется, душа же всегда только мыслит. Однако та мыслящая душа, что становится мыслящей, не может быть названа разумной в собственном смысле, поэтому становящееся мышление правильно относить к сфере эйдола, т. е. к животной душе.

Но как же объяснить с этой точки зрения пробуждение «истинного человека» в нас? Мы знаем, что разумность живого существа есть эйдол души; кто же, спрашивается, должен пробудиться — эйдол? Но если бы эйдол мог пробудиться, он был бы уже не эйдолом, но душой, т. е. эйдосом, низведшим себя до потенции, — в этом случае мы имели бы становление божественного «a la гностики-Гегель». Именно в силу неприемлемости для Плотина мысли о становлении божественного, нельзя сказать — ни того, что эйдол может пробудиться, ни того, что пробуждается сама высшая душа. Это серьезная трудность.

Я думаю, что ответить на вопрос: «Кто пробуждается?» — можно только через уяснение того, чтó есть пробуждение. Во-первых, мы помним, что человек, согласно Плотину, есть он сам не тогда, когда он мыслит, но именно когда он не мыслит (Энн. IV. 4. 2); во-вторых, мы оставляем всякую мысль о пробуждении как о возникновении чего бы то ни было. Следовательно, пробуждение не может быть ни чем иным, кроме как уничтожением ложного «я» в нас, т. е. всего того, что до пробуждения называлось персоной, всего того, что не может и не должно пробуждаться, ибо есть лишь энергия и должно творить, а не быть для себя. Рассудок, воля, чувство — всё зависимое от истории, всё когда-либо возникшее — есть лишь имперсональное, сплетающееся в некое подобие человека, сам же человек всецело по ту сторону и никогда не переставал быть собой. «Ты есть Тот», — как сказано в Упанишадах, или «Ты есть», — как еще более кратко гласила дельфийская надпись (практическим следствием которой и было знаменитое «познай себя»); в этом суть пробуждения и согласно Плотину. Кто же пробуждается? Тот, кто не спал.

Исходя из понимания этого, я полностью отрицаю гнозисный (в понимании нынешних ученых) характер неоплатонической философии. В самом деле, бытует мнение, что сотериологической ценностью для платоников обладало исключительно знание, что мудрецу достаточно было философски познать мир и созидающего его Бога, как мир со всем своим страданием и своими чарами не мог уже причинить ему вреда, и, следовательно, мудрец оказывался спасенным благодаря знанию: чистое знание у Плотина + теория теургии у Ямвлиха + вера у Прокла = весь неоплатонизм. Это рассуждение, на мой взгляд, представляет собой паралогизм, основанный на омонимии терминов: «познание», «теория», «гнозис» и им подобных. Мы знаем, что «спасительное» знание и мышление со времен Сократа понимаются как неотличимое от истинного бытия «великое знание», которое «всегда с человеком», — неужели же это знание может быть продуктом нуждающегося во времени рассудка? Если нет, то и философия, и полученный благодаря ей «гнозис» — не обладают сотериологической ценностью как таковые: они есть лишь путь к пробуждению, но не само пробуждение, ибо можно сто раз сказать и даже как-то представить ситуацию остановки времени, творчества, перцепций и мышления, но это не будет их действительной остановкой. Нет никаких сомнений, что не знание о пробуждении, но само пробуждение обладало для платоников сотериологической ценностью, и поэтому «гнозисный характер» — пустые слова.

Из Порфириева жизнеописания Плотина мы знаем, что в зрелые годы, уже оформившись как философ, Плотин стремился в Индию; едва ли он надеялся еще более отточить там свою диалектику — эллинистический мир был неплохим оселком для рассудка, да и Индия славилась в Средиземноморье отнюдь не диалектиками. Я думаю, он стремился туда именно за тем, что так и не смог передать своим ближайшим ученикам — за методом постижения этого «великого знания». Это станет понятным, если мы вспомним сумму недоумений из Порфириевого Письма к Анебону, ответом на которое и явился труд Ямвлиха О египетских мистериях. Вопрос о соотношении умопостигаемого и божественного и, в конце концов, о способе бегства к Единому — представляется мне центральным уже для Порфирия. Будучи в мистическом смысле человеком исключительно одаренным, сам Плотин едва ли нуждался в каком-то методе, однако как учитель он, я думаю, должен был стремиться к разработке этих аспектов учения.

 

 

 

 

1. Нет никакой возможности мыслить душу источником времени и не разделять при этом платоновское воззрение о темпоральной безначальности души. Ибо источником времени может быть только вечность, поэтому если душа бессмертна, то и вечна; иными словами, если душа не локализована во времени, то только потому, что не подлежит времени, не претерпевает его, но производит. Из этого с необходимостью следует, что она вне времени, а значит, если она берется относительно времени, то она и «до», и «после» времени. Если же признавать бессмертие души в смысле большей, нежели тело долговечности, даже всевременности, если мыслить душу так, как небесные тела у Плотина, то мыслимое не будет причиной самого себя и, следовательно, не будет душой. Душа не может быть названа безначальной в онтологическом смысле, и тем более душа животная и растительная; но всякая душа, поскольку она души, если бессмертна, то и безначальна. Мне неизвестно ни одного аргумента, способного опровергн6уть этот тезис (хоть и известно немало попыток выдвинуть такой аргумент), так что, с моей точки зрения, можно либо мыслить человека и Вселенную бездушным телом (неважно — тонким или «толстым», более или менее долговечным), либо в той или иной форме принять это положение. Тем же, кто истеричен в меру своей историчности и наоборот, следует напомнить, что там, где человек мыслится только телом, Бог оказывается только душой, что, конечно, входит в противоречие с общепринятыми положениями их же религий.

2. Я с большим подозрением отношусь к выражениям «неоплатонический дискурс» или «метафизическое философствование древности» и проч., когда речь идет не о риторах, но о философах античности. Поскольку термин «богословие» не закреплен ни за христианской, ни, тем более, за экзегетической или схоластической традицией в любой из конфессий, постольку, говоря о философах, стремившихся познать (и в меру им отпущенных возможностей познававших) Первоначало, не нужно представлять их людьми, для которых эти вопросы имели лишь «научный» интерес. Вообще, благодаря тому, что стремившиеся к образованию христиане и мусульмане прочли Метафизику как некую не рожденную ими самими «философию» (положения которой никак не согласовывались с догматами их веры), возникла не только однажды анафематствованная на Западе теория «двойной истины», но и такое положение дел, при котором Гесиод — поэт, Аполлодор — мифограф, Платон — философ, Юлиан — отступник, и — ни одного богослова! Я не принимаю этого, на мой взгляд, в корне ошибочного словоупотребления, не разделяю и мнения Борхеса, который где-то сказал, что всякий образованный человек — богослов поневоле; но как Плотин сказал о Лонгине, что филолог он хороший, философ же никакой, так и я, в меру своего понимания, различаю людей, богословствовавших в язычестве и «писавших о богах». Мои оценки могут оставаться при мне, но факт состоит в том, что эллины (вплоть до св. Иоанна из Дамаска) именно богословствовали, рассуждая, и не принимать этого в расчет — значит не понимать или необоснованно отказывать в значимости эллинской традиции богопознания.  

3. Что касается корпускулярной составляющей нашей теории света, а точнее — принципа дополнительности, введенного Н. Бором в физику, то он имеет те же недостатки, что и гносеология «цельного знания» в философии: суммируя «частичные» точки зрения, можно получить удовлетворительное описание интересующего процесса, однако провозгласить такое описание пониманием невозможно, а выдавать непонимание за понимание нелепо. Если принять именно корпускулярно-волновую теорию света за предел человеческого познания этого феномена, то для меня это будет означать только то, что свет — по существу своему — непостижим, и слияние знания и бытия на уровне рассудка невозможно. Если же допустить хотя бы надежду на воплощение эйнштейновского проекта единой теории поля, то представление о корпускулах, очевидно, исчезнет первым (ибо прежде чем говорить о «частицах» и «массе движения», нужно сначала обосновать саму массу и саму «частицу» в качестве начал чувственно сущего, не говоря уже о том, что сперва следует дать им определения; но определения природных начал возможны только из того, что уже неприродно, так что придется, в таком случае, массу считать божественным действием, что, по-моему, интуитивно претит в куда большей степени, нежели подобное же обоснование поля или волны); поэтому я предпочитаю, говоря о свете, тем более — аналогически, пользоваться именно этими образами, истолковывая массу, как и нашу неспособность к «простому» познанию, по-бердяевски, «следствием греха». Я уже не говорю о том, что во многом благодаря акцентации именно корпускулярного аспекта этой теории, популярная и непопулярная астрофизика создала мифологию агонизирующей Вселенной с гаснущими звездами, коллапсирующими галактиками и «черными дырами», что, естественно, не является единственным взглядом на этот предмет.  

4. Этот «переход» не дoлжно мыслить натуралистически, как становление: тело не становится душой, а душа — телом. Как же тогда вообще можно локализовать душу, например, в области головного мозга этого вот тела? — Только так, что мозг окажется наиболее душеподобным, и не более того; ниже я еще скажу о месте мозга в платонической физиологии. Не окажется ли тогда и телоподобной, или даже «мозгоподобной» — душа? — Не становится же камнеподобным мозг из-за подобия каменного шара своему прообразу, находящемуся в голове скульптора, хотя эти предметы подобны куда более, чем душа и тело, пусть даже в высшем из своих проявлений. 

5. Уже для гностиков вечность мира и неотделимость Души всего от тела были аргументами в пользу низшего, нежели их богоизбранные души, ранга этой Души. С другой стороны, если считать, что она имеет преимущества перед ними в силу своего тела, то — почему бестелесен Бог? На эти вопросы даны исчерпывающие ответы в трактате Энн. II. 9: с одной стороны, тело Вселенной — наиболее совершенное из тел, поскольку не нуждается ни в чем телесном, ибо содержит в себе все телесное; тем самым оно нуждается только в душе, и ему подражает тело всякого праведника, не могущее, однако же, в силу своей частичности, войти в меру его совершенства. Вполне понятно, что такое тело никоим образом не противостоит душе и во всем ей «послушно», эта и только эта «снятость» тела Вселенной есть основание его вечности. Поэтому я говорю здесь о «необременительнейшем из тел». С другой стороны, тело как таковое есть следствие творческой деятельности души, и поскольку душа творит, постольку она не устремляется к Благу; а раз так, то телесность не может быть преимуществом в онтологическом смысле, и потому Бог не имеет тела. Тело Вселенной «отпускает» ее Душу в созерцание, полностью подчиняясь ей и, тем самым, делая себя вечным; Бог же и вовсе не производит никакого тела, ибо ни с чем себе внешним не связан.  

6. Веданта — «завершение, сущность Вед» — философская система, основывающаяся на Шрути (Священном Писании индуизма); основателем системы является легендарный Бадараяна (Ведавьяса) — систематизатор Упанишад, автор Веданта Сутры (другие названия: Брахма Сутра, Шарирака Сутра). Школа окончательно оформилась к Х в. н. э. — времени жизни Шри Шанкарачарии. Существуют два основных направления Веданты: адвайта («недвойственная») Веданта и двайта («двойственная») Веданта; основоположения последней были сформулированы Шри Рамануджачарией в XI в. Типологическое родство космологии и психологии неоплатонизма и Веданты для меня очевидны. Веданта — неоплатонизм, лишенный учения об Уме, неоплатонизм, в котором Единое и Душа тождественны, со всеми вытекающими отсюда гносео-космологическими выводами. Несмотря на это существенное различие, сфера мифо-психологическая, определяющая основные интенции философствования, схожа до чрезвычайности. Этот вопрос требует отдельного и обстоятельного исследования.  

7. Поскольку всякое влечение имеет свой предмет, постольку всюду, где есть влечение, есть и мнение, но не наоборот.

8. Строго говоря, Платон различает мозг костный и головной, однако это различие весьма смутно, так что из текста Тимея невозможно понять: чем именно они различаются.

 

Послесловие к V Эннеаде

(Заметки Переводчика)

 

 

Уже в статье к первой Эннеаде я говорил, что как только предметом нашей речи становится то, что выше Души, следует быть осторожным, ибо предметом нашей речи становится то, что выше и языковых форм, и форм рассуждающего мышления. Есть опасность экстраполировать содержания дискурсивного сознания, результатом чего будет своего рода философская прелесть. Принимая это во внимание, я решил ограничиться несколькими заметками, которые могут помочь в понимании этого раздела Плотинова учения, отказавшись от методической разработки не вполне для меня очевидного предмета.

 

ЧАСТЬ  I. Исторические предпосылки ноологии Плотина

А. Гераклит и Пифагор

С глубокой эллинской древности мы встречаемся с двумя совершенно различными традициями в понимании божественного и умопостигаемого или, скажем осторожней, во всяком случае, с двумя различными реакциями на него. Для меня это различие символизируются именами Гераклита и Пифагора. В самом деле, и у того, и у другого мыслителя мы встречаемся с развитым учением об умопостигаемом (поскольку вся эллинская философия тем или иным образом была религией Логоса, о чем достаточно сказано другими исследователями, постольку термины «умопостигаемое» и «божественное» будут в этой части работы синонимами), однако же насколько различно оно понималось тем и другим мыслителем! Почему Пифагор основал школу, а Гераклит, напротив, удалился от людей? Почему Пифагор давал городам законы, а Гераклит горько посмеялся над эфесянами, когда они ему это предложили? Почему Пифагор уделял огромное внимание аскетическим упражнениям, Гераклит же, насколько известно, нет? Почему, в конце концов, Гераклит считал Пифагора пустейшим многознайкой, — только ли в силу желчности характера? Различий слишком много, чтобы редуцировать их к психологическим особенностям мыслителей. Следует предположить, что Логос Гераклита — это далеко не то же самое, что Число Пифагора, что не тождественны не только реакции философов на божественное, но и различные вещи почитались ими божественным.

Вдумаемся в это различие. Мы ясно видим, что в одном случае реакцией на встречу с божественным была аскетическая, педагогическая и политическая деятельность, а в другом — полное отсутствие всех этих деятельностей, я бы даже сказал, принципиальное отрицание их значимости и осмысленности. Не говорит ли это о том, что умопостигаемое Пифагора обладает, как минимум, демиургическим качеством, что оно мало того, что постигается, но еще и способно воплотиться в результате неких особых усилий, предпринимаемых мудрецом, в то время как умопостигаемое Гераклита не допускает никакой деятельной причастности себе: оно делает то, что оно делает, что бы ты ни предпринимал.

В истории философии Гераклита часто называют натурфилософом, Пифагора же — мистиком и теургом; в любом случае, тот и иной оказываются представителями до-метафизического мышления. На этом часто и успокаиваются. А как будет обстоять дело, если взглянуть на них именно как на метафизиков, или на метафизиков как на до-метафизиков (это ведь тоже вполне правомерно, и Аристотель может быть прочитан в терминах Пифагора и Гераклита с тем же успехом, как тот и другой в терминах Аристотеля)? Нас здесь более всего интересует: можем ли мы объяснить вышеуказанные различия, провозгласив, что Гераклит изучал природу, а Пифагор — богов, а потому, дескать, разница предметов обусловила разницу их жизней? Но это абсолютный абсурд: и Пифагор, и Гераклит (и даже Аристотель) писали и думали решительно обо всем, целью же их стремлений (как и всех людей, не погрязших в чувственном) было постичь божественное; это, по-моему, очевидно. Не выйдет ли тогда, что Гераклит обожествлял природу, а Пифагор — некое природообразующее число? Но Логос у Гераклита — это отнюдь не природа (огонь, говоря его языком), а Число Пифагора если и является природообразующим, то и душеобразующим, и образующим нравственность принципом, а потому невозможно представить себе вышеуказанное различие редуцируемым к более или менее субъективному обожествлению одним одного, а другим другого, и ни в каком случае ими не могла обожествляться природа (я уже не говорю о том, что для того чтобы нечто «обожествлялось», должно быть и что-то собственно божественное, о чем такое «объяснение» вовсе не говорит). Потому назвать одного натурфилософом, а другого теургом — еще не значит объяснить, в чем различие их пониманий умопостигаемого.

Чтобы объяснить вышеуказанное различие, взглянем на тот мир, который представал эллинскому философу — как на заре античной философии в V в до Р. Х., так и на ее закате в V в. по Р. Х. Взглянем на этот мир не с точки зрения изменения общественных отношений, не с точки зрения имеющего победить христианства, не с точки зрения смены античной культуры какой-либо другой, взглянем на этот мир — забыв, что всем действующим лицам вот-вот предстоит умереть. Такой взгляд будет наиболее близок людям того времени. Мы видим, в первую очередь, однородное религиозное и историческое пространство, простирающееся насколько хватает взгляда, и точно такое же однородное, размеренное время. Время и пространство, в которых происходит всегда одно и то же — возникновение и гибель городов и держав, расцвет и угасание тех или иных культов, как две капли воды похожие друг на друга подвиги и злодеяния больших и малых людей. Увидев это, мы замечаем не субстанциальность всех этих этических, политических и религиозных различий, и сквозь иллюзорность и бесконечную повторяемость всего космического и человеческого проступает некий undgrund, вдохновляющий и определяющий всю эту систему не имеющих вне своего основания никакого смысла движений. Центральным вопросом древнейшей философии становится вопрос: чтó это за основание?

Как бы ни определялось тем или иным мыслителем это основание, мы можем наблюдать во всех ответах нечто общее, продиктованное самой логикой вопроса: во-первых, не становящееся основание становления никоим образом не может оказаться ни синтетичным, ни синкретичным, ибо оно аналитично по методу познания и просто по своему существу, оно выделяется из множества, но не получается из соединения. Во-вторых, отношение человека к нему не может оказаться практическим, ибо действие может быть направлено только на сферу предметного и, следовательно, сложного (закон может быть использован, но не изменен). В-третьих, если это закон всеобщий, т. е. касающийся абсолютно всего, что не есть он сам, то знание этого закона полностью исключает практическое отношение к следствиям из него, т. е. к сфере становящегося, ибо следствие неотменимо следует из причины.

Легко заметить, что как только мы покинем сферу размышлений о существе сущего и обратим взгляд пусть даже ни на природную, а на разумную, духовную жизнь тогдашнего (да и сегодняшнего) человечества, мы увидим процессы прямо противоположные: осуществляющийся по факту религиозный синкретизм (всегда более или менее контролируемый государством), чисто практическое отношение к божественному в государственных и народных формах религии, значительное количество мистериальных и политических союзов и обществ, стремящихся так или иначе преобразовать жизнь своих членов и целые государства. Налицо безбожная религия и лишенный почитания Бог.

Фиксируя оба этих факта (и философские прозрения древних, и их религиозные искания), мы можем лишь сказать вместе с Гете: мы не понимаем то, что мы делаем, и то, что мы понимаем, невозможно (т. е. не есть как наличное). Однако, такое положение дел могло бы существовать лишь в том случае, если между основанием здешнего и самим здешним не было бы совершенно ничего общего, что, опять же, нелепо, ибо тамошнее есть единственная причина здешнего, и именно такого здешнего. В сфере этой проблемы, я думаю, и следует искать причину антагонизма Гераклита и Пифагора.

Теперь мы подойдем к этому вопросу совсем с другой стороны. Психоанализ Юнга, религиоведение Элиаде, Корбена и других традиционалистов с достаточной ясностью показали, что предметом собственно религиозного почитания, полем собственно религиозной деятельности является сфера всеобщей души (мы пока специально не детализируем это понятие), что многообразные культы, практики, предметы, формы поклонения, фигурирующие как в языческих, как в политеистических, так и в так называемых теистических (существующих лишь в головах интеллектуалов) религиях, редуцируемы к определенному количеству архетипических сюжетов и предметов. При этом к философии перечисленные мыслители относились как к тому, что имеет свою ценность лишь в силу того, что опирается на собственно душевное, говорит о нем и обращено к нему. Всеобщего разума, адекватного тому, что они называют сферой психического, эти мыслители не видели и не допускали, поэтому философия оставалась для них отвлеченным мышлением, поздним, слабым и, так сказать, необязательным ребенком. С этой точки зрения, философия Пифагора, находящаяся в куда более непосредственной связи с религией, должна оказаться куда менее собственно философией и куда более собственно религией. Другими словами, ее предметом в куда большей степени должна оказаться всеобщая душа, нежели всеобщий разум (в существовании которого я нисколько не сомневаюсь). При такой постановке вопроса мы впервые можем оценить колоссальную религиоведческую ценность Плотиновой триадологии, способной даже вместить в себя достижения современных эмпирических наук. Вернемся, однако, к Пифагору и Гераклиту.

Скажем о том же с философской точки зрения. Первоначало может пониматься либо как существующее для себя, и тогда Его существование будет отличным от существования этого мира, либо — в себе, и тогда Его вне-себя-бытие будет именно чувственным существованием, при этом вопрос о для-себя-бытии может оставаться открытым. Вне-себя-бытие Бога на языке богословия называется Его творчеством или демиургией. Соответственно, вопрос о том, существует ли Первоначало для себя или же в себе, на богословском языке будет звучать так: когда Бог творит, творит ли Он этот мир? Если Он творит этот мир, то существует лишь сам в себе, если же Его творением чувственный мир не является, то чтó это за другая Вселенная? (То, что Первоначало существует в ином как в себе, и в силу этого Его вне-себя-бытие оказывается и Его для-себя-бытием, т. е. присутствием в различенном, я считаю здесь излишним доказывать.) Итак, либо Бог есть лишь Начало, либо Он — Мир. Вполне понятно, что для человека эта дилемма принципиально важна; если Бог есть только Начало, тогда дóлжно жить в этом психофизическом континууме, который нас окружает, как в своем доме, ибо это и есть божественное-в-себе и для-себя-бытие. Если же Бог есть мир, следует искать этот Мир. Очевидно, Пифагор придерживался первой точки зрения, Гераклит же — второй. Отсюда и мудрость Пифагора была по существу мудростью теургической, существо которой состояло в ориентации в сфере Души и производимого ею чувственного, а Гераклиту, «ты же веси какими судьбами», открылся Мир, в котором не ориентируются и не действуют. Должно быть, потрясение было столь велико, что мыслитель отвергнул, как детские игрушки, всё называвшееся в его время духовным.

В. Платон  

Общеизвестно, что в молодости Платон претерпел влияние Гераклита (которого понимал, с подачи софистов, как скептика), а в старости — Пифагора. Так или иначе, даже чисто фактически мы можем говорить о влиянии на Платона именно этих мыслителей (а не Фалеса и Анаксимена, скажем). Куда важнее то, что философия Платона возникла в интеллектуальном контексте, заданном этими мыслителями. Действительно, прозрения этих философов мало того, что требовали согласования и систематизации, но более того, — толкования и разъяснения, ибо «темна» была мысль и того, и другого, что позволяло многим уже в IV в. до н. э. либо насмехаться, либо софистически искажать их учения. Кроме того, возникали проблемы вовсе не рассматривавшиеся ими.

В самом деле, как связаны ум и душа, Душа и Ум, есть ли Первоначало Ум или Душа, чьим творением является этот чувственный мир, существует ли он вообще, почему есть здешнее, почему не достаточно тамошнего и т. д.? Все эти вопросы если и не разрешались, то сознавались как вопросы и рассматривались платоновской философией. Однако, как где-то совершенно справедливо замечает Плотин, читая Платона, и сопоставляя различные его высказывания об одном и том же предмете, мы видим их противоречивость и, пытаясь согласовать их, сталкиваемся с теми же проблемами, какие возникают при рассмотрении самого предмета. Тексты Платона могут быть поняты и рассмотрены как Откровение, однако только вне контекста средневековой текстоцентрической традиции, свойственной уже и поздним неоплатоникам, но так, как они рассматривались Плотином — как парадигма, а не как догмат: чтобы продолжить традицию — нужно нарушить ее. Итак, у самого Платона мы находим представленными обе предшествующие позиции, причем поскольку диалоги, посвященные наиболее важным вопросам, писались Платоном во второй половине жизни, то пифагорейские настроения в целом доминируют в его текстах. Конечно, Платон — не светский философ, наподобие представителей эллинистического платонизма или стоицизма, в нем чувствуется что-то несравненно большее всякого, пусть даже и самого глубокомысленного, рассуждательства, однако это выступающее за пределы хорошей образованности у Платона — весьма неоднородно. Те воззрения, которые излагаются философом в Письмах, смело можно назвать гераклитовскими, как и общее настроение Писем; напротив, Тимей, да и остальные поздние диалоги, насквозь пронизаны тем специфическим пифагорейским космизмом, который и является основанием теургии. Я не вижу никакой возможности примирить эти стороны его творчества в пределах того, что написано им самим, а ведь расхождения касаются не каких-то второстепенных вещей, но самого способа познания идей и умопостигаемого, а соответственно — и учения о познании и человеке в целом! Создается впечатление, что и сам Платон к этому не стремился, оставляя возможность последующим мыслителям подойти через его тексты к самим проблемам.

С. «Революция» Плотина

Чтобы понять те изменения, которые Плотин внес в платоновское учение, нужно, прежде всего, принять во внимание, что он меньше всего хотел какой-либо реформы, стараясь, насколько возможно, следовать и букве (что ему не очень удавалось), и духу платоновской философии, так что его философия была, скорее, развитием платоновской мысли, нежели ее изменением; это была, скорее, консервативная, чем прогрессивная революция. Итак, легче всего суть происшедшего можно понять, отталкиваясь от учения о человеке, точнее, о душе, которая и есть, по учению платоновской школы, собственно человек.

Зададимся простым вопросом: что перевоплощается согласно учению Платона — «я» или «не-я»? Очевидно, перевоплощается та душа, которая иногда существует в теле, а иногда вне тела, душа вечная и неуничтожимая, которая и есть, согласно платоновскому учению, «я». Теперь зададим тот же вопрос Плотину. Мы получаем прямо противоположный ответ. Наше истинное «я» не обладает дискурсивным сознанием, следовательно, не выбирает жребии, следовательно, не перевоплощается; то, что есть «я», находится выше становления, в том числе и становления души, оно не только не перевоплощается, но и не воплощается вовсе. Отменяет ли такой ответ саму платоновскую теорию перевоплощений? Нет, но акцент смещается, изменяя учение до неузнаваемости, ведь, по сути, Плотин учит о вечном возвращении «не-я»! Потому учение о реинкарнации у Плотина периферийно, реинкарнация его просто не интересует. Да, у Платона вовсе не встречается рассуждений о «я», и у Плотина прямо оно встречается крайне редко, но из множества других свидетельств мы узнаем то же самое. Платон учил гражданским добродетелям, государственному строительству, всерьез учил о судах земных и небесных, сознавал себя «гражданином Платоном» и проч.; Плотин был равнодушен ко всяким судам и ко всем добродетелям, кроме созерцательных (хотя, разумеется, признавал и наличие, и необходимость как судов, так и добродетелей), считал себя «гражданином неба» и едва ли всерьез относился к тому, что подлежит Промыслу и судьбе: целью платоновской философии (согласно поздним его диалогам) была космизация наличного, целью Плотиновой — бегство из него, не исполнение воли Бога, но слияние с Ним, не послушание и осуществление этой воли, но превращение себя в эту волю. Только у Плотина платонизм достигает полноты — как в осмыслении частного психологического материала, так и в передаче реального опыта восхождения. Что это значит? Это значит, что платонизм у Плотина становится учением персоналистическим. Это очень важно понять, особенно принимая во внимание ложную, на мой взгляд, концепцию А. Ф. Лосева, широко распространенную и в среде желающих дистанцироваться от языческой традиции христиан, и в среде учащейся молодежи, осваивающей платонизм под руководством подобных идей.

Мы уже говорили о том, что термин «персона», если брать его в смысле юридического лица, достаточно скуден для того чтобы придавать ему хоть какое-то значение, когда речь идет не о взаимоотношении с другими «персонами», но о самом человеке, а тем более о Боге. Чтобы этот термин получил хоть какой-то смысл, мы должны называть лицом, личностью, человека — самого человека в его существенном и характерном, в том, что определяет его жизнь, а не навязано ему внешними обстоятельствами. Но этим существенным в эмпирическом человеке может быть только сам человек; ни опыт, ни история, ни разумность эмпирического человека не могут быть лицом: ни какое-то одно из этих определений, ни все они вместе взятые, ибо сами по себе, вне отношения к кому-то вневременному, они вообще ничего не значат. Поэтому учение о личности — это учение о самом человеке, о вечном человеке, и это учение представлено у Плотина во всей его полноте. Какого же персонализма вы еще хотите в учении о человеке? Может быть, вам просто не хватает истерической богоизбранности, увлекающей человека в историческую суету, как некой острой приправы, и без нее вы просто не можете почувствовать насыщенность персонализмом? Но виной тому изуродованный вкус, а не отсутствие нужных веществ, способных утолить голод.

Не иначе дело обстоит и с богословским персонализмом. Могут сказать: экстазы Плотина безличны, Там — он никого не встречает, Там — статуарность, чувственность и холодность... — Да откуда вы это взяли? Там — есть ты, и ты есть Тот, и ты есть Там вместе со всеми, и ничто из существующего Там не отсутствует, и все, что есть Там, живы, и все существуют Там в полноте умной и телесной, так что встречаясь с собой, ты встречаешься с Богом и всеми живыми существами именно лицом к лицу. Всё это просто и ясно написано у Плотина, и никакие наукообразные культурологические построения не должны помешать нам увидеть это. Какого еще персонализма вы желаете? Вы называете имперсоналистичным учение об Уме как всеобщем, а не частном живом существе? Но это только потому, что термин «всеобщее» звучит для вас как абстракция, а звучит он для вас абстрактно, потому что вы считаете чувственно всеобщее живое существо — Вселенную — машиной. Локализовав жизнь сначала на Земле, затем в живых существах, затем в человечестве, вы локализуете ее, наконец, в Иисусе Христе и считаете, что таким образом достигли истинного богопочитания. И это вы называете персонализмом? Даже называя себя персонами лишь в переносном смысле слова? Но не иначе поступали и египтяне, считавшие свободным лишь фараона. Нет, персонализм может быть лишь там, где есть много персон, и где они есть в действительности персоны, а многие лица могут быть в действительности только во Всеедином, так что персонализм начинается с почитания Ума и его образа — Вселенной, существ отнюдь не частных и не конечных. А то, что Христос почитается скорее как частная персона, нежели как Логос, то, что сказанное о Нем преп. Максимом Исповедником абсолютно не востребовано народной религиозностью, не может, конечно, служить доказательством истинности положений богословствующих интеллектуалов-народников, провозглашающих народную религию чуть ли не единственным источником знаний о Боге. Довольно об этом.

 

ЧАСТЬ II. Гносеологические заметки

Издавая Плотина в порядке, предложенном Порфирием, мы, так или иначе, принимаем способ постижения Плотиновой философии и ее предметов, предложенный его учеником. Значит, мы должны подойти к рассмотрению Ума, отталкиваясь от собственно психологических вопросов. Психология, взятая в отношении к себе, есть гносеология; поскольку, когда душа обращается к себе, она познает (ведь действует она всегда в ином и на иное), постольку учение о познании является завершающей частью психологии и введением в учение об уме. Рассматривая в предшествующих статьях психологию Плотина, мы видели, что это онтологическая дисциплина, т. е. не только человек, но и все сущее могут рассматриваться с психологической точки зрения; еще в большей степени это истинно и относительно учения об уме, ибо если душа есть «мы» и «наша душа», то ум, пусть даже только в нас, не есть «мы», но, скорее, это психическое «мы» принадлежит ему. Итак, в первую очередь следует уяснить, что такое ум в нас и что такое сам Ум?

А. Термин «ум» у Плотина

Этим словом философ называет, как минимум, три различных «вещи», что, как правило, понимается только из контекста. Во-первых, способность души к пониманию — наш ум, отличный от ума рассуждающего или рассудка (напр.: Enn. V. 3. 4; V. 8. 3) . Во-вторых, Ум как вторую божественную Ипостась, т. е. сферу Ума, Ум вообще, без детализации — в этих случаях мы всегда использовали заглавную букву — таких мест огромное множество. В-третьих, при анализе второй Ипостаси, Плотин называет Умом мыслящего, субъект мышления, отличный от мышления и умопостигаемого (в особенности в трактате Enn. V. 4); здесь мы тоже ставили большую букву, что менее оправдано, ибо умопостигаемое выше и первичней Ума в этом смысле, в то время как умопостигаемое мы всегда пишем с малой буквы; однако, как-то все же следовало обозначить, что речь здесь идет о том Уме, а не о нашем уме (на такое письмо, безусловно, повлияла и христианская традиция именования Бога Умом, а не умопостигаемым).

В. Наш ум и Ум

Что мы называем умом в нас, и почему вообще необходимо говорить об уме? — Этот вопрос является пограничным между психологией и ноологией. Ответ на него достаточно очевиден. Есть деятельность познания, собственно суждение как процесс, опирающееся на память, чувственные восприятия, законы суждения и вообще все то, что выступает его предпосылками, а есть понимание — мгновенное схватывание результата суждения. Иными словами, есть поиск знания, а есть обладание знанием. Есть процессуальное мышление, есть мышление мгновенное, «не делящее времени», как сказал бы Аристотель. Понятно, что никакое суждение невозможно без понимания, причем поскольку мышление познающего есть мышление не знающего, а узнающего, то резонно предположить, что понимание есть мышление знающего, и всегда знавшего, и будущего знать субъекта. Ясно, что этот «субъект» не актуализирован в нас, насколько мы мыслим во времени, и вместе с тем ясно, что в момент, когда он проявляется, временной субъект исчезает. Из времени моменты актуализации ума в нас видятся именно моментами, мгновениями, однако, если взять этот момент, это состояние для себя, то никакого иного мышления для этого мышления не налично, т. е. в момент понимания мы понимаем непосредственно, имея суждение свернутым и лишь возможным, в процессе же суждения, само понимание — лишь возможность.

Это очень просто пронаблюдать: вот, допустим, загадка или кроссворд, или еще что-нибудь, где перечисляются условия, признаки и т. п.: например, древнегреческий философ, четыре буквы, первая П, последняя Н...: тут вы, конечно, догадываетесь — Платон, и вот сам этот момент догадки есть именно момент, мгновенное схватывание того, о чем идет речь (нет нужды говорить о том, что, недослушав, вы схватили не то, и речь шла о Плотине, — смысл и способ происшедшего с вами от этого нисколько не изменяется). Понимая это, вы мыслите Платона, не шесть букв, не древнюю Грецию, когда же вы мыслили шесть букв и Грецию, вы еще не мыслили Платона: в одном случае возможностно присутствуют условия, в другом — результат, в одном случае налично рассуждение, в другом — понимание.

Понятно, что если посмотреть на процесс познания с точки зрения ума уже знающего «субъекта», то для него это познание будет лишь припоминанием, о чем и говорил повсюду Платон. Впрочем, нельзя сказать, чтобы это выражение было чересчур удачным, поскольку для такого мышления нет ничего прошлого и, следовательно, нет памяти, и значит, нет как рассуждения, так и припоминания, о чем и пишет Плотин (напр., в Enn. V. 8. 7; VI. 7. 3). Итак, поскольку понимание (Плотин часто говорит «созерцание» или «схватывание») отлично от расчета и рассуждения, мы должны говорить об уме в нас — в отличие от рассудка.

У этого вопроса есть и другая сторона: всякое рассуждающее мышление остается внешним своему предмету, если предмет дается этому мышлению благодаря орудиям этого мышления, чувствам, памяти и т. д. Очевидно, что в случае даже нашего понимания, не само понимание может быть ложным (есть древнегреческий философ Платон), но его применение (в данном случае речь идет о другом мыслителе). Ясно, что если мы возьмем истинное понимание, понимание как таковое, лишенное всякого применения, то его предмет и оно само будет одним и тем же. Уже когда рассудок делает себя своим предметом, т. е. достигает самосознания, поскольку его предмет есть не что иное, как он сам, а сам себе он дан без всяких орудий, непосредственно, тогда его предмет не внешен ему, и бытие и мышление, в данном случае, есть одно и то же, пусть даже речь идет пока о таких скромных вещах, как, например, закон тождества.

Но если обращенный к себе рассудок мыслит то, кáк он мыслит, то и обращенное на себя понимание понимает, кáк оно понимает; и если рассудок, в результате обращения на себя, познает, что обладает свернуто и в виде законов всеми результатами своего мышления, т. е. всеми мыслимыми дискурсивно вещами, то обращенное к себе понимание понимает, что оно само есть все вещи, понимающие себя. Это и есть Ум, уже не «наш», не являющийся в чем-то частном, но сущий в себе и для себя, являющийся как в том, что мы называем здесь внутренним, т. е. в душе и рассудке, так и в том, что мы называем здесь внешним, т. е. в космосе и других душах.

Очевидно, что даже «наш ум» не настолько «наш», чтобы усилием нашей воли (рассудка) мы могли предписывать ему законы (напр., 2×2=5), не настолько «наш», чтобы мы могли сказать ему «работай» или «побудь еще»; но когда низшее — то, что собственно и есть, в обычном смысле слова, «мы», становится консонантным ему, он является в нем как форма этого низшего или достигшая действительности его возможность, не будучи формой чего-либо иного в себе, но самим Умом. Поэтому мы постоянно пользуемся Умом, но не обладаем им (иными словами, Ум всегда есть в нас в возможности, но не всегда и не у всех в действительности). Напротив, Ум, даже «наш ум», нисколько не нуждается в «нас», и никоим образом не использует «нас» (ради чего бы это?), но, напротив, обладает нами, т. е. удерживает нас в бытии как таких именно живых существ, какими мы себя благодаря ему делаем.

Взглянем теперь на сферу собственно религиозных феноменов с точки зрения учения об Уме. Понятно, что все виды магии, мантики, пророчеств и откровений в «субъекте», чудес, сверхъестественных (да и естественных) событий в «объекте», возможны только благодаря наличию всего в Уме — и как сущего, и как понимающего, знающего себя сущего; однако же, ясно также, что все эти формы жизни осуществляются в ином, а не в самом Уме, что они уже несколько омрачены частичностью, невéдением и материей, и потому все они ниже Ума и суть формы не умной жизни, но жизни душевной, прорывающейся сквозь чувственный мрак. Они не могут иметь ценность в себе, но только в том, что само есть чудеснейшее чудо, первое Сущее и первый Мыслящий. Потому Плотин и был достаточно равнодушен к собственно религиозному.

Итак, различив наш ум и Ум, мы будем теперь говорить поочередно: то о способах постижения Ума, то об основании их в Уме. Однако, прежде остановимся на еще одном вводном моменте.

С. Логическое и мистическое в ноологии Плотина

Мы стоим перед удивительным фактом: с одной стороны, есть, скажем, Иезекииль, который видит колеса и всё остальное, что ему явилось, и оценивает это как явление Бога; с другой стороны, есть поразительные по своей достоверности и выразительности описания (особенно в Enn. VI. 7) жизни Ума, принадлежащие перу Плотина, и это тоже вúдение теофании. Как согласовать эти мистические прозрения? За каким из них закрепить термин «мистическое»? Как объяснить совпадение мистического и метафизического у Плотина?

Но, в первую очередь, что более удивляет: совпадение метафизического и мистического или выступание мистического в совершеннейшем отрыве от всякой метафизики? Если смотреть на этот вопрос исторически, то куда более удивительно первое, нежели второе, ибо второе весьма распространено. Если же взглянуть на этот вопрос по смыслу, то куда более удивительным покажется второе, ибо ясно, что Бог как-то открывается также и варварам, и простецам, чуждым науке. Однако нас-то удивляет именно первое; нас удивляет, скорее, то, что ученый муж, исполненный всякой добродетели, обрел опытное познание божественных предметов! И это плохо, ибо свидетельствует о том, что мы поклоняемся не Логосу, а в лучшем случае — Душе, и, соответственно, более внятными для нас оказываются более низкие формы познания, так что слова святых отцов эллинистического периода о том, что все ветхозаветные откровения имеют смысл лишь в связи с Откровением Логоса, потеряли для нас всякое значение, ибо нам куда более по вкусу образы, нежели смысл. Не в последнюю очередь в этом искажении, так сказать, мистического вкуса сыграла и рационалистическая новоевропейская философия. Первый же мыслитель, который осмысленно прочитал Плотина в Новое время — Гегель, — задал парадигму, которой следуют, в общих чертах, по сей день многие исследователи. Речь идет о пресловутом интеллектуализме Плотина (это то, благодаря чему те, кто в жизни никогда нашего философа не читал, однако же прекрасно знают — с легкой руки В. С. Соловьева, — что Плотин стыдился своего тела, чего для них вполне и достаточно). Но интеллектуализм, т. е. растворение вещей в мышлении, — философская практика, созданная немецкими идеалистами, — применительно к Плотину это абсурд. Таким образом, однако, вполне объясняется его «логический» мистицизм. Однако так может быть объясним не античный мистицизм, но протестантская, или сциентистская, экзальтация! Интеллектуалистическое прочтение Плотина оказалось, однако же, весьма соблазнительным и имеет продолжение в феноменологическом прочтении мыслителя, редуцирующем, по сути, его мистицизм к описательности и художественности. Понимая Плотина так, действительно можно удивиться: кáк это ученые мужи могут постигнуть хоть что-то большее своих текстов! Об интерпретациях неоплатонизма представителями различных школ «философии жизни», вроде П. П. Блонского и озвученной А. Ф. Лосевым в «Очерках...» позиции, я вообще отказываюсь говорить всерьез — все, кто видят соответствие неоплатонической философии рабовладельческому строю Римской империи, а ее движущей причиной считают сублимацию, могут быть приняты в расчет только как авторы автопортретов социально обусловленных невротиков империалистической фазы капитализма.

Как же нам самим объяснить этот факт? Если это не интеллектуализм, не высосанные из пальца восторги кабинетных построений, тогда чтó это? Я думаю, ничего объяснять здесь и не нужно, всё написано у самого Плотина: есть Единое, Ум и Душа; каждое постигается и рационально, и опытно; и один из людей, всесторонне постигших эти предметы, не только доказывает, но и показывает их. Что может быть проще и понятней?! Другой вопрос, что этому можно не поверить, но это именно другой вопрос. Совпадение мистицизма и метафизики не удивительно, удивительно обратное, если, конечно, окружающее нас уродство еще способно хоть кого-нибудь удивить.

Итак, этот вопрос встает теперь для нас в новой форме: каким именно образом возможно постижение Ума и, особенно, опытное постижение? Однако, для ответа на этот вопрос мы должны выйти за пределы гносеологии, ибо в противном случае у нас не будет того, что объясняет, почему дело обстоит именно так.  

 

ЧАСТЬ III. Онтологические заметки

А. О телесности Ума и умном чувственном восприятии

Прежде всего следует напомнить, что когда Плотин говорит о том, что Ум дóлжно постигать чистым умом (например, в Enn. V. 3. 6), то под этим умом не следует понимать немецкий «чистый разум», т. е. конструирующий без опоры на опыт рассудок, но умом в нас, как мы уже неоднократно говорили в предшествующих статьях, Плотин называет высшую часть души, обладающую и совершенно специфической волей, и своеобразным чувством. Поэтому рациональная, доказательная форма изложения ноологии не должна увести нас от главного: познание Ума — это акт богообщения, осуществляющийся всем человеком. А чтобы эта мысль основательней закрепилась, особенно в головах людей, любящих порассуждать в связи с Умом о диалектике каких-то категорий, приведем ряд текстов, которые могли бы им помочь умерить это свое желание.

Итак, в Уме есть тела (из чего следует заключить, что и сам Он есть тело), и соответственно, в аспекте своей телесности, Он постигается чувственным ощущением, свойственным нашему уму. Этот вопрос обстоятельно рассматривается в Enn. VI. 7. 6-7 (о телах в умопостигаемом мире упоминается также в Enn. VI. 2. 22). Это до крайности непривычное для нас положение требует пояснения. Во-первых, почему Ум есть тело? — Потому что он есть истинно сущее, а сущее, как таковое, телесно, т. е. будучи множественным, соотносится друг с другом, и имеет в том числе и последнюю внешнюю определенность. Что же такое тело? — Об этом мы писали в предшествующих статьях: тело есть логос, а поскольку ни один из логосов не отсутствует в Уме, то там есть и тело. Тело не есть материя, и насколько оно есть материя, оно есть иллюзия, поэтому в мире истинно сущего и тело есть подлинно, а не иллюзорно. Это учение не понятно для тех, кто не отнёсся всерьез к излагавшемуся раньше учению об онтологической иллюзии. Для кого очевидно, что этот мир лишь кажется существующим, вполне ясно и то, что мир истинно сущего, существуя в полноте, существует вместе с тем и телесно. Чтобы кто-нибудь не подумал, что речь идет о какой-то идее тела, Плотин прямо учит о том, что телесность Ума не постигается умственным созерцанием, но именно чувственным ощущением (что, кстати говоря, прямо написано во второй гипотезе Парменида). Что же это за чувственное ощущение? Плотин пишет так: здешние восприятия суть смутные мысли, но тамошние мысли суть ясные восприятия. Здесь мы имеем тот же факт, что и в случае с чувственным восприятием Фаворского света или с чувственными восприятиями преображенной, вечной телесности Христа, т. е. приходится признать, что мистический опыт человечества свидетельствует о божественном как телесном, и об адекватном этому предмету восприятии, сколь бы в разных контекстах не звучали эти свидетельства.

Теперь взглянем на прямые антропологические следствия из этого положения (речь об этом у Плотина не идет, но они настолько захватывающе красивы, что я не могу не сказать о них). Итак, прежде чем стать существом составленным, чувственным и рассудочным, будучи в умопостигаемом, человек не представлял собой только мышления. Чем же он был? Он был Всем. Всеми умами и всеми вещами, и самим собой разом. Не был он и бестелесен (это «был» надо понимать в смысле «был и остается, и будет»), ибо раз в Уме есть тела, и в Уме всё во всем, то человек Там есть тело и все тела, т. е. его тело Там — истинная Вселенная. Вы видите, сколь далеко отстоит учение Плотина от пресловутого идеализма, насколько оно не оригеновское и совсем не новоевропейское по своему существу!

В. Истинная Вселенная

Само собой понятно, что тела не являются единственным содержанием умопостигаемого, и однако, именно в связи с проблемой тел в умопостигаемом, нужно сказать, что Плотин не мыслит никакого «мира идей», но мир истинно существующих вещей. Чтобы понять философа, нужно полностью отказаться от всех диалектических определений эйдоса и идеи; эйдос есть сама вещь, — и это всё, что о нем можно сказать: вещь, существующая с такой степенью напряжения, что и чувственные вещи, и наши мысли о них, в сравнении с эйдосами — призраки и отражения. «Красив бесформенный эйдос, — пишет философ в Enn. VI. 7. 33, — если он на самом деле эйдос, и красив настолько, насколько ты обнажишь его от всех форм, тех, например, какие он имеет в рассудке, благодаря которым мы говорим, что одно отличается от другого...». Если принять во внимание, что для диалектически рассуждающего рассудка «быть» и «отличаться от другого» — одно и то же, то ясно, что никакая диалектика Ума не схватывает, разве что лишь приблизительно описывает. Ум можно лишь созерцать, точнее, общаться и приобщаться к Нему, ибо Он есть живое существо, личность, если хотите, — в любом случае, что-то или кто-то, что или кто есть мы сами в источнейшей своей глубине. Ну какая тут диалектика? Вообще, учение об Уме очень часто вводится Плотином именно в антропологическом контексте, так что он подходит к нему отталкиваясь, скорее, от самонаблюдения, нежели от проблем гносеологических или онтологических.

И еще, то, что Ум не мыслит дискурсивно, указывается во множестве мест, однако Ум жив, а жизнь есть изменение, и потому Ум всевозможно изменчив (Enn. VI. 7. 13), и в этом смысле временен. Получается, что момент времени конституирует бытие Ума, но не конституирует его мышления. Это представляется немалой трудностью. Разрешать ее, я думаю, следует так: поскольку Ум обладает мышлением не так, как мы, т. е. его мышление не есть мышление изначально не мыслящего, но Он и есть само это мышление, то здесь дело обстоит так же, как с движением, ведь само движение, разумеется, не двигается, когда движутся какие-либо предметы. Наш ум подобен предмету в движении, Ум же — самому движению, поэтому мышление его неподвижно и полностью осуществлено. О времени Ума следует говорить отдельно, для этой статьи достаточно сказать, что у Ямвлиха действительно были основания считать, что Плотин включал время в сферу истинно сущего.

Более того, здесь же нужно сказать, что Ум является основанием в буквальном смысле всего: не только всякой истины, но и всякого заблуждения, что Он сам есть первый заблуждающийся. Об этом Плотин пишет весьма ярко и выразительно в Enn. VI. 7. 13. Философ употребляет здесь производные от глагола «планидзо» (от него, кстати, происходит слово «планета»), который в патристических текстах переводится как «прелесть» — весьма характерный глагол. Плотин говорит, что Ум блуждает полями или равнинами истины (это платоновский образ), давая понять, что Ум как мыслящий есть нечто куда менее совершенное, нежели Ум как мыслимое, хотя они и едины. Это, опять же, вывод совершенно необходимый в системе Плотина, и мыслителю достает мужества сделать его. Всякая множественность есть бытийная ложь, и даже Всеединство — не сам Бог, а потому восхождение не заканчивается на Нем. Ум — наилучшее, вечное и истиннейшее сущее, но всё-таки сущее, и как сущее не есть Первое и Единое. Здесь же нужно отметить, что платоническая ноология разительно отличается от навеянной Аристотелем ноологии Оригена и каппадокийцев. Ибо последние учили о мыслящем себя мышлении — как о том, что порождает свои предметы. Это, в свою очередь, было необходимым следствием того, что Ум мыслился сразу же и Единым, а раз так, то момент единства отождествлялся с моментом, так сказать, субъектности Ума, с мыслящим. Для платоников же, которые не совмещали эти Ипостаси, такого созидающего себя мышления не существовало, но мышление возникало после сущего и было самим этим сущим, обернутым к своему сверхсущему Основанию. Впрочем, этот вопрос отсылает нас к проблемам триадологии Плотина в целом, неравночестности Ипостасей и т. п., но этим мы будем заниматься в статье к следующему тому. К этому же кругу проблем относятся и высказывания об Уме как возникшем. Основанием для таких высказываний является вторичность, или рожденность, Ума, однако же, сложность состоит в том, что эта вторичность не аннулирует его вечности и, следовательно, невозникшести. Понятно, что если отождествлять Ум и Единое, то рожденным будет уже Логос (дискурсивный, промышляющий Ум), но если речь идет о возникновении самого Ума, сложности куда бóльшие. Хотя, в целом, это трудность всех богословов, учение которых не ограничивается божественностью Единого.

 

ЧАСТЬ IV. О трех «движениях» Ума

Основная сложность в высказываниях об Уме состоит в том, что говоря о Нем, мы говорим обо Всем, так что и подходить к Нему мы можем с любой точки зрения, и получать, соответственно, всякий раз новые и новые имена и определения. Давая истинно сущему имя Ума, мы получаем деление на мыслящего, мышление и умопостигамое; говоря о Нем как об истинно сущем, мы фиксируем в Нем умопостигаемую материю, эйдосы, Живое Существо и все живые существа; говоря о Нем как о первом творении, мы фиксируем, с одной стороны, породительную деятельность Единого, с другой — синэргическую первой деятельность самого Ума; взглянув еще с какой-нибудь точки зрения, получим новые результаты. Мы же здесь скажем только о трех основных аспектах Ума, которые описываются Плотином, когда Ум рассматривается им, так сказать, в динамике. Ибо такое рассмотрение поможет нам понять саму систему даваемых Уму определений.

А. Демиургия

Итак, в первую очередь, взятый относительно низшего, ближайшим образом относительно ипостаси Души, Ум есть Родитель, Творец и Демиург (Плотин часто пользуется всеми этими словами, не делая между ними существенных различий), т. е. Ум есть источник бытия низшего. Причем, если относительно Души — как существа божественного — Он источник самого ее ипостасийного бытия, то в случае вещей чувственных, смешанных, Он есть закон их разумного бытия и само их разумное бытие, не будучи источником их ипостаси, как ипостаси смешанного. В этом смысле, Ум является первообразом, парадигмой всего чувственно сущего, ибо оно становится и существует настолько, насколько есть образ, умосообразно и осуществляет хоть как-то все те содержания, что в собственном смысле существуют в Уме. Соответственно, Ум есть Царь всего, Господин мира — «Бог, который пребывает самотождественным, предоставил своему Сыну управлять Вселенной» (Enn. V. 8. 13) — его власть для мира есть условие бытия мира, ибо Он и существует только как подвластный. Ум господствует и оформляет низшее не потому, что специально действует на него, но потому, что само низшее стремится быть и, следовательно, стремится осуществить в своей жизни умопостигаемые содержания, ибо у него нет другой возможности быть. Такое синэргическое понимание осуществления в мире воли Бога дает некоторым ученым основание говорить о «пелагианстве» Плотина, ибо спасение здесь мыслится осуществляемым самой вещью, Ум же — настолько обращен к Единому, что его господство почти не ощутимо, во всяком случае, не выражено в каких-то особенных действиях. Что же, в самом деле, если бы пелагианство было учением о спасении благодаря жизни, согласной природе, Пелагий мог бы быть назван, в этом отношении, платоником; но учение Пелагия было учением о спасении благодаря личным заслугам, учением не эллинским в корне, потому и платонизм не должен пониматься через призму пелагианства, ибо чтó у человека могут быть за «заслуги» перед Умом? Чтобы появилось это понятие, нужно представить себе закон и какого-нибудь законника, наподобие сына Сирахова; попробуйте назвать добродетели Сократа или Диогена заслугами, и вы непременно почувствуете некую фальшь, а вот добродетели Августина — уже заслуги, и потому добродетели язычников для него — наряженные пороки, ибо они естественны, а заслуги нет. Действие Ума тихо и незаметно, но оно вполне ощутимо в разумном действии, которое словно бы попадает в цель, будто бы ключ — внезапно подходит к замку. Что-то определенно фиксируется в момент этого попадания, нечаянного осуществления верного поступка: я думаю, это проступает Ум.

Относительно творчества, или порождения, Ума — справедливо всё то, что мы говорили ранее касательно творчества Души. Это творчество не опирается на расчет, не связано ни с каким замыслом и планированием, оно беструдно и осуществляется само собой. Порождение Души для Ума есть действие его внешней энергии (говоря языком патристики — воли, которая, однако, понимается Плотином, скорее, как порыв). «Когда Ум действует в себе, сделанное Им есть другие умы, но когда Он действует из себя, сделанное — Душа» (Enn. VI. 2. 22). Строго говоря, Душа есть сама эта творческая энергия Ума, обратившаяся к своему истоку, точно так же как и Ум — относительно Единого. Ум и Душа — как бы водовороты на стремнине, единое истечение из Единого, дважды обращающееся на себя, прежде чем потенция его для-себя-бытия оказывается развернутой. «Будучи подобен Единому, Ум точно так же творит устремляющуюся вперед множественную силу — свой эйдос и подобие, как и то, что было прежде него, излило его вперед. Эта энергия, исходящая из сущности Ума, есть Душа...» (Enn. V. 2. 1). Впрочем, относительно Ума и Единого дело не обстоит так же, или — не только так, о чем мы скажем ниже.

В. Самомышление

Чтобы понять, что Плотин называет самомышлением Ума, нужно, в первую очередь, понять, что когда Ум обретает его, Он не стремится к самомышлению. Здесь мы волей-неволей должны будем говорить об Уме как возникающем, ибо, очевидно, Он обретает самомышление вместе с бытием. Итак, причиной самомышления Ума является его стремление к Единому. Плотин мыслит первично исшедшим из Единого умопостигаемое, первое сущее, сущностные числа (о которых нужно говорить отдельно и обстоятельно); это первое сущее в момент своего исхождения оборачивается к Единому, но уже не может слиться с Ним; вместо этого оно впервые обретает себя — как не-Единое, т. е. едино-многое; это нахождение себя, инспирированное стремлением в Отчее лоно, и есть то, что Плотин называет пред-мышлением (Enn. V. 3. 11; V. 5. 8; VI. 7. 35), и говорит, что умопостигаемое мыслит иным способом, нежели мыслящий (Enn. V. 4. 2). Мышление и мыслящий есть скорее следствия и результаты этого до-мыслительного, бытийного процесса. Возможно, следует считать первыми содержаниями собственно мышления — пять первичных родов; они впервые находятся уже собственно мыслящим, и уже мыслящим собственно себя; это еще не индивидуальные содержания, в которых, однако же, содержится все единичное. В процессе развертывания акта самосознания, Ум производит уже вторичное умопостигаемое — единичные умы, и в них — живые существа, души и тела. Завершенный акт самосознания-бытия, или Ум как полностью осуществившееся, пребывающее Целое, Плотин часто называет также всесовершенным Живым Существом, истинной Вселенной и т. п.

Насколько серьезно нужно относиться к этим построениям (все-таки не удается избежать этого вопроса), ведь то, что здесь описывается, есть процесс, и как всякий процесс, этот процесс имеет время своей предпосылкой, мы же знаем, что Ум — вечен? Если принять эти построения буквально, получится что-то весьма похожее на гегелевское движение «от абстрактного к конкретному»; значит, вопрос состоит в том, насколько сам Плотин гипостазирует, полагает реально существующим этот процесс. У нас достаточно оснований, чтобы усомниться в этом. Прежде всего потому, что у Плотина отсутствует постепенность абстракции, т. е. нельзя сказать, что начав с Единого, предельно пустой и всеобщей категории, Плотин продвигается к Душе — как к чему-то существующему наиболее конкретно, как гегелевский Дух. Ничего похожего здесь не происходит: Единое — что-то в высшей степени для Плотина наполненное и конкретное; генады и первичные роды — настолько служебны, что о них приходится говорить постольку-поскольку; Ум, всесовершенное Живое Существо — опять обладают для Плотина собственно религиозной ценностью, так что никакой постепенности, развития здесь, очевидно, не наблюдается. Поэтому, я думаю, не стоит переоценивать значения этих построений; принадлежа, по существу, рассудку и рассудком же осуществляясь, они полезны, но не более чем метод — то, что должно разрешиться в созерцание. Действительно, категориальный анализ может быть прямо приложим только к рассудку, но благодаря ему постигается всеобщность разумного, а это уже собственно умное содержание; так же и рассмотрение возникновения не может быть рассмотрением возникновения Ума, но продвигаясь в рассудке от последних его оснований к более частным понятиям, мы, безусловно, созерцаем умные силы, ваяющие рассудок, так сказать, на глазах. Сфера Ума, однако же, это не сфера явления этих сил, но сфера их для-себя-бытия, потому и любые рассудочные построения обладают лишь знаковой природой. Можно, конечно, прочитать Плотина и по-другому, объективировать выше описанный процесс, но тогда придется утверждать, что мысля, скажем, покой или тождество, я уже нахожусь не то что в Уме, но выше Ума, что абсурдно, ибо очевидно, что в этот момент я не выступаю из сферы рассудка; не думаю, что столь чуткий к психологическим вопросам философ, как Плотин, мог бы утверждать что-то подобное. А если это не так, то и весь процесс должен быть истолкован иначе. Этот простой гносеологический аргумент (который может быть подкреплен значительным количеством соответствующих цитат) следует повторять до тех пор, пока те, кто представляет ноологию и даже триадологию Плотина в виде диалектического процесса, не откажутся от своего заблуждения.

Итак, Ум мыслит себя, стремясь к Единому, но неужели же Он никоим образом не соприкасается с Ним? Это невозможно, ибо и мы постигаем Единое «на гребне движения Ума» (прекрасный пример сотериологической аргументации).

С. Созерцание Единого

В первую очередь, Ум не мыслит Единое: но как различно дискурсивное мышление рассудка и созерцание Ума, так же различны его единение и созерцание — Ум «видит [Единое] тем в себе, что не есть Ум» (Enn. V. 5. 8). Чем же Он видит? Плотин называет это «эпиболэ» (например, в Enn. VI. 7. 35), и переводилось это слово мной обычно как «интуиция», за отсутствием лучшего варианта; буквально оно обозначает «накидывание», «набрасывание». А. Х. Армстронг переводит его часто как «концентрация внимания» — достаточно точно, на мой взгляд. Мне не хватает филологической эрудиции, чтобы пояснить это слово; во всяком случае, нужно сказать, что, во-первых, философ понятийно выделяет это особое действие, и во-вторых — сам термин называет, скорее, некий психический акт, нежели интеллектуальную процедуру. Можно говорить и о выхождении Ума из себя, его экстазе, но это слово еще менее может нам что-либо сказать. Я думаю, речь идет о вещи, постижимой лишь опытно, любопытствовать о которой и бессмысленно, и неполезно. Всё, что здесь важно и нужно знать, это то, что путь к Единому лежит через Ум, и что другого пути Туда нет.

Заключение

В заключение мне хотелось бы напомнить читателю, что «[бытие всех в Уме] есть то, что называется любовью во Вселенной, не в этой [чувственной] Вселенной — эта любовь лишь подражает той, ибо она есть любовь разделенных; истинная же любовь есть бытие всех единым, всех тех, кто не был никогда разделен» (Enn. VI. 7. 14). Так что за обсуждением всех упомянутых выше проблем и деталей мы не должны упускать из вида самого главного: Плотинова ноология — для древности учение уникальное; взятая в целом, она представляет собой непрерывный гимн божественной любви, так что когда мы говорим: «Настолько возлюбил Бог мир, что...», следует понимать, что этот чувственный мир, должно быть, не является единственным предметом божественной любви, и если этот мир возлюблен настолько, то сколь же более властвует любовь в мире том, сколь в более совершенных формах она Там осуществляется! Все то, что Плотин пишет об истинной Вселенной, о присутствии в ней всего, о бытии всех во всём, об «ипостасном со-существовании» всех в Уме, представляет собой, на мой взгляд, наиболее полное и яркое описание открывшегося в язычестве Бога и имеет ценность непреходящую.

Легко увидеть, что уже ко временам Прокла Плотиново учение об Уме полностью отвергается самими неоплатониками: в строгом смысле, его принимали и понимали только ближайшие ученики Плотина — Амелий, Порфирий и др., знавшие Плотина лично; уже Ямвлих настолько по-другому трактует Ум, что можно сказать, что от Плотинова учения он отказывается, и в позднейшем платонизме господствует его понимание. В этом нет ничего удивительного, если принять во внимание принципиальный пифагореизм сирийского мыслителя.