Немесий Эмесский

 

О ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕКА

[Пερί φύσεως ανθρώπου. De natura hominis]¹

Перевод с греческого Ф.С. Владимирского

ГЛАВА I²

Многими, и притом славными, мужами признано, что человек прекрасно устроен из разумной души и тела и настолько хорошо, что иначе (лучше³) невозможно было ему произойти (γενέσθαι) и существовать.⁴ Но название души разумной возбуждает недоумение (άμφιβολίαν) относительно того, ум ли, присоединившись к душе как иное к иному (ώς άλλος άλλη), сделал ее разумной, или душа есть разумное (тό νοερόν) сама по себе, по своей природе, и притом это (разумное) есть превосходнейшая часть ее, как глаз в теле: некоторые, между ними и Плотин, полагая, что иное есть душа, а иное ум, желают составить человека из трех (частей): тела, души и ума.⁵ Им последовал и Аполлинарий, епископ Лаодикийский: положив это в основу своего мнения, он и остальное согласовал со своим (главным) положением (δόγμα). Некоторые же не отделяли ума от души, но полагали, что разумное (то νοερον) есть "владычественное" (ήγεμονικóν) ее существа⁶. А Аристотель ум как потенцию (в потенции — δυνάμει) считает соприсущим человеку⁷, а как энергию (как деятельность — ένεργεια) считает его извне привходящим в нас и не столько назначенным для бытия (είς то είναι) и существования (ΰπαρξεν) человека, сколько способствующим успешному познанию и созерцанию природы (φυσικών). Он (Аристотель) тщательно, таким образом, удостоверяет, что немногие из людей, именно — одни только занимающиеся философией, имеют ум деятельный (ένεργεία). Платон же, рассматривающий то, что в человеке превосходнейшее, и этим обращающий наше внимание на божественность одной души и заботу о ней, по-видимому не говорит, что человек состоит из того и другого (συναμφότερον), из тела и души, но — (только) из души, пользующейся такого рода телом⁸, чтобы мы, поверив, что мы сами — душа, преследовали одни только блага души: благочестие и добродетели — и презрели страсти телесные, в том предположении, что они не свойственны человеку как человеку (ή άντροπος), но прежде всего животному, а потом уже человеку, поскольку (так как) и человек есть животное. Конечно, всеми людьми признано, что душа выше (превосходнее) тела: от нее⁹, ведь, как орган, движется тело. Это ясно обнаруживает смерть: когда душа отделяется, тело остается совершенно неподвижным и бездеятельным подобно тому, как с удалением художника неподвижными остаются инструменты. Очевидно также, что человек и с неодушевленными (предметами) имеет нечто общее (κοινωνεί) и подобно тому, как сопричастен жизни неразумных животных, так и с одаренными разумом соединяется способностью мышления (νοήσεως). В самом деле, с неодушевленными (предметами) человек схож¹⁰ по телу и по сложению (соединению) из четырех стихий¹¹, с растениями же, кроме указанного, еще по производительной (σπερματικήν) и питательной (θρεπτι-κήν) силе (δύναμιν)¹²; с бессловесными же тварями (животными) он схож не только во всем этом, но сверх этого — по произвольным движениям, по стремлениям (желаниям), гневу, наконец — по чувствовательной (ощущающей) и дыхательной силе (способности)¹³: ведь это все — свойственно людям и неразумным (животным), хотя и не всем все. Через посредство же разума человек соприкасается (συνάπτεται) с бестелесными и разумными существами¹⁴, когда рассуждает, мыслит и различает все, когда стремится к добродетели и особенно проникает благочестием, в котором венец (всех) добродетелей¹⁵. Вследствие этого он находится как бы посередине (на рубеже) между разумным и чувственным бытием: по телу и телесным силам он соприкасается с неразумными животными и неодушевленными предметами, по уму же — с бестелесными существами, как сказано выше. Творец, по-видимому, мало-помалу приспособил (присоединил, έπισυνάπτειν) друг к другу различные природы (существа) так, чтобы все творение было единым и сродственным. Из этого всего яснее открывается, что Творец всего существующего един. Ведь Он не только соединил бытие (τήν ΰπαρξιν) индивидов (единичностей), но и все одно с другим (έκαστα προς άλληλα) соответственно согласовал (между собой). Ибо, подобно тому, как в каждом живом существе соединил нечувствительное (τα άναίσθητα) с чувствительным (τοΐς αίσθητικοΐς·): кости, жир, волосы и иное того же рода (т.е. τα αναίσθητα) — с чувствительными нервами, плотью и подобным , и из того, и другого (т.е., из нечувствительного и чувствительного) составил сложное живое существо и совершил (представил) его не только сложным , но (в то же время) и единым: так сделал и во всех остальных видах творения, приспособляя их постепенно один к другому — по сродству и различию природы¹⁶, чтобы не многим отличалось совершенно неодушевленное (бытие) от растений, имеющих питающую (θρεπτικήν) силу, а эти последние, в свою очередь, (не многим бы отличались) от неразумных, но чувствующих животных, чтобы, наконец, неразумные (твари) не были совершенно отчуждены от разумных (натур), не были несходны и не сращены с ними (cum eis) никакими естественными узами¹⁷. Ведь и камень от камня отличается некоторой силой, но магнит-камень представляется отличным от природы и силы остальных камней в том, что очевидно притягивает к себе и удерживает железо, как будто с намерением употребить его в пищу (для себя)¹⁸, и это делает не с одним только железом, но одно удерживает посредством другого передачей всему привлеченному своей силы: и таким образом один кусок железа удерживает другой, в то время как сам удерживается магнитом. Потом Творец¹⁹, переходя по порядку далее: от растений к животным, — не сразу обратился к передвигающейся (μεταβατικήν)²⁰ и чувствующей природе, но постепенно и последовательно (гармонически) подошел к ней. Так, раковины (πιννας) и морскую крапиву²¹ Он устроил как своего рода чувствующие деревья, потому что, с одной стороны, укоренил их в море наподобие растений и черепками (щитками, покрышками = όστρακα — testis), как бы кусками дерева, оградил и, как растения, установил неподвижно, а, с другой стороны, вложил в них чувство осязания²², общее всем животным, так, чтобы с растениями они были сходны тем, что укоренены и твердо установлены, а с животными — по осязательности (и чувствительности)²³. Действительно, Аристотель передает²⁴, что губка, хотя и прирастает к скале, однако сжимается и открывается, или — лучше — расширяется (растягивается)²⁵, как только чувствует, что кто-нибудь приближается (к ней). Поэтому, все сходное древние мудрецы обыкновенно называют зоофитами (ξωόφυτα)²⁶. Затем, к раковинам и подобным им Творец присоединил род передвигающихся животных, но далеко идти не могущих, а движущихся вокруг одного и того же места. Таковы весьма многие из моллюсков²⁷ (οστρακόδερμων) и так называемых дождевых червей²⁸. Таким образом, сообщая одним (существам) больше чувств, другим — большую силу движения (подвижности), Творец постепенно дошел до совершеннейших из неразумных животных: совершенными же я называю имеющих все чувства и способных к передвижению на большие расстояния²⁹. Переходя, затем, от неразумных к разумному животному — человеку, (Творец) не сразу его создал, но прежде наделил остальных животных некоторой природной рассудительностью, ловкостью и хитростью — для их самосохранения, чтобы они были более близки к разумным (существам), и тогда уже сотворил человека — животное истинно разумное (то άληθώς λογικòν ξφον). Ту же самую градацию (буквально: направление, τρόπον)³⁰, если поищешь, заметишь (отчасти) даже и в звуке голоса: от простого и однообразного ржания лошадей и мычания быков он постепенно переходит к разнообразным и различным голосам воронов³¹ и подражающих птиц, пока Творец не остановился на (не дошел до) ясной и совершенной человеческой речи; кроме того, Он соединил эту ясную (членораздельную) речь (человека) с мыслью и рассудком, сделав ее выразителем³² душевных³³ движений. Таким именно образом Творец все гармонически приладил друг к другу и соединил, а через сотворение человека — связал воедино умопостигаемое (τά νοητα) и видимое (τά όρατα). Справедливо и Моисей, описывая творение мира, говорит, что человек был сотворен последним не только потому, что раз все создавалось для него, то следовало первоначально приготовить предназначенное для его пользования, а затем уже создать самого пользующегося³⁴, но и потому, что по сотворении умопостигаемого³⁵ и — затем — видимого бытия, надлежало произвести (создать) и некоторую связь того и другого, чтобы все бытие (τό πάν)было единым, соразмерным в себе самом и не чуждающимся самого себя. Вот человек и явился живым существом, связующим обе (вышеупомянутые) природы. Все это выразительно свидетельствует о мудрости Творца³⁶. Итак, поставленный в пределах двух природ: разумной и неразумной — человек, коль скоро склоняется на сторону тела и любит больше телесное, то подражает жизни неразумных (животных) и (потому) будет сопричислен к ним; он "земным" (χοικός ) будет назван, по апостолу Павлу, и услышит (следующее); "земля еси, и в землю отыдеши"³⁷, — он сравнится со скотами несмысленными и уподобится им³⁸; если же, презрев все телесные удовольствия, он подчинится разуму, то наследует Божественную и для человека предуготованную блаженную жизнь и будет как "небесный", по сказанному: "каков земной, таковы и земные, и каков небесный, таковы и небесные"³⁹. А девиз⁴⁰ разумной природы заключается в том, чтобы убегать и отвращаться от зла, преследовать и избирать добро. Из благ же одни — каковы добродетели — общи душе и телу, именно потому, что они имеют отношение (и) к душе, так как душа пользуется телом⁴¹, — другие принадлежат одной душе, самой по себе, помимо тела, каковы — благочестие и познание существующего. Итак, кто хочет вести жизнь человека как именно человека, а не животного только, должен стремиться к добродетели и благочестию. Что же относится собственно к добродетели и что к благочестию (лат. к религии), это будет рассмотрено в следующих главах, когда будем говорить⁴² о душе и теле. Не зная, ведь, еще что такое душа по существу, несообразно рассуждать об ее деятельности⁴³.

Евреи говорят⁴⁴, что человек не был создан изначала ни совершенно смертным, ни (вполне) бессмертным, но был поставлен как бы на рубеже той и другой⁴⁵природы, с тем, чтобы, если предастся телесным страстям, подпал бы и телесным изменениям, а если предпочтет блага души, удостоился бы бессмертия. В самом деле, если бы изначала Бог сотворил человека смертным, то не осудил бы его на смерть после грехопадения, потому что нельзя наказывать смертностью смертного; если бы, напротив, Он сотворил его бессмертным, то человек не нуждался бы в питании, потому что все бессмертное не нуждается в телесной пище, — притом, Бог не мог так скоро раскаяться и сотворенного бессмертным тотчас же сделать смертным, — так как и по отношению к согрешившим ангелам Он не сделал этого, но по (согласно) своей изначальной природе они оставались бессмертными, а за грехи получили другое наказание, но не смерть. Потому, лучше или таким образом понимать предложенный вопрос⁴⁶, или же следует предположить, что человек был сотворен смертным, но — постепенно совершенствуясь — мог достигнуть бессмертия, т.е., был создан бессмертным in potentia (δυνάμει αθάνατος·)· Так как человеку не следовало⁴⁷ прежде известной степени совершенствования знать свою природу, то Бог запретил ему вкушать от древа познания: ведь были, да и теперь еще есть, в растениях величайшие силы, — тогда же как при начале существования мира, будучи совершенно неповрежденными, они (т.е. растения) имели самую сильную энергию⁴⁸. И вот был один плод, вкушение которого сообщало знание собственной (своей) природы. Бог не хотел, чтобы человек, прежде известной степени совершенствования, познал собственную природу и таким образом, узнав, что ему многого недостает, стал бы заботиться о телесных нуждах, оставив заботу о душе. По этой-то причине Бог и запретил ему вкушать от плода познания. Ослушавшись же и познав самого себя, человек потерял совершенство, почувствовал телесные потребности и тотчас стал искать себе покрывала, потому что — говорит Моисей — узнал, что он наг⁴⁹; прежде же он пребывал в некотором одушевлении (έκστάσει)⁵⁰ и в собственном неведении. Лишившись таким образом совершенства, человек потерял также и бессмертие, которое впоследствии однако восстанавливается благодатью (милостью) создавшего его. После падения человеку было позволено питаться и мясом, тогда как прежде Бог велел ему довольствоваться одними произведениями земли, потому что они были в раю; с потерей же совершенства человеку — по снисхождению (τή συγκαταβάσει) — было предоставлено (право) питаться и всем остальным⁵¹.

Так как человек имеет тело, а всякое тело составлено из четырех стихий⁵², то он необходимо обладает по телу теми же свойствами, что и стихии, т.е., делимостью, изменчивостью и текучестью⁵³. Изменчивость усматривается в качестве⁵⁴, текучесть же — в истощении (опоражнивании — κένωσιν). Ведь всякое живое существо (τό ζψον) всегда истощается через видимые и скрытые скважины (греч. — поры), о которых будет речь ниже. В силу этого необходимо — или внести взамен равное истощенному, или уничтожить живое существо недостатком восполняющих элементов⁵⁵. Поскольку же истощается и сухое (твердое), и влажное, и дыхание⁵⁶, то всякое живое существо необходимо нуждается и в сухой (твердой), и во влажной пище и в дыхании⁵⁷. А пища и питье наши состоят из тех стихий (элементов), из которых и мы составлены. Ведь все (живое) питаетсясродным и подобным (лат. naturae suae)⁵⁸ , а противоположным излечивается. Из стихий же одни мы употребляем в пищу или непосредственно и сразу, или посредством чего-либо иного, а другие — только через посредство чего-нибудь другого⁵⁹, — как, например, воду — иногда саму по себе, иногда — вместе с употреблением вина⁶⁰, елея (оливкового масла) и всех так называемых сочных плодов⁶¹. Ведь вино есть не что иное, как вода, приготовленная известным способом из виноградной лозы. Подобным образом и огнем мы питаемся, иногда непосредственно им согреваемые, иногда же посредством того, что едим и пьем: ведь во всем рассеяна большая или меньшая доля огня. То же самое нужно сказать и относительно воздуха: мы непосредственно им питаемся, — вдыхая и имея его вокруг себя и — захватывая во время еды и питья, а опосредованно⁶² — через все остальное, что употребляем в пищу. Землей непосредственно мы никогда не питаемся, но — всегда через некоторое посредство: так, земля производит хлеб, а хлеб составляет нашу пищу. Хохлатые жаворонки⁶³, голуби, часто даже куропатки, питаются землей (т.е. непосредственно); человек же — через посредство семян, древесных плодов и мяса.

Так как человек превосходит всех животных тварей не только благоприличием (внешнего вида), но и более тонким осязательным чувством, то он не облечен ни толстой кожей, подобно быкам и прочим толстокожим, ни густыми и длинными⁶⁴волосами, подобно козам, овцам и зайцам, ни чешуей, подобно змеям и рыбам, ни костистым щитом (όστρακα), подобно черепахам и раковинам (устрицам — όστρέοις ), ни мягкой костистой полостью (άπαλόστρακα), подобно морским ракам⁶⁵, ни крыльями, подобно птицам. В силу этого мы нуждаемся в одежде, заменяющей нам то, чем природа наделила других. По этим причинам мы нуждаемся в пище⁶⁶ и одежде. В жилище мы нуждаемся потому же, почему и в пище, и в одежде, а еще более — для предохранения от нападения зверей. В случаях же дурного распределения органических качеств⁶⁷ и нарушения обычного (нормального) состояния (συνεχείας)⁶⁸ тела — мы нуждаемся во врачах и лечении. Когда в качестве (органических соков) происходит изменение, то необходимо — через противоположное качество — привести состояние тела в соразмерность (Ες τό σύμμετρον)⁶⁹. Ведь не для охлаждения предлагается врачам разгоряченное тело, как думают некоторые, но для обращения (изменения) в лучшее состояние⁷⁰, потому что, если бы охлаждали, то состояние тела обращалось бы в противоположную болезнь. Итак, человек нуждается в пище и питье, в следствие истощения и испарений (δια τάς διαφορηεις )⁷¹; в одежде (он нуждается) по причине отсутствия прочного природного облачения; в жилище — по причине дурного климата⁷² и для защиты от зверей; в лечении — по причине изменения (органических) качеств и чувства, врожденного телу⁷³. В самом деле, если бы чувство не было присуще нам, то мы и не страдали бы, а не страдая — не чувствовали бы нужды в лечении и (таким образом) погибали бы, в неведении зла, не излечивая болезни. Благодаря же наукам и искусствам и пользе, от них происходящей, мы нуждается Друг в друге, а вследствие этого, собираясь во множестве в одном месте, во взаимных сношениях (договорах — έν τοίς συναλλάγμασιν) сообщаемся относительно различных потребностей жизни, — каковое собрание и сожительство называем городом⁷⁴, — чтобы вблизи и непосредственно пользоваться взаимными услугами. Человек, ведь, по природе — животное стадное и общественное⁷⁵. Никто один не достаточен для себя во всем. Итак, очевидно, что города (государства) образовались благодаря сношениям (commercia) и наукам.

Человек обладает⁷⁶ следующими двумя преимуществами: он один только через раскаяние получает прощение (no-лат.: грехов), и его лишь одного тело, будучи смертным (no-лат.: и тленным), делается бессмертным (no-лат.: и вечным): из этих преимуществ — относящееся к телу достигается через душу, а относящееся к душе — через тело. Ведь один только человек — из всех одаренных разумом существ — имеет то преимущество, что удостаивается прощения через покаяние: ни демоны, ни ангелы не могут получить прощения через раскаяние. В этом более всего сказывается и обнаруживается милосердие и правосудие Божие⁷⁷. Ангелы, не имея никаких неотразимых побуждений, вовлекающих в грех, но по природе будучи свободными от телесных страстей, потребностей и удовольствий, по всей справедливости не могут получить никакого прощения через раскаяние⁷⁸; человек же есть не только разумное, но и животное существо, — причем, животные потребности и страсти часто порабощают (увлекают) разум. Потому, когда человек, отрезвившись (придя в себя), избегает этого и достигает добродетелей, то получает заслуженную милость, т.е., прощение. И как смех является свойством человеческой природы, так как одному ему это только присуще — и всякому, и всегда , — так в том, что происходит по благодати (т.е. Божией)⁷⁹, свойственно человеку, преимущественно перед прочими разумными тварями, освобождаться от вины за прегрешения через раскаяние⁸⁰. Ведь одному только человеку — и всякому, и всегда — дается это на время земной жизни: но после смерти уже нет. Отсюда, некоторые полагают, что и ангелы после падения уже не могут (более) получить прощение посредством раскаяния: ибо падение (έκπτωσις)⁸¹ есть их смерть⁸²; прежде же падения, по подобию настоящей жизни людей, и им могло бы быть дано прощение (лат. — от Бога); но теперь, не раскаявшись⁸³, они получают вечное, не смягченное милостью и вполне соответственное возмездие наказания⁸⁴. Из этого ясно, что отвергающие покаяние уничтожают преимущественный дар, принадлежащий человеку. Отличительное свойство и преимущество человека еще в том, что тело только его одного из всех животных после смерти восстает и переходит в бессмертие. Получает же человек это (бессмертие по телу) вследствие бессмертия души, как то (т.е. — прощение грехов)⁸⁵ вследствие немощи и разнообразия страстей тела. Свойственно ему также знание наук и искусств, а равно и деятельность, соответствующая этим искусствам. Поэтому человека и определяют как животное разумное, смертное, обладающее способностью мышления и познания⁸⁶: животное — потому что человек есть существо одушевленное, чувствующее, а это — определение животного; разумное — чтобы отделить (отличить) его от неразумных тварей; смертное — чтобы отличить от существ разумных и бессмертных; наконец — обладающее способностью мышления (рассудка — νοΰ) и познания, — потому что через учение мы становимся причастными наукам и искусствам⁸⁷, имея (от природы) лишь силу (потенцию — δύναμιν), способную воспринимать (δεκτικήν) и мысли, и искусства, а проявления (обнаружения — ένέργειαν) этой силы достигая (приобретая) посредством научения. Говорят, что эта последняя фраза является излишним добавлением к определению, что определение было бы правильно и без нее, но поскольку некоторые причисляют сюда и нимф, и какие-то другие виды демонов, живущие долгое время, однако — не бессмертные, то, чтобы и от них отличить человека, прибавлено к определению: (человек — животное) способное к мышлению и познанию. Ведь они (т.е. выше упомянутые нимфы, демоны и прочие) ничему не научаются, но что знают — знают от природы.

По учению евреев⁸⁸, вся эта Вселенная (τό παν τούτο) существует для человека: так, например, вьючные животные и быки, нужные для земледелия, — (нужны) непосредственно (ближайшим образом) для него самого, а сено — для этих животных. В самом деле, из сотворенного одно существует (γέγονε) ради себя самого⁸⁹, иное — для другого: ради себя самого — все разумное, для другого же — неразумное и неодушевленное (άλογα και άψυχα). Если же это (последнее) существует для другого, то посмотрим — для чего именно оно существует. Уж не для ангелов ли? Но никто из благомыслящих не скажет, что оно (αύτά) существует для ангелов. Ведь то, что создано для другого, существует для его устроения (σύστασιν), пребывания (благосостояния) и развлечения (διαμονήν καί άνεσιν)⁹⁰ или же — для продолжения (διαδοχής) рода, для питания, для одежды, для излечения, для забавы и отдохновений. Но ангел ни в чем из этого не нуждается: ему не свойственно продолжение рода, он не имеет нужды ни в телесной пище, ни в одежде, ни в остальном. Если же ангел в этом не нуждается, то тем более — никакая другая природа, превосходящая ангела: ведь насколько (она) превосходит, настолько более ей свойственно не нуждаться (ни в чем). Итак, должна быть отыскана природа — разумная и (в то же время) нуждающаяся в вышесказанном. Какая же иная подобного рода (природа) может явиться, если мы опустим (исключим) человека? Таким образом, выходит, что неразумное и неодушевленное существует (создано) ради человека. А поскольку ради него, как показано, существует то и другое, то вследствие этого он поставлен и властителем (владыкой — άρχων) их⁹¹. Долг же властителя — по мере надобности пользоваться подвластным, но не своевольничать безрассудно для собственного наслаждения, а также — не нагло, не насильственно обращаться с тем, что подвластно; вследствие этого, погрешают те, которые нехорошо обращаются с неразумными (тварями): они не исполняют обязанности не только правителя, но и вообще — правдивого человека, согласно написанному⁹²: "праведный щадит (милует — οίκτείρει) души скотов своих"⁹³. Но, может быть, скажет кто-нибудь, что ничто не существует ради другого, а все — ради себя самого (само по себе). Ввиду этого мы, отделив, прежде всего одушевленное от неодушевленного, посмотрим, может ли неодушевленное существовать само для себя. В самом деле, если оно (существует) ради себя самого, то каким образом или чем будут питаться животные? Ведь мы видим, что природа доставляет животным пишу в виде земных плодов и растений, за исключением немногих плотоядных, которые, однако, употребляют в пищу животных, питающихся плодами⁹⁴ земли, как, например, волки и львы — овец, коз, свиней и оленей, а орлы — куропаток, диких голубей, зайцев и (им) подобных, поедающих плоды земли. Даже и рыбы, хотя (они) пожирают друг друга, однако не на все простирается эта плотоядность, но обыкновенно ограничивается посредством тех (рыб), которые питаются мхом (φυκί — морской травой⁹⁵ и кое-чем иным, произрастающим в воде⁹⁶. Ведь, если бы все породы рыб были плотоядны, так что ни одна не обходилась бы без питания мясом (плотью), то их могло бы хватить на весьма непродолжительное время и они погибли бы, одни — от других, а другие — от недостатка пищи. А чтобы этого не произошло, некоторые из рыб созданы так, что удаляются от плоти и питаются, если можно так сказать, морской травой⁹⁷, чтобы посредством их (благодаря им) спаслись и другие (рыбы, или породы). В самом деле, для них является пищей морская трава, а сами они служат пищей для других, а эти опять — для иных, так что через питание первых, непрерывно доставляемое из того, что в море есть похожего на землю⁹⁸, спасается порода и остальных. Итак, рассуждение показало, что род растений существует не ради себя самого, но для пищи и устроения⁹⁹людей и других животных. Если же растения существуют для человека и животных, то очевидно, что и причины (условия) их происхождения и возрастания существуют ради тех же животных. Таким образом, движение звезд и атмосфера (буквально: небо, ούρανός¹⁰⁰), и времена года, и дожди¹⁰¹, и все подобное для того существует, чтобы при непрерывном, как бы в круге (ώς έv κύκλφ), доставлении пищи не испытывала недостатка и природа тех, кто питается плодами, так что все это происходит (делается) ради плодов, а плоды предназначены для животных и человека. Остается еще рассмотреть, существует ли природа неразумных (животных) сама для себя, или же — для человека. Но не менее безрассудно было бы утверждать, что твари, лишенные разума, живущие одними природными инстинктами (καθ' όρμην φυσικην μόνην ζωντα), согбенные вниз — к земле и внешним своим видом обнаруживающие рабство, существуют сами для себя. Поскольку многое может быть сказано по этому поводу, что вследствие обширности (т.е., массы материала) нуждалось бы в отдельном исследовании¹⁰², так как предлежащая тема не вмещает (такой) пространности¹⁰³ рассуждений, то следует ограничиться немногим, но зато — самым существенным. Итак, если мы в человеке как в образе станем рассматривать все внешнее¹⁰⁴, то будем в состоянии из самой сущности искомого вывести доказательства. Мы видим, что в нашей собственной душе неразумная часть и две стороны (силы) ее — имею в виду нежелательную и раздражительную — подчинены разуму, так что он начальствует, а те подчиняются, он повелевает, а те повинуются и служат потребностям, какие бы ни указал разум, если (когда), конечно, человек сохраняет свою природу (т.е., живет нормально)¹⁰⁵. Если же разум, находящийся в нас, управляет тем неразумным, которое находится в нас же¹⁰⁶, то не следует ли отсюда, что он есть владыка и того неразумного, которое вне нас, что и оно дано ему для (его) потребностей?¹⁰⁷ Действительно, природой устроено так, чтобы неразумное служило разумному, как (это) видно из того, что бывает в нас самих (εν τοίς καθ' ήμάς)¹⁰⁸. Это же подтверждается и устройством (структурой) многих животных, приспособленных для использования человеком¹⁰⁹, как, например, быков и всех вьючных — для земледелия и перенесения тяжестей, многих крылатых (пернатых), водных и земных — для употребления в пищу¹¹⁰, а подражательных¹¹¹ — для увеселения и отдыха. Если же не все¹¹² служит подобным¹¹³ потребностям, но есть нечто и такое, что вредит человеку, то должно знать, что когда предварительно было создано все, предназначенное для служения человеку, после этого было сотворено и все остальное, что могло быть произведено, чтобы ничто из того, что могло произойти, не отсутствовало в творении. Впрочем, и это оказалось не совсем бесполезным для людей: даже и ядовитых животных (τά δηλητηριώδη)¹¹⁴ разум (человеческий) приспособил для своей пользы. Человек пользуется ими для уврачевания ран, наносимых ими же самими, и для излечения других болезней. Есть некоторые противоядия, так называемые "териакальные составы" (θηριακαί κατασκευαί)¹¹⁵, которые изобрел разум, чтобы преодолеть их (ядовитых животных) через них самих и, как бы из побежденных неприятелей, извлечь (из них) пользу. Кроме того, человек имеет бесчисленные, противодействующие им¹¹⁶ силы, данные Творцом, посредством которых может отклонять, ослаблять и предотвращать их нападения (τάς έπιβολάς )¹¹⁷. Иное (из сотворенного) приспособлено для другого употребления, все же вообще создано природой для служения человеку, даже и то, что непригодно для других потребностей. Все это говорится применительно к настоящему состоянию нашей жизни, так как изначала (τό αρχαίον)¹¹⁸ ни одно из других животных не смело вредить человеку¹¹⁹, но все было ему порабощено, подчинено и покорно до тех пор, пока он владел (управлял) собственными страстями и неразумной стороной своей природы: впоследствии же, не владея собственными страстями, а наоборот — овладеваемый ими¹²⁰, он естественно был пересилен и внешними зверями: ведь вред от них вошел (в мир) вместе с грехом. Что это так, можно видеть из примера тех (людей), которые проводили непорочную жизнь: они, ведь, действительно были сильней коварства зверей, как например, пророк Даниил — львов, а ап. Павел — укуса змеи (τής έχίδνης )¹²¹.

Итак, кто может достойно оценить благородство этого существа (человека), соединяющего в себе самом смертное с бессмертным и совмещающего разумное с неразумным, представляющего своей природой образ всего творения и потому называемого "малым миром" (μικρός κόσμος ), удостоенного столь великого промышления (благоволения) Божия, что ради него — все: и настоящее, и будущее, ради него и Бог соделался человеком , — переходящего в нетление и избегающего смертности (τό θνητόν)? Созданный по образу и подобию Божию, он (человек) царствует на небе¹²², живет со Христом, есть дитя (τέκνου) Божие, обладает¹²³ всяким началом и властию¹²⁴. Кто может выразить словами преимущества этого существа? Оно переплывает моря, пребывает созерцанием¹²⁵на небе, постигает движение, расстояние и величину звезд, пользуется плодами земли и моря, с пренебрежением относится к диким зверям и большим рыбам (κητών¹²⁶); человек преуспевает во всякой науке, искусстве и знании¹²⁷, с отсутствующими, по желанию, беседует посредством письмен (τών γραμμάτων), нисколько не затрудняемый телом¹²⁸, предугадывает будущее; над всеми начальствует, всем владеет, всем пользуется, с ангелами и с Богом беседует, приказывает твари, повелевает демонами; исследует природу существующего, усердно пытается постичь существо Божие (θεόν περιεργάζεται)¹²⁹, делается домом и храмом Божества — и всего этого достигает посредством добродетели и благочестия¹³⁰. Но, чтобы не подумал кто-нибудь, что мы неуместно пишем панегирик человеку, а не только изъясняем природу, как это предположено нами, мы здесь прекратим (свою) речь, хотя, говоря о преимуществах природы, мы в значительной степени изъяснили и самую природу (т.е. — человека). Итак, зная какого благородства мы причастны, (зная) что мы составляем небесное растение¹³¹, не посрамим нашей природы, не окажемся недостойными столь великих дарований и не лишим сами себя толикой власти, славы и блаженства, променяв наслаждение всем вечным на кратковременные и незначительные удовольствия: наоборот, через добрые дела, воздержание от пороков и благонамеренность, чему наиболее содействует обыкновенно Божество (то θείον), и через молитвы будем охранять наше благородство. Но об этом достаточно. Так как всеобщее мнение признает, что чело-век состоит из души и тела, то мы сперва скажем отдельно о душе, пропуская¹³² слишком тонкие, запутанные¹³³ и для большинства неудобопонятные вопросы.

ГЛАВА II
О ДУШЕ¹³⁴

Понятия о душе почти у всех древних мудрецов (были) различны¹³⁵. Так, Демокрит, Эпикур и все вообще стоические философы считают душу телом. Но и сами эти (авторы — ред.), признающие душу телесной, придерживаются разных мнений¹³⁶ относительно ее сущности, именно: стоики называют душу пневмой,содержащей в себе теплоту и огонь¹³⁷, Критиас — кровью, философ Гиппон — водой, Демокрит — огнем, так как (по его мнению) сферические фигуры (формы) огненных и воздушных атомов посредством взаимного смещения образуют душу¹³⁸. Гераклит мировую душу считает испарением (άναθυμίασιν) влаги, а душу животных производит из испарения — как внешнего, так и их собственного, однородного с ними. С другой стороны, и среди тех, которые считают душу бестелесной, существует бесконечное разногласие, так как одни признают ее сущностью (субстанцией) и бессмертной, а другие — хотя и невещественной (бестелесной), но не субстанцией и не бессмертной. Фалес первый назвал душу началом, постоянно и самостоятельно движущимся (ά εικίνητον καί αύτοκίνητον); Пифагор считал ее самодвижущимся числом; Платон — разумной¹³⁹ субстанцией, движущейся из себя самой с правильностью числа¹⁴⁰; Аристотель — первой энтелехией естественного организованного тела, имеющего жизнь в возможности (δυνάμει); Дикеарх — гармонией четырех стихий, или лучше — смешением и согласием стихий, так как он разумеет не ту гармонию, которая составляется из звуков, но гармоническое смешение и сочетание находящихся в теле горячих и холодных, влажных и сухих элементов. Очевидно также, что и из этих (т.е. сейчас перечисленных философов) одни признают душу субстанцией, а другие, как Аристотель и Дикеарх, считают ее несубстанциальной (άνούσιον)¹⁴¹. Кроме того, одни признавали, что существует одна и та же мировая душа, раздробленная в единичностях¹⁴² и снова возвращающаяся в самое себя, как манихеи и некоторые иные; другие допускали много различных по виду душ, а иные — и одну, и (в то же время) много. Итак, является полная необходимость в более развернутой речи¹⁴³ для опровержения столь многих мнений.

Против всех вообще мыслителей, признающих душу телом, достаточно того, что сказано Аммонием, учителем Плотина, и Нумением — пифагорейцем. Именно. Тела, которые по своей природе изменчивы, склонны к распадению и бесконечно делимы, так что в них нет буквально ничего, что не подлежало бы никакой перемене, нуждаются в связующем, объединяющем и как бы скрепляющем и сдерживающем их начале, которое мы (и) называем душой. Итак, если душа есть тело, какое бы то ни было, даже самое тонкое (эфирное), то что опять (в свою очередь) является объединяющим ее началом? Ведь показано, что всякое тело нуждается в некотором связующем принципе, и так — бесконечно, пока мы не остановимся на бестелесном (невещественном) начале¹⁴⁴. Если же скажут, подобно стоикам, что в самих телах происходит некоторое тоническое¹⁴⁵движение, направляющееся вместе вовнутрь и вовне и образующее в последнем случае величину и качества, а в первом — соединение и субстанцию, то нужно спросить у них: раз всякое движение происходит от какой-нибудь силы, то какова (сама) эта сила и в чем состоит ее сущность? Если и сила эта есть некоторая материя, то мы опять пользуемся теми же самыми (т.е. вышеизложенными) доказательствами; если же она не материя, но нечто материальное¹⁴⁶ [поскольку материальное (τό ένυλον) есть нечто иное по сравнению с материей (ύλη): то, что участвует в материи, причастно ей, называется материальным]¹⁴⁷, то что в таком случае представляет собой участвующее в материи (или причастное ей)? Материя ли и оно (само), или нематериально? По всей вероятности — материя, да и каким образом — материальное (ένυλον) и не материя?.. Если же не материя, то, значит, нематериально, а если нематериально, то — не тело, потому что всякое тело материально (ένυλον). Если скажут, что тела трояко измеряемы в пространстве¹⁴⁸, следовательно, и душа, проходящая через все тело, имеет троякое пространственное измерение и уже потому одному она телесна, то мы ответим, что хотя всякое тело трояко измеряемо, но не все, трояко измеряемое, есть тело. Ведь, например, количество и качество, будучи бестелесными сами по себе, по соединению (κατά συμβεβηκός) в массе становятся определенными величинами¹⁴⁹; так, конечно, и душа сама по себе непространственна (άδιάστατον), но по ассоциации с тем, в чем она находится и что имеет тройное пространственное измерение¹⁵⁰, и она представляется трояко измеряемой¹⁵¹. Далее, всякое тело движется или извне¹⁵², или изнутри: но если извне, то оно будет неодушевленным, а если изнутри — одушевленным; итак, если душа есть тело и если она извне приводится в движение, то она неодушевленна (άψυχος έστίν), если Же — изнутри (т.е. сама от себя движется), то одушевленна (έμψυχος ): но одинаково безрассудно называть душу как одушевленной, так и неодушевленной — значит, душа — не тело. Затем, душа, если питается, то питается невещественным: ведь пищей для души служат знания (науки); но никакое тело не питается тем, что невещественно, следовательно, душа не есть тело. Ксенократ так заключал: если душа не питается, а всякое животное тело питается, то значит душа — не тело. Все это сказано вообще против тех, кто считает душу телом. В частности же, против отождествляющих душу с кровью или с дыханием — на том основании, что с потерей крови или прекращением дыхания живое существо умирает — не то должно быть сказано, что говорят некоторые, думая этим что-нибудь выяснить: "значит, когда вытекает часть крови, вытекает часть души"; такой ответ — пустословие: ведь в том, что состоит из однородных частей (омиомерий)¹⁵³, и остающаяся часть тождественна с целым: вода, например, и в большом, и в малом количестве — одно и то же, точно так же — и серебро, и золото, и все, части чего не различаются между собой по существу: таким образом, и остающаяся кровь, сколько бы ее не было, есть душа, если, конечно, кровь есть душа (по существу). Поэтому, гораздо лучше в данном случае сказать следующее: если то именно есть душа, с отделением чего необходимо умирает живое существо, то в таком случае и мокрота есть душа, и обе желчи¹⁵⁴, потому что раз недостает чего-нибудь из этого, то наступает конец жизни. То же можно сказать и относительно печени, головного мозга, сердца, желудка, почек, кишок и многого другого: ведь что бы из всего этого ни отнять — живое существо необходимо умирает. Сверх того: много есть тварей бескровных и, однако, одушевленных, каковы, прежде всего, хрящевые и непозвоночные¹⁵⁵, например, сепии¹⁵⁶, каракатицы, морские полипы¹⁵⁷, а затем — все панцирные¹⁵⁸ и чешуйчатые¹⁵⁹, каковы — крабы, раки и омары. Итак, если есть существа одушевленные и в то же время бескровньхе, то очевидно, что душа не есть кровь. Против тех, которые отождествляют душу с водой — на том: основании, что вода всему сообщает жизнь и что без нее жить невозможно, много можно возразить. Ведь и без пищи жить невозмозкно: с этой точки зрения придется и всякую пищу в отдельности назвать душой. Помимо этого, есть много животных, которые ничего не пьют, как передают об одной породе орлов, или как, например, куропатка, которая может жить без питья. Почему же в таком случае не считать душой, скорее, воздух, а не воду? Ведь от воды можно удержать себя и на долгое время, тогда как без вдыхания (άναπτνείν) воздуха невозможно быть даже самое короткое время. Однако, и воздух не есть душа: многие живые существа не вдыхают воздуха, каковы, например, все насекомые, пчелы, осы, муравьи, бескровные (существа), многие из морских (животных), и, вообще, все организмы, лишенные легких: известно, ведь, что все, не имеющее легких, не вдыхает воздуха, и — наоборот — все, не вдыхающее воздуха, не имеет легких.

Но так как стоиками Клеанфом и Хризиппом¹⁶⁰ приводятся еще некоторые доказательства, заслуживающие внимания, то следует представить (изложить) опровержение их — так, как это сделано платониками. Клеанф строит такой силлогизм: мы рождаемся, говорит он, похожими на родителей не только по телу, но и по душе, страстям, нравам, природным наклонностям; сходство же и несходство усматриваются в теле, а не в бестелесном¹⁶¹, следовательно, душа — тело. Но, во-первых, из частного нельзя выводить общее (τα καθόλου), а затем — ложно и самое положение, что сходство и несходство свойственны телу, а не бестелесному, ведь мы называем сходными (подобными) числа, части которых имеют между собой соразмерность (пропорциональны), как, например, 6 и 24: части 6-ти суть 2 и 3, а 24-х 4 и 6; по 2 и 3 пропорциональны (со-размерны) 4-м и 6-ти, так как эти последние числа взяты в двойном количестве: 4 есть удвоенное 2, а 6 удвоенное 3; однако, числа бестелесны. Сходными (подобными) бывают и фигуры, имеющие равные утлы и пропорциональные стороны, примыкающие к равным углам, — а в том, что фигура (геометрическая) бестелесна, согласны и они сами¹⁶². Итак, выходит, что как количеству свойственно быть равным или неравным, так качеству — быть подобным или неподобным: но качество бестелесно, следовательно, и бестелесное может быть подобным бестелесному. Клеанф присоединяет еще следующее: бестелесное, говорит он, не может никогдасочувствовать¹⁶³ телу, как и бестелесному — тело, но только тело — телу; между тем, душа сочувствует телу, когда оно болеет или поранено, как и тело — душе: когда она стыдится, оно краснеет, когда боится, бледнеет; следовательно, душа есть тело. Но здесь первый член первой посылки ложен; он с самого начала взят произвольно¹⁶⁴ и гласит: "бесте-лесное никогда не может сочувствовать телу". А что, если это присуще (свойственно) одной только душе? Тогда все рассуждение было бы похоже на то, как если бы кто-нибудь умозаключал так: ни одно животное не двигает верхней челюстью, крокодил двигает верхней челюстью, следовательно, крокодил не животное¹⁶⁵. И в этом случае ложна первая посылка¹⁶⁶, заранее (и произвольно) утверждающая, что ни одно животное не двигает верхней челюстью, — тогда как вот крокодил есть животное и в то же время двигает верхней челюстью. То же самое выходит, когда Клеанф утверждает, что ничто бестелесное не сочувствует телу; ведь с отрицанием этой посылки он легко мог бы найти искомое. Если даже признать истинным положение, что бестелесное никогда не сочувствует телу, то все же не может быть признано согласным (бесспорным) следующее дальше (т.е., вторая посылка), что душа сочувствует телу, когда оно болеет или поранено, так как еще сомнительно — одно ли только тело страдает, заимствуя чувство (ощущение) у души, которая остается бесстрастной, или же и она сама болеет вместе (συναλγεΐ) с телом: первое (предположение) до сих пор более одобрялось знаменитыми философами. Но умозаключение должно строить не на почве двусмысленных и противоречивых, а на основании согласных данных. Да и вообще легко¹⁶⁷показать, что (и) бестелесное может сочувствовать телу: ведь качества, сами по себе бестелесные, сострадают телам, когда страдают последние: при разрушении и происхождении они (качества) изменяются сообразно с телом¹⁶⁸. Хризипп рассуждает так: смерть есть отделение души от тела; но бестелесное не может отделяться от тела, потому что оно не может и соприкасаться (ούδέ έφάπτεται) с телом, а душа и соприкасается с телом, и отделяется от него, следовательно, душа телесна. Из сказанного то положение, что смерть есть отделение души от тела, справедливо; но утверждение, что бестелесное не соприкасается с телом, ложно, если говорится вообще, и истинно по отношению к душе: ложно вообще, потому что, например, линия или черта¹⁶⁹, будучи бестелесной, и соприкасается с телом, и отделяется от него — подобным образом и белизна — и истинно по отношению к душе, потому что душа не соприкасается (ούκ έφάπτεται) с телом¹⁷⁰. Ведь, если она соприкасается (с телом), то значит она к нему приложена (παράκειται), а если так, то не ко всему (телу) приложена, потому что невозможно все тело совершенно приложить к другому телу¹⁷¹, а в таком случае не весь животный организм будет одушевлен (έμψυχον)¹⁷². Итак, если душа соприкасается с телом, то она телесна, но живое существо не будет (в таком случае) всецело одушевлено; а если оно одушевлено всецело, то (значит) душа и не соприкасается с телом, и не телесна; но (известно, что всякое) живое существо (то ζώον) одушевлено всецело,следовательно, душа и не соприкасается с телом, и сама не есть тело, и, будучи бестелесной, отделяется от тела. Итак, из всего сказанного очевидно, что душа не есть тело (не телесна). Теперь нужно показать, что она есть субстанция¹⁷³.

Поскольку Дикеарх (Динарх) определял душу как гармонию, и Симмиас, в противоречие Сократу, называл душу гармонией, говоря, что душа подобна гармонии, а тело — лире, то следует привести опровержения этого (мнения), изложенные у Платона в "Федоне". Одно из них основано на том, что раньше еще было им (т.е. Платоном) доказано, а именно: раньше было доказано, что знания не что иное, как воспоминания (άναμνήσεις ). Итак, приняв это как аксиому, он ведет речь следующим образом¹⁷⁴. Если знания суть воспоминания, то наша душа существовала раньше, чем воплотилась (появилась) в человеческом образе; но если она — гармония, то прежде не существовала, а произошла впоследствии, когда уже было организовано тело¹⁷⁵. Ведь, всякий состав (σύνθεσις ) происходит только тогда, когда есть налицо элементы, из которых он состоит: и состав, называемый гармонией, есть некоторое согласие (соотношение) составляющих его элементов, и он не предшествует тому, из чего составлен, но следует за ним. Итак, положение: душа есть гармония — противоречит тому, что знания суть воспоминания¹⁷⁶. Но сказанное о воспоминаниях истинно, — следовательно, ложно (мнение), что душа есть гармония. Далее: душа часто сопротивляется телу и удерживает господствующее положение¹⁷⁷, как бы начальствуя над ним; гармония же и не господствует (не управляет), и не сопротивляется, следовательно, душа — не гармония. Затем, гармония по отношению к другой гармонии может быть в большей и меньшей степени гармонией, когда ослабляется или усиливается, конечно — не по смыслу гармонии, потому что невозможно, чтобы смысл был в большей или меньшей степени смыслом, но по строю (по приспособлению): ведь, если соединив высокий и низкий звуки, вслед за тем ослабляют, то сохраняют тот же самый смысл в силе (буквально: величине) звуков (тонов), но гармония изменяется (разнообразится) по строению, будучи более или менее усиливаема: душа же не может быть в большей и (в) меньшей степени душой¹⁷⁸; следовательно душа — не гармония. К тому же, душа совмещает в себе добродетель и порок, а гармония не совмещает гармонии и чего-нибудь негармоничного, следовательно, душа не есть гармония. Наконец, душа, отдельно совмещая в себе противоположности (т.е., порок и добродетель), есть субстанция (ουσία) и субъект (υποκείμενοι): гармония же есть качество и — в субъекте¹⁷⁹; но субстанция не то же, что качество, следовательно, и душа не то же, что гармония. Конечно, нет ничего удивительного (странного) в том, что душа причастна гармонии, но отсюда не следует, что она сама есть гармония: ведь если, например, душе свойственна добродетель, то это не значит, что сама она есть добродетель.¹⁸⁰

Гален относительно души, по-видимому, ничего не открывает и даже сам удостоверяет в сочинении "О доказательстве"¹⁸¹, что он ничего определенного не высказал (по этому вопросу); однако, на основании того, что им сказано, можно, кажется, скорее всего признать душу темпераментом¹⁸², так как от темперамента зависит различие нравов (т.е., характера); доказать это Гален старается на основании сказанного Гиппократом. Если так, то он (Гален), очевидно, считает душу смертной, хотя, впрочем, не всю, а одну только неразумную ее часть; относительно же разумной он сомневается, рассуждая таким образом...¹⁸³

Но что темперамент тела¹⁸⁴ не может быть душой, очевидно из следующего. Именно тело — и одушевленное, и неодушевленное — составлено из четырех стихий: ведь именно их соединение (смешение — κράσις) и образует тела (предметы)¹⁸⁵. Таким образом, если душа есть темперамент тела , то не будет ничего бездушного, и доказательство строится следующим образом: если темперамент тела есть душа, а темперамент имеет всякое тело, то, следовательно, всякое тело имеет душу. Если же всякое тело имеет душу, но нет ни одного тела бездушного: ни камень, ни дерево, ни железо, ни иное что-либо не может быть бездушным. Если Гален скажет, что не всякий вообще темперамент тела составляет душу, но (только) какой-нибудь определенный, то естественно спросить: какой же именно темперамент оживотворяет (существо) и имеет значение души? Дело в том, что какой бы темперамент он ни назвал, такой именно мы можем найти и в неодушевленных (телах). Ведь — как сам он показал в сочинении "О темпераментах" — существует девять темпераментов¹⁸⁶: восемь неудобных (дурных — δυσκρατων) и один — хороший (εϋκρατον); по этому последнему, говорит он, составлен человек, не всякий, впрочем, но обладающий средним темпераментом, а по остальным — дурным темпераментам (δυσκρασίας) — составлены прочие животные с большей или меньшей степенью вялости (слабости) или интенсивности (силы) по виду каждого из них. Однако, эти же девять темпераментов (видов смешения) в большей или меньшей степени присущи и неодушевленным (телам), как опять-таки сам Гален показал в сочинении "О простых медикаментах"¹⁸⁷. Кроме того, если душа есть темперамент и темпераменты изменяются соответственно с возрастом, временами года и образом жизни, то, значит, изменяется и душа: если же так, то мы не всегда имеет одну и ту же душу, но, сообразно темпераменту, иногда льва, иногда овцы или какого-нибудь другого животного, — что безрассудно. Затем, темперамент не противится страстям тела, но даже содействует им; он сам, ведь, является возбуждающей силой, душа же противоборствует (страсти), следовательно, темперамент не то же, что душа. Далее, если душа — темперамент, а темперамент есть качество, качество же и появляется, и исчезает, не сопровождаясь уничтожением субъекта¹⁸⁸, то, значит, и душа может отделяться (от тела) без уничтожения (прекращения жизни) субъекта, — но такое заключение ложно; следовательно, душа — не темперамент и не качество. Ведь неосновательно они¹⁸⁹ утверждают, что живому существу от природы присуща одна из двух противоположностей¹⁹⁰, как теплота — огню: этот последний неизменен, а темперамент представляется изменчивым, мало того, сами они при помощи медицинского искусства изменяют темпераменты. Притом, качества всякого тела воспринимаются внешними чувствами (αίσθητοί είσιν), а душа не подлежит чувствам, но постигается умом¹⁹¹, следовательно, душа не есть качество тела. Далее. Соразмерное распределение¹⁹²крови, дыхания в связи с плотью, нервами и прочим составляет силу,пропорциональность (соразмерность) теплоты и холода, сухости и влаги в организме дает здоровье, симметрия же членов (тела) в соединении с приятностью цвета производит красоту тела. Следовательно, если гармония здоровья, силы икрасоты есть душа, то необходимо, чтобы человек, пока живет, никогда не был ни больным, ни слабым, ни безобразным: между тем, часто случается, что не только один какой-либо, но вместе все три эти вида органической соразмерности исчезают, и человек, однако, живет: случается, ведь, что один кто-нибудь бывает одновременно и слаб, и болезнен, и некрасив: следовательно, душа не есть соразмерное сочетание (известных) органических элементов (εύκρασία τού σώματος). В самом деле, каким образом и почему людям свойственны некоторые природные пороки и добродетели?.. Несомненно, что это зависит от телесного темперамента¹⁹³: ведь, подобно тому, как от природы, благодаря темпераменту, одни бывают здоровы, другие болезненны по телу, так некоторые, от природы будучи желчными, гневливы, другие — боязливы, иные — сладострастны. Но некоторые превозмогают и подчиняют своей власти дурной темперамент, овладевают им; но подчиняющее не то же, что подчиняемое, следовательно — душа не то же, что темперамент.

Вообще, нужно сказать, что тело есть орган души, и если оно устроено целесообразно, то содействует душе и само находится в хорошем состоянии; в противном же случае оно затрудняет душу, и тогда душа имеет много хлопот в борьбе с непригодностью своего органа, и если она недостаточно осмотрительна (буквально: трезва), то портится (искажается) вместе с ним (от него), подобно тому, как музыкант фальшивит¹⁹⁴ вследствие расстройства лиры, если он предварительно не настроил ее как следует. Поэтому душа должна заботиться о теле, чтобы сделать его пригодным для себя органом. Достигает она этого посредством разума и силы воли (характера), одно ослабляя, другое усиливая, как в гармонии, чтобы сделать его (тело) сообразным себе и пользоваться пригодным органом, чтобы и самой не испортиться от него (т.е., от тела), так как случается и это.

Аристотель¹⁹⁵, называя душу "энтелехией"¹⁹⁶, утверждает в сущности то же самое, что и те, которые считают ее качеством. Разъясним, прежде всего, что он разумеет под энтелехией. В субстанции Аристотель различает: во-первых, материю подлежащую (ύλην ύποκείμενον), которая сама по себе не есть что-либо определенное, но заключает в себе потенцию к происхождению вещей; во-вторых — форму и вид (μορφήν καί είδος), в силу которых материя становится определенным предметом (είδοποιείται); в-третьих — нечто состоящее из того и другого, из материи и формы (вида), что, наконец, является одушевленным. Таким образом, материя есть (только) потенция, а вид (форма) — энтелехия. Последняя, в свою очередь, понимается в двух значениях, которые различаются между собой так же, как знание и приложение его¹⁹⁷ или как склонность¹⁹⁸ и (самая) деятельность (ενέργεια). Очевидно, что душа есть энтелехия в смысле знания, так как раз существует душа, являются сон и бодрствование", бодрственное состояние аналогично знанию, прилагаемому к делу, а сон — знанию существующему, но не проявляющемуся в действии. Но знание (по своему происхождению) предшествует приложению его (в деятельности); поэтому вид (форму, а значит — и душу) Аристотель называет первой энтелехией (т.е. энтелехией в смысле знания), а самую деятельность, проявление (энергию) — второй (т.е., энтелехией в смысле приложения знания)¹⁹⁹. Так, например, глаз состоит из материи и формы (вида): самый глаз есть материя; то, чем видят, есть материя глаза, которая и сама омонимически называется глазом; форма же (вид) и первая энтелехия глаза есть самая способность зрения, дающая ему возможность видеть; а вторая энтелехия глаза — зрение в акте²⁰⁰. Подобно тому, как только что родившийся щенок (σκύλαξ) не одарен никакой энтелехией, но имеет (в себе) потенцию к принятию ее, так же должно разуметь и относительно души. Как там зрение своим появлением завершает глаз, так здесь душа своим появлением в теле завершает животное, так что душа не может существовать без тела, как и тело — без души. Следовательно, душа не есть тело, а нечто принадлежащее телу и потому находящееся в теле, и притом — в известном, определенном теле; сама же по себе она не существует²⁰¹.

Но, во-первых, Аристотель, трактуя о душе, имеет в виду одну лишь неразумную часть души, отделяя от нее разумную²⁰², тогда как он должен был сделать предметом наблюдения всю душу человека в ее целом, а не по одной части ее, и, притом, слабейшей, заключать обо всем. Затем Аристотель говорит, что тело имеет жизнь в потенции и прежде появления души: он утверждает, что тело потенциально имеет жизнь в самом себе. Но тело, прежде чем получить жизнь в потенции, необходимо должно стать реальным (ένεργεία) телом; а оно не может стать реальным телом, прежде чем примет форму²⁰³: ведь материя бескачественна (по Аристотелю) и не есть тело²⁰⁴. Итак, невозможно, чтобы что-либо (в данном случае — тело²⁰⁵), не существующее реально, имело потенцию (силу) произвести из себя что-нибудь. Да если бы даже и существовало тело в потенции, то каким образом это потенциальное тело может иметь в себе самом жизнь в возможности? Тем более, что в отношении ко всему прочему возможно, имея что-нибудь, не пользоваться им — например, иметь зрение и не пользоваться им, — в отношении же к душе это невозможно. В самом деле, даже спящий (человек) не лишен психической энергии: ведь он и питается, и растет, и представляет²⁰⁶, и дышит, что в особенности является признаком жизни. Отсюда ясно, что ничему не может быть свойственна жизнь в потенции, но все живет реально. Действительно, жизнь есть то, что преимущественно и главным образом видообразует (то ειδοποιούν²⁰⁷) душу: душе прирождена жизнь, а телу она сообщается через посредство того, что причастно жизни (т.е., души). Итак, кто говорит, что здоровье (т.е., телесное) аналогично жизни, тот разумеет жизнь не души, а тела, и, таким образом, заблуждается. Телесная субстанция способна попеременно принимать в себя противоположности, видовая же (ή κατά τό είδος) — никогда: ведь, если бы видовые отличия (особенности) изменялись, то изменялось бы и животное. Итак, не видовая сущность способна вмещать в себе противоположное, но материальная (ή κατά τό υποκείμενον), т.е., телесная. Следовательно, душа ни в коем образе не может быть энтелехией тела; она есть субстанция (сущность) самоцельная и бестелесная²⁰⁸. Ведь она попеременно совмещает в себе противоположности: порок и добродетель — чего вид не может совмещать. Далее, Аристотель утверждает, что душа, будучи энтелехией, сама по себе неподвижна и движется косвенным образом — κατά συμβεβηκός²⁰⁹. Нет ничего невероятного (го-ворит Аристотель) в том, что душа, будучи неподвижной, движет нами: ведь и красота, будучи неподвижной, движет нас²¹⁰. Но если даже и так, т.е., если красота, будучи неподвижной, движет нами, то ведь она движет то, что по природе способно к движению, а не неподвижное. Потому, если бы и тело само по себе имело способность движения, то нисколько не было бы странно, что оно движется от неподвижного; но никаким образом нельзя допустить, чтобы неподвижное приводилось в движение тем, что само неподвижно: итак, чем же тело приводится в движение, если не душой? Ведь оно не обладает способностью самодвижения. Таким образом, Аристотель, желая указать первое начало (причину) движения, выяснил, однако, не первое, а второе. В самом деле, когда начинает двигаться неподвижное, то происходит первое движение; если же движущееся само по себе как-нибудь изменяет свое движение (направление), то дает начало второму движению. Итак, где же первое начало (причина) движения тела? Утверждать, что первая причина движения — в стихиях (из которых состоит всякое тело), что стихии движутся сами по себе, так как одни из них по природе легки, другие — тяжелы, несправедливо, потому что если бы легкости и тяжести (самим по себе) было присуще движение, то они никогда не находились бы в покое, между тем, легкое и тяжелое, достигнув своего места, прекращают движение. Итак, легкость и тяжесть не могут быть причинами первого движения; они суть лишь качества стихий. Да если бы даже было так, то каким образом размышлять, думать, рассуждать может быть делом легкости и тяжести? Если же это не есть дело легкости и тяжести, то значит эти функции не свойственны стихиям; следовательно, несвойственны они и телам²¹¹. Кроме того, если душа движется κατά συμβεβηκος²¹², а тело само по себе, то значит и при отсутствии души тело будет двигаться само по себе; а если так, то животное может существовать без души; но это — абсурд, следовательно, нелепо и то, что говорилось выше²¹³. Несправедливо также утверждать, что все, движущееся по природе, может двигаться и под влиянием внешней силы и что все, движимое внешней силой, способно двигаться (также) и по природе²¹⁴. Ведь мир, хотя движется по природе, но не движется посредством внешней силы. Равным образом, нельзя думать, что если что-либо движется по природе, то оно по природе же может приходить в состояние покоя: ведь и мир, и солнце, и луна, движущиеся по природе, не могут по природе придти в состояние покоя (остановиться). Точно так же и душа, всегда движущаяся (άικίνητος ) по природе, не может по природе придти в состояние покоя, потому что покой есть погибель для души, как и для всего постоянно движущегося. К этому следует добавить, что (при таком взгляде на душу) остается неразрешенным указанное выше затруднение, чем связывается (объединяется) тело, по природе склонное к распадению. Сказанного выше²¹⁵ вполне достаточно для доказательства того, что душа не есть энтелехия, что она не неподвижна и не рождается в теле.

Пифагор²¹⁶, имеющий обыкновение символически уподоблять всегда и Бога, и все другое числам, определял душу как самодвижущееся число; ему последовал и Ксенократ. Он не говорит, что душа, собственно, есть число, но (что) она находится в том, что исчисляемо и множественно, что душа различает вещи (между, собою) тем, что налагает на каждую из них форму и отпечаток: она отличает один вид от другого и обнаруживает их различие — как несходством форм, так и величиной числа, — и вследствие этого делает вещи численными²¹⁷. Отсюда — она имеет некоторое соотношение с числами. Однако, и Пифагор признавал душу началом самодвижущимся²¹⁸. Но что душа не есть число, очевидно из нижеследующего. Число есть количество, а душа — не количество, но сущность (субстанция); следовательно, душа — не число, хотя защитники этого мнения, как покажем ниже, и пытаются доказать, что число в отношении к умопостигаемому²¹⁹ тоже есть сущность. Затем, душа объединена²²⁰, а число нет, следовательно, душа — не число; к тому же, число бывает или равным, или неравным, душа не бывает ни равной, ни неравной, следовательно, душа не есть число. Далее: число через прибавление увеличивается, а душа таким путем не увеличивается; душа есть начало самодвижущееся, а число, определенное,недвижимо; число, оставаясь одним и тем же по природе, не может изменить ни одного качества, присущего числам, душа же, оставаясь одной и той же по существу, изменяет (свои) качества, когда переходит от невежества к знанию, от порока — к добродетели; следовательно, душа не есть число. Таковы мнения древних о душе²²¹.

Евномий, согласно с Платоном и Аристотелем, определял душу как субстанцию бестелесную, творимую в теле (вместе с телом): название души субстанцией бестелесной он заимствовал у Платона, а мнение, что она творится в теле — из учения Аристотеля, не замечая, при всей своей проницательности, того, что (в своем определении) он силится свести воедино совершенно не сходное. Ведь все то, что имеет происхождение телесное, равно как и временное²²², разрушимо и смертно. С этим согласно и повествование Моисея: описывая происхождение всего чувственного бытия, Моисей не говорит определенно, что в нем уже находилась (существовала) и природа умопостигаемого²²³, хотя некоторые предположительно и думают так, однако с ними не все соглашаются. Но если бы кто-нибудь, на том основании, что только после образования тела (человека) в него вложена была душа, подумал, что она и рождена (произошла) после тела, то погрешил бы против истины. Ведь и Моисей не говорит, что она сотворена была тогда, когда влагалась в тело, и с точки зрения здравого разума не выходит так²²⁴. Таким образом, Евномий должен или признать душу смертной, — подобно Аристотелю, утверждающему, что она рождается в теле, и стоикам, — или же, признавая ее бестелесной субстанцией, отказаться от утверждения, что она творится в теле²²⁵, чтобы не породить в нас мысли о том, что душа смертна и совершенно неразумна. Сверх того, по его мнению, мир и сейчас еще не полон, а только наполовину совершен (окончен) и постоянно требует дополнения: ведь, в самом деле, 50 тысяч разумных субстанций по меньшей мере ежедневно прибывают в него, и, что всего хуже, когда мир достигнет полного совершенства, тогда погибнет, по мысли Евномия, в то время как последние люди, близкие к (всеобщему) воскресению, исполнят число душ. Но нет ничего безрассуднее, чем утверждать, что мир погибнет тогда, когда достигнет полного совершенства²²⁶. Это было бы подобно игре малолетних детей на песке, тотчас по окончании разрушающих то, что сами сделали из него. Затем, признавать, что души теперь происходят действием Промысла (Божия), а не через творение, на том основании, что не новая субстанция, отличная от той, которая уже существует, вводится в тело, но существующая размножается действием Промысла, — значит не знать различия между промышлением и творением. Дело промышления — через взаимное рождение²²⁷ сохранять бытие тленных (разрушимых) тварей: имею в виду, конечно, не тех, которые нарождаются из гнили, так как преемство²²⁸ этих последних поддерживает (сохраняет) опять другая гниль²²⁹; а самое достойное дело творения — создавать из ничего. Итак, если души происходят через взаимное рождение, т.е., действием Промысла, то они разрушимы, как и все остальное, что происходит через преемство рода; если же они производятся из ничего, т.е., творятся, то (значит) не истинно сказанное Моисеем: "почил (Бог) в день седьмой от всех дел Своих"²³⁰: но как первое, так и второе (предположение) невероятно, следовательно, души теперь не происходят. Слова: "Отец Мои доныне делает"²³¹ сказаны не о творении, а о промышлении, с чем согласен и сам Евномий.

По мнению Аполлинария, души точно так же рождаются от (других) душ, как тела рождаются от тел. По подобию преемственного происхождения тел, и душа передается по наследственности (преемственно) от первого человека всем его потомкам, так что души не имеются в запасе, наготове и в настоящее время не творятся (Богом): те же, которые допускают то или другое²³², делают Бога покровителем прелюбодеев, потому что и от этих последних родятся дети; с другой стороны, продолжает Аполлинарий, если Бог и теперь еще творит души, то значит ложны слова Моисея: "почил Бог от всех дел Своих, которые начал творить".Но раз показано, что все, происходящее преемственно через взаимное рождение, смертно — поскольку для того и существует рождение одного от другого, чтобы сохранялся род (бытие) тленных существ, — то Аполлинарию необходимо — или признать смертной душу, происходящую через взаимное рождение, или же отказаться от своего утверждения, что души рождаются по преемству одна из другой. Относительно тех, которые рождаются от прелюбодеяния — действием Промысла, непостижимым для нас, мы не будем говорить: однако же, и относительно Промысла здесь можно догадаться, что Бог в совершенстве знает того, кто имеет родиться, и ввиду той пользы, какую он принесет людям или самому себе, позволяет душе войти в (его) тело. Достаточным доказательством этого служит рождение Соломона от Давида и жены Урии.

Теперь мы рассмотрим мнение манихеев о душе²³³. Они признают душу бессмертной и бестелесной, но говорят, что существует одна только всеобщая (των πάντων) или мировая душа, рассеянная и разделенная в единичных телах, как в неодушевленных, так и в одушевленных, — причем, в одних (телах) ее находится больше, в других — меньше: больше — в телах одушевленных, меньше — в неодушевленных, более же всего — в небесных телах, так что души единичных вещей (тел) суть части мировой души. Если бы манихеи говорили, что душа мировая распространяется нераздельно, как звук в тех, которые его воспринимают слухом, то было бы еще полбеды. Но, ведь, они утверждают, что самая сущность (субстанция) души разделяется на части, и — что хуже всего — признают, что она действительно присутствует в стихиях, и вместе с ними разделяется по частям при происхождении тел и опять возвращается в то же состояние с разрушением тел, совершенно так же, как вода, которая после разделения снова сливается и смешивается; при атом чистые души, по мнению манихеев отходят к свету, будучи сами светом, а оскверненные материей — переходят в стихии и из стихий снять — в растения и в животных. Таким образом, раздробляя сущность души, являя ее телесной и страдательной, манихеи — в то же время — называют ее бессмертной. Они даже впадают в противоречие: говоря, что оскверненные души возвращаются в стихии и смешиваются друг с другом, они утверждают, затем, что те же души снова — по величине грехов каждой — наказываются переселениями из одного тела в другое²³⁴, и таким образом то соединяют их, то разделяют по сущности²³⁵. И если тени в присутствии света разделяются, а с появлением туч или наступлением ночи соединяются (сливаются)²³⁶, то ничего подобного не может происходить в природе умопостигаемой: ведь и тени относятся к чувственной природе (к чувственному бытию), если бы даже и возможно было их разделять и снова соединять.

Платон, по-видимому, допускает существование и одной, и многих душ. По его мнению, существует одна душа мировая, существуют также и другие души единичных вещей, так что вселенная отдельно одушевлена²³⁷ мировой душой, а единичные вещи опять-таки отдельно одарены каждая своей собственной душой. Действительно, Платон говорит, что мировая душа распространена от центра земли до краев²³⁸ неба, причем, это распространение он понимает не в смысле места (ού τοπικώς ), а в смысле некоторой мыслимой протяженности (νοητών²³⁹). Эта душа вращает кругообразно Вселенную, объединяет и скрепляет все мировое тело: а что тела нуждаются в объединяющем начале, уже показано выше²⁴⁰; таким началом и является душа, сообщающая всему вид или форму²⁴¹. В самом деле, все существующее живет своей особенной жизнью и погибает ему свойственным образом²⁴²: пока тело объединено и скреплено, говорится, что оно существует, а как только оно распадается — погибает; вообще, живет все, однако не ко всему приложимо название животного. Так, прежде всего, от неодушевленных предметов отличают²⁴³ растения, потому что они растут и питаются, т.е. обладают питательной и растительной²⁴⁴ силой; неразумные животные от растений отличаются способностью ощущения; разумные (существа) от неразумных — разумом (τψ λογικψ). И таким образом, говоря, что все живет, (платоники) различают природу каждого. Они приписывают жизнь даже совершенно неодушевленным вещам, — жизнь в смысле простой связи²⁴⁵, поскольку эти вещи объединены (скреплены) мировой душой для того, чтобы только существовать и не разрушаться. Такова, по их мнению, душа, которая управляет миром и частные души, прежде еще созданные Творцом, вселяет в тела; которой, разумеется, Сам Творец даровал законы для управления настоящим миром, называемые у Платона "Роком" (Fatum), а также — сообщил достаточную силу для управления нами. Об этом будет сказано еще в главе о судьбе, или роке²⁴⁶.

Вообще, все греки, считающие душу бессмертной, признают переселение душ(метемпсихоз), но расходятся между собой в мнениях²⁴⁷ относительно видов душ²⁴⁸. Некоторые утверждают, что существует один только разумный вид души и что он переходит и в растения, и в тела бессловесных тварей, что происходит, по одним, в известные определенные периоды времени, а по другим — как случится; другие же признают не один вид душ, но два — душу разумную и неразумную. Есть и такие, которые допускают много видов душ, именно — столько, сколько есть видов живых существ. Особенно расходятся между собою в этом вопросе платоники. В то время как Платон учил²⁴⁹, что суровые, гневливые и хищнические души переходят в тела волков и львов, а предававшиеся неумеренности (распутству) воспринимают тела ослов и подобных животных, — одни (из его последователей) разумели здесь в собственном смысле волков, львов и ослов, — другие же рассудили, что Платон сказал это аллегорически (τροπικώς), и именами животных обозначил нравы. Кроний в сочинении "О возрождении"²⁵⁰, — так он называет переселение душ — говорит, что все души одарены разумом. Также думают — Феодор Платоник в книге о том, что "душа бывает всех видов", и Порфирий. Ямвлих же²⁵¹, придерживаясь противоположного мнения, утверждает, что сообразно виду животных бывает и особый вид души, почему виды ее различны²⁵². Он написал одну книгу о том, что души не переселяются из людей в бессловесных животных, или из бессловесных животных в людей, но только из животных — в животных и из людей — в людей. Мне кажется, что этим Ямвлих более всех предвосхитил не только мнение Платона, но даже самую истину, что можно доказать многими соображениями, особенно же нижеследующими. У бессловесных животных не замечается никаких проявлений разумности: ведь им не свойственны ни искусства, ни науки, ни намерения, ни добродетели, ни иное что-либо, относящееся к мыслительной способности, откуда с очевидностью следует, что они не причастны разумной душе: да и безрассудно было бы неразумное называть разумным²⁵³. Если же, по подобию животных, и новорожденным детям присуще одно только неразумное движение и — однако — мы приписываем им разумную душу, то это потому, что с возрастом они проявляют разумную деятельность, тогда как бессловесная тварь, ни в каком возрасте не проявляющая разума, напрасно имела бы разумную душу, потому что эта разумная сила оказалась бы совершенно бесполезной для нее. Но все согласны в том, что Бог ничего не творит напрасно. Между тем, разумная душа напрасно была бы вложена в домашних скотов и в зверей, раз здесь она никогда не может проявить свою деятельность: это могло бы служить упреком тому, кто дал телу несоответствующую душу. Но ничто подобное не может быть делом художника, особенно такого, которому известны порядок и гармония. Если же кто-нибудь скажет, что животным присущи движения разума в смысле природной склонности (κατά διάθεσιν), но что устройство их тела препятствует искусственным действиям, и вздумает для доказательства сослаться на людей, что-де с отнятием у них одних только пальцев на руках многие искусства пострадали бы, то он не разрешит вопроса. Прежде всего, в этом случае остается та же несообразность — именно, что Бог сообщил телу не подходящую душу, но излишнюю, бесполезную и бездеятельную, которая в продолжение всей жизни их (т.е. животных) затрудняется исполнить свои функции, — а затем и самое доказательство это основано на сомнительных и противоречивых данных. В самом деле, откуда мы можем знать, что животным свойственны разумные движения по природной склонности (κατά διάθεσιν)? Гораздо правильнее будет думать, что каждому телу прирождена соответствующая (подходящая) душа и что животные ничего более не имеют κατά διάθεσιν, кроме обнаруживающейся в их действиях естественной простоты. Каждый вид бессловесных животных движется природным инстинктом, к которому с самого начала приспособлены его потребности и деятельность: соответственно этому устроено и тело животных. Тем не менее Творец не оставил их совершенно беззащитными, но вложил в них некоторую природную, хотя и бессознательную²⁵⁴, смышленость (σύνεσιν), а некоторым сообщил даже предусмотрительность²⁵⁵, как образ и тень разумного искусства²⁵⁶. Это сделано для двух целей: чтобы животные могли отклонять (от себя) настоящие опасности и предохранять (себя) от наступающих, и — чтобы все сотворенное было гармонично и сообразно самому себе, о чем уже сказано выше. Что животные в своих действиях не руководятся разумом, но одним только природным стремлением (т.е. бессознательным), это видно из того, что все животные одного вида совершенно сходно поступают в одних и тех же случаях и не разнообразят своей деятельности, — разве только по степени или количеству. В самом деле, всякий заяц хитрит подобно другому, каждый волк употребляет те же коварные приемы²⁵⁷, что и другой волк, все обезьяны одинаково подражают. В человеке этого не замечается: виды человеческой деятельности бесконечно разнообразны. Ведь разум есть нечто свободное и самопроизвольное²⁵⁸, отсюда и поступки людей далеко не так однообразны, как действия неразумных животных каждого отдельного вида. Последние возбуждаются к деятельности²⁵⁹ одной только природой, а то, что дается природой, однообразно у всех, тогда как разумные действия не бывают необходимо одни и те же у всех, но у различных лиц разнообразны. Когда утверждают, что душа посылается в тела животных в наказание за грехи, которые она совершила в период человеческой жизни, то основывают свое утверждение на том, что произошло (уже) впоследствии. Ведь если так, то почему же в тела животных, созданных раньше человека, вложены разумные души?... Не потому, во всяком случае, что они согрешили в человеческих телах прежде еще, чем находились там!...²⁶⁰

Принятое нами мнение²⁶¹, по-видимому, разделяет и Гален, врач, достойный удивления, который сообразно разным видам животных допускает существование и различных видов душ. Действительно, в самом начале 1-й книги своего сочинения "Περί χρείας μορίων"²⁶² он говорит следующее: "... если так, то в животных должно быть много органических частей, из которых одни больше, другие меньше, а иные и совсем не свойственны другому виду, но душа нуждается во всех них: ведь тело есть ее орган, и органические части (тела) животных совершенно различны между собой вследствие того, что различны души". Затем, продолжая свою речь в той же книге, прибавляет (т.е. Гален) еще следующее относительно обезьяны: "и подлинно, сама природа могла бы указать тебе, мудрейший возражатель, что смешному по душе животному надлежало дать и смешное устройство тела". Таким образом, Гален признает, что в различных "по виду" телах присутствуют особые, своеобразные души. Но об этом довольно.

Итак, раз мы показали, что душа не может быть признана ни телом, ни гармонией, ни темпераментом, ни иным каким-либо качеством, то из этого очевидно, что она есть некоторая бестелесная субстанция²⁶³; ведь в том, что душа существует, согласны все: если же душа не тело и не свойство²⁶⁴, то очевидно, что она есть бестелесная сущность и не принадлежит к тому, что имеет свое бытие в (чем-либо) другом. Ведь последнее и появляется и исчезает, не сопровождаясь гибелью субъекта (т.е. обладающего им), между тем, с отделением души тело совершенно разрушается (погибает). Теми же самыми соображениями нужно пользоваться и для доказательства бессмертия души. Если душа не есть тело, которое, как показано, по природе своей разрушимо и тленно, ни качество, ни количество, ни иное что-либо из разрушимого, то очевидно, что она бессмертна²⁶⁵. Много есть веских доказательств бессмертия души у Платона и у других, но они настолько трудны и неудобовразу-мительны, что едва могут быть понятны только специалистам в этих вопросах. Нам же достаточно для доказательства бессмертия души учение Слова Божия, само по себе имеющее авторитет — по причине своей боговдохновенности. Тем же, которые не принимают христианских Писаний, достаточно показать, что душа не есть что-либо разрушимое, потому что, если она не есть что-либо разрушимое, если она неуничтожима, то, конечно, бессмертна. Итак, оставим то, что уже достаточно разъяснено.

ГЛАВА III
О СОЕДИНЕНИИ ДУШИ С ТЕЛОМ²⁶⁶

Теперь нужно исследовать каким образом происходит соединение души с телом, которое лишено души? Это — дело не легкое. Если же человек состоит не только из души и тела, но еще и ума, как думают некоторые, вопрос становится гораздо труднее; а если человек составляет и еще нечто иное, кроме этого, как утверждали другие, вопрос становится неразрешимым. В самом деле, все, входящее в состав одной сущности, всецело объединяется, а все объединенное изменяется и не остается тем, чем было раньше, как это будет показано относительно стихий²⁶⁷: ведь, будучи соединены (между собой), они образуют нечто иное²⁶⁸. Итак, каким образом, с одной стороны, тело, соединившись с душой, остается все-таки телом, а, с другой, душа, будучи сама по себе бестелесной и субстанциальной, соединяется с телом и становится частью живого существа, сохраняя в то же время свою сущность неслитной и неповрежденной? По-видимому, необходимо допустить, что душа и тело или соединены между собой так, что взаимно оба изменены и повреждены, подобно стихиям, или не соединены таким образом, вследствие сейчас указанной несообразности, а приложены (друг к другу), как танцоры на сцене, как камешек к камешку, или, наконец, смешаны так, как смешиваются вино и вода. Но что душа не может быть приложена к телу, это показано в главе "О душе": ведь тогда одна только ближайшая к душе часть тела была бы одушевлена, а часть, не соприкасающаяся с ней, не была бы одушевлена; притом же, нельзя называть единым то, что составлено через приложение (κατά παραθεσιν) одного К другому, как, например, дрова (бревна) или железо или иное подобное²⁶⁹. Затем, смешение воды и вина портит и то, и другое (и воду, и вино): ведь такая смесь не есть чистая вода или вино. Это смешение происходит через приложение, которое, хотя и не может быть воспринято чувством по причине тонкости частиц смешиваемых веществ, однако становится очевидным из того, что эти вещества опять можно отделить одно от другого. В самом деле, губка, пропитанная маслом, как и папирус, привлекает чистую воду: разъединить же то, что соединено действительно и тщательно, так, чтобы это разъединение могло быть воспринято внешними чувствами, совершенно невозможно. Итак, если душа и тело ни соединены, ни приложены друг к другу, ни смешаны, то какое основание называть животное единым? Платон, во избежание этого затруднения, не желает признать, что животное состоит из души и тела, а полагает, что оно есть (сама) душа, только пользующаяся телом и как бы одетая в него. Но и в этом соображении есть некоторое затруднение — именно: каким образом душа может составлять единое со своим одеянием? Ведь, хитон не составляет же единое с тем, что одето в него. Аммоний, учитель Плотина, следующим образом разрешал этот вопрос. Все умопостигаемое (τα νοητά), говорил он, имеет такую природу, что и соединяется стем, что способно его воспринять, подобно элементам, взаимно уничтожающимся от соединения, и, соединившись, остается неслитным и неповрежденным, подобно тем элементам (вещам), которые приложены друг к другу. Действительно, в телах соединение совершенно изменяет соединяемые элементы, так как обращает их уже в иные тела, как, например, стихии — в тела, из них составленные, пищу — в кровь, кровь — в плоть и другие части тела. В умопостигаемом же соединение происходит, но не влечет за собой никакого изменения, потому что умопостигаемое в силу своей природы не может изменяться по существу, но или отделяется²⁷⁰, или обращается в ничто, а изменению не подлежит; но в ничто оно обратиться не может, потому что в таком случае оно не было бы бессмертным. Притом, душа есть жизнь, так что, если бы она при смешении (с телом) изменялась, то, значит, изменилась бы и более не существовала бы и жизнь: что же душа (в таком случае) доставляла бы телу, раз она не сообщала бы ему жизни? Стало быть, душа при соединении (с телом) не изменяется.

Итак²⁷¹, раз доказано, что упомостигаемое по существу своему неизменно, то отсюда необходимо следует, что и при соединении оно не уничтожается совместно с тем, с чем соединено²⁷². Потому, душа соединена с телом, но соединена неслитно. Действительно, что она соединена — это показывает сочувствие²⁷³, по которому живое существо всецело сочувствует самому себе как единое, а что душа остается неслитной (после соединения), очевидно из того, что она во сне, некоторым образом отделяясь от тела и как бы оставляя его лежать мертвым и лишь только сообщая ему жизнь, чтобы оно совсем не погибло, самостоятельно проявляет свою деятельность в сновидениях, предсказывая будущее и приближаясь к умопостигаемому миру²⁷⁴. То же самое бывает и тогда, когда душа сама по себе созерцает что-либо из умопостигаемого. Ведь и тогда она, насколько возможно, отвлекается от тела и существует сама по себе, чтобы таким образом постигнуть сущее²⁷⁵. Будучи бестелесной, душа проходит (проникает) через все, подобно тому, что взаимно уничтожается от соединения²⁷⁶, и в то же время остается неповрежденной, как то, что не сливается, и сохраняет свое собственное единство, — и в чем она ни бывает — обращает это к своей жизни, не будучи сама обращаема от него²⁷⁷. Подобно тому, как солнце присутствием своим обращает воздух в свет, делая его (воздух) световидным (φωτοειδή), и свет соединяется с воздухом, изливаясь вместе с. ним неслитно, так точно и душа, соединившись с телом, остается совершенно неслитной, с тем только отличием, что солнце как тело, будучи ограничено местом, не присутствует везде, где находится свет его, как и огонь: огонь, ведь, остается в дровах или в светильне, как бы привязанный к месту: душа же, будучи бестелесной и не ограниченная местом, проходит вся через все и проникает своим светом все тело²⁷⁸; нет такой части, которая была бы освещена ей и в которой она не присутствовала бы целиком²⁷⁹. Душа, ведь, не управляется телом, но сама управляет им²⁸⁰; она не заключена в теле, как в сосуде или мешке, но, скорее, наоборот — тело в ней²⁸¹. И, в самом деле, умопостигаемое, не будучи задерживаемо телом, но, проходя, распространяясь и проникая через все тело, не может быть ограничено внешним²⁸² местом. Как умопостигаемое оно находится и в местах, представляемых мысленно, именно: или в самом себе, или в умопостигаемом высшего порядка, — как душа, например, то находится в самой себе, когда рассуждает (λογίζεται), то в уме, когда созерцает (νοή)²⁸³. Итак, всякий раз, когда говорится, что душа находится в теле, то понимается это не в том смысле, что она находится в теле, как в месте (έν τόπψ), но в смысле связи, взаимоотношения²⁸⁴; она присутствует в теле в том смысле, в каком говорится, что Бог (обитает) в нас. И в самом деле, мы говорим, что душа связана телом в смысле отношений, склонности или расположения к чему-либо, подобно месту, конечно, но по взаимоотношению (κατά σχέσιν)²⁸⁵. Будучи непротяженной, невесомой и неделимой²⁸⁶, душа не может быть ограничена какой-либо частью пространства. В самом деле, каким местом может быть ограничено (обозначено) то, что не имеет частей? Ведь место существует в связи с объемом (массой). Место есть Гранина содержащего, в которой заключено содержимое²⁸⁷. Если же кто-нибудь скажет: "значит, моя душа находится и в Александрии, и в Риме, и везде", — то он незаметно для себя опять говорит о месте: ведь выражение: "в Александрии", как и вообще "здесь", указывает на место. Но душа совсем не находится в каком-либо месте, а (только) в отношении (связи — έν σχέσει), так как уже показано, что она не может быть объята местом. Итак, всякий раз, когда умопостигаемое бывает во взаимоотношении (связи) с каким-либо местом или предметом, находящимся в пространстве²⁸⁸, мы в переносном смысле говорим, что оно там присутствует, благодаря энергии его, проявляющейся там, и понимаем место в смысле взаимоотношения (связи) и деятельности. На самом деле нужно говорить, что оно там действует (έκεί ένεργεί), а мы говорим, что оно там существует (έκεί έστίν)²⁸⁹.

Такое объяснение²⁹⁰ соединения (души с телом) лучше и точнее всего могло бы подойти к соединению Бога Слова с человеком, после которого Соединившийся (т.е. Бог Слово) остался неслитным и неограниченным²⁹¹, хотя и не совсем по образу души. Последняя, будучи многоразличной²⁹², представляется и сочувствующей телу, вследствие некоторого сродства с ним, и владеющей им иногда, и им обладаемой²⁹³: Бог же Слово, нисколько Сам не изменяясь от общения с душой и телом (человеческими), не будучи причастным к их слабостям, сообщая им Свою Божественность, делается едино с ними, оставаясь тем же, чем был до соединения²⁹⁴. Этот образ соединения или смешения — необычайный: и смешивается, и остается совершенно не смешанным, неслитным, неповрежденным и неизменным, не сострадая тому, с чем соединился, но лишь содействуя, не разрушаясь вместе с ним и не изменяясь, но возвеличивая (возвращая) его, Сам не умаляемый им, оставаясь, сверх того, неизменным и неслитным, как совершенно непричастный всякому изменению. Это подтверждает Порфирий, который был противником христианства, а свидетельства за нас врагов (наших) имеют особенную силу и не допускают никакого возражения²⁹⁵. Этот именно Порфирий во 2-й главе "Различных вопросов" пишет буквально следующее: "не должно отрицать возможности того, чтобы какая-нибудь субстанция вошла в полноту (είς συμπλήρωσίν) другой субстанции и была частью субстанции, оставаясь в своей собственной природе, после восполнения другой субстанции составив единое с другим и сохраняя свое единство, и — что всего важнее — не изменяясь сама, своим присутствием обращала бы к своей деятельности то, в чем находилась бы". Это сказано (Порфирнем) относительно соединения души и тела. Если по отношению к душе такое рассуждение справедливо, потому что она бестелесна, то тем более оно истинно по отношению к Божественному Слову, так как Оно еще более неслитно и поистине бестелесно. Это же совершенно заграждает уста тем, которые пытаются отрицать соединение Бога с человеком, — каковы, например, многие из греков, которые насмехаются над этим, утверждая, что невозможно, невероятно и несообразно, чтобы Божественное сроднилось со смертной природой через смешение и соединение. Но мы, пользуясь лучшими свидетелями из их же лагеря, освобождаемся от этого возражения. Некоторые, особенно же евномиане, говорят, что Бог Слово соединился с телом не по существу, но по обеим силам: не субстанции смешаны или соединены, но силы тела смешаны с Божественными силами: а силами тела, конечно, органического, они, согласно Аристотелю, считают внешние чувства; с ними, именно, смешиваясь, Божественные силы производят, по их мнению, соединение. Но думаю, что никто не может согласиться с ними, признающими внешние чувства телесными силами. Ведь выше было ясно разграничено, что свойственно телу, что душе, а что тому и другой вместе: в числе свойств общих (τού συναμφοτέρου) мы указывали ощущения внешних органов чувств (τάς δι' οργάνων αισθήσεις), — самые же органы, говорили мы, принадлежат телу. Поэтому, лучше, как сказано выше, сообразно с природой бестелесного думать, что соединение субстанций происходит неслитно, так как Божественное не повреждается низшим, но, напротив, это последнее возвышается Божественным. Ведь природа, совершенно бестелесная, проникает беспрепятственно через все, но через нее — ничто: так что, поскольку она проникает через все, пребывает в единении, поскольку же ничто не проникает через нее, остается несмешанной и неслитной²⁹⁶. Такой образ соединения обусловливается не Божественным соизволением, как думают некоторые ученые люди, но Божественной природой. Конечно, можно сказать, что восприятие тела происходит по соизволению, но неслитное соединение бывает не по соизволению, а по свойству Божественной природы. Что касается степеней душ, восхождений (άναβάσεις) и нисхождений (καταβάσεις), которые вводит Ориген, то ввиду того, что они не соответствуют Св. Писанию и не согласны с христианскими догматами, о них следует умолчать.

ГЛАВА IV
О ТЕЛЕ²⁹⁷

Всякое тело есть смешение четырех стихий и из них состоит: ближайшим же образом (προσεχώς) тела животных, имеющих кровь, состоят из четырех влаг²⁹⁸: крови, слизи (мокроты), желтой и черной желчи, а тела бескровных животных — из остальных влаг (кроме крови) и еще из того, что в них заменяет кровь. Ближайшим образом (προσεχώς) говорится тогда, когда что-нибудь происходитнепосредственно из того или другого, так что четыре влаги (жидкости) происходят из четырех стихий, а из влаг (образуются) омиомерии, которые суть члены тела. Действительно, уподобляют: черную желчь земле, мокроту — воде, кровь — воздуху, желтую желчь — огню²⁹⁹. Все же, смешанное из стихий, бывает или твердым, или влажным, или пневматическим³⁰⁰. Но Аристотель хочет составить тела животных непосредственно (προσεχώς) из одной крови, на том основании, что ей и питаются непосредственно, и возвращаются все члены (тела) животного и что семя имеет свое начало в крови³⁰¹. Но так как не представлялось вероятным, чтобы из одного и того же произошли и твердые (сухие) кости, и мягкая плоть и жир, то Гиппократ первый предпочел составить тела животных непосредственно из четырех влаг (соков) и при этом так, что из более похожих на землю и плотных (соков) произошли твердые тела, а из более мягких — мягкие. Однако, находят часто четыре влаги (сока) в крови, — что можно видеть при разрезе жил (вен — εν ταις φλεβοτομιας), — иногда в ней изобилует похожая на сукровицу мокрота³⁰², а иногда черная или желтая желчь. Потому эти ученые мужи³⁰³ представляются в общем согласными друг с другом. Из членов животного тела у одних части подобны³⁰⁴ (όμοιομερή, сходны), а у других — неподобны³⁰⁵ (άνομοιομερή, несходны): к омиомериям относятся: головной мозг, мозговая корка или оболочка, нерв, костный мозг, кость, зуб, хрящ, железы³⁰⁶, связки (нервные узлы), гимены³⁰⁷, фибры (волокна), волосы, ногти, плоть, вены, артерии, поры, жир, кожа и как ближайшие элементы всех этих частей: кровь, насколько она чиста, мокрота (слизь), желчь черная и желтая. Мускул составлен из связок (узлов) и из нервных волокон. К неподобным по составу частям (аномиомериям) относятся: голова, туловище³⁰⁸, руки, ноги и остальные члены (тела) человека. Ведь голова не подходит к голове, как нерв к нерву, жила к жиле, плоть к плоти. Все неподобные по составу части тела состоят из подобных (омиомерий), как, например, голова — из нервов, плоти, костей и тому подобных частей, называемых, вообще, органическими³⁰⁹. Определение омиомерий таково: это — те (члены), составные части которых подобны как целому, так и друг другу, причем, "подобное" должно понимать здесь в смысле "тождественное "³¹⁰.

Не всякое животное имеет все части тела, но некоторые из них (как бы) изувечены: есть животные безногие, каковы рыбы и змеи; безголовые, каковы раки, крабы и еще некоторые из водяных³¹¹: будучи лишены головы, они имеют органы чувств в груди; другие животные лишены легких, именно — те, которые не вдыхают воздуха, иные не имеют мочевого пузыря, каковы птицы и все, не испускающие мочи; панцирные³¹² же лишены очень многих членов, так что даже мало похожи на животных; а некоторые из животных кажутся не имеющими того, что на самом деле имеют, как, например, олени представляются не имеющими желтой желчи, потому что она рассеяна и скрыта в их внутренностях. Человек же имеет все в совершенстве, как не может быть лучше. Равным образом, и в расположении членов тела у животных замечается большое различие: одни имеют сосцы на груди, другие — на животе, иные — под бедрами; одни имеют два сосца, другие — четыре, а иные — много: количество сосцов природа приблизительно сообразовала с числом рождающихся³¹³. Если кто-нибудь пожелает тщательно исследовать все это, то пусть прочитает "Историю животных" Аристотеля, потому что в задачу настоящего исследования не входит подробно трактовать об этом, а только дать как бы некоторые наброски и очертания. Итак, в порядке исследования перейдем к рассуждениям о стихиях.

ГЛАВА V
О СТИХИЯХ³¹⁴

Мировая стихия есть наименьшая часть конкретного тела³¹⁵. Стихий — четыре: земля, вода, воздух и огонь; расположены они в вышеуказанном порядке (если переходить) от низших тел к высшим, они первоначальны и просты в сравнении с другими телами³¹⁶. И действительно, всякая стихия однородна (ομογενές ) с тем, элемент чего она составляет. Ведь, начало не однородно с тем, что происходит из него, стихия же совершенно однородна³¹⁷. А что земля и вода, воздух и огонь — стихии — это очевидно: в них, ведь, существенные (элементарные) качества (свойства) усматриваются и в потенции (δυνάμει), и в действии (ενεργεία), хотя, конечно, ни одна из этих стихий, подлежащих чувственному восприятию, не чужда смешения и соединения с другой стихией: все они как-то незаметно подмешаны и причастны друг другу в большей или меньшей степени, но природа каждой из них очевидна³¹⁸ и в смешении. Каждая стихия имеет по два сопряженных качества, сообщающих ей определенность³¹⁹. Так, земля —суха и холодна, вода — холодна и влажна, воздух — влажен и горяч по природе своей, огонь — горяч и сух³²⁰. Конечно, качества сами по себе не могут быть стихиями, потому что тела не могут состоять из бестелесных качеств; равным образом, и все остальные тела, которые не имеют элементарного качества в действии (κατ' ένέργειαν), не могут быть стихиями. Ведь было бы бесконечное множество стихий, если бы все существующее в большей или меньшей степени обладало этим качеством, и нельзя было бы различить — что по отношению к чему служит стихией³²¹. Итак, необходимо, чтобы стихия была телом, и телом простым, в действительности (κατ'ένέργειαν) имеющим элементарные качества, — имею в виду: теплоту, холод, влажность и сухость. В самом деле, только одни эти качества совершенно изменяют самую сущность (предмета), чего не производит ни одно из остальных качеств. Так, например, белизна, соприкасаясь с телом, не обеляет его всецело (насквозь — διόλου), подобно тому, как теплота согревает и холод охлаждает; то же нужно сказать о каждом из остальных качеств.

Стихии противоположны друг другу по двум противоположным качествам, какие имеют, именно: вода, будучи холодной и влажной, противоположна огню, горячему и сухому, земля — холодная и сухая — воздуху, горячему и влажному. А так как противоположности не могут сочетаться друг с другом, если не будет установлено между ними какого-либо посредствующего звена, связывающего их, то Творец установил (в середине) между землей и воздухом, которые противоположны, воду, дав ей два качества: холодность и влажность, по которым она, соприкасаясь с (двумя) крайними (стихиями), может соединить их: и, действительно, холодом она сближается с землей, а влажностью соприкасается с воздухом. Затем, между водой и огнем, которые также противоположны, Творец установил воздух, который влажностью своей сходствует с водой, а теплотой — с огнем, и таким образом приспособил противоположности друг к другу через некоторые посредства, связывающие и самих себя, и соединяемое ими³²². Такая связь есть самая удачная³²³. Каждая из посредствующих стихий одним (своим) качеством соединена с тем, что предшествует ей³²⁴, а другим — с тем, что следует за ней: так, например, вода — холодна и влажна, но по холоду она соприкасается с землей, которая предшествует ей в восхождении [от низшего к высшему³²⁵], а по влажности — с воздухом, который следует за ней. Подобным образом и воздух — влажностью соприкасается с водой, предшествующей ему, а теплотой — с огнем, который следует за ним; также и огонь — теплотой соприкасается с воздухом, предшествующим ему, а сухостью — с землей по наклону (κατ' έπίκλασιν) и обращению к крайнему (к началу): то же самое и земля — холодностью приближается к воде, а сухостью — к огню по наклону³²⁶. Для того, чтобы стихии имели взаимоотношение (σχέσιν) не только по нисхождению от высших к низшим и восхождению от низших к высшим, но и по кругу³²⁷, Творец наклонил некоторым образом и обратил крайние стихии: огонь и землю — друг ко другу. Ведь огонь с потерей одной только теплоты становится землей, что ясно обнаруживает молния: низвергающийся и охлаждающийся от чрезмерного жара огонь обращается в камень. Вследствие этого всякая молния, как говорят, заключает в себе камень и серу: сера есть как бы охлажденный огонь, не горячий уже в действительности, а только — в потенции, но сухой и в действительности (реально). Одни только стихии имеют качества в действительности (κατ' ένέργειον), все же остальное — в возможности (δυνάμει, в потенции), если только (оно) не приближается к стихии.

Для того, чтобы никогда не погибли как стихии, так и составленные из них тела, Творец премудро устроил так, что стихии переходят и друг в друга, и в составляемые из них тела, а эти последние опять разрешаются в стихии. И таким образом, посредством взаимного происхождения составляемые постоянно, они сохраняются беспрерывно. И действительно: земля, обращаясь в грязь, становится водой; вода, сгущенная и обращенная в тину³²⁸, делается землей, а будучи согрета и испаряясь — воздухом; воздух же, сжатый и сгущенный, становится водой, а высушенный — обращается в огонь; также точно и огонь, потушенный и лишенный сухости, обращается в воздух. Ведь воздух есть угасание огня и испарение согретой воды, — из чего видно, что он происходит из теплоты: и действительно, согретая вода и угасший огонь производят воздух³²⁹. Таким образом, воздух по своей природе тепел — охлаждается же он благодаря соседству с водой и землей — так что низшие слои его, ближайшие к земле, холодны, а верхние, ближайшие к огню, теплы. Это происходит вследствие мягкости воздуха и легкой восприимчивости его³³⁰: он, действительно, очень легко теряет свою собственную природу и изменяется. Аристотель признает два рода воздуха: один — "паровидный (άτμώδες ), происходящий от испарения воды, а другой — "дымовидный" (καπνώδες ), который появляется от тушения огня: последний — горяч, первый — в момент происхождения тоже горяч; но впоследствии постепенно охлаждается и, распространяясь вверх, обращается в воду. Аристотель предположил двойную природу воздуха, как для избежания некоторых других несообразностей, так — в особенности — для того, чтобы показать, что высшие и значительно отдаленные от земли сферы более холодны³³¹.

Все тела³³², как растительные, так и животные, происходят из сочетания четырех указанных стихий: для образования этих тел природа привлекает чистейшие из стихий. Аристотель называет эти тела физическими (φυσικά). Стихии не сваливаются в кучу, но все внутренне объединяются и смешиваются и образуют одно какое-либо тело, отличное от них самих. Действительно, они соединены так, что невозможно различить их: отдельно усмотреть землю, отдельно — воду, воздух и огонь — поскольку из соединения их четырех образуется что-нибудь одно и (притом) отличное от них, как в соединении четырех медикаментов³³³. Ведь и здесь соединение четырех медикаментов (tetrapharmacum) отлично от тех элементов, из которых оно составлено — хотя и не совсем так — потому что стихии образуют тела не через приложение (друг к другу) тончайших частиц, как это бывает in tetrapharmaco³³⁴, но посредством взаимного изменения и объединения; затем — тела снова разрешаются в стихии, когда разрушаются, и таким образом все стихии сохраняются непрерывно и являются достаточными для происхождения действительных вещей, не увеличиваясь когда-либо и не уменьшаясь. Поэтому и говорят³³⁵, что происхождение одного есть погибель другого, и погибель одного — происхождение другого, не только по душе, как показано выше, но и по телу.

По мнению Платона, (только) три стихии изменяются друг в друга, а земля остается неизменной. Уподобляя каждой стихии геометрические тела с прямолинейными очертаниями³³⁶, земле он усвояет кубическую фигуру, как самую неподвижную из всех, воде — икосаэдр (двадцатигранник), из всех наиболее неудобоподвижный, огню — самую подвижную фигуру — пирамидальную, воздуху — октаэдр, потому что он (воздух) удобоподвижнее воды и менее подвижен, чем огонь. На основании этих фигур Платон строит доказательство того, что три стихии изменяются друг в друга, а земля не подвержена этому. В самом деле, три фигуры: пирамида, октаэдр и икосаэдр — состоят из неравносторонних треугольников, а куб — из равносторонних треугольников. Отсюда, те фигуры, которые состоят из неравносторонних треугольников, могут, разрушаясь и опять сходясь друг в друга, взаимно изменяться, а куб, разрушаемый, не может изменяться в какую-нибудь из трех остальных фигур, потому что он состоит из равносторонних треугольников, из коих ни одна из остальных трех фигур составиться не может; с другой стороны, ни одна из трех остальных фигур не может изменяться в куб. Итак, необходимо, чтобы и тела, сформированные по этим фигурам, находились в таком же отношении друг к другу, в каком находятся эти фигуры. Конечно, земля не остается совершенно нестрадательной, она разделяется тончайшими телами, будучи раздробляема на части; но она никогда не изменяется (не переходит) в то, что ее разделяет, потому что, снова соединяясь, восстанавливает свою природу; это можно заметить на воде, именно: если, бросив маленькую частицу земли в воду, взболтаешь ее, то земля растворится в воде; если же перестанешь взбалтывать, то как только установится вода, земля оседает: таким же образом должно думать и относительно всей земли (вообще): здесь происходит не изменение, а разделение смешанных (элементов). Платон еще говорит, что земля разделяется и остротой огня, что будучи разделена, она носится в нем или в воздушном пространстве, если, конечно, воздух ее разделяет, или в воде, когда ею разъединяется. Разделяя стихии другим способом, Платон утверждает, что каждая стихия обладает тремя качествами: огонь имеет остроту, тонкость (прозрачность), подвижность; другая крайняя из стихий, т.е. земля, обладает противоположными этим качествами: тупостью, плотностью, инертностью (неподвижностью)³³⁷, — так что по этим качествам огонь и земля противоположны, чего нельзя сказать относительно качеств других стихий, когда эти качества берутся в сопряжении. От каждой из крайних стихий берутся качества и посредством них образуются средние стихии. Так, берутся от огня два качества: прозрачность (тонкость) и подвижность — и одно от земли: тупость — и составляется воздух, имеющий три характеристические свойства — тупость, прозрачность и подвижность. Затем, берутся два качества земли: тупость и плотность — и одно огня: подвижность — и образуется вода, характеризуемая тупостью, плотностью и подвижностью. Следовательно, как острота относится к тупости, так огонь — к воздуху, как прозрачность — к плотности, так воздух — к воде, как движение — к покою³³⁸, так вода — к земле; а, значит, далее, как огонь (относится) к воздуху, так воздух — к воде, и как воздух — к воде, так вода — к земле. Ведь природой устроено так, что поверхности (плоскости) объединяются (сплачиваются) одной средой, именно — пропорцией, а геометрические (буквально: плотные) тела — двумя средами³³⁹. Приписывают стихиям еще и другие качества: земля и вода обладают тяжестью, благодаря которой они по природе тяготеют книзу, воздух же и огонь — легкостью, благодаря которой они по природе простираются вверх. Стоики говорят, что из стихий одни деятельны (δραστικά), а другие страдательны (παθητικά)³⁴⁰: К первым относятся воздух и огонь, ко вторым — земля и вода.

Аристотель³⁴¹, не желая согласиться, что небо состоит из четырех стихий, вводит еще пятое тело — эфирное (лат. coeleste) и круговращательное (κυκλοφορικόν); круговращательным он называет это тело потому, что оно совершает круговое движение около земли³⁴². Платон же решительно заявляет, что небо состоит из огня и земли; он так говорит³⁴³: "происшедшее необходимо должно быть телообразным, видимым и осязаемым; но без огня ничто никогда не может быть видимым; осязаемым ничто не может быть без некоторой плотности, а плотным — без земли: отсюда ясно, что Бог составил мировое тело из огня и земли. Но хорошо связать только два (предмета), без третьего³⁴⁴, невозможно, потому что в середине между обоими должна быть соединяющая их связь; наилучшая же из связей — та, которая и связуемое, и самое себя делала бы именно одним"; а свойство производить это наилучшим образом имеет пропорция; потому, связью Платон считает две средние стихии, взятые в вышеуказанной пропорции.

Придерживающиеся библейского учения³⁴⁵ не согласны³⁴⁶ относительно неба и земли. Именно: одни, и притом — большинство, говорят, что небо и земля сотворены не из какой-нибудь наперед предуготованной материи, так какМоисей говорит: "в начале сотворил Бог небо и землю"³⁴⁷. Аполлинарий же полагает, что Бог сотворил небо и землю из бездны. Хотя Моисей в своей космогонии³⁴⁸ не упомянул о бездне как о сотворенной, но в книге Иова сказано: "сотворивший бездну"³⁴⁹. Из нее именно, как из материи, по мнению Аполлинария, произошло (сотворено) все остальное. Конечно, бездна не безначальна, но она сотворена прежде всего телесного (видимого) и предуготована Творцом к происхождению всего остального. Самое имя бездны указывает на беспредельность материи. Но как бы ни думать относительно этого, разницы никакой нет: ведь и в этом случае Бог является Богом и Творцом всего, создавшим все из ничего.

Против утверждающих, что существует одна только стихия: или огонь, или воздух, или вода — достаточно сказанного Гиппократом³⁵⁰: "если бы человек был (нечто) единое (т.е. состоял из одной стихии), то он никогда бы не болел, потому что не было бы в таком случае от чего болеть; а если бы и болел, то здоровое было бы единым³⁵¹. Ведь, необходимо, чтобы намеревающееся болеть подверглось изменению — при участии чувства: но если бы суще ствовала одна только стихия, то не во что было бы ему измениться; не изменяясь же, а оставаясь в себе самом, оно не могло бы болеть, хотя бы и было одарено чувством. Необходимо, далее, чтобы и страдающее страдало от чего-нибудь (другого): но если бы существовала одна только стихия, то не было бы другого качества, кроме качества этой одной стихии, от которого бы страдало животное. Но если не может ни измениться, ни страдать, то каким образом может болеть?" Доказав, таким образом, что это невозможно, Гиппократ, уступая, прибавляет: а если бы и болел (человек), здоровым было бы только одно; но на самом деле здоровым бывает не одно, а многое³⁵²: следовательно, человек не есть единое³⁵³. Наконец, даже из того, чем каждый из них³⁵⁴ пытается подтвердить свое мнение, вполне обнаруживается, что существует четыре стихии. Так, Фалес, признающий стихией одну только воду, старается показать, что остальные три стихии происходят из нее, именно: осадок³⁵⁵ ее производит землю, тончайшие частицы — воздух, а тончайшие частицы воздуха — огонь. Анаксимен, признающий только один воздух, так же точно пытается доказать, что остальные стихии происходят из воздуха. Гераклит и Гиппас³⁵⁶ Метапонтийский, признающие огонь, пользуются теми же самыми доказательствами. Из того уже, что эти последние считают производящей причиной остальных стихий огонь, а из других философов один (Фалес) признает воду, другой (Анаксимен) — воздух, становится ясным, что все стихии изменяются друг в друга. Но раз все стихии взаимно переходят одна в другую, то необходимо, чтобы все они существовали. Действительно, какую бы ни взять из четырех (стихий), она может произойти из другой.

Будучи органом души³⁵⁷, тело разделяется соответственно душевным силам, потому что оно устроено сообразным и приспособленным к ним — так, чтобы никакая сила души не задерживалась телом. Действительно, каждой психической способности (силе) для деятельности ее назначены особые части тела³⁵⁸, как покажет дальнейшее исследование. Душа занимает место художника, тело — инструмента, материя есть то, около чего сосредоточивается действие, совершение же (процесс) есть самое действие [так, например, как материя — подлежит женщина, ибо на ней сосредоточивается действие, действие же есть прелюбодеяние, или блуд или законное сожительство³⁵⁹]. Силы души разделяются на способность представления (и воображения), способность мышления ипамять: φανταστικόν, διανοητικον и μνημονευτικόν ³⁶⁰.

ГЛАВА VI
О СПОСОБНОСТИ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ³⁶¹

Способность представления (φανταστικον) есть сила неразумной части души³⁶², действующая через посредство внешних органов чувств³⁶³. Представляемое же (φανταστόν) есть то, что подлежит деятельности воображения³⁶⁴, как воспринимаемое чувством (подлежит) чувству. А воображение (φαντασία) есть состояние неразумной души, происходящее от чего-либо представляемого (φανταστού). Наконец, фантазм (φάντασμα — призрак) есть напрасное состояние, возникающее в неразумных частях души независимо от какой-либо представляемой вещи. Стоики тоже признают эти четыре вида: φαντασίαν, φανταστόν, φανταστικόν, φάντασμα³⁶⁵. При этом φαντασίαν³⁶⁶ они определяют как состояние (движение) души, которое обнаруживает и себя самое, и вызвавший его предмет представления (τό φανταστόν)³⁶⁷. Так, например, когда мы видим что-нибудь белое, в душе возникает некоторое впечатление³⁶⁸ от восприятия его: ведь, как в органах чувств происходит известное движение, когда они воспринимают, так и в душе, когда она мыслит (представляет), потому что она принимает в себя образ мыслимого (ею) предмета. Φανταστόν есть³⁶⁹ то, что порождает φαντασίαν и подлежит чувственному восприятию, как например, белизна и все, что может двигать³⁷⁰ душу. Φανταστικον есть пустое возбуждение — без того, что называется φανταστόν. Φάντασμα есть то, чем мы привлекаемся к φανταστικον, т.е. к пустому возбуждению³⁷¹, как бывает у безумных³⁷² и меланхоликов. Отличие этих (стоических) определений состоит в одной только перемене названий.

Органами рассматриваемой способности служат передние желудочки головного мозга и находящаяся в них психическая пневма³⁷³, а затем — исходящие из них нервы, пропитанные "психической пневмой", и структура органов чувств. Органов чувств пять, чувство же одно — душевное³⁷⁴, познающее посредством органов чувств происходящие в них состояния (движения). Тем органом, который наиболее материален³⁷⁵ и телесен, т.е., осязанием, душа воспринимает вещественное (материальное) в природе; органом же световидным, каково зрение, — световидное; равным образом, органом воздухообразным³⁷⁶) воспринимает движения воздуха: ведь сущность звука составляет воздух, или, лучше, удар воздуха³⁷⁷; губковидным и водянистым (органом), т.е., вкусом, душа воспринимает соки³⁷⁸. Природой устроено так, что все чувственное познается тем, что ему сродно³⁷⁹. Итак, по смыслу сказанного, следовало бы, чтобы было четыре внешних чувства, так как существует четыре стихии. Но поскольку пар и род запахов занимают по своей природе середину между воздухом и водой [по сравнению с воздухом они грубее³⁸⁰, а по сравнению с водой — нежнее³⁸¹; это очевидно при насморке: страдающие насморком втягивают воздух посредством дыхания, но, втягивая воздух, паров и запаха³⁸² не воспринимают, так как по причине преграды состоящее из более плотных частиц не достигает чувства³⁸³], то вследствие этого природа устроила пятый орган чувств — обоняние, чтобы ничто из подлежащего знанию не осталось за пределами внешних чувств³⁸⁴. Ощущение не есть изменение, а определение (διάγνωσις, распознавание) изменения³⁸⁵: изменяются органы чувств, но распознается это изменение ощущением (внешним чувством)³⁸⁶. Часто смешивают ощущение (чувство) с самыми органами внешних чувств. Ощущение есть восприятие чувственных вещей. Но это, по-видимому, определение не самого ощущения, а его функций. Потому ощущение еще определяют как разумный дух, простирающийся от главного седалища души³⁸⁷ к органам³⁸⁸. Еще ощущение определяют как силу души, воспринимающую чувственное, а самые органы — как орудия для восприятия чувственных предметов³⁸⁹. Платон определяет ощущение как сообщение (союз) души и тела с внешним³⁹⁰. Действительно, самая способность принадлежит душе, а орган — телу; оба же вместе — посредством воображения — воспринимают внешнее (бытие).

Из душевных сил (способностей) одни имеют характер подчиненный, служебный, другие — начальствуют и управляют. К начальствующим относятся — сила мыслящая (то διανοητικόν) и познающая (то επιστημονικόν); к подчиненным же относятся — способность ощущения, движение по стремлению или желанию (καθ' όρμην) и способность издавать звуки (то φωνητικόν)³⁹¹. В самом деле, и движение, и звук очень скоро, почти без всякого промежутка времени, подчиняются воле рассудка: действительно, мы вместе и по одному поводу и желаем, и движемся — без всякого промежутка времени между хотением и движением — что можно видеть на примере движения пальцев. И из физических(способностей) некоторые находятся под властью рассудка³⁹², как например, так называемые страсти — τα πάθη³⁹³.

ГЛАВА VII
О ЗРЕНИИ³⁹⁴

Зрением называется одинаково и орган, и сила ощущающая. Гиппарх говорит, что лучи, распространяющиеся из глаз и своими концами, как бы прикосновением рук, касающиеся внешних предметов, передают зрительному органу восприятие последних³⁹⁵. Геометры описывают некоторые конусы, происходящие от совпадения лучей, которые исходят из глаз; именно: правый глаз (думают они) посылает лучи налево, левый — направо³⁹⁶, так что от их пересечения образуется конус; отсюда происходит, что зрение охватывает сразу³⁹⁷ многие предметы, но видит лучше всего тот пункт, в котором пересеклись лучи. Поэтому, например, часто, глядя на пол, мы не видим лежащей на нем монеты, как бы мы ни напрягали свое зрение, до тех пор, пока лучи не пересекутся в том месте, где лежит монета: тогда, наконец, мы замечаем ее³⁹⁸, как будто тогда только мы впервые обратили (на нее) свое внимание. По мнению эпикурейцев, в глаза входят образы тех предметов, которые предстают взору. Аристотель же полагает³⁹⁹, что от видимых предметов зрению передается не телесный образ, а качество — посредством изменения окружающего нас воздуха. По мнению Платона, мы видим предметы благодаря слиянию лучей света, так как свет, исходящий из глаз, в некоторой степени оттекает (излучается) в сродный ему воздух; свет, исходящий от предметов, идет напротив, а свет, находящийся в воздухе, который лежит в середине и сам легко распространяется и изменяется, изливается вместе с огневидной энергией зрения⁴⁰⁰. Гален рассуждает относительно зрения в 7-й "Симфонии"⁴⁰¹ согласно с Платоном; в частности, он пишет приблизительно следующее: если бы в глаз входила какая-нибудь часть или сила, или образ, или качество видимых предметов, то мы не могли бы познавать величину видимого (нами), как, например, большой горы: ведь совершенно немыслимо, чтобы образ (είδωλον) столь огромного⁴⁰² предмета вошел в наши глаза; с другой стороны, и "дух зрения"⁴⁰³ не может обладать такой исключительной силой, чтобы простираться вокруг всего, что подлежит зрению. Итак, остается признать, что окружающий воздух служит для нас таким же проводником⁴⁰⁴ в то время, когда мы видим, каким в теле является зрительный нерв. Действительно, окружающий нас воздух, по-видимому, испытывает нечто подобное: ведь, как свет солнца, касаясь верхнего слоя воздуха, сообщает свою силу всему воздуху, так и свет, несомый зрительными нервами, имеет природу пневматическую⁴⁰⁵, а проникая в воздух и первым толчком производя в нем изменение, достигает до maximum'a, сохраняя свою сущность пока не натолкнется на (какое-нибудь) твердое⁴⁰⁶ тело. Поэтому воздух является для глаза таким же органом при различении видимого, каким нерв для головного мозга; так что — в каком отношении находится головной мозг к нерву, в таком же — глаз к воздуху, освещенному солнечным светом⁴⁰⁷. А что воздух от природы обладает свойством соуподобляться⁴⁰⁸ находящимся в нем телам — это очевидно из того, что если при свете пронести через воздух что-нибудь красное⁴⁰⁹ или черное, или блестящее серебро, то воздух изменяется от проносимого. Порфирий в книге "Об ощущении"⁴¹⁰ утверждает, что причиной зрения не может быть ни конус, ни образ (предмета), ни иное что-нибудь; но сама душа, вращаясь в сфере видимого бытия, познает в нем саму себя, так как душа содержит все существующее и все (существующее) есть не что иное, как душа, содержащая различные тела. И в самом деле, допуская существование одной только разумной всеобщей (мировой) души, Порфирий естественно утверждает, что она познает себя самое во всем существующем.

Глаз видит⁴¹¹ по прямым линиям⁴¹² и воспринимает, прежде всего, цвета, а вместе с ними познает и цветное тело: его величину, форму, место, где оно находится, расстояние, число (предметов), движение или покой, шероховатость или гладкость (тела), ровность или неровность, остроту или притупленность; состав тела: водянистое ли оно или земляное, т.е., влажное или сухое. Итак, специальный объект зрения есть цвет⁴¹³. Действительно, мы воспринимаем цвета посредством одного зрения, а вместе с цветом тотчас воспринимаем и предмет, имеющий (известный) цвет, и место, в котором находится видимый предмет, и расстояние между видящим и видимым⁴¹⁴. Какими чувствами воспринимается предмет, теми же тотчас вкупе⁴¹⁵ познается и место, что применимо к осязанию и вкусу. Но эти последние чувства⁴¹⁶ тогда только ощущают, когда приближаются к телу, за указанными ниже исключениями, зрение же — и на большом расстоянии. А так как зрение издали воспринимает свои специальные объекты, то отсюда необходимо следует, что оно одно видит и расстояние; величину же оно распознает одно только тогда, когда может охватить видимый предмет одним взглядом. В тех же случаях, когда предмет наблюдения настолько велик, что не может быть обнят одним взглядом, зрение нуждается в содействии памяти и мышления. Рассматривая такой предмет по частям, а не весь сразу, зрение необходимо переходит от одного (пункта) к другому, и что во время этого перехода постоянно попадает (в чувство) — воспринимается им; память же сохраняет воспринятое раньше, а мышление сочетает воедино и то, и другое и воспринятое чувством (в данный момент), и сохраненное памятью⁴¹⁷. Итак, величину зрения воспринимает двояко: иногда — само, иногда — при помощи памяти и мышления. Число видимых предметов, если оно больше трех или четырех, так что одним взглядом не объемлется, а равно движение и многоугольные фигуры зрение никогда не воспринимает⁴¹⁸ само по себе, но всегда с помощью памяти и мышления. Ведь оно не может пять, шесть, семь и больше (предметов) соединить без помощи памяти; невозможно это и по отношению к шестиугольникам, восьмиугольникам и многоугольным фигурам. Равным образом и движение, совершающееся постепенно⁴¹⁹, одно имеет первым, другое вторым — а где есть первое, второе и третье, там все это сохраняется одной памятью. Верхнее и нижнее, ровное и неровное, равно как шероховатое и гладкое, острое и тупое, воспринимаются осязанием и зрением, потому что только одни эти чувства распознают место. Однако, они нуждаются и в мышлении, поскольку функцией одного внешнего чувства является только то, что попадает в него сразу, в один прием, а то, что [достигает чувства] впоследствии, уже есть дело не одного чувства, а совместно памяти и мышления, как показано выше. Прозрачные тела зрение от природы способно проникать насквозь⁴²⁰, конечно, прежде и . более всего — воздух, который оно проникает всецело, затем — воду, спокойную (неподвижную) и чистую, благодаря чему мы видим плавающих рыб; через стекло и иное того же рода, если, конечно, оно освещено, мы видим меньше; и это есть отличительная особенность зрения. Пусть никто не заблуждается, что зрению принадлежит и восприятие теплоты — на том основании, что, глядя на огонь, мы тотчас же сознаем, что он и горяч: ведь, если обратишь внимание на самое первое зрительное ощущение, то найдешь, что тогда, когда зрение впервые ощущало огонь, оно воспринимало только его цвета и форму; с присоединением же осязательного ощущения мы узнали, что он (еще) и горяч; это, заимствованное от осязания, восприятие сохранила память. Так и теперь, когда мы смотрим на огонь, ничего другого не видим, кроме его цвета и очертания⁴²¹; но мышление, посредством памяти, присоединяет к видимому еще и теплоту⁴²². То же самое соображение приложимо и к яблоку: ведь не одним же только цветом и формой характеризуется яблоко, но еще — запахом и вкусовым качеством, и не восприятием этих последних (признаков) зрение узнает яблоко, но душа сохраняет воспоминание из области обоняния и вкуса и при первом взгляде (на яблоко) мысленно присоединяет это к форме и цвету. Таким образом, когда восковое яблоко мы принимаем за настоящее, то не зрение здесь обманывается, а мышление: ведь зрение (в данном случае) не погрешило в своих собственных функциях⁴²³, так как оно распознало цвет и форму.

Итак, из внешних чувств три: зрение, слух и обоняние — воспринимают внешние предметы и в отдалении от них⁴²⁴ — через посредство воздуха; вкус же ощущает не иначе, как прикоснувшись к воспринимаемому объекту: а осязание соединяет то и другое: действительно, оно функционирует и приближаясь к предметам, и при посредстве, например, палки. Поэтому, зрение иногда нуждается в подтверждении (свидетельстве) других чувств, когда, например, наблюдаемое искусно приспособлено к обману (зрителей) — как в живописи. В самом деле, задача живописи — обмануть зрение несуществующими возвышениями и углублениями, если предмет имеет такую природу: отсюда для распознания возникает потребность, более всего, в осязании, а иногда даже — во вкусе и обонянии, как при восковом яблоке. Иногда зрение и само по себе ясно представляет нам наблюдаемое, именно — когда смотрит не на далеком расстоянии: ведь, например, квадратную башню издали оно видит как круглую. Обманывается зрение и тогда, когда мы смотрим сквозь туман или дым, или что-либо подобное, затемняющее зрение. То же бывает, когда смотрим в движущуюся воду: так, в море весло представляется как бы переломленным⁴²⁵. Подобное бывает, когда смотрим через какую-нибудь прозрачную материю, как, например, в зеркало или стекло или иное того же рода или когда наблюдаемое быстро движется; быстрое движение, действительно, нарушает нормальность зрения, так что некруглое представляется круглым, и движущееся неподвижным. То же происходит, когда мысль бывает занята чем-либо другим, как, например, у того, кто, намереваясь встретить друга и, действительно встретив, прошел мимо него вследствие того, что его мысль была сосредоточена на другом. Это, конечно, не есть погрешность зрения, но — ума: зрение заметило и возвестило (ум), ум же не обратил внимания на возвещенное. Для ясного разузнавания вещей зрению более всего нужны четыре условия: неповрежденный орган, умеренное расстояние и движение⁴²⁶, чистый и освещенный воздух.

ГЛАВА VIII
ОБ ОСЯЗАНИИ⁴²⁷

Каждый из остальных⁴²⁸ органов чувств Творец создал⁴²⁹ двойным и ограничил известным местом и частью тела. Так, Он устроил два глаза, два уха, два отверстия для чувства, помещенного в носу⁴³⁰, даже два языка — у всех животных, но у одних — разъединенные, как у змей, у других — связанные и соединенные, как у людей. В силу этого (Творец) устроил только два передних желудочка мозга, чтобы чувствительные нервы, выходящие из каждого желудочка , делали ощущающие органы двойными. Творец создал⁴³¹ их двойными по особенному попечению, чтобы в случае повреждения одного органа сохранял ощущения другой. Но с разрушением даже большинства ощущающих органов самая жизнь животного нисколько не повреждается, тогда как с потерей осязания животное сразу погибает⁴³². Ведь из внешних чувств одно только осязание присуще всем животным; действительно, всякое животное обладает осязанием, тогда как из остальных чувств не все свойственны всем (животным), но некоторым присущи лишь несколько из них; всеми же (чувствами) обладают более совершенные живые существа. Итак, поскольку этим чувством обусловливалось "быть или не быть" животного⁴³³, то Творец наделил осязанием не одну часть, но почти все тело животного. В самом деле, за исключением костей, ногтей, рогов, связок (узлов), волос и тому⁴³⁴ подобного⁴³⁵, всякая часть тела обладает чувством осязания. Таким образом, выходит, что каждый орган чувств имеет двоякого рода ощущения: во-первых, ощущение того, что он предназначен воспринимать⁴³⁶, во-вторых, — ощущение осязательное⁴³⁷. Так, например, зрительный орган, с одной стороны, различает цвета, а с другой — воспринимает теплоту и холод, но последнее — как тело, цвета же — как зрение⁴³⁸. То же самое нужно сказать и о вкусе, обонянии и слухе⁴³⁹. Но каким образом осязание свойственно всему телу, если мы сказали, что ощущения исходят от передних желудочков головного мозга? Совершенно ясно, что осязательные ощущения происходят благодаря нервам, идущим⁴⁴⁰ из головного мозга и разветвляющимся во всех частях тела. На том основании, что часто от укола ноги терновником у нас на голове тотчас шевелятся волосы, некоторые думали, что боль или ощущение боли, отсылается в головной мозг и таким образом чувствуется (ощущается). Но если бы это соображение было справедливо, то не страдала бы уязвленная часть, а только — мозг⁴⁴¹. Поэтому лучше сказать, что самый нерв есть мозг⁴⁴². И в самом деле, он является некоторой частью мозга и весь насквозь проникнут "психической пневмой", как накаленное железо — огнем. Потому, та часть (тела), которой присущ чувствительный нерв, получает от него чувство и становится чувствительной⁴⁴³. Не безрассудно также утверждать, что в начало нервов, т. е. — в головной мозг, передается не боль, но некоторая копия ощущения⁴⁴⁴ и извещение (о) боли.

Собственно⁴⁴⁵ осязанию свойственны⁴⁴⁶ ощущения теплого и холодного, мягкого и жесткого, клейкого и твердого, тяжелого и легкого⁴⁴⁷. Ведь все это познается одним осязанием. Общими для осязания и зрения являются ощущения острого и тупого, шероховатого и гладкого, сухого и влажного, толстого и тонкого, верхнего и нижнего и даже — места и величины, когда они таковы, что обнимаются одним осязательным прикосновением, — густого и редкого, круглого, когда оно невелико, а также — некоторых других фигур. Равным образом, осязание воспринимает и движение прикасающегося к нему тела — с помощью памяти и мышления, а также — и число предметов, но не более двух или трех, и то небольших и сразу обнимаемых⁴⁴⁸. Впрочем, это уже лучше воспринимается зрением, чем осязанием, как и ровное, и неровное. Ведь эти последние качества⁴⁴⁹являются видами гладкого и шероховатого: неровность, присоединенная к твердости, производит шероховатость, а ровность в соединении с плотностью образует гладкость⁴⁵⁰. Таким образом, из сказанного очевидно, что эти чувства (т.е. осязание и зрение) имеют очень тесную связь друг с другом, так что даже погрешности одного из них обнаруживают другое. Так, напри мер, на картине⁴⁵¹глаз видит некоторые рельефы (возвышения) в виде носа и тому⁴⁵² подобного, но осязание, присоединяясь, изобличает эту ошибку зрения. Затем, как зрение всегда и все видит через посредство воздуха, так и осязание через посредство палки воспринимает⁴⁵³ твердое, мягкое и жидкое, хотя и при содействии умозаключения и мышления. Ведь у человека осязание самое точное (острое) чувство; действительно, этим чувством и еще вкусом человек превосходит прочих животных, тогда как в остальных трех уступает им⁴⁵⁴. В то время как всякое другое животное превосходит человека одним каким-либо чувством из этих трех, собака — всеми тремя: она ведь лучше⁴⁵⁵ человека и слышит, и видит, и обоняет, что очевидно из примера охотничьих собак⁴⁵⁶.

Хотя все тело является органом осязания, как сказано выше, но, в особенности, ладони рук и еще более — концы пальцев: они служат в некотором роде как бы точнейшими проводниками осязания⁴⁵⁷. Вследствие того, что Творец приспособил руки быть органом не только для держания⁴⁵⁸, но и для осязания, они обладают более тонкой кожей и мускулами, подостланными вдоль всей ладони, а также — лишены волос, чтобы лучше воспринимали то, к чему прикасаются. Причиной того, что волосы не растут на них, служит тот же подостланный мускул. Более твердые (жесткие) руки — крепче для держания⁴⁵⁹, а более мягкие — точнее (вернее) для осязания⁴⁶⁰, подобно тому, как и из нервов твердые более приспособлены для движения, а мягкие — для ощущения. Ведь нервы тоже суть органы осязания: осязательные ощущения происходят через их посредство.

ГЛАВА IX
О ВКУСЕ⁴⁶¹

Выше мы сказали, что зрение видит по прямым линиям; обоняние же и слух — не по прямой только линии, но по всем направлениям; а осязание и вкус познают (свои объекты) и не по прямым линиям, и не по всем направлениям, но только тогда, когда прикасаются к самим предметам, подлежащим их восприятию⁴⁶², за исключением того, что уже раньше было познано (воспринято) ими⁴⁶³. Вкус есть чувство, воспринимающее соки. Органами его служат: язык — особенно кончик его — и нёбо; в этих органах разветвлены нервы, исходящие из головного мозга и относящие к главной части души⁴⁶⁴ полученное восприятие⁴⁶⁵. Так называемые вкусовые качества соков суть следующие: сладость, острота, едкость, кислота, терпкость, горечь, соленость, маслянистость⁴⁶⁶. Все это распознает вкус. По отношению к этим качествам вода называется бескачественной, потому что не обнаруживает во вкусе ни одного из них⁴⁶⁷; но в отношении других (качеств), каковы — холодность и влажность, она имеет врожденное качество⁴⁶⁸. Кислота и терпкость различаются между собой большей или меньшей степенью вязкости⁴⁶⁹. Простые вкусовые качества почти одни и те же, сложные же — бесчисленны. Действительно, каждому виду животного и растения свойственны особые (вкусовые) качества. Так, например, иным мы воспринимаем качество поросятины, иным — мяса козы; вследствие этого, даже не зная — к какому роду относится предложенное мясо, мы узнаем по вкусу, — чего не могло бы быть, если бы не было различно качество каждого из вкусовых веществ. Поэтому, никто не может обозначить по видам все эти бесконечные и совершенно отличные друг от друга качества. Даже в тех (предметах), в которых преобладает одно какое-нибудь из простых качеств, заметно видовое различие вкусов: так, например, одно качество: сладость — преобладает в сушеной смокве, изюме и финике, но вкус отмечает различие видов⁴⁷⁰.

ГЛАВА X
О СЛУХЕ

Слух есть чувство, воспринимающее звуки и шум⁴⁷¹; он распознает их высоту и низкость⁴⁷², ровность и неровность⁴⁷³, а также — силу⁴⁷⁴. Органами слуха служат нежные нервы, исходящие из головного мозга, и структура ушей — особенно же хрящеватые части последних, потому что хрящ наиболее приспособлен к восприятию звуков и шума. Один только человек и обезьяна не двигают ушами, тогда как все остальные животные, имеющие уши, движут ими⁴⁷⁵.

ГЛАВА XI
ОБ ОБОНЯНИИ⁴⁷⁶

Обоняние происходит через посредство ноздрей⁴⁷⁷, а совершается в оконечностях передних желудочков головного мозга. Эти желудочки, будучи по природе паровидными, легко воспринимают испарения⁴⁷⁸. Ведь и выше было сказано, что каждый орган чувств воспринимает свойственные ему объекты в силу некоторого сходства и сродства с ними⁴⁷⁹. Однако, в обонянии не бывает так, как в других органах чувств, что головной мозг посылает от себя чувствительный нерв, но сам мозг своими оконечностями исполняет роль нервов и воспринимает впечатления запахов⁴⁸⁰. Родовое различие испарений (запахов) есть благоухание, зловоние и (нечто) среднее между ними — ни благовонное, ни зловонное⁴⁸¹. Благоухание происходит тогда, когда влага, находящаяся⁴⁸² в телах, распределена (смешана) хорошо⁴⁸³ — если же посредственно, то получается средний запах⁴⁸⁴ — а более плохое распределение или же совершенное отсутствие его производит зловоние⁴⁸⁵.

ГЛАВА XII
О СПОСОБНОСТИ МЫШЛЕНИЯ⁴⁸⁶

Итак, что касается способности представления, то мы по возможности кратко и достаточно выяснили ее значение, органы, виды⁴⁸⁷, их сходство и различие. Мыслительной же способности свойственны — вообще — суждения, убеждения⁴⁸⁸, уклонения (от деятельности⁴⁸⁹ и стремления⁴⁹⁰), в частности —познание действительности⁴⁹¹, добродетели, науки и основания искусств, способность обсуждения и свободного выбора. Эта же способность (т.е. διανοητικόν) посредством сновидений, предсказывает нам будущее⁴⁹²; ее одну только пифагорейцы, следуя евреям, называют истинным источником прорицания⁴⁹³. Органом ее служит средний желудочек головного мозга и находящаяся в нем "психическая пневма"⁴⁹⁴.

ГЛАВА XIII
О СПОСОБНОСТИ ПОМНИТЬ⁴⁹⁵

Μνημονευτικον есть причина и источник⁴⁹⁶ памяти и воспоминания. Память, по определению Оригена⁴⁹⁷, есть представление (φαντασία), оставленное каким-либо чувством⁴⁹⁸, проявляющимся в деятельности, а по определению Платона⁴⁹⁹ — сохранение воспринятого и чувством, и мышлением⁵⁰⁰. В самом деле, душа воспринимает чувственное через посредство органов внешних чувств и (таким образом) возникает мнение⁵⁰¹, а умопостигаемое — через посредство ума и образуется понятие⁵⁰². И таким образом, всякий раз, как она сохраняет образы (τύπους) и того, о чем⁵⁰³ составила мнение, и того, что постигла мышлением, говорится, что она помнит. Но здесь Платон говорит, по-видимому, не о мышлении (созерцании) в собственном смысле, а о размышлении⁵⁰⁴. Действительное, чувственное удерживается в памяти само по себе, а мыслимое⁵⁰⁵ — по ассоциации (с ним), так как память о том, что мыслится (των διανοητών), возникает из предшествующего представления⁵⁰⁶; собственно же умопостигаемое (τα κυρίως νοητά) мы помним тогда, если что изучили или узнали; о сущности же этого памяти мы не имеем, потому что восприятие умопостигаемого возникает не из предшествующего представления, но из научения или прирожденного знания⁵⁰⁷. Если же словом "помнить" мы обозначаем то, что прежде видели или слышали, или узнали другим каким-либо образом, а прежнее относится к прошедшему времени, то очевидно, что памяти подлежит бывшее и исчезнувшее, соединенное (смежное) во времени⁵⁰⁸. Хотя память касается отсутствующего, но, конечно, не вызывается отсутствующим⁵⁰⁹.

Воспоминание бывает тогда, когда память прерывается забвением. Воспоминание есть восстановление ослабевшей памяти⁵¹⁰. А происходит это ослабление⁵¹¹вследствие забвения; забвение же есть утрата памяти⁵¹², но или навсегда, или на время; в последнем случае и бывает воспоминание. Есть еще другой род воспоминания, относящегося не к забвению знаний, приобретенных посредством внешних чувств и мышления, но к прирожденным понятиям (φυσικών εννοιών). Врожденными же мы называем те понятия, которые присущи всем без научения (от природы), как, например, идея бытия Божия⁵¹³. Такое воспоминание Платон называет воспоминанием идей⁵¹⁴. А что такое идея, об этом мы скажем впоследствии⁵¹⁵.

Итак⁵¹⁶, способность представления передает мыслительной способности восприятия внешних чувств⁵¹⁷; способность же мышления, или рассудок, приняв и обсудив это, отсылает способности памяти. Органом последней служит задний желудочек головного мозга, который называют еще мозжечком⁵¹⁸, и находящаяся в нем (т.е. в мозгу) "психическая пневма".

А так как⁵¹⁹ мы признали началом и корнями ощущений передние желудочки головного мозга, способности мышления — средний (желудочек), а памяти — задний, то необходимо доказать, что это действительно так, чтобы не казалось, что мы без всякого разумного основания верим сказанному⁵²⁰. Наиболее достаточное доказательство этого заимствуется из самой деятельности частей⁵²¹ (мозга). Действительно, если каким-либо образом повреждаются передние желудочки головного мозга, то затрудняется деятельность внешних чувств, но способность мышления еще остается неповрежденной; когда же страдает один только средний желудочек — нарушается правильность мышления, а органы чувств сохраняют свои природные ощущение. Если же страдают и передние, и средний желудочки, то расстраивается рассудок вместе с внешними чувствами. А когда страдает мозжечок⁵²², то исчезает только⁵²³ память, тогда как деятельность внешних чувств и мышления нисколько не повреждается. Если же вместе с передними желудочками страдают от чего-либо⁵²⁴ и средний, и задний, то одновременно расстраиваются и ощущения, и рассудок, и память, причем, и все живое существо подвергается опасности погибнуть. Это бывает очевидно при многоразличных болезнях и припадках, особенно же при сумасшествии. Действительно, некоторые из страдающих этой болезнью, при расстройстве одной только мыслительной способности, вполне сохраняют внешние чувства. Таким именно Гален⁵²⁵изображает одного сумасшедшего, который — во время работы у него некоего шерстоделателя (ткача) — встал⁵²⁶ и, схватив стеклянные сосуды, стремительно приблизился к окнам и спросил присутствующих, называя каждый сосуд по имени, не желают ли они, чтобы сосуды были брошены вниз; когда же присутствующие изъявили свое согласие, он, прежде всего, бросил поодиночке все сосуды, а затем спросил присутствующих — не желают ли они, чтобы был брошен и ткач; когда же те, приняв это за детскую шутку, сказали на этом основании, что желают, он, схватив ткача, бросил его сверху вниз. Этот сумасшедший был здоров внешними чувствами: ведь он знал (различал), что вот это — сосуды, а то — ткач, но рассудок у него был расстроен⁵²⁷. Иные же увлекаются пустым представлением (призраком), думая, что видят то, чего на самом деле не видят⁵²⁸, тогда как об остальном рассуждают здраво: у них бывают повреждены только передние желудочки (мозга), в то время как средний остается здоровым. Вообще, теми страданиями, каким подвергается каждый член (орган), затрудняются его функции; живое существо становится неспособным к той именно деятельности, исполнять которую от природы предназначен страдающий член, как, например, боль ноги препятствует нам гулять, потому что эту деятельность исполняет нога.

ГЛАВА XIV
О ВНУТРЕННЕМ СЛОВЕ И ПРОИЗНОСИМОМ⁵²⁹

Выше изложено одно деление психических способностей, сообразно которому разделяются и некоторые органы⁵³⁰ тела. Но есть еще другое деление разумной души — деление по другому способу — на так называемые внутреннее слово и произносимое⁵³¹. Внутреннее слово (ένδιάθετος λόγος) есть движение души, происходящее в рассудке — без всякого внешнего выражения⁵³². Отсюда, мы часто и молча ведем с самими собой целое рассуждение, а также разговариваем во время сновидений: по этой способности преимущественно мы все считаемся разумными, и именно — не столько по слову произносимому⁵³³, сколько по внутреннему. Ведь и глухонемые от рождения, и потерявшие голос по причине какой-нибудь болезни или страсти нисколько не менее разумны. Слово же произносимое (προφορικός λόγος) проявляется⁵³⁴ в звуке и разговорах. Органы звука (голоса) многочисленны — именно: внутренние межреберные мышцы, грудная клетка, легкие, дыхательное горло⁵³⁵ и гортань, особенно — хрящевые части этих последних, возвратные нервы, язычок⁵³⁶ и все мускулы, движущие эти части, являются органами произношения. Орган речи — рот: в нем именно складывается, образуется и как бы формируется речь, причем, язык и надгортанник⁵³⁷ играют роль плектра⁵³⁸, небо — литавры⁵³⁹, зубы и различные открытия рта исполняют назначение струн, как в лире: принимает здесь некоторое участие и нос, способствуя благозвучию или какафонии⁵⁴⁰, что бывает очевидно при пении.

ГЛАВА XV
ИНОЕ ДЕЛЕНИЕ ДУШИ⁵⁴¹

Разделяют⁵⁴² душу еще и иначе по способностям, видам, или частям, именно: на растительную, которая называется вместе питающей и возвращающей (силой)⁵⁴³, на чувствующую (ощущающую) и мыслящую. Об органах каждой из них частью уже говорилось, частью же будет сказано ниже. Стоик Зенон полагает, что душа состоит из восьми частей, и разделяет ее на главное начало (τό ήγεμοικόν), пять чувств, способность речи и силу производительную⁵⁴⁴. Но философ Панеций совершенно справедливо считает способность речи⁵⁴⁵ частью (проявлением) способности произвольного движения, а силу производительную — не психической, а физической способностью⁵⁴⁶. Аристотель в "Физике" говорит, что существует пять частей (видов) души: начало растительное, начало ощущающее, начало движения в пространстве, начало желания (стремления) и начало мыслящее⁵⁴⁷. Под растительной (частью души) он разумеет силу питающую, способствующую росту, рождающую, производящую и образующую тела; растительную же он называет еще питающей, давая название целому по его наилучшей части, то есть — силе питающей, от которой зависят и остальные части растительной души. Так Аристотель учит в "Физике". В "Этике" же он разделяет душу на два главных и основных вида: на разумную и неразумную. А неразумную душу он, в свою очередь, подразделяет на подчиняющуюся разуму и неповинующуюся ему⁵⁴⁸. Относительно разумной души говорилось выше, — относительно же неразумной будем рассуждать теперь.

ГЛАВА XVI
О НЕРАЗУМНОЙ ЧАСТИ ДУШИ, КОТОРАЯ НАЗЫВАЕТСЯ ТАКЖЕ СТРАСТНОЙ [И ЖЕЛАТЕЛЬНОЙ]⁵⁴⁹

Некоторые утверждают, что неразумное существует само по себе как неразумная душа, а не как часть разумной. И, во-первых, она сама по себе присуща неразумным животным, из чего явствует, что она есть нечто самобытное⁵⁵⁰, а не часть другой (души); затем — ни с чем несообразно, чтобы неразумное было частью разумной души. Но Аристотель считает неразумное и частью, и способностью (разумной души) и разделяет его на две части — как мы сказали⁵⁵¹,— которые вообще называет желательной способностью (όρεκτικόν )⁵⁵². Этой способности свойственно также произвольное движение⁵⁵³: желание, ведь, есть начало движения⁵⁵⁴, потому что, будучи объяты желанием, живые существа побуждаются к произвольному движению⁵⁵⁵. Одна часть неразумной души не повинуется разуму, а другая — повинуется ему; в свою очередь, повинующаяся разуму часть разделяется на две — на чувственно-нежелательную (то έπιθυμητικόν) и аффективную (τό θυμικόν)⁵⁵⁶. Органом пожелательной способности как чувственной⁵⁵⁷ служит печень, а аффектной — сердце, твердая часть, способная к напряженному движению и предназначенная к трудной работе и сильным порывам, — подобно тому, как печень, нежная внутренность, является органом нежного вожделения. Эти (две) способности называются повинующимися разуму потому, что они от природы созданы подчиняться разуму, покоряться ему и возбуждаться к деятельности⁵⁵⁸ так, как он прикажет — конечно, у людей, живущих согласно с природой. Эти страсти (τα πάθη) составляют существо животного: без них, ведь, не может состоять жизнь.

А так как о страсти (πάθος ) говорят в двояком смысле⁵⁵⁹, то нужно, прежде всего, точно разграничить эту соименность (την όμωνυμίαν). Так, говорится о страсти телесной как, например, о болезнях и ранах⁵⁶⁰, говорится также и о страсти душевной, о которой у нас сейчас идет речь, именно: о чувственном пожелании и гневе. В общем же и родовом смысле страсть живого существа есть то, за чем следует удовольствие или печаль⁵⁶¹. За страстью следует печаль, но самая страсть не есть печаль, потому что если бы было так, то все страдающее вместе и скорбело бы, — между тем, бесчувственное страдает, но не скорбит⁵⁶²; следовательно, не страсть есть скорбь (боль), но — ощущение страсти⁵⁶³, — причем, эта страсть должна быть значительна⁵⁶⁴, чтобы могла быть воспринята чувством. Определение же душевных страстей таково: страсть есть чувственное движение желательной способности при представлении (чего-либо) доброго или дурного; или иначе: страсть есть неразумное движение души вследствие ожидания⁵⁶⁵ блага или зла⁵⁶⁶.А родовую⁵⁶⁷ страсть определяют таким образом: страсть есть движение, производимое одним в другом⁵⁶⁸. Энергия же⁵⁶⁹ есть движение деятельное (самостоятельное), согласно с природой. А деятельным называется то, что движется само от себя⁵⁷⁰, Таким образом, и гнев есть деятельность (энергия) аффективной (раздражительной) способности, а страсть — энергия двух частей души и, кроме того, всего нашего тела, всякий раз когда оно вынужденно ведется к действиям гневом. Ведь, в этом случае в одном происходит движение, вызванное другим, что именно мы и назвали страстью. Энергия называется страстью и в другом смысле, именно — всякий раз, как она проявляется вопреки природе. Ведь деятельность (энергия) есть движение согласно с природой, а страсть — вопреки природе. Таким образом, в этом именно смысле энергия называется страстью, когда она возбуждается не согласно с природой, сам ли по себе возбуждается кто-либо, или — от другого⁵⁷¹. Поэтому, пульсовое движение сердца⁵⁷² есть энергия (деятельность), а то движение, которое происходит скачками⁵⁷³, есть страсть. От сердца, ведь, исходит и учащенное движение (биение), но не по природе; от него же — и пульсовое, но согласно с природой. Нисколько поэтому не удивительно, что одна и та же вещь называется и страстью, и энергией (деятельностью). Ведь, поскольку движения происходят из самого страстного начала души, они суть некоторые энергии, а поскольку они неумеренны и не согласны с природой, уже не энергии, но страсти. Таким образом, движение неразумной души есть страсть и в том, и в другом значении⁵⁷⁴. Но не всякое движение (возбуждение) страстного начала души называется страстью, а только — самые сильные и достигающие чувства. Ведь незначительные и нечувствительные возбуждения еще не суть страсти — так как необходимо, чтобы страсть имела также и величину⁵⁷⁵, притом — значительную. Поэтому, к определению страсти добавляется: (страсть есть) движение, подлежащее чувственному восприятию; потому что незначительные возбуждения, незаметные для чувства, как сказано, не производят страсти.

ГЛАВА XVII
О ЧУВСТВЕННО-ПОЖЕЛАТЕЛЬНОЙ СПОСОБНОСТИ⁵⁷⁶

Итак, неразумная часть души, повинующаяся разуму, разделяется, как сказано выше, на две способности: чувственно-пожелательную и аффективную. В свою очередь, чувственно-нежелательная способность разделяется двояко: на удовольствия и печаль. Ведь удовлетворенное вожделение доставляет удовольствие, а неудовлетворенное — печаль (огорчение). Опять же — вожделение, разделяемое по другому способу, образует всего четыре вида, в числе которых заключается⁵⁷⁷ и само⁵⁷⁸. Ведь из области существующего — одно есть благо, другое — зло, одно уже присутствует налицо, другое — ожидается. Сообразно этим свойствам, если 2 умножить на 2, то относящееся к вожделению разделяется на четыре вида. В самом деле, существует хорошее и дурное, а затем — настоящее (наличное) и ожидаемое; отсюда: благо ожидаемое возбуждает⁵⁷⁹вожделение в собственном смысле (επιθυμία), а благо наличное — удовольствие; с другой стороны, зло ожидаемое производит страх⁵⁸⁰, а наличное (постигшее) — печаль⁵⁸¹. Действительно, удовольствие и вожделение связаны с благом, а страх и печаль — со злом. В силу этого некоторые определяют четыре вида страсти⁵⁸²: вожделение, удовольствие, страх и печаль⁵⁸³. А под благом и злом мы разумеем (здесь) или действительно настоящее благо и зло, или же обычно признаваемое таковым⁵⁸⁴.

Дурные страсти (πάθη) возникают в душе по следующим трем причинам: вследствие дурного воспитания, из невежества и под влиянием худого состояния тела⁵⁸⁵. В самом деле, не будучи хорошо воспитаны с детства, чтобы быть в состоянии владеть страстями, мы впадаем в неумеренность в отношении к ним. А от невежества (необразованности) возникают в разумной части души превратные суждения, так что зло считают добром, а добро — злом. Имеет некоторое значение и дурное свойство тела⁵⁸⁶: те, в ком изобилует горькая желчь, вспыльчивы, а обладающие горячим и влажным темпераментом — склонны к наслаждениям. А лечить дурной навык должно хорошей привычкой: невежество — учением и знанием; дурной органический состав должно лечить телесно, изменяя его, насколько возможно, в средний темперамент соответствующей диетой⁵⁸⁷, упражнениями и, если понадобится, лекарствами.

ГЛАВА XVIII
ОБ УДОВОЛЬСТВИЯХ⁵⁸⁸

Из удовольствий одни суть душевные, другие — телесные. Душевные, конечно, те, которые свойственны одной только душе, самой по себе, каковы удовольствия, возникающие при занятиях науками и при созерцании⁵⁸⁹. Эти, ведь, и им подобные свойственны одной только душе. Телесные же удовольствия — те, которые происходят при участии души и тела и которые поэтому называются телесными; таковы удовольствия, касающиеся пищи и совокуплений. Но никто не мог бы подыскать удовольствий, свойственных одному только телу⁵⁹⁰, так как последнему свойственны только страсти (πάθη), каковы: рассечение, истечение и соответственные темпераменту качества. Всякое удовольствие, ведь, сопровождается чувством (ощущением) — а мы уже показали, что чувство относится к душе. Очевидно также, что об удовольствии можно говорить в различных смыслах, так как удовольствия бывают и в том, и в другом роде, как, например, удовольствия честные и порочные, ложные и истинные, те из них, которые свойственны одному только мышлению (уму), относятся к знанию, а возникающие с помощью тела, касаются чувства. И из чувственных удовольствий — одни естественны, другие неестественны. Кроме того, удовольствию, которое заключается в питье, противополагается печаль, которая возникает при жажде; удовольствию же, состоящему в созерцании, ничто не противополагается. Все это обнаруживает, что слово удовольствие имеет различные значения. Из так называемых телесных удовольствий одни суть естественные и вместе с тем необходимые, без которых невозможно жить, каковы: пища, восполняющая недостаток⁵⁹¹, и необходимые одежды; другие же хотя естественны, но не необходимы, как, например, совокупления, согласные с природой и с законом. Ведь эти последние содействуют сохранению всего рода, однако возможно и без них жить в девстве⁵⁹². Иные же удовольствия и не необходимы, и не естественны такие как пьянство, сладострастие, [сребролюбие⁵⁹³] и пресыщения, превосходящие потребность. Они, ведь, не содействуют ни преемству рода, как законное сожительство, ни устройству (сохранению) жизни, а, скорее, даже вредят. Итак, живущий по Богу должен искать только удовольствий необходимых и вместе с тем естественных; тот же, который занимает второе после него место по добродетели, может стремиться как к этим удовольствиям, так и к естественным и не необходимым, но с соблюдением приличной меры, образа, времени и места; остальных же удовольствий должно всячески избегать.

Вообще те удовольствия должно признавать хорошими, которые не соединены с печалью, не возбуждают раскаяния и не причиняют никакого другого вреда, не переходят за пределы известной нормы и не отвлекают нас надолго от важных дел, или не порабощают себе. Истинные же⁵⁹⁴ удовольствия — суть те, которые возникают или стоят в какой-нибудь связи с познанием Божества, с науками и добродетелями: их должно считать прежде и более всего вожделенными, так как они содействуют не простому только существованию и не продолжению рода, но тому, чтобы жить как следует, быть честными и боголюбезными, — способствуют действительному душевному и интеллектуальному усовершенствованию человека; они не являются врачеванием каких-либо страданий, подобно удовольствиям, восполняющим недостаток, не имеют в себе решительно никакой печали (скорби), им предшествующей или следующей за ними, или противополагаемой им; они чисты и чужды всякой материальной примеси, будучи исключительно душевными.

И по мнению Платона, одни из удовольствий ложны, другие истинны. Ложны те, которые происходят с помощью чувства и знаний неистинного⁵⁹⁵ и соединены с печалями; истинны — те, которые свойственны одной только душе самой по себе, возникают, на почве истинного знания, ума и практического благоразумия, которые чисты и непричастны скорби и за которыми никогда не следует никакое раскаяние. Удовольствия, проистекающие от созерцания⁵⁹⁶ и от добрых дел, называют не πάθη, но πείσεις⁵⁹⁷. Некоторые же такого именно рода удовольствие называют радостью⁵⁹⁸.

Определяют еще удовольствие как чувственный процесс (явление) в природе⁵⁹⁹. Но это, по-видимому, есть определение одного только телесного удовольствия, потому что последнее есть некоторое восполнение и врачевание телесного недостатка и проистекающей из недостатка печали. В самом деле, когда мы зябнем или испытываем жажду, то, исцеляя скорбь, происходящую от холода и жажды, испытываем удовольствие в согревании и питье. Следовательно, эти удовольствия добры относительно⁶⁰⁰, а не сами по себе, не по своей природе. Ведь, подобно тому как излечиваться есть добро относительное, а быть здоровым — добро по природе и само по себе, так ж эти удовольствия суть блага относительные, являясь как бы своего рода лечениями. Удовольствия же, возникающие из созерцания, добры сами по себе и по природе, потому что они не происходят от недостатка. Итак, отсюда ясно, что не всякое удовольствие есть восполнение недостатка⁶⁰¹; а если так, то неверно определение, по которому удовольствие есть чувственный процесс в природе, так как оно обнимает не все удовольствия, но опускает из виду удовольствие, происходящее от созерцания. И Эпикур, определяющий удовольствие как устранение всякой скорби, говорит одно и то же с утверждающими, что оно есть чувственный процесс в природе. Действительно, устранение печали (скорби) он называет удовольствием. Но так как никакой процесс не однороден или не совпадает⁶⁰² с его результатами⁶⁰³, то и процесс удовольствия нельзя считать удовольствием, но чем-то отличным от удовольствия. Процесс, конечно, состоит в происхождении; но ничто из происходящего не может в одно и то же время происходить и существовать, а — очевидно — в последовательности; но приятное сразу доставляет удовольствие, следовательно, удовольствие не есть процесс. Затем, всякий процесс относится к несуществующему, удовольствие же — к тому, что уже существует: следовательно, удовольствие не есть процесс. Далее процесс (происхождение) называется скорым и медленным, удовольствие — нет. Кроме того, из благ одни суть свойство⁶⁰⁴, другие — энергия (деятельность), иные — органы. Свойство (έξις) — как, например, добродетель; энергия — как действие по ней; или еще: свойство — зрительная сила, энергия — само зрение (видение), а органы — то, посредством чего мы действуем⁶⁰⁵, как, например, глаз, нога и подобное. Все душевные силы в отношении к благу и злу⁶⁰⁶ суть силы некоторых природных свойств (έξεων); следовательно, благо ли есть удовольствие, или зло — оно будет состоять в этом только одном⁶⁰⁷. Но оно не есть свойство. В самом деле, удовольствие не есть свойство в том смысле, как добродетель: оно, ведь, не может так легко переходить в противоположную ему печаль; тем более, не есть оно свойство в смысле обладания, противополагаемого лишению⁶⁰⁸, потому что обладание и лишение не может быть в одно и то же время⁶⁰⁹, между тем, некоторые в одно и то же время испытывают удовольствие и скорбят, как например, те, которые чешутся⁶¹⁰. Следовательно, удовольствие не есть свойство. Не есть оно и орган, потому что органы существуют не сами по себе (для себя), но ради другого, удовольствие же — не ради другого, но само по себе. Следовательно, удовольствие не есть орган. Остается, таким образом, признать, что удовольствие есть деятельность (энергия). Отсюда Аристотель определяет его⁶¹¹, как беспрепятственную деятельность, соответствующую природному расположению (εξεωζ), потому что все затрудняющее природную деятельность причиняет огорчение. Но и счастье есть беспрепятственная деятельность согласно природному расположению; следовательно, по этому определению выходит, что счастье есть удовольствие, и самое определение ниспровергается. Поправившись, Аристотель определил удовольствие как результат беспрепятственных занятие ний⁶¹² индивидуума⁶¹³, сообразных с природой, так что удовольствие соприсуще счастью, сплетено с ним, но, однако, счастье не есть удовольствие⁶¹⁴.

Не всякая деятельность есть движение, но существует деятельность, происходящая и при неподвижности, по каковой первый действует Бог: ведь первый двигатель неподвижен. Такова же и созерцательная деятельность у людей. Она ведь происходит без движения, потому что и созерцаемое — всегда одно и то же и мысль созерцающего пребывает неизменной, так как всегда сосредоточивается на одном и том же. Поэтому, если созерцательное удовольствие как высочайшее, самое главное и истинное происходит без движения, то очевидно, что другие удовольствия, происходящие через сравнительно незначительные движения, чем при меньших движениях возникают, тем они выше и лучше. Удовольствия разделяются соответственно видам деятельности: сколько видов деятельностей⁶¹⁵, столько и удовольствий, причем, добрым соответствуют добрые, дурным — дурные⁶¹⁶. Очевидно также, что каждому чувству соответствуют различные по виду удовольствия. Действительно, иные удовольствия свойственны осязанию и вкусу; иные — зрению, слуху и обонянию. Более чистые из внешних чувств суть те, которые доставляют удовольствие, не соприкасаясь с чувственными объектами, каковы зрение, слух и обоняние. Существует также два вида мыслительных функций: один практический (деятельный), другой — теоретический (созерцательный)⁶¹⁷. Очевидно, таким образом, что и удовольствий, соответствующих этим функциям, два рода, и из них созерцательный совершеннее практического. Человеку свойственны, поскольку он (есть) человек, удовольствия, проистекающие от мыслительной деятельности, потому что чувственные удовольствия присущи⁶¹⁸ ему, поскольку он есть животное, наравне с прочими животными. А так как из чувственных удовольствий одни (люди) услаждаются одними, а другие — другими, то сами по себе хороши те удовольствия, которые представляются таковыми честным людям, а не те, которые порочным. Ведь правым судьею всякой вещи является не первый встречный, но — человек сведущий и расположенный (к тому) по природе.

ГЛАВА XIX
О ПЕЧАЛИ⁶¹⁹

Видов печали четыре: тоска, горе⁶²⁰, зависть, сострадание. Тоска (грусть) есть печаль, сопровождающаяся безмолвием; горе (скорбь) — печаль удручающая⁶²¹; зависть — печаль из-за чужих благ; сострадание же — печаль из-за чужих бедствий⁶²². Всякая печаль есть зло (κακόν) по своей природе⁶²³. Ведь если и благородный (честный) муж опечалится подчас, когда погибают полезные люди или дети, или когда опустошается отечество, то — не наперед и не преднамеренно, но в силу обстоятельств. Но и при этих обстоятельствах созерцательная натура остается совершенно бесстрастной, отдаляя себя от всего такого и предаваясь Богу. Дельный муж в таких случаях страдает в меру и не переходит границы; он не побеждается ими, но, скорее, побеждает их. Печаль противоположна умеренному удовольствию, как зло — добру, и чрезмерному удовольствию как зло — злу⁶²⁴.Чрезмерность свойственна одним толькотелесным удовольствиям, потому что созерцательные удовольствия, будучи в некоторой степени высочайшими и абсолютными⁶²⁵, не допускают излишества; им не противополагается печаль, и они не возникают по устранении предшествовавшей печали.

ГЛАВА XX
О СТРАХЕ⁶²⁶

И страх разделяется на шесть видов: на нерешительность⁶²⁷, стыдливость, совестливость (стыд), изумление, ужас и беспокойство. Нерешительность есть боязнь предстоящей деятельности; изумление же — страх от представления чего-либо великого⁶²⁸; а ужас — страх от представления чего-либо необыкновенного⁶²⁹; беспокойство есть боязнь ошибки, то есть неудачи: так, боясь, что не будем иметь успеха в деле, мы испытываем беспокойство; стыдливость — страх вследствие ожидания порицания, и это чувство⁶³⁰ — прекраснейшее; совестливость же (стыд) есть страх вследствие совершённого постыдного дела; но и это чувство не безнадёжно в отношении к спасению⁶³¹. Стыдливость отличается от совестливости тем, что совестящийся покрывает себя в том, что он сделал, а стыдливый боится впасть в бесславие⁶³². Древние, злоупотребляя словами, часто называют стыдливость совестливостью и совестливость — стыдливостью.

Страх происходит вследствие охлаждения, когда вся теплота стекается к сердцу как⁶³³ к главному центру подобно тому, как народ, когда находится в страхе, убегает к архонтам⁶³⁴. Органом печали⁶³⁵ служит устье (пасть) желудка: в нем именно, во время печали (огорчения) чувствуется колотье, — как говорит об этом Гален в 3-й книге "О доказательстве" приблизительно следующее: "у печалящихся оттекает в желудок много желтой желчи, что причиняет им колотье, и они освобождаются от огорчения и колотья не ранее, чем изрыгнут желчь". Колотье происходит у них ниже хряща, находящегося в средней груди, который называется "мечевидным"⁶³⁶. Сердце лежит гораздо выше. Действительно, по отношению к диафрагме⁶³⁷ желудок находится ниже, а сердце — выше⁶³⁸. Древние обычно называют сердцем и устье желудка, как например, Гиппократ и Фукидид, в сочинении о моровой язве⁶³⁹ рассказывающий следующее: "когда болезнь действовала на сердце, то поворачивала его в разные стороны, и происходили все выделения желчи, какие только известны врачам"⁶⁴⁰. Но, ведь, поворачивается в разные стороны устье желудка, когда вынуждается изблевывать, а не внутренность, сердце.

ГЛАВА XXI
О ГНЕВЕ⁶⁴¹

Гнев есть волнение околосердечной крови⁶⁴², происходящее вследствие испарения (выделения) или возмущения желчи; потому он и называется χολή и χόλος⁶⁴³. Иногда же гнев есть желание взаимного мщения. Так, будучи оскорбляемы или думая, что нас оскорбляют, мы раздражаемся, и тогда происходит состояние (πάθος), смешанное из пожелания и гнева.

Видов гнева три: вспыльчивость (οργή), которая называется также χολή и χόλος, злоба (μήνις) и ненависть (κότος). Гнев, имеющий начало и сопровождающийся движением⁶⁴⁴, называется вспыльчивостью, а также — χολή и χόλος. Злоба же — гнев застарелый⁶⁴⁵; он назван μήνις от слова μενειν (оставаться) и потому, что он передается памяти⁶⁴⁶. Ненависть есть гнев, выжидающий удобного случая для отмщения; и он получил свое название (κότος) от то κείσθαί⁶⁴⁷.

Гнев есть слуга (спутник) разума⁶⁴⁸: так, всякий раз, когда последний сочтет (что-либо) случившееся достойным негодования, тотчас наступает гнев, если, конечно, сохраняют свое положение сообразно с природой.

ГЛАВА XXII
О НЕРАЗУМНОМ, НЕ ПОДЧИНЯЮЩЕМСЯ РАЗУМУ⁶⁴⁹

Итак, то, что повинуется разуму, рассмотрено⁶⁵⁰. К области же того, что не подчиняется разуму, относятся силы питания, рождения и движения крови (биение пульса). Силы питающая и производительная называются физическими, а движущая кровь (пульсовая) — жизненной⁶⁵¹.

ГЛАВА XXIII
О ПИТАЮЩЕЙ СПОСОБНОСТИ (СИЛЕ)⁶⁵²

Сила питающая заключает в себе четыре физические силы: привлекающую, удерживающую, изменяющую⁶⁵³, отделяющую (извергающую). Ведь каждый член (часть) животного организма естественно втягивает в себя свойственную ему пищу, задерживает привлеченную пищу и удержанное изменяет в себя⁶⁵⁴, а излишек выталкивает (низвергает). Таковы силы, распределяющие пищу по частям тела [животного⁶⁵⁵], из которых происходит возрастание в длину и ширину. Излишки же выделяются через желудок, мочу, рвоту, пот, рот, нос (ноздри), уши, глаза, выдыхание и через скрытые поры. Итак, некоторые выделения очевидны: через уши (выделяется) так называемая сера (κυψέλη), составляющая нечистоту ушей; через глаза — слезы и гной; через выдыхание — копоть сердечной теплоты⁶⁵⁶. А под скрытыми порами разумеют испарения всего тела, в силу которого из глубины тела⁶⁵⁷ вследствие сокращения артерий выходит множество паров, благодаря неплотности (проницаемости) кожи.

Органами питательной силы (способности) являются: рот, желудочный канал⁶⁵⁸, желудок, печень, все вены, кишки, обе желчи и почки. Действительно, рот первый приготовляет желудку пищу, раздробляя ее на мелкие части при посредстве зубов и языка: язык, ведь, тоже оказывает величайшую услугу при жевании, собирая пищу и подбрасывая ее зубам, подобно тому, как мелющие подбрасывают рукой хлебное зерно под жернов; так что язык есть некоторым образом как бы рука при жевании пищи. Приготовленная таким образом пища отсылается в желудок через пищепровод: пищепровод, ведь, есть не только орган ощущения потребности, но и проводник пищи. Так, он быстро при поглощении и привлекает пищу, и отсылает в желудок. Желудок же, приняв (ее), отделяет полезное и питательное от каменистого, древянистого и непитательного, и полезное, обратив (переработав) в соки, отсылает печени через вены, которые влекут (соки) от него и проводят в печень; эти вены представляют как бы корни печени⁶⁵⁹, влекущие из желудка пищу, подобно тому, как из земли влекут (ее) корни растений. Действительно, желудок подобен земле, доставляющей пищу растениями; корням соответствуют вены, которые к воротам и выпуклым частям печени возносят сок из желудка и кишок через брызжейку⁶⁶⁰; стволу (соответствует) сама печень; ветвям и верхушкам — вены, разделяемые полой веной, исходящей из выпуклых частей печени. Печень, принимая от желудка сок, переваривает его и уподобляет себе: имея же плоть весьма подобную крови, она — естественно — обращает сок в кровь. Кровь же очищается посредством селезенки, желчного пузыря и почек, именно: селезенка привлекает дрожжеватые элементы (крови) и делает их своей пищей; желчный пузырь — едкое⁶⁶¹, что остается в соках от пищи; почки же — серозную жидкость⁶⁶² и оставшуюся едкость, — чтобы остальная кровь, уже чистая и полезная⁶⁶³, распределилась для питания по всем остальным частям (членам) тела посредством вен, которые рассеяны в них. Итак, каждая часть (тела), привлекая кровь, удерживая и изменяя ее в собственную природу, отсылает соседним членам излишек, который является для них пригодной пищей. И таким образом все части тела из крови, доставляемой печенью, питаются, растут и развиваются⁶⁶⁴.

Эта часть неразумной души называется неповинующейся разуму, потому что не по нашему определению или выбору, но по природе (φυσικώς) совершает свои функции.

ГЛАВА XXIV
О ПУЛЬСОВОМ ДВИЖЕНИИ⁶⁶⁵

Движение пульсовое (сфигмическое), называемое также жизненной силой, имеет своим началом сердце и, главным образом — левый его желудочек, называемый пневматическим, который сообщает каждому члену тела врожденную жизненную теплоту через посредство артерий подобно тому, как печень через посредство вен — питание⁶⁶⁶. Ведь с повышением температуры сердца [вопреки природе⁶⁶⁷] тотчас и весь животный организм [неестественно⁶⁶⁸] согревается, — а с охлаждением (сердца) — охлаждается. Это потому, что от сердца через артерии по всему телу рассеивается жизненный дух⁶⁶⁹. Более же всего выделяются совместно друг с другом следующие три сосуда: вена, артерия и нерв, — происходящие из трех начал, управляющих животным организмом. Из головного мозга как начала движения и ощущения (исходит) нерв; из печени как начала крови и питательный силы — вена, сосуд крови; из сердца же как начала жизненной силы — артерия, сосуд пневмы. Сообщаясь же друг с другом, они пользуются взаимными услугами. Так, вена доставляет пищу нерву и артерии: артерия же сообщает вене природную теплоту и жизненный дух⁶⁷⁰; а нерв дает им чувство, как и всему телу. Отсюда — ни артерия не может быть без нежной крови, ни вена — без пневмы, имеющей вид пара, ни нерв — без чувства. Артерия непрерывно то расширяется, то сокращается по некоторой гармонии и разуму, получая начало движения от • сердца: но, расширяясь, она с силой втягивает от прилежащих вен нежную кровь, испарение которой становится пищей жизненного духа⁶⁷¹, сокращаясь же, артерия выделяет через все тело и скрытые поры находящиеся в ней дымчатые (коптеобразные) продукты — подобно тому, как сердце выталкивает наружу копоть⁶⁷² через рот и ноздри при выдыхании.

ГЛАВА XXV
О ПРОИЗВОДИТЕЛЬНОЙ, ИЛИ СПЕРМАТИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ⁶⁷³

Сила производящая⁶⁷⁴ также принадлежит к той части (неразумной души), которая не подчиняется разуму: мы невольно, ведь, во время сновидений испускаем семя, и пожелание совокупления вложено природой (φυσική): действительно, мы невольно возбуждаемся к нему, хотя самое действие — безусловно в нашей власти и зависит от души⁶⁷⁵. Оно, ведь, совершается через органы, которые служат природному стремлению, а удержаться от стремления (порыва) и подавить его зависит от нас. Органами сперматической силы являются, прежде всего, вены и артерии: в них, именно, через трансформацию крови⁶⁷⁶ зарождается первая жидкость, приближающаяся к природе семени⁶⁷⁷, — подобно тому, как в сосцах — молоко. Пищей этих сосудов служит, ведь, этот именно сок⁶⁷⁸, — потому что и начальное происхождение они получают из семени. Итак, вены и артерии переваривают кровь в семенную жидкость, чтобы питаться ею: то же, что остается от их пищи, становится семенем. Оно возносится, прежде всего, большой окружностью в голову; затем, из головы опять ниспадает через пару вен и пару артерий. Вот почему, если бы кто-нибудь вырезал вены, находящиеся возле ушей, и сонные артерии (καρωτίδας )⁶⁷⁹, то лишил бы живое существо⁶⁸⁰производительной способности⁶⁸¹. Эти же вены и артерии образуют спиралеобразную и клетчатую⁶⁸² плеву (сетку) при шулятной мошонке, где семенная жидкость впадает в каждое из двух яичек. [Каждая вена полна крови, и каждая артерия — пневмы⁶⁸³]. В этих яичках семя окончательно формируется⁶⁸⁴и через посредство спиралеобразного придатка⁶⁸⁵, находящегося позади яичек, выделяется с пневмою, — почему и артерия сопровождает (семя)⁶⁸⁶; а что и вена здесь участвует, это бывает очевидно при неумеренном-совокуплении: когда совокупляются слишком много, так что утрачивают (издерживают) производительную силу и семенной сок, тогда — от насильственного влечения — испускают чистую кровь⁶⁸⁷.

И женщины имеют все те же половые органы⁶⁸⁸, что и мужчины, — только "внутри", а не "снаружи". Аристотель и Демокрит полагают, что семя женщины не имеет никакого значения для рождения детей: испускаемое женщинами, по их мнению, есть, скорее, пот от членов, чем семя⁶⁸⁹. Гален, опровергающий Аристотеля, говорит, что женщины тоже испускают семя и что зародыш образуется от смешения того и другого семени — почему и совокупление называется смешением (μίξις ), — но, конечно, семя⁶⁹⁰ — не столь совершенное, как мужское, но еще незрелое и более жидкое. Будучи таковым, семя женщины служит пищей для мужского. Из него же сплачивается некоторая часть плевы (χορίον)⁶⁹¹, окружающей рога матки, и так называемое άλαντοειδές⁶⁹², что служит вместилищем экскрементов зародыша⁶⁹³.

Самка у животных всех видов тогда допускает самца, когда может зачинать. Таким образом те (виды), которые всегда могут зачинать, всегда допускают совокупление — каковы курицы, голуби и люди. Но другие (самки) после зачатия избегают соития: женщина же всегда допускает. Курицы, благодаря тому, что каждый почти день рождают, каждый день почти допускают совокупление; женщины же, как в других отношениях обладают свободной волей, так и в отношении совокупления после зачатия. Это потому, что неразумные животные управляются не сами собой, а природой и получают [от нее⁶⁹⁴] определенную меру и время.

ГЛАВА XXVI
ИНОЕ ДЕЛЕНИЕ УПРАВЛЯЮЩИХ ЖИВОТНЫМ СПОСОБНОСТЕЙ

Разделяют еще и иначе присущие живому существу способности, — причем, одни из них называют психическими, другие — физическими, а иные — жизненными⁶⁹⁵. Психическими называют, конечно, те силы, которые исходят из свободной воли⁶⁹⁶, а физическими и жизненными — те, которые не зависят от свободной воли⁶⁹⁷. Психические способности — двоякого рода: произвольное движение и внешнее чувство (ощущение)⁶⁹⁸. Произвольное движение, в свою очередь, имеет три вида: способность перехождения с места на место и приведения в движение всего тела, способность издавать звуки и способность дышать⁶⁹⁹. Ведь, в нашей власти — делать это или не делать. А физические и жизненные силы, которые не в нашей власти, но существуют⁷⁰⁰ независимо от того, хотим мы или не хотим, суть: сила питающая, способствующая росту и сперматическая; это — физические; а жизненная есть та, которая производит движение крови (пульсовая)⁷⁰¹. Об органах других сил сказано выше; теперь мы скажем о движении, происходящем по выбору⁷⁰².

ГЛАВА XXVII
О ДВИЖЕНИИ, ПРОИСХОДЯЩЕМ ПО ПОБУЖДЕНИЮ ИЛИ ПО ВЫБОРУ, КОТОРОЕ ОТНОСИТСЯ К ЖЕЛАТЕЛЬНОЙ СПОСОБНОСТИ⁷⁰³

Началом движения произвольного, или по выбору (самоопределению), являются головной мозг и спинной мозг, как часть головного мозга. Органами же (служат) происходящие из них нервы, связки (узлы) и мышцы (мускулы). Мышцы составлены из мяса, нервных волокон и сухожилий, сплетенных с нервными волокнами⁷⁰⁴. Отсюда — некоторые думали, что они обладают чувствительной, силой, благодаря чувству, возникающему из сплетенных с ними нервов. Итак, сухожилие (τένων) состоит из узлов (связок) и нервных нитей⁷⁰⁵. Отличается сухожилие от нерва тем, что всякий нерв чувствителен, кругл, более мягок (нежен) и ведет свое начало от головного мозга, тогда как сухая жила — тверже, ведет свое начало из кости, нечувствительна сама по себе и иногда широка.

Руки служат весьма пригодным органом для восприятия и для занятия искусствами. Ведь, если бы кто-нибудь отнял руки или даже только одни пальцы на руках, то сделал бы человека неспособным ко всем почти искусствам. Вследствие этого один только человек, поскольку он разумен и способен к искусствам, одарен от Творца руками. Ноги служат органом передвижения: благодаря им мы движемся в пространстве (κατά τόπον). Затем, один только человек может сидеть, не нуждаясь ни в какой подпоре; это — потому, что он только один сгибает ноги под двумя прямыми углами — по бедренному суставу и под коленку: один угол, конечно, к внутренней⁷⁰⁶, а другой — к наружной стороне.

Итак, все, что движется посредством нервов и мускулов, зависит от души и происходит по выбору⁷⁰⁷: к этому относятся, как мы показали, и ощущения, и голос⁷⁰⁸. В этом заключается разумное распознавание (различение) психических и физических функций. Творец, по Своему высочайшему промыслу, тесно соединил с физическим психическое, и — наоборот. Так, поскольку испражнение экскрементов есть свойство выделяющей (отталкивающей) силы⁷⁰⁹, одной из физических сил, то, чтобы мы непроизвольно не поступали неприлично, испражняясь там, где не следует, или — когда не следует, или — в чем не следует, (Творец) установил как бы некоторыми привратниками для выделения мускулы, — таким образом чисто физические функции сделал психическими. Благодаря этому, мы, ведь, можем задерживать испражнения и часто, и надолго.

Чувствовательные и нежные нервы отправляются от среднего и передних желудочков головного мозга, а более грубые и двигательные — от заднего желудочка и спинного мозга. Но более грубы — нервы, исходящие из спинного мозга, и из них еще особенно — те, которые исходят из нижних частей спинного мозга. Ведь, чем больше спинной мозг удаляется от головного, тем больше и сам он становится все грубее, и нервы, из него происходящие. Подобно тому, как внешние чувства мы получили двойными, так и ростки (ветви) нервов имеем двойные. Так, каждый позвонок спинного мозга высылает по паре нервов, из которой один нерв идет в правую часть тела, а другой — в левую. Ведь, почти все тело наше разделено надвое — на правую сторону и левую; так и ноги, и руки, и каждый из остальных членов, а равно и из органов внешних чувств.

ГЛАВА XXVIII
О ДЫХАНИИ⁷¹⁰

Дыхание тоже относится к числу психических процессов⁷¹¹. Главнейшим органом дыхания служат, ведь, мускулы, расширяющие грудную клетку⁷¹², а тяжелое и сопровождающееся стоном дыхание, бывающее при большой скорби, ясно обнаруживает душевную деятельность⁷¹³. Затем, в нашей власти и то, чтобы, смотря по надобности, изменять дыхание. Так, когда у нас болит какой-либо из дыхательных органов или из действующих в связи с ними — как, например, диафрагма или печень, или селезенка, или желудок, тонкие кишки и ободочная кишка, — то мы дышим понемногу и учащенно: понемногу, чтобы еще сильнее не раздражить страдающий орган, а часто — для того, чтобы недостающее по силе⁷¹⁴восполнить учащенностью. Ведь и в том случае, когда у нас болит нога, мы при походке понемногу вытягиваем ее, по той же самой причине, что и при дыхании. Итак, как процесс хождения, так и процесс дыхания зависит от души⁷¹⁵. Но в то время, как, покоясь и не гуляя, мы можем жить очень долгое время, дыхание невозможно удержать даже на 1/10 часть часа, потому что находящаяся в нас теплота, будучи заглушена копотью, потухает, и мгновенно наступает смерть. Ведь, если кто-нибудь прикроет пламя в каком-либо сосуде, не имеющем отверстия, то оно может погаснуть, будучи подавлено дымом (копотью). В силу этой-то необходимости, даже тогда, когда мы спим, душа в этой области⁷¹⁶функционирует нисколько не меньше, зная, что с прекращением (дыхания) на самое короткое время живое существо погибает. Таким образом, здесь опять с физическим сплетено психическое. Процесс (ενέργεια) дыхания происходит, ведь, через посредство артерии — органа физического и всегда движущегося, чтобы никогда не прекратилась функция его (дыхания), как и других артерий. На этом основании некоторые непонимающие считали дыхание (исключительно) физическим (процессом).

Есть три причины дыхания: потребность, сила и органы. Потребность — двоякого рода: сохранение врожденной теплоты и питание⁷¹⁷ психической пневмы. Сохранение природной теплоты производится путем вдыхания и выдыхания: вдыхание охлаждает и умеренно возбуждает теплоту, а выдыхание удаляет копоть (тό λι,γνυώδες) сердца⁷¹⁸. Питание же психической пневмы совершается только через одно вдыхание, потому что при расширениях сердца в него привлекается некоторая доля воздуха. Сила дыхания — психическая⁷¹⁹: она сама, ведь, посредством мускулов приводит в движение органы дыхания, и прежде всего — грудную клетку, вместе с которой движется легкое и шероховатые артерии, составляющие часть легкого. Хрящевая часть шероховатой артерии⁷²⁰ есть орган голоса, а плевистые связки (узлы) ее — дыхания. А состоящее из этих двух есть сама артерия, орган голосовой и вместе дыхательный⁷²¹. Легкое представляет собой сетку, сплетенную из четырех элементов: из артерий шероховатой и гладкой, из вены и пенистой плоти⁷²² самого легкого, каковая плоть наполняет, наподобие пакли⁷²³, средние области (места) сетки между двумя артериями и веной, так что она является для них как бы седалищем и связью. Плоть легкого так же естественно перерабатывает⁷²⁴ пневму, как печень — желудочный сок. Кроме того, как печень крайними своими лопастями охватывает желудок, нуждающийся в теплоте, так и легкое облегает середину сердца⁷²⁵, нуждающегося в охлаждении посредством дыхания. К шероховатой артерии⁷²⁶ непосредственно примыкает бронх, состоящий из трех больших хрящей, к бронху — глотка⁷²⁷, потом — рот и нос. Через два последних органа мы втягиваем извне воздух: он проходит отсюда через решетчатую или ноздреватую кость⁷²⁸, которая просверлена, чтобы качественными излишками воздуха как-нибудь не повредился головной мозг — при массивном вторжении в него пневмы⁷²⁹. И в этом случае Творец предназначил нос вместе для дыхания и для обоняния, как язык — для голоса, вкуса и еды⁷³⁰.

Итак, главнейшие органы⁷³¹, имеющие значение для самого существования и для необходимых потребностей жизни, рассмотрены вместе с психическими силами. Если же что и опущено, то оно станет очевидным из уже сказанного. Подобно тому, как из всего происшедшего одно существует само по себе, другое — и само по себе, и ради (для) другого, иное же — только ради другого, а иное присоединено по связи (косвенно — κατά συμβεβηκος ), — так и в частицах животного организма найдешь ту же самую последовательность. Действительно, все вышеуказанные органы трех начал⁷³², управляющих животным, существуют сами по себе (для себя). Они, ведь, преимущественно и первым делом устроены, как говорится, в собственном смысле, по природе, и получают свое бытие (начало) в утробе из самого семени (σπέρματος), как и кости. Желтая желчь существует и сама по себе, и для другого. Она, ведь, и содействует пищеварению, и управляет выделением экскрементов, вследствие чего является некоторым образом как бы одним из органов питания⁷³³ да при том еще сообщает телу и некоторую теплоту, подобно жизненной силе (ξωτική δύναμις ); благодаря всему этому, она и представляется существующей ради себя самой. Поскольку же она очищает кровь, то представляется существующей некоторым образом ради другого⁷³⁴. Иселезенка тоже немало содействует пищеварению: будучи острой и терпкой по своей природе и проводя (изливая) выделение излишнего черного сока в желудок, она стягивает его, укрепляет и возбуждает к пищеварению. Кроме того, она еще очищает печень, почему и сама представляется существующей некоторым образом ради крови. Почки также являются очистилищем крови и (сверх того) причиной позыва к плотскому совокуплению: ведь вены, которые, как мы сказали, впадают в ядра, проходят через почки, и отсюда почерпают некоторую остроту (едкость), возбуждающую чувственный позыв, - подобно тому, как острота, являющаяся под кожей, производит зуд; насколько же плоть ядер нежнее кожи, настолько более они, раздражаемые остротой, производят бешеную страсть выделения семени. Итак, все эти части и им подобные существуют некоторым образом и сами для себя, и ради другого. Железки же и плоть — только ради другого. Так, железы служат опорой и основанием сосудов, чтобы они не разрушились, будучи в напряженном состоянии и возбуждаемые чрезмерными (насильственными) движениями. А плоть служит покрывалом для остальных частей, чтобы и летом охлаждала животное, испуская внутреннюю влагу⁷³⁵, и зимой доставляла ему пользу густой⁷³⁶ шерстью. И кожа служит покрывалом как для нежной плоти, так и для всех остальных внутренностей. По своей природе она есть плоть, затвердевшая⁷³⁷ благодаря влиянию воздуха и прикасающихся к ней тел. Костисоставляют опору всего тела, в особенности же — хребет, который называют "килем" (основанием)⁷³⁸ животного. Ногти для всех вообще, кто их имеет, служат орудием для чесания кожи, в частности же, кроме этого, имеют другое назначение для иных (существ). Так, многим животным они даны как оборонительное средство, — как, например, тем, у которых крючковатые когти⁷³⁹, — и служат как бы органом раздражительной (аффективной) силы души; для многих же они являются вместе и оборонительным оружием, и опорой поступи⁷⁴⁰, как, например, для лошадей и для всех однокопытных⁷⁴¹. Людям же ногти даны⁷⁴² не только для чесания и устранения зуда кожи, но и для восприятия тонких (мелких) предметов, Эедь, благодаря им, мы приподнимаем самые незначительные вещи; а, опираясь сзади кончиками пальцев, укрепляют точку их опоры⁷⁴³. Волосы же присоединены косвенно⁷⁴⁴. Они, ведь, произведены между прочим — из наиболее дымчатых паров, исходящих из тела и несколько сгущенных. Однако, и они (волосы) созданы Творцом не совсем напрасно, но, хотя произошли между прочим, Он приспособил их служить покрывалом и украшением для живых существ: покрывалом, конечно, для коз и овец, а украшением — для людей; для некоторых же животных — вместе и украшением, и покрывалом, как, например, для льва.

ГЛАВА XXIX
О ПРОИЗВОЛЬНОМ И НЕПРОИЗВОЛЬНОМ⁷⁴⁵

Так как мы часто упоминали о добровольном и невольном, то необходимо рассудить также относительно того и другого, чтобы мы не погрешали против точного (истинного) их смысла. Но намеревающийся говорить о непроизвольном и добровольном должен сначала⁷⁴⁶ изложить некоторые правила и критерии⁷⁴⁷, благодаря которым было бы известно⁷⁴⁸, произвольно ли, или непроизвольно сделано что-либо. Поскольку же все добровольное состоит в каком-либо действии и то, что считается невольным, также состоит в действии, — что будет показано немного погодя, — между тем как некоторые и то, что действительно непроизвольно, полагают не только в страдании, но также и в действии, — то необходимо, прежде всего, определить, что такое действие. Действие есть разумная деятельность. За действиями, далее, следует похвала или порицание; и одни из них совершаются с удовольствием, другие — с огорчением (печалью); одни — вожделенны для совершающего, другие — избегаются⁷⁴⁹; и из вожделенных одни — всегда вожделенны, а другие — в известное время⁷⁵⁰; подобным образом также и из тех, которые избегаются. Затем, одни из действий вызывают сострадание и получают прощение, а другие ненавидятся и наказываются. Итак, критерием добровольного может служить то, что за ним во всяком случае следует похвала или порицание, а также то, что оно совершается с удовольствием, и то, что действия для совершающих их бывают вожделенными — или всегда, или — тогда, когда они совершаются. А критерием (признаком) невольного⁷⁵¹ служит то, что оно удостаивается прощения или сожаления, а также то, что оно совершается с печалью, и то, что эти действия не бывают вожделенными⁷⁵².

Выяснив это таким образом, скажем сперва о непроизвольном.

ГЛАВА XXX
О НЕПРОИЗВОЛЬНОМ

Из невольного одно бывает по причине насилия, другое — по причине неведения⁷⁵³. Производящее начало поступков непроизвольных по насилию бывает извне, потому что существует некая иная причина насилия, а не мы сами. Итак, определение непроизвольного по насилию таково: оно есть то, начало чего лежит вне, причем, — тот, кто принуждается, нисколько не содействует своим собственным стремлением (усердием). А началом называется здесь производящая причина.

Но спрашивается — можно ли назвать непроизвольным, например, выбрасывание груза, которое производят моряки, застигнутые бурей, или — когда кто-нибудь согласится сносить (терпеть) или предпринять постыдное дело ради спасения друзей или отечества? Эти поступки, однако, представляются, скорее, добровольными. Вследствие этого, именно, прибавлено к определению, что "принуждаемый нисколько не содействует своим собственным стремлением"⁷⁵⁴. Ведь, в этого рода случаях добровольно сами по себе (моряки) приводят в движение органические члены и таким образом бросают груз в море. Подобным же образом поступают⁷⁵⁵ и те, которые отваживаются на что-либо постыдное или чрезвычайное — ради большего добра, — как Зенон, сам откусивший свой язык и выплюнувший его Дионисию-тирану, чтобы никоим образом не высказать ему тайн; также — и Анаксарх-философ, который решился быть истолоченным тираном Никокреонтом, чтобы не выдать друзей.

Вообще, когда кто-нибудь из-за страха больших зол выбирает меньшее зло или принимает (допускает) меньшее зло⁷⁵⁶ в надежде на большее благо, которое не может быть иначе достигнуто, тот страдает или поступает не недобровольно, так как действует по выбору и намерению, и его действия вожделенны в тот момент, когда совершаются, хотя сами по себе и нежелательны. Они, таким образом, смешаны из непроизвольного и добровольного: они невольны — сами по себе, а добровольны — в тот момент⁷⁵⁷, благодаря обстоятельствам. Ведь, не будь этих⁷⁵⁸ обстоятельств, никто не стал бы так поступать. Что подобные действия добровольны, это обнаруживает сопровождающая их похвала или порицание; невольные поступки не вызывают, ведь, никакой похвалы или порицания. Хотя и не легко решить, что перед чем должно быть предпочитаемо, однако, должно в большинстве случаев постыдному предпочитать тягостное, как поступили Сусанна и Иосиф — хотя и не всегда. Так, Ориген, принесший жертву богам — для того, чтобы не подвергнуться позору со стороны эфиопов, отпал от самого главного⁷⁵⁹. Таким образом, распознавание (всего) подобного не так легко. А еще труднее этого — оставаться верным решениям⁷⁶⁰. В самом деле, не одинаково устрашает опасность ожидаемая и — уже наступившая. По крайней мере, иногда, решив (что-либо), мы, под влиянием бедствий⁷⁶¹, отступаем от (своего) решения, — как случилось с некоторыми мучениками⁷⁶². Так, будучи сначала весьма мужественными, они к концу ослабевали, изнемогая под тяжестью пыток⁷⁶³.

Пусть никто не думает, что страсть невоздержания или гнев относятся к невольным погрешностям — на том основании, что и они имеют вовне производящую причину⁷⁶⁴. Так, красота блудницы возбудила к невоздержанию того, кто увидел ее, и раздраженность⁷⁶⁵ вызвала гнев. Но хотя (эти действия) имеют начало извне, однако они проявляются сами по себе и посредством органических членов⁷⁶⁶ и не подходят под определение невольного, — коль скоро (люди) сами для себя служат начальной причиной ⁷⁶⁷, вследствие дурного⁷⁶⁸воспитания легко пленяемые страстями. Ведь, делающие это порицаются как поддающиеся добровольному злу. А что это добровольно — несомненно, потому что от действия они получают удовольствие, — тогда как невольное, как показано, тягостно. Итак, о непроизвольном по насилию сказано; остается сказать о непроизвольном по неведению.

ГЛАВА XXXI
О НЕПРОИЗВОЛЬНОМ ПО НЕВЕДЕНИЮ

Многое мы делаем по неведению, причем, после действия испытываем радость, как, например, если кто-нибудь невольно (нечаянно) убьет врага, радуется по поводу убийства. Это и подобное ему называют не добровольным, однако и не невольным. С другой стороны, мы делаем что-либо по неведению и по совершении испытываем огорчение. Это уже называют⁷⁶⁹ невольным, так как за совершением его следует печаль (огорчение). Итак, есть два вида действий по неведению: первый — не добровольное (то ουχ εκουσιον), второй — невольное (то ακουσιον)⁷⁷⁰. Теперь предстоит сказать об одном только невольном. Ведь недобровольное больше подходит к добровольному, будучи смешанным: так, принципиально (по началу) — оно невольно, а, с точки зрения результата (по концу) — добровольно: невольное становится добровольным благодаря исходу (результату). Поэтому невольное определяют еще так: невольное есть то, которое помимо того, что не добровольно, еще причиняет скорбь и раскаяние⁷⁷¹.

Кроме того, иное дело — совершать что-либо по неведению, и иное — в неведения. Так, если причина неведения находится в нашей власти, то мы действуем в неведении, но не по неведению. Ведь, когда делает что-либо дурное пьяный и раздраженный, то он имеет причиной своих поступков, с одной стороны, опьянение, а с другой — вспыльчивость, что было (вызвано) добровольно. Ведь мог же он не напиваться! Таким образом, он сам является причиной своего собственного неведения. Итак, не говорится, что это делается по неведению, но что оно совершается в неведении, а это происходит не невольно, но добровольно. Вот почему поступающие так порицаются благородными людьми. Ведь, если бы (человек) не был пьян, не сделал бы (этого): он напился добровольно, следовательно, добровольно сделал это⁷⁷². По неведению же мы поступаем всякий раз, когда не мы сами порождаем⁷⁷³ причину незнания, но когда так случится (само собой): например, если кто-нибудь, стреляя в обычном месте, случайно попадет в проходящего мимо отца — и убьет его. Из сказанного следует, что и тот, кто не знает, что полезно, а тем более — тот, кто дурное принимает за доброе, не невольно поступает⁷⁷⁴: ведь такое незнание проистекает из его собственной негодности (неспособности); по крайне мере, и он порицается, — а порицание относится только к добровольному⁷⁷⁵.

Итак, невольное неведение не может относиться к всеобщим и родовым обстоятельствам⁷⁷⁶ или к тем, которые происходят по выбору, но лишь — к единичным. Ведь, единичного (частного) мы не знаем невольно, а общего — произвольно. Определив это таким образом, следует далее сказать, что такое единичное (частное). Оно есть то, что называется у риторов обстоятельственными частицами: кто, кого, что, чем, где, когда, как, почему⁷⁷⁷, — как например:личность, дело, орудие, место, время, образ, причина. Личность — тот, кто действует, или — тот, на ком сосредоточено действие, — как если бы, например, сын в неведении убил отца; дело — то самое, что сделано, — если, например, желая дать пощечину, ослепил; орудие, — если бросил камень, думая, что это пемза; место, — если огибая тесный проход (переулок), нечаянно толкнул встретившегося; время, — если ночью (в темноте) убил друга, приняв его за врага;образ, — если ударив слегка, с небольшой силой, убил: ведь он не знал, что тихий удар причинит смерть⁷⁷⁸; причина, — если один дал лекарство — с целью излечения, а другой, приняв, умер, вследствие того, что лекарство оказалось ядом. Но всего этого вообще даже и какой-нибудь безумец не мог бы не знать. А кто не знал многого из этого или самого главного⁷⁷⁹, тот сделал по неведению⁷⁸⁰. Самое же главное в этих случаях есть то, ради: чего и что именно делается, то есть — причина и дело (поступок).

ГЛАВА XXXII
О ДОБРОВОЛЬНОМ

В то время, как невольное — двояко: одно — по причине неведения, другое — по причине насилия, — добровольное — противоположно тому и другому. Ведь, оно происходит ни по причине насилия, ни по причине неведения⁷⁸¹. Конечно, не по насилию бывает то, начало чего — в самих (действующих лицах), ни по неведению, раз не остается неизвестной ни одна из частностей, посредством которых (совершается) и в которых (состоит) действие. Итак, соединяя то и другое, мы определяем произвольное как то, чего начало⁷⁸² находится в самом (действующем), знающем все частности⁷⁸³, в которых состоит действие⁷⁸⁴.

Но спрашивается: добровольно ли то, что происходит по природе, как, например, пищеварение и возрастание? Это представляется ни добровольным, ни невольным. Ведь, добровольное и непроизвольное относятся к тому, что в нашей власти (от нас зависит), тогда как пищеварение и возрастание — не в нашей власти. Отсюда, если даже известны нам все частности⁷⁸⁵, то вследствие того, что они⁷⁸⁶ не в нашей власти, они ни добровольны, ни невольны⁷⁸⁷. Действия же, происходящие под влиянием гнева и вожделения, как показано, добровольны. Действительно, если эти действия правильны, они одобряются, а если погрешительны⁷⁸⁸, порицаются или ненавидятся; притом, за ними следует удовольствие или печаль, и начало их⁷⁸⁹ — в самих (людях): от них, ведь, зависело не поддаваться легко страстям. Затем, подобные действия исправляются путем привычки. Кроме того, если они непроизвольны, то ни одно из неразумных животных, ни дети, не делают ничего добровольно⁷⁹⁰: но на самом деле это не так. Мы видим, ведь, что они добровольно приступают к пище, а не по принуждению, потому что они стремятся (к ней) сами по себе, и не в неведении⁷⁹¹, потому что пища известна им⁷⁹². По крайней мере, при виде пищи они испытывают удовольствие и стремятся (к ней) как к чему-то известному⁷⁹³ и если не достигают (не получают) — огорчаются. А признаком добровольного достигнутого служит удовольствие, недостигнутого же — огорчение (печаль), из чего ясно, что у них есть добровольное вожделение и гнев⁷⁹⁴: ведь, среди (во время) удовольствия бывает и гнев⁷⁹⁵. Кроме того, кто не согласен, что действия по гневу и вожделению⁷⁹⁶ добровольны, тот уничтожает нравственные добродетели. Ведь, эти последние состоят в умерении страстей⁷⁹⁷. Если же страсти непроизвольны, то непроизвольны и добродетельные действия⁷⁹⁸, — потому что и они происходят сообразно страсти. Но никто не назовет непроизвольным действие по разуму и выбору, по собственному стремлению и побуждению, при знании всех частностей⁷⁹⁹. Между тем, было показано, что и начало (таких действий) — в самих (делающих); следовательно, они добровольны.

Так как мы многократно упоминали о выборе и о том, что в нашей власти⁸⁰⁰, то необходимо поговорить и относительно выбора.

ГЛАВА XXXIII
О ВЫБОРЕ⁸⁰¹

Итак, что такое выбор? Может быть, то же, что произвольное, так как все, происходящее по выбору, произвольно? Однако — не наоборот, что было бы, если бы произвольное и выбор были тождественны. Между тем, мы находим, что произвольное гораздо шире. Действительно, всякий выбор произволен, но не все произвольное (бывает) по выбору. Так, и дети, и бессловесные животные действуют произвольно, но, конечно, не по выбору; и то, что мы совершаем под влиянием раздражения, не обдумав заранее⁸⁰², делаем произвольно, однако, конечно, не по выбору. Даже когда к нам внезапно пришел друг, мы радуемся добровольно, но, конечно, не по свободному выбору. И тот, кто неожиданно нашел сокровище, добровольно натолкнулся на находку, но не по выбору⁸⁰³. Из всего этого следует, что добровольное и выбор — не одно и то же⁸⁰⁴.

Но может быть выбор есть желание? Нет, не то. Желание (όρεξις), ведь, разделяется на три (вида): на вожделение, гнев и хотение (βούλησις )⁸⁰⁵. Но что выбор не есть ни гнев, ни вожделение, очевидно из того, что люди не имеют ничего общего с неразумными животными по выбору, а только — по вожделению и раздражительности (гневу)⁸⁰⁶. Если же по этим свойствам⁸⁰⁷ мы сходимся с животными, а по выбору — отличаемся (от них), то очевидно, что иное нечто есть выбор, а иное — гнев и вожделение. Обнаруживает это и невоздержанный (человек), одолеваемый чувственным пожеланием и поступающий согласно с ним, конечно, уже — не по выбору: ведь в нем (у него) выбор противоборствует вожделению; а если бы они были тождественны, то не враждовали бы между собой⁸⁰⁸. С другой стороны, воздержанный, действующий по выбору, не поступает по вожделению⁸⁰⁹. А что выбор не есть и хотение, очевидно из следующего. Не ко всему, к чему приложимо понятие выбора, приложимо и понятие хотения. Так, мы говорим, что хотим быть здоровыми, но никто не сказал бы, что он выбирает быть здоровым⁸¹⁰. Можно хотеть быть богатым, но выбрать быть богатым нельзя⁸¹¹. Кроме того, хотение может относиться даже к невозможному, выбор же — только к тому, что в нашей власти. Ведь, мы говорим так: хочу быть (сделаться) бессмертным, но не говорим: выбираю быть бессмертным. Хотение относится только к цели, выбор же — к тому, что ведет к цели⁸¹², по той же аналогии, какую имеет то, что подлежит хотению, к тому, что подлежит обсуждению (совещанию): хотению, ведь, подлежит цель, а обсуждению — то, что ведет (относится) к цели. Затем, мы выбираем только то, достигнуть чего считаем возможным сами собой, тогда как хотим и того, что не может произойти через нас самих, как, например, победить какого-нибудь вождя⁸¹³.

Итак, достаточно выяснено, что выбор не есть ни гнев, ни вожделение, ни хотение. А что он не есть и мнение (δόξα), становится очевидным как из тех же самых доказательств, так и из других. Мнение, ведь, относится не только к тому, что в нашей власти⁸¹⁴, но и к вечному⁸¹⁵. Затем, мнение мы называем истинным и ложным, выбор же не называем истинным и ложным. Далее, мнение относится к общему⁸¹⁶, а выбор — к единичному (частному): ведь, выбор бывает относительно того, что следует делать (των πρακτών)⁸¹⁷, а это последнее — единично⁸¹⁸.

Однако, выбор не есть и обсуждение, или совещание. Обсуждение, ведь, есть исследование (взвешивание) относительно того, что следует делать тому, кто обсуждает⁸¹⁹; выбранное же есть то, что предпочтено через обсуждение⁸²⁰. Таким образом, очевидно, что обсуждение касается того, что еще исследуется⁸²¹, а выбор — того, что уже предпочтено (предрешено).

Итак, о том, что не есть выбор, сказано; скажем теперь о том, что он такое. Он есть нечто смешанное из обсуждения, решения и желания, и именно — ни желание само по себе, ни решение, ни одно только обсуждение, но нечто составленное (сложное) из всего этого. Подобно тому, как о животном мы говорим, что оно состоит из души и тела и что, однако, животное не есть тело само по себе, ни одна только душа, но то и другое вместе, точно также (следует сказать) и о выборе. Что он есть некоторое совещание и обсуждение вместе с решением, хотя сам и не есть совещание (обсуждение)⁸²², это очевидно и из словопроизводства. Выбор, ведь, есть предпочтение одного перед Другим⁸²³; но никто не предпочтет чего-либо, не обдумав, и не изберет, не рассудив. А так как не все, представляющееся нам хорошим, мы бываем расположены осуществлять на деле, то тогда только предпочтенное нами через обсуждение (совещание) становится выбором или избранным, когда присоединится желание. Итак, выбор необходимо бывает относительно того же, относительно чего и совещание. А из этого выходит, что выбор есть соединенное с обсуждением желание того, что в нашей власти⁸²⁴, или — соединенное с желанием обсуждение того, что в нашей власти⁸²⁵. Ведь выбирая — мы стремимся к тому, что предпочтено через совещание (обсуждение)⁸²⁶. А так как выбор, как мы сказали, бывает относительно того же, относительно чего и совещание, то разъясним — относительно чего бывает совещание и чего касается обсуждение.

ГЛАВА XXXIV
ЧЕГО КАСАЕТСЯ ОБСУЖДЕНИЕ⁸²⁷

Прежде, чем говорить о том, чего касается обсуждение, правильнее будет определить — чем отличается обсуждение (совещание) от исследования. Ведь, обсуждение и исследование — не одно и то же, но весьма⁸²⁸ отличны одно от другого, хотя, конечно, обсуждающий совещается (обсуждает), исследуя что-либо. Так, мы исследуем, больше ли Солнце Земли; но никто не говорит: я обсуждаю, больше ли Солнце Земли. Действительно, исследование есть род обсуждения, а потому понимается гораздо шире: ведь, всякое обсуждение есть некоторое исследование (изыскание), но не всякое исследование есть обсуждение⁸²⁹. Это уже показано⁸³⁰. И слово соображать (рассматривать, то σκέπτεσθαι.) мы употребляем иногда в смысле "обсуждать", как, например, соображаю (рассматриваю), следует ли плыть, а иногда — в смысле "размышлять", как, например, рассматриваю науки (знания), а не обсуждаю науки. Не ясно разграничивая (подобные) выражения, мы часто сбиваемся с толку, считая тождественным не тождественное. Итак, после того, как различие этого⁸³¹ стало очевидным, остается сказать — чего касается обсуждение (относительно чего мы совещаемся).

Мы совещаемся⁸³² относительно того, что в нашей власти и через нас может произойти⁸³³ и что имеет неизвестный исход (результаты), то есть, может произойти и так, и иначе. Относительно того (совещаемся), что в нашей власти,сказано, конечно, потому, что мы совещаемся только относительно того, что следует делать⁸³⁴; а это — в нашей власти. Ведь, не совещаемся мы относительно⁸³⁵ так называемой созерцательной философии, ни относительно Бога, ни относительно того, что происходит по необходимости, т.е., всегда одним и тем же образом⁸³⁶, — как например, о годичном круге, — ни о том, что не всегда, существует, но всегда происходит одинаково, — как например, о заходе и восходе Солнца, — ни о том, что происходит по природе, хотя не всегда одинаково, однако в большинстве случаев, — как, например, о седине шестидесятилетнего старца, или о пробивающейся⁸³⁷ бороде двадцатилетнего юноши⁸³⁸, — ни о том также, что происходит по природе, но до бесконечности разнообразно⁸³⁹, — как например, о дожде или засухе, или граде, — ни о том, наконец, о чем говорят, что оно зависит от случая и что принадлежит к наименее возможному⁸⁴⁰. Вот почему сказано, что мы совещаемся о том, что в нашей власти.

Еще сказано: (мы совещаемся о том) что благодаря нам⁸⁴¹ (происходит), потому что не обо всех людях и не о всякой вещи мы совещаемся, но лишь о том, что в нашей власти и благодаря нам⁸⁴² происходит. Ведь, мы не обсуждаем того, каким образом неприятели или отдаленные от нас народы могут хорошо управлять государством, — хотя у них это и подлежит обсуждению.

Однако, и из того, что совершается благодаря нам⁸⁴³ и находится в нашей власти, не обо всем мы совещаемся, но необходимо еще прибавить: о том, что имеет неизвестный исход. Ведь, раз что-нибудь⁸⁴⁴ очевидно и несомненно, то мы уже не совещаемся. Не подлежат также обсуждению (совещанию) дела или действия, установленные наукой или искусством: ведь, основания их точно определены, за исключением немногих искусств, так называемых — "стохастических"⁸⁴⁵, каковы, например, медицина, гимнастика и управление кораблем⁸⁴⁶. Но ведь, не о них только мы совещаемся, а (вообще) о том, что в нашей власти ж благодаря нам происходит, что имеет неизвестный исход и может произойти и так, и иначе.

Показано также, что обсуждение (совещание) бывает не о самой цели, а о том, что ведет к цели⁸⁴⁷. Действительно, мы совещаемся не о том, чтобы быть богатыми, но — о том, каким образом и посредством чего мы можем обогатиться. Коротко говоря, мы обсуждаем исключительно только то, что одинаково возможно (случается) в ту и в другую сторону⁸⁴⁸. Чтобы наша речь не потеряла чего-нибудь в отношении ясности, следует поговорить еще и об этом.

Силой называется то, посредством чего мы можем что-либо делать⁸⁴⁹. Ведь, ко всему, что мы делаем, мы имеем (особую) способность (силу); к чему нет способности (силы), того и не делаем. Таким образом, действие соединено с силой, сила — с субстанцией: ведь и действие — от силы, и сила — от субстанции и в субстанции. Итак, тесно соединено одно с другим, как мы сказали, следующее: имеющее силу (δυνάμενον), сила (δύναμις) и могущее произойти (возможное — δυνατόν). Имеющее силу, т.е., субстанция, сила — то, от чего получаем возможность, а возможное — то, что назначено произойти от силы. Из возможного же — одно необходимо, другое — случайно. Необходимое, конечно, то, что не может быть ничем отклонено (препятствуемо), или — то, противоположное чему невозможно; а случайное — то, что может быть задержано (отклонено), или — то, противоположное чему также возможно. Так, например: необходимо, чтобы живой человек дышал; противоположное этому невозможно, — чтобы живой не дышал; а случайно — то, что сегодня может быть дождь; но возможно и противоположное этому, — что дождя сегодня не будет. Затем, из случайного (возможного) одно бывает в большинстве случаев, другое — редко⁸⁵⁰, иное — равномерно в ту и другую сторону: в большинстве случаев, например, что шестидесятилетний (человек) седеет, редко, чтобы какой-нибудь шестидесятилетний не поседел; — равномерно в ту и другую сторону, как гулять и не гулять или — вообще — делать что-либо и не делать⁸⁵¹.

Итак, мы совещаемся только о том, что возможно (случается) одинаково в ту и другую сторону. А одинаково возможное (случающееся) в ту и другую сторону есть то, что и само (по себе) возможно для нас⁸⁵² и противоположное ему⁸⁵³. Действительно, если бы для нас не было возможно то и другое, как одно, так и противоположное ему, то мы и не совещались бы. Ведь, никто не совещается о том, что общеизвестно, или о том, что невозможно. А если бы для нас было возможно только одно (что-либо) из (двух) противоположностей, то оно, конечно, было бы общеизвестным и совершенно несомненным, — а противоположное ему было бы невозможно⁸⁵⁴.

ГЛАВА XXXV
О РОКЕ (СУДЬБЕ)⁸⁵⁵

Те, которые считают причиной всего происходящего круговращение звезд, не только противоречат общим понятиям, но представляют бесполезным и все государственное устройство. В самом деле, бессмысленны законы, излишни судилища, наказывающие совершенно неповинных, несообразны порицание и похвала, бесполезны и молитвы, — если все управляется⁸⁵⁶ роком. Исключается также Промысел вместе с религией, помимо того уже, что и человек оказывается только орудием происходящего вверху (лат. — небесного) круговращения, которым возбуждаются к деятельности не только члены тела, но и душевные помыслы. Вообще, рассуждающие таким образом наряду с свободной волей⁸⁵⁷выставляют также и природу случайного и, таким образом, делают не что иное, как ниспровергают Вселенную, Несправедливы, затем, и сами звезды, одних делающие прелюбодеями, других — убийцами, — и, прежде всего, — Творец их, Бог, снимает с них вину если (раз) Он сотворил их такими, что они по необходимости все больше и больше⁸⁵⁸ причиняют нам зла, — так что безрассудность их не только сказывается в государственном устройстве, но являет Бога виновником гораздо больших зол, — да к тому же и нет возможности оправдать их предположение. Впрочем, нет нужды даже выслушивать это, раз оно заключает в себя очевидное богохульство и несообразность. А говорящие, что существует и то, что в нашей власти, и то, что по причине⁸⁵⁹ рока⁸⁶⁰, [ведь всему происходящему сообщено нечто фатальное, — как например: воде — охлаждаться, каждому растению — приносить известный плод, камню — устремляться вниз, огню — вверх, — так же точно и животному — соглашаться и стремиться⁸⁶¹: и когда этому стремлению (желанию) ничто не противодействует из внешних вещей (обстоятельств) или по причине рока, тогда совершенно в нашей власти перейти (к действию) и мы во всяком случае переходим⁸⁶²], — так говорящие это, — каковы — из стоиков: Хризипп и Филопатор, и многие другие, даже знаменитые, — собственно утверждают⁸⁶³, что все происходит по причине рока. Ведь, если даже желания (стремления), по их мнению, даются нам роком — причем, они иногда препятствуются (задерживаются) роком, а иногда — нет, — то очевидно, что все происходит силой рока, — даже то, что представляется находящимся в нашей власти; и мы снова воспользуемся теми же самыми соображениями против них, чтобы показать нелепость⁸⁶⁴ этого мнения.

В самом деле, если с установлением одних и тех же причин, как говорят они сами, совершенно необходимо, чтобы и происходило одно и то же, и невозможно, чтобы иногда было так, иногда иначе, вследствие того, — что от вечности так распределено это⁸⁶⁵, — то необходимо, чтобы и желание (стремление) животного во всех отношениях и всецело, при существовании (сцеплении) одних и тех же причин, происходило так же⁸⁶⁶. А если и желание (стремление) вытекает из необходимости⁸⁶⁷, то что остается в нашей власти?⁸⁶⁸... Ведь то, что в нашей власти, должно быть свободным. А оно было бы свободным в том случае, если бы в обстановке одних и тех же причин⁸⁶⁹ от нас зависело — иногда желать, а иногда не желать; если же и желание следует необходимости, то, очевидно, силой рока будет происходить и то, что относится к желанию, — хотя и от нас это происходит, сообразно нашей природе, стремлению и решению. А если бы было возможно, чтобы желание и не проявлялось⁸⁷⁰ так⁸⁷¹, то оказалось бы ложным положение, гласящее, что когда установлены одинаковые причины, необходимо, чтобы следовало одно и то же. Это же может быть открыто и в бессловесных (существах), и в бездушных (вещах). Ведь, если они (фаталисты) полагают желание в нашей власти — на том основании, что мы имеем его от природы, — то что мешает сказать, что и во власти огня находится — жечь, так как огонь жжет по природе?... Это, кажется, как-то и высказывает Филопатор в сочинении "О роке". Итак, производимое через нас роком не находится в нашей власти. Ведь, в таком же точно смысле будет находиться нечто и во власти лиры, и флейты, и других инструментов, и всего, лишенного разума и души, когда кто-либо действует посредством их; а это — абсурд.

ГЛАВА XXXVI
О РОКЕ, ДЕЙСТВУЮЩЕМ ПОСРЕДСТВОМ ЗВЕЗД⁸⁷²

Против египетских мудрецов, утверждающих, что фатум осуществляет себя через посредство звезд и что он изменяется мольбами и умилостивлениями [ведь есть даже особые культы этих самых звезд, смягчающие их и некоторые другие высшие силы, могущие дать им другое направление, — вследствие чего придуманы⁸⁷³ молитвы и культы богов и умилостивления⁸⁷⁴], — скажем, что они простирают фатум на случайное (возможное), а не на необходимое; но случайное (возможное) — беспредельно, а беспредельное — непознаваемо. Таким образом, вследствие этого подрывается (уничтожается) всякое предсказание, особенно же — прорицание так называемых генеолиалогов⁸⁷⁵, которое они сами⁸⁷⁶предпочитают перед остальными, как нечто особенно важное и истинное. Если же они говорят, что сочетания (движения) фигур (созвездий) очевидны и известны специалистам⁸⁷⁷, а когда фигура выйдет не по своей собственной линии⁸⁷⁸, то значит, Бог воспрепятствовал, — то мы скажем, что и это абсурд. Во-первых, потому, что они полагают в нашей власти одну только молитву и культ богов и ничего другого; затем, мы будем спорить с ними о том, каким образом — в то время, как все остальные человеческие действия, и даже выбор, зависит от такого или иного взаимоотношения⁸⁷⁹ звезд — только одна молитва находится в нашей власти? В самом деле, непонятно, по какой причине это так обстоит и какая необходимость (этому). Далее, если есть некоторое искусство и средство (способ) этих умилостивлений, преодолевающее силу рока, то для всех ли людей достижимо это средство, или только для некоторых, а для других — нет? Если для всех, то ничто не мешает на этом основании совершенно ниспровергнуть фатум, раз все изучат искусство, препятствующее его действиям; а если оно достижимо только для некоторых, а для других — нет, то для кого же именно, и — кто распределяет это? Ведь, если сам фатум одних делает почитателями Божества, а других не делает, то опять все окажется во власти рока. Притом, молитва и культ⁸⁸⁰, что исключительно — в нашей власти, не только не ниже рока, как сейчас показано, но даже выше его. Если же не фатум, а что-либо иное служит причиной этого, то само оно явится роком еще в большей степени. Ведь, вся сила рока определяется тем, возможно ли, или невозможно⁸⁸¹ посредством молитвы направлять жизнь: для кого возможно, для тех нет рока, а для кого невозможно, для тех — все во власти рока. И окажется, что для одних людей — все фатально, а для других — ничего нет фатального. Очевидно также, что тот, кто распределяет это, сам есть настоящий⁸⁸² Fatum, и таким образом снова все окажется во власти рока; да к тому же и несправедлив распределяющий так: он есть или какой-то демон, или какой-нибудь другой Fatum. Ведь, он не по достоинству сообщает (раздает) людям средства (путь) для почитания богов: в самом деле, почему этот более достоин, чем тот, когда все суть орудия рока и никто ничего не делает по собственному решению⁸⁸³, а тем более — по выбору? Ведь, при таких обстоятельствах⁸⁸⁴ никто не может быть ни праведным, ни неправедным, а, следовательно — ни достойным, ни недостойным благоволения. А кто равным назначает (уделяет) неравное, тот несправедлив⁸⁸⁵.

ГЛАВА XXXVII
О ТЕХ, КОТОРЫЕ ГОВОРЯТ, ЧТО ИЗБРАНИЕ⁸⁸⁶ ТОГО, ЧТО СЛЕДУЕТ ДЕЛАТЬ, НАХОДИТСЯ В НАШЕЙ ВЛАСТИ, А ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ (ИСХОД) ИЗБРАННОГО — ВО ВЛАСТИ РОКА

Те, которые говорят, что выбор действий⁸⁸⁷ находится в нашей власти, а исход (успех) избранного — во власти рока [а таковы — мудрейшие из греков⁸⁸⁸], с одной стороны, отчасти правы, с другой стороны — ошибаются. Так, поскольку они полагают в нашей власти выбор действий, но не всецело и исход их, рассуждают правильно, а поскольку приписывают этот исход року, неправильно. В самом деле, они изобличаются, прежде всего, в том, что делают фатум несовершенным, если одно он может, другое — нет; затем, они ставят его в зависимость от нашей воли⁸⁸⁹: ведь они говорят, что дела рока следуют за ней (волей), и таким образом фатум оказывается, скорее, движимым нами, чем движущим нас, — и человек является господином рока⁸⁹⁰, раз он образует (определяет) его своим выбором. Поэтому, должно (лучше⁸⁹¹) полагать причину исхода (успеха) дел в Провидении. Ведь, это скорее — дело Провидения, чем рока. Действительно, Провидению свойственно сообщать (уделять) каждому по мере его надобности (пользы). И вследствие этого результат (успех) избранных (нами) действий, сообразно с (нашей) пользой, иногда наступает, иногда — нет⁸⁹². Если же фатум, который есть своего рода непрерывный ряд причин, — так именно определяют его стоики, — т.е., неизменный порядок и связь⁸⁹³, приносит результаты, не соответствующие пользе (каждого⁸⁹⁴, но — по собственному движению и необходимости, то что они могут сказать о совершенно безумных и глупых, и потому — неспособных к выбору? В силу ли рока им присуще быть такими, или нет? Если не по воле рока, то, значит, они избежали рока, а если в силу рока, то с необходимостью, следует, что и выбор не в нашей власти. Ведь, если то, что лишено способности выбора, подлежит року, то, необходимо, также и то, что имеет способность выбора⁸⁹⁵; и таким образом — возвращаются к тенденции первых фаталистов⁸⁹⁶, утверждающих, что все происходит в силу рока. Излишня и борьба между рассудком и вожделением (которая бывает) у воздержанного и неумеренного. Ведь, если определено необходимостью этоделать, а того не делать, то какая нужда в проявляющейся при этом⁸⁹⁷ стойкости или борьбе? Но если⁸⁹⁸ вместе с этим определено роком не только действовать, но даже — так именно действовать⁸⁹⁹, то что иное утверждает говорящий это, как не то, что и выбор фатален? Ведь, именно выбор сражается с вожделением и в воздержанных⁹⁰⁰ побеждает, а в неумеренных⁹⁰¹ побеждается. Таким образом, разрушается первоначальное их положение⁹⁰², так как выбор уже не в нашей власти.

ГЛАВА XXXVIII
О ТОМ, КАК ПЛАТОН ПОНИМАЕТ FATUM⁹⁰³

Платон понимает фатум двояко: с одной стороны — по существу, а с другой — по деятельности (проявлению). По существу — это мировая душа, по деятельности (по проявлению) — непреходящий, в основании неизбежный, божественный закон. Платон называет его законом Адрастеи⁹⁰⁴.Этот закон дан первым и высочайшим Богом мировой душе — для устройства всего и управления всем, что происходит⁹⁰⁵. Этот фатум в его проявлении (деятельности) он называет также Провидением, потому что (по его мнению⁹⁰⁶) фатум обнимается Провидением: ведь, все, происходящее по фатуму, происходит и по Провидению, — однако, не все, бывающее по Провидению, бывает также и по фатуму. Самый же божественный закон, который Платон считает вместе Провидением и роком, все обнимает (содержит) в себе, одно — по намерению (καθ ' ύποθεσιν, secundum propositum), другое — из намерения (έξ υποθέσεως, a proposito)⁹⁰⁷. Так, предшествующие причины, как некоторые начала, он обнимает и по намерению(καθ' ΰποθεσιν), — каковы находящиеся в нашей власти убеждения, решения, стремления; то же, что следует за ними по необходимости, (уже) — из намерения(εξ υποθέσεως, т.е., обнимает)⁹⁰⁸. Равным образом, выбор того, что следует делать, находящийся в нашей власти, бывает καθ' ΰποθεσιν (по намерению), — но раз положено то, что в нашей власти, то из этого самого, как εξ υποθέσεως (изнамерения), следует область фатума; как например: в нашей власти положено — плыть, — это есть καθ ' υπόθεσα·; когда же мы предположили (решили) плыть, то дальше следует то, что из этого намерения (της υποθέσεως) происходит, — потерпеть кораблекрушение или нет⁹⁰⁹. Таким образом, εξ υποθέσεως Платон называет то, что сопутствует и следует за находящимися в нашей власти намерениями, т.е., принципами (началами) и действиями; так что — то, что предшествует и находится в нашей власти, есть (бывает) καθ' ύποθεσιν, а то, что следует — εξ υποθέσεως, и не находится в нашей власти, но происходит по необходимости. Ведь то, что происходит силой фатума, не от вечности определено, но — случайно, так как ему всякий раз предшествует то, что в нашей власти. Этому соответствуют и выражения (Платона): вина — того, кто выбирает; Бог — вне вины, а также: добродетель непринужденна; существуют предсказания⁹¹⁰.

Вообще, вся речь у Платона клонится к тому [чтобы показать⁹¹¹], что выбор и некоторые действия по выбору находятся в нашей власти, а то, что следует за ними, и самые результаты — необходимо во власти рока. А это, как показано выше, неправильно. Конечно, поскольку он (Платон) называет фатум Божественным установлением и хотением (волей) и поскольку подчиняет фатум промыслу, он малым чем разногласит с Божественным Писанием, по которому⁹¹²один только Промысел управляет всем. Но он весьма значительно расходится (с Святым Писанием), говоря⁹¹³, что результаты того, что в нашей власти, следуют (вытекают) из необходимости. Ведь, мы утверждаем, что действия Промысла совершаются не по необходимости, но — по допущению⁹¹⁴. В самом деле, если — по необходимости, то, прежде всего, значительная часть молитв уничтожается, так как в этом случае будут уместны молитвы относительно одних только начал действий — для того, чтобы избрать лучшее; после же выбора, в остальном, молитвы — тщетны, раз то, что дальше следует, всецело проистекает из необходимости. Но мы утверждаем, что и в этих случаях молитва имеет великую силу, так как во власти Провидения — то, чтобы пловец потерпел кораблекрушение или нет, — хотя, конечно, не в силу необходимости бывает одно из этих двух, но — по допущению (как случится). Бог, ведь, не подчинен необходимости, и невозможно сказать, что Его воля служит необходимости, так как Он есть Творец и необходимости. Так, Он установил необходимость звездам (светилам), чтобы они всегда двигались одним и тем же образом, положил границы морю и — вообще — всем вещам⁹¹⁵ положил необходимый предел, который если хотят назвать роком в том смысле, что всюду и всецело в силу необходимости бывает так, что все, по преемству (последовательно) возникающее, разрушается⁹¹⁶, то мы ничего не скажем, так как относительно слов (названий) спорить с ними не будем. Сам же Бог не только стоит вне всякой необходимости, но даже есть ее Владыка и Создатель. Будучи всемогущим и натурой самобытной (εξουσιαστική), Он ничего не делает ни в силу природной необходимости, ни в силу санкции закона, но для Него — все случайно⁹¹⁷, даже необходимое. А чтобы подтвердить (доказать) это, Он остановил некогда течение солнца и луны, движущихся с необходимостью и всегда находящихся в одинаковом состоянии, чтобы показать, что для Него ничто не совершается по необходимости, но все — допускается⁹¹⁸ в силу свободной власти. Он устроил такой день однажды, как и Писание отметило⁹¹⁹, чтобы только обнаружить [Свое могущество⁹²⁰] и не нарушить изначала установленного Им закона необходимого течения светил. Так и некоторых из людей Он сохранил в живых, именно — Илию и Еноха⁹²¹, смертных и подверженных тлению, — чтобы через все это мы уразумели Его могущество и чуждую принудительной необходимости волю.

Стоики говорят, что по восстановлении планет⁹²² в тот же знак по долготе и широте, в котором каждая из них была вначале, как только произошел мир, они в определенные периоды (обороты) времени произведут сожжение и разрушение всего существующего и опять сначала⁹²³ восстановят мир в то же самое состояние⁹²⁴; и поскольку звезды (светила) снова будут двигаться подобным образом, то неизменно произойдет (совершится) все, что было в предшествующий период. Так, снова явятся Сократ и Платон и каждый человек — с теми же друзьями и гражданами, — будут те же впечатление, те же встречи, те же занятия, и всякий город, и деревня, и поле подобным образом будут восстановлены. А происходит такое восстановление Вселенной не один раз, но часто, — даже более: беспредельно и бесконечно восстанавливается одно и то же. Боги же, не будучи подвержены этому разрушению, следя за одним периодом, знают по нему все, имеющее произойти в последующие обороты времени: ведь, ничего нового не бывает⁹²⁵ — по сравнению с прежде бывшим, — но все (происходит) совершенно одинаково и неизменно, даже до мелочей. Некоторые говорят, что на основании этого восстановления христиане представляют воскресение [тел от смерти к жизни⁹²⁶]; но они сильно ошибаются, — потому что, по словам Христа, однажды только произойдет такое воскресение, а не периодически.

ГЛАВА XXXIX
О САМООПРЕДЕЛЕНИИ, Т.Е. О ТОМ, ЧТО НАХОДИТСЯ В НАШЕЙ ВЛАСТИ⁹²⁷

Рассуждение о самоопределении (свободе воли), то есть о том, что находится в нашей власти, заключает в себе, во-первых, вопрос⁹²⁸ о том, есть ли что-нибудь в нашей власти, потому что многие отрицают это⁹²⁹; во-вторых, что именно находится в нашей власти и по отношению к чему (над чем) мы имеем свободную власть (έξουσίαν); в-третьих, оно исследует причину⁹³⁰, по которой сотворивший нас Бог создал нас свободными⁹³¹. Итак, начав с первого вопроса, прежде всего скажем, что есть нечто в нашей власти, доказывая (это) из того, что и теми признается⁹³².

Причина всего происходящего есть, говорят, или Бог, или необходимость, или фатум, или природа, или счастье, или случай⁹³³. Но Божие дело — бытие (вещей) и промышление; необходимости же — движение того, что существует всегда одним и тем же образом; а фатума — то, чтобы происходящее через него совершалось по необходимости [ведь, и сам он есть необходимость⁹³⁴]; дело же природы — рождение, возрастание, уничтожение, растения и живые существа; а счастья — то, что — редко и неожиданно. Ведь, счастье определяют как совпадение и стечение двух причин, которые, имея начало от свободного выбора, производят нечто иное в сравнении с тем, что предназначено природой⁹³⁵, — как например, если копающий ров нашел сокровище: ведь, ни тот, кто положил (сокровище⁹³⁶, не положил так (с той целью), чтобы тот его нашел⁹³⁷, ни тот, кто нашел, не копал так (с тем), чтобы найти сокровище; но один (положил) для того, чтобы, как только он пожелает, взять для себя, другой (копал), чтобы вырыть ров; между тем, случилось нечто другое по сравнению с тем, что оба они предполагали⁹³⁸. Дело же случая — то, что приключается с неодушевленными вещами или неразумными животными, без участия природы и искусства. Итак, чему из этого мы подчиним то, что происходит через людей, если действительно человек не есть причина и начало действий? В самом деле, нельзя приписывать постыдных иногда и несправедливых действий ни Богу, ни необходимости, потому что они не принадлежат к числу того, что всегда бывает одним и тем же образом, — ни фатуму, потому что свойственное року принадлежит не к случайному, а к необходимому⁹³⁹, — ни природе, потому что дела природы — живые существа и растения, — ни счастью, так как человеческие действия не редки и не неожиданны, — ни случаю, потому что случайные приключения⁹⁴⁰ бывают с бездушными предметами или бессловесными животными. Следовательно, остается (признать), что сам человек, действующий и поступающий, есть начало своих собственных действий и имеет способность самоопределения.

Кроме того, если человек не может быть началом⁹⁴¹ никакого действия, то напрасно он имеет способность совещания (обсуждения). Ведь, для чего он будет пользоваться совещанием, не будучи господином (инициатором) никакого дела? Но объявлять, что прекраснейшее и драгоценнейшее в человеке излишне (для него), было бы крайне бессмысленно. Поэтому, если он (человек) совещается, то совещается ради действия, потому что всякое совещание бывает ради (касательно) действия и по причине действия⁹⁴².

Сверх того, чего энергии (силы⁹⁴³) находятся в нашей власти, того же и действия, соответствующие этим энергиям (силам), в нашей власти: в нашей власти находятся энергии, соответствующие добродетелям, — следовательно, в нашей власти и добродетели⁹⁴⁴. А что в нашей власти энергии, соответствующие добродетели, обнаруживает и то, что прекрасно сказано Аристотелем о нравственных добродетелях: что, делая, изучаем, — то, изучив, делаем⁹⁴⁵. В самом деле, научившись умерять удовольствия⁹⁴⁶, мы становимся благоразумными (лат. умеренными); а сделавшись благоразумными, умеряем удовольствия. Можно еще и так сказать. Все согласны в том, что заниматься и упражняться находится в нашей власти; а в упражнениях заключается суть (корень, начало) привычек⁹⁴⁷, потому что привычка есть вновь приобретенная природа⁹⁴⁸; если же упражнение есть начало (корень) привычки, а упражнение — в нашей власти, то, следовательно, и привычка — в нашей власти. А если привычки в нашей власти, то и действия, соответствующие этим привычкам, — в нашей власти⁹⁴⁹, потому что действия соответствуют привычкам. Итак, в ком есть навык справедливости, тот и будет действовать справедливо, в ком — навык несправедливости, тот (поступает) несправедливо; следовательно, от нас зависит⁹⁵⁰быть справедливыми или несправедливыми.

Наконец, что есть нечто в нашей власти, об этом свидетельствуют побуждения и увещания. Ведь никто не увещевает людей к тому, чтобы не голодать или не жаждать, или летать, потому что это не в нашей власти. Очевидно, таким образом,что то, к чему относятся увещания, находится в нашей власти⁹⁵¹. Кроме того, если ничего нет в нашей власти, то излишни законы; между тем, всякий народ естественно пользуется некоторыми законами, сознавая, что он имеет свободную силу исполнять узаконенное, а большинство народов считают законодателями богов, как, например, критяне — Зевса, лакедемоняне — Аполлона. Следовательно, всем людям естественно присуще знание того, что в нашей власти. Что сказано об увещаниях и побуждениях⁹⁵², то же самое должно сказать и относительно порицаний и похвал и всего остального, разрушающего то положение, что все происходит в силу рока⁹⁵³.

ГЛАВА XL
О ТОМ, ЧТО ИМЕННО НАХОДИТСЯ В НАШЕЙ ВЛАСТИ⁹⁵⁴

Достаточно уже показано, что есть нечто в нашей власти и что мы являемся господами некоторых действий. Остается сказать — что именно находится в нашей власти. И вот, мы утверждаем вообще, что все то, что добровольно совершается через нас, находится в нашей власти. Ведь, если бы действие не находилось в нашей власти, то не говорилось бы, что оно совершается добровольно. И вообще, в нашей власти находится то, за чем следует порицание или похвала и из-за чего бывают⁹⁵⁵ увещание (побуждение) и закон. Ведь и это уже показано выше. В собственном же смысле в нашей власти находится все, относящееся к душе (τα ψυχικά), и то, относительно чего мы совещаемся. Действительно, мы совещаемся, как о находящемся в нашей власти, о том — делать ли, или не делать предположенное. А выше было показано, что совещание касается того, что одинаково может случаться в ту и другую сторону; одинаково же возможное (в ту и другую сторону) есть то, что и само возможно для нас и — противоположное ему. А выбор этого производит наш ум, и он есть начало действия; следовательно⁹⁵⁶, в нашей власти находится то, что одинаково может случаться (и так, и иначе), как например: двигаться или не двигаться, стремиться и не стремиться, желать того, что не необходимо, или не желать, лгать и не лгать, давать или не давать, радоваться, чему следует и не радоваться, и прочее подобное, в чем состоят дела, свойственные пороку и добродетели⁹⁵⁷. Ведь, в отношении к этому — мы самопроизвольны. К тому же, что одинаково возможно в ту и другую сторону, принадлежат также и искусства⁹⁵⁸: ведь, всякое искусство в отношении происхождения принадлежит к числу того, что может и быть, и не быть, и начало чего находится в том, кто делает, а не в том, что происходит⁹⁵⁹. Ведь, ничто из того, что вечно и существует по необходимости, ни из того, что происходит в силу необходимости, не называется происходящим искусственно (по искусству). Равным образом, ничто из происходящего в области того, что может случиться и иначе, но в себе самом имеющего производящую причину, как это бывает в животных и растениях, не считается происходящим по искусству. Ведь (оно происходит) по природе, а не по искусству⁹⁶⁰. Если же производящая причина того, что происходит по искусству (искусственно), находится вовне, то кто является виновником (причиной) происходящего искусственно, как не творящий художник? Ведь, производить — во власти художника. Следовательно, он есть начало и причина действий. Таким образом, в нашей власти находятся и искусственные действия, и добродетели, и всякая душевная и умственная деятельность⁹⁶¹. А то, каковы виды душевной деятельности⁹⁶², показано выше.

Но многие, думая, что свободная воля простирается⁹⁶³ на всякое действие, и приобретение, и даже случай, естественно отвергают это учение⁹⁶⁴; другие же, более едкие и приводящие в качестве возражения изречение Писания: "не в воле человека путь его"⁹⁶⁵, говорят: каким образом, люди добрые, человек обладает свободной волей, если "не в его власти путь его", и если "тщетны помышления людей"⁹⁶⁶, так что мы не в состоянии осуществить на деле то, что имеем в уме? И еще многое в этом роде говорят они, не зная, как собственно понимается свободная воля. Конечно, мы имеем свободную волю не в отношении того, чтобы богатеть или беднеть, или всю жизнь здравствовать, или по природе быть крепкими, или начальствовать, или вообще — в отношении органических или так называемых случайных благ⁹⁶⁷, или — по отношению к тому, исход чего зависит от Провидения; но (мы имеем свободу) — в отношении добродетельных и порочных действий, выборов и движений, — в отношении того, противоположное чему мы также в состоянии сделать, — так как всякому действию предшествует выбор, и не только действие, но и выбор⁹⁶⁸ осуждается. А подтверждает это сказанное в Евангелии: "всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем"⁹⁶⁹; и Иов приносил жертвы Богу замысленные грехи своих детей. Ведь начало греха и праведного действия — выбор⁹⁷⁰: самое же действие (поступок) иногда допускается Провидением, а иногда задерживается⁹⁷¹. В самом деле, раз существует и то, что в нашей власти, и Провидение, то необходимо, чтобы то, что происходит, возникало и из того, и из другого, потому что, если бы оно происходило только из одного⁹⁷², то другое не существовало бы; но раз то, что происходит, смешанно, то иногда оно совершается по нашей воле, иногда — по разуму Провидения, а иногда — по тому и другому.

А так как Провидение частично проявляется как общий принцип⁹⁷³, а частично — индивидуально⁹⁷⁴ (единично), то необходимо, чтобы единичное испытывало те же состояния, что и общее⁹⁷⁵. Так, когда воздух бывает сух, то высыхают и тела (предметы), хотя и не все одинаково; когда мать ведет ненормальный образ жизни и предается излишествам, то вследствие этого дети рождаются и с худосочными телами и с превратными стремлениями. Итак, из сказанного очевидно, чтослучается обладать непригодным телесным темпераментом⁹⁷⁶ или вследствие⁹⁷⁷дурному климату⁹⁷⁸, или вследствие добровольного образа жизни родителей⁹⁷⁹,или вследствие того, что сами те (обладающие дурным темпераментом) причиняют себе вред излишеством (роскошью); так что темпераменты иногда становятся дурными от добровольного начала⁹⁸⁰, и отнюдь не Провидение исключительно служит причиной этому. Следовательно, всякий раз, когда душа, отдавшись телесному темпераменту, предается вожделению или гневу и при случайных обстоятельствах⁹⁸¹, как например, при бедности или богатстве, смущается или превозносится, то она подчиняется добровольному злу⁹⁸². Ведь, не поддаваясь (темпераменту), она исправляет⁹⁸³ и побеждает дурной темперамент, так что больше (скорее) изменяет, чем сама изменяется, и приводит душевные настроения (расположения) в доброе состояние — полезным воспитанием и соответствующим образом жизни. Таким образом, из (примера) тех, которые поступают правильно⁹⁸⁴, очевидно, что те, которые не усовершенствовались⁹⁸⁵, погрешают добровольно. Ведь — в нашей власти или поддаваться дурному темпераменту, или противиться и побеждать. Между тем, многие, выставляя дурной темперамент как причину страстей, приписывают порок необходимости, а не выбору, и вследствие этого безрассудно утверждают, что и добродетели не находятся в нашей власти⁹⁸⁶.

ГЛАВА XLI
ПО КАКОЙ ПРИЧИНЕ МЫ ПРОИЗОШЛИ С СВОБОДНОЙ ВОЛЕЙ⁹⁸⁷

Теперь осталось сказать о том, по какой причине мы произошли с свободной волей. Итак, мы утверждаем, что свободная воля тесно соединена с разумом⁹⁸⁸ и что происшедшему (рож-денному) от природы присуща перемена и превращение, особенно — тому, что произошло из подлежащей материи. Ведь, начало всякого происхождения — изменение (превращение), так как бытие возникает из превращения подлежащей материи. То, что мы говорим, всякий мог бы понять, обратив внимание на все растения и на животных: земных, пернатых (летающих) и водяных. Ведь их изменение беспрерывно, а что вместе с разумом является свободная воля⁹⁸⁹, это для внимательных читателей⁹⁹⁰ вполне ясно из сказанного о том, что есть нечто в нашей власти⁹⁹¹. Но, без сомнения, нисколько не безрассудно и теперь напомнить о том же самом, раз этого требует последовательность⁹⁹².

Разуму принадлежит, с одной стороны, созерцательная способность, с другой — практическая⁹⁹³. Созерцательная способность — та, которая познает сущее, в каком состоянии оно находится; практическая же — та, которая обсуждает, — та, которая определяет истинный смысл тому, что следует делать. И созерцательную способность называют умом, а практическую — разумом; и также первую — мудростью, а вторую — рассудительностью⁹⁹⁴. А всякий совещающийся (человек), поскольку в его власти находится выбор того, что следует сделать, совещается для того, чтобы избрать то, что будет предпочтено⁹⁹⁵ через обсуждение (совещание), и, избрав, привести в исполнение. Таким образом, совершенно необходимо, чтобы тот, кто обладает способностью совещания, был и господином действий. Ведь, если он не господин действий, то напрасно имеет способность совещания⁹⁹⁶. А если так, то по необходимости свободная воля (самопроизвольность) соединена с разумом⁹⁹⁷, потому что или человек не будет разумным (существом), или, будучи разумным, будет господином действий; а будучи господином действий, во всяком случае, будет свободным (самопроизвольным). Показано было также и то, что происшедшее из подлежащей материи — изменчиво. Таким образом, из того и другого необходимо следует⁹⁹⁸, что человек самопроизволен и изменчив: изменчив — поскольку рожден, самопроизволен — вследствие того, что разумен.

Итак, те которые обвиняют Бога в том, что Он не создал человека невосприимчивым ни к какому⁹⁹⁹ пороку, а дал ему свободную волю¹⁰⁰⁰, незаметно для самих себя обвиняют Бога за то, что Он создал человека разумным, а не неразумным. Необходимо, ведь, одно из двух: или чтобы он произошел неразумным, или, чтобы, будучи разумным и вращаясь в сфере деятельности, был одарен свободной волей. Таким образом, всякая разумная природа по необходимости самопроизвольна и изменчива по своей природе. Но те натуры, которые произошли из подлежащей материи, двояко изменяемы: и по причине (в отношении) материи, и в силу самого происхождения¹⁰⁰¹; а те, которые произошли не из подлежащей материи, изменяемы по одному только способу, в силу происхождения¹⁰⁰². Затем, из нематериальных природ (существ), те, которые находятся в среде обитателей земли¹⁰⁰³ и по причине общения, какое имеют с людьми, занимаются практической деятельностью, более изменчивы по сравнению с другими; а те (существа), которые, благодаря превосходству природы, приближаются по общению¹⁰⁰⁴ к Богу и в созерцании Его испытывают блаженство, будучи сосредоточены исключительно на себе самих и на Боге, совершенно отдалили самих себя от деятельности и от материи, а приблизили к созерцанию и к Богу, — остаются неизменными. Хотя они одарены свободной волей¹⁰⁰⁵, вследствие того, что разумны, однако, неизменны, по вышесказанным причинам. И нет ничего удивительного. Ведь, и из людей те, которые, предавшись созерцанию¹⁰⁰⁶, отрешили самих себя от внешней деятельности, остались неизменными.

Из сказанного, я полагаю, очевидно, что изначала все разумные начала¹⁰⁰⁷ были сотворены наилучшим образом, — и если бы они остались такими, как были созданы в начале, то были бы чужды всякого порока¹⁰⁰⁸. Теперь они впадают в пороки по свободному выбору¹⁰⁰⁹. Следовательно, те, которые пребыли такими, какими были созданы изначала¹⁰¹⁰, обладают блаженством. Из бестелесных одни только ангелы изменились, и то не все они, а (лишь) некоторые из них, — те, которые, увлекшись к низменному, возымели склонность (стремление) к земному, отступив от общения с верховным и с Богом¹⁰¹¹.

Итак, из того, что доказано, очевидно, что поскольку мы по природе изменчивы, то и способность (сила) выбора у нас изменчива¹⁰¹². Однако, на том основании, что мы имеем изменчивые силы, никто не должен обвинять¹⁰¹³ Бога в том, что мы порочны. Ведь пороки заключаются не в силах (способностях), а в привычках, — а привычки приобретаются по выбору¹⁰¹⁴. Следовательно, мы становимся порочными по выбору, а — не таковы по природе. То, что говорится, всякий мог бы лучше (точнее) уразуметь следующим образом.

Выше мы говорили, что сила есть то, через что мы можем делать все, что делаем. А всякая избирающая сила — одна и та же для противоположных (действий): ведь, одна и та же сила — для того, чтобы лгать и говорить правду, и одна и та же сила для того, чтобы быть благоразумным и жить распутно. Но отнюдь не одна и та же привычка для противоположных действий, как например, для того, чтобы распутствовать и быть умеренным (благоразумным), или для того, чтобы лгать и говорить правду, но для противоположных (действий существуют) противоположные привычки: так, быть умеренным есть свойство добродетельной привычки, а распутствовать — порочной. Следовательно, пороки зависят не от природных сил¹⁰¹⁵, но от привычек и выбора¹⁰¹⁶. Действительно, не природная сила производит то, что мы неумеренно живем или говорим неправду, но выбор. В нашей, ведь, власти было говорить правду и не лгать. Итак, если порок не есть сила¹⁰¹⁷, но — привычка, то не тот, кто дал нам силу, есть виновник нашей порочности, а именно привычка, приобретаемая нами¹⁰¹⁸, через нас и по причине нас самих. Ведь, посредством упражнения возможно приобрести (выработать) противоположную привычку, а не дурную (порочную).

А отличается сила от привычки тем, что все силы — природны (прирождены), а привычки приобретаются¹⁰¹⁹; также и тем, что силы не могут быть усвояемы с помощью научения, привычки же образуются¹⁰²⁰ через научение (усвоение) и обычай. Итак, если сила есть нечто природное и не может быть усвоена, а привычка — приобретается и усваивается¹⁰²¹, то не природа служит причиной пороков, но дурное воспитание, вследствие которого приобретаются дурные привычки¹⁰²². Ведь показано, что всякая привычка приобретается нами¹⁰²³. А что силы природны, это очевидно из того, что все имеют одни и те же силы, за исключением тех (людей), которые изуродованы¹⁰²⁴. Наоборот же, что привычки не прирожденны, очевидно, из того, что не все имеют одни и те же привычки, но всякий — иные, — а природное, ведь, одно и то же у всех.

ГЛАВА XLII
О ПРОМЫСЛЕ¹⁰²⁵

Выше было достаточно сказано о том, что человек обладает свободной волей, и о том, в чем именно он самопроизволен и по какой причине от произошел самопроизвольным. Но поскольку не всякий, предположивший совершить убийство, непременно совершает его, но иногда совершает, а иногда — нет, так как его выбор¹⁰²⁶ препятствуется и задерживается по пути к цели¹⁰²⁷, — причиной чего служит, как мы сказали, провидение, а не Fatum, — то за трактатом о свободе воли должно следовать рассуждение¹⁰²⁸ о Промысле, которое также разделяется на три части: во-первых [нужно исследовать¹⁰²⁹] — существует ли Промысел, во-вторых — что он такое, и в-третьих — чего он касается.

Конечно, иудей, даже и безумный, не мог не знать о провидении, раз он знал о чудесах, совершенных в Египте, слышал о том, что произошло в пустыне, в чем провидение открылось людям гораздо очевиднее, чем в том, что можно видеть глазами, а также раз он вникал во многие проявления¹⁰³⁰ Промысла через пророков и в Вавилоне, не допускающие никакого сомнения. Христиан же убеждает в существовании провидения как и это все, так — в особенности — Божественнейшее и по неизреченному человеколюбию необычайнейшее¹⁰³¹ дело Промысла, именно — воплощение Бога (Слова) ради нас. Но так как рассуждение (направляется) не только к ним одним¹⁰³², но и — против греков, то мы постараемся доказать существование Промысла и из других данных, которым доверяют и те¹⁰³³. Итак, что Промысел существует, это всякий мог бы доказать посредством того же самого, посредством чего мы доказали, что существует Бог.

В самом деле, неизменное пребывание всего, в особенности же — того, что происходит и уничтожается, положение и строй (порядок) бытия, всегда сохраняющийся по одному и тому же образу (типу), течение светил, всегда неизменно однообразное¹⁰³⁴, годовой круг и восстановление (чередование) времен года, ежегодные равноденствия ночей и дней, постепенное увеличение и уменьшение тех и других, ни в большей, ни в меньшей пропорции, — каким образом могло бы совершаться и одинаково распределяться¹⁰³⁵, если бы никто не промышлял? Сверх того, возмездие, которое следует за преступлениями, особенно же — открытие самых преступлений, когда — при отсутствии того, кто мог бы изобличить, они обнаруживаются благодаря некоторым обстоятельствам, — доказывают, что существует Промысел. Подобного рода рассказами изобилуют как писания евреев, так и произведения греков. Действительно, в Св. Писании таковым передается инцидент¹⁰³⁶ с Сусанной, а в сочинениях греков — с поэтом Ивиком. Так, этот последний, будучи убиваем неизвестными людьми¹⁰³⁷ и не имея никакого союзника или свидетеля насилия, увидев журавлей, сказал: "Вы, журавли, отомстите за мое убийство!". Когда же граждане искали убийц и не могли найти, случилось¹⁰³⁸, что в то время, как был в действии театр и народ восседал¹⁰³⁹, пролетели мимо журавли. Убийцы, заметив их, засмеялись и сказали: "вот отмстители Ивика!". Между тем, некто из сидевших поблизости, услышав это, возвестил властям, и они (убийцы), будучи схвачены, сознались в преступлении. У древних записано большое количество и других подобных случаев, которое, если бы кто пожелал собрать, то до бесконечности удлинил бы рассуждение. Если же не со всеми преступниками приключается тот же самый способ изобличения, но некоторые по-видимому даже избегают (правосудия), то на этом основании никто не должен отрицать Промысла, — потому что он печется о людях не исключительно одним каким-либо способом, но — многими и разнообразными¹⁰⁴⁰.

Не менее свидетельствует о существовании¹⁰⁴¹ провидения устройство и соразмерность происходящих и разрушающихся тел, всегда неизменно сохраняющихся. Во всякой, ведь, частице тела сказывается забота провидения, — что любознательные¹⁰⁴² могут вычитать из различных сочинений. Затем, разнообразие цветов, свойственных живым существам, всегда сохраняющее один и тот же вид¹⁰⁴³, во всеуслышание твердит о том, что Провидение существует.

Да и вообще, сознаваемая всеми людьми необходимость молиться и служить Божеству приношениями и священнодействиями¹⁰⁴⁴ свидетельствует о провидении. Ведь, если в мире нет никакого Промысла, то для чего или кому стал бы кто-нибудь молиться?..

Затем, о провидении свидетельствует ревность к благотворительности, естественно подогреваемая неизвращенными людьми¹⁰⁴⁵: ведь, ожидая за нее награды в будущем¹⁰⁴⁶, мы предпочитаем благотворить даже тем, которые не могут воздать нам (тем же). С устранением же провидения попускается несправедливость тем, которые могут причинять ее, уничтожается милостыня и страх Божий, ниспровергается вместе с тем добродетель и благочестие¹⁰⁴⁷: ведь, если Бог не промышляет, не наказывает, не награждает добродетельных¹⁰⁴⁸, не отражает козней людей несправедливых, — то кто же стал бы еще поклоняться Богу, Который нисколько и ни в чем нам не помогает?.. Вместе с тем подрывается и пророчество, и всякое предведение. Но это не соответствует тому, что происходит почти каждый день. Так, в нуждах бывают частые явления (обнаружения) Божества, часто и во сне¹⁰⁴⁹ подается помощь страждущим, многие предопределения сбылись на каждом поколении¹⁰⁵⁰; также — многие, запятнавшие себя убийством или сделавшие что-либо противозаконное, терзаются днем и ночью¹⁰⁵¹.

Кроме того, Бог — благ, а будучи благим, Он благотворителен, если же благотворителен, то промышляет¹⁰⁵².

Нужно ли здесь говорить о делах творения, его соразмерности, гармонии, состоянии, порядке и пользе, какую каждая часть приносит целому? Нужно ли доказывать¹⁰⁵³, что оно (творение) не может быть в лучшем состоянии, чем в каком находится теперь, что оно не допускает никакого прибавления¹⁰⁵⁴ и что от существующего ничто не может быть отнято¹⁰⁵⁵, — но все премудро и промыслительно сотворено совершенным и прекрасным¹⁰⁵⁶? Впрочем, изложение этого мы относим к рассуждению о творении, чтобы с нами не случилось того, что случается со многими, кто писал о провидении, — именно: они вместо Промысла воспевают творение, которое, конечно, приводит нас к рассуждению о промышлении, однако — весьма значительно отличается от него¹⁰⁵⁷. Действительно, промышление и творение — не одно и то же. Так, дело творения — хорошо устроить (создать) происходящее, а провидения — мудро¹⁰⁵⁸заботиться о том, что произошло. При этом, одно не соединено всецело с другим, как можно видеть на примере людей — специалистов в области отдельных искусств и методов. Так, одни из них прилагают старание исключительно к тому, чтобы только хорошо устроить, и более ни о чем не заботятся, каковы — художники, живописцы¹⁰⁵⁹ и ваятели; другие, наоборот, только заботятся и промышляют, как например, пастухи и стражи. Поэтому, и мы в рассуждении о творении¹⁰⁶⁰, должны бы, как следует, выяснить, что происшедшее (сотворенное) устроено прекрасно, а в рассуждении о Промысле [должны показать¹⁰⁶¹], что оно подлежит и надлежащему попечению после происхождения. В самом деле, каким образом человек всегда рождается от человека, бык — от быка, и каждый происходит из собственного семени, а не из иного, если отсутствует Промысел? Если бы кто-нибудь сказал, что сотворенное стройно (последовательно) идет вперед, соответственно изначальному происхождению, то он утверждал бы то, что творению всецело сосуществует промышление¹⁰⁶². Ведь раз сотворенное последовательно развивается¹⁰⁶³, то это свидетельствует о том, что вместе с творением установлен Промысел, потому что управление бытием после творения есть дело Промысла. И, таким образом, говорящий это не иное что утверждал бы, как то, что существует один тот же Творец и вместе Промыслитель бытия.

Кто, наконец, видя формы людей, до бесконечности разнообразные и никогда не совпадающие во всем, не удивится этому деду (факту), а обсуждая причину этого, не найдет, что различие формы (внешнего вида) в индивидах (единичных существах) установлено провидением? Подумай, ведь, если бы все сохранили неизменно одни и те же существенные черты¹⁰⁶⁴, какое произошло бы слияние вещей? Какое неведение, какой мрак окутал бы человека, который не узнавал бы ни родственника, ни чужого, не отличал бы неприятеля или дурного человека от друга и от честного: поистине — все вещи были бы вместе, по Анаксагору! Ведь, если бы это было так, то ничто не мешало бы (нам) вступать в сожительство с сестрами и матерями или грабить, или делать открыто что-нибудь другое бесчестное, лишь бы только не попасться с поличным¹⁰⁶⁵, — потому что замеченный не был бы узнан после этого. Ни закон, ни государство, не могли бы основаться; отцы и дети не узнавали бы друг друга, — и, вообще, другое все из того, что свойственно человеку, не могло бы состоять (существовать). Ведь, человек был бы слеп в отношении к различию других людей¹⁰⁶⁶, так как способность зрения приносила бы ему мало пользы. Кроме, ведь, роста и величины, он ничего другого не различал бы. Вот сколь великих для нас благ виновником является Провидение, Которое беспрерывно и повсюду разнообразит формы¹⁰⁶⁷ людей и ни на один момент не перестает это делать, — что и есть величайшее свидетельство того, что Промысел простирается и на единичности. Впрочем, всякий узнается и по типу устройства существенных черт, и по голосу¹⁰⁶⁸, хотя это и не сохраняется (наблюдается) в такой точности, как достаточно сложившаяся форма¹⁰⁶⁹. Ведь, сверх этого Провидение еще присоединило нам разнообразие цветов, чтобы многоразлично воспомоществовалась немощь человеческой природы. Я полагаю даже, что и многие животные — с виду сходные (фигурой), как например, ворона и ворон, имеют некоторые различия в наружности, по которым познают друг друга при сопряжении. Действительно, вороны и вороны часто живут большими стаями, но при сопряжении они разделяются, так как каждая и каждый познают подходящего¹⁰⁷⁰ сотоварища. Каким же образом они узнавали бы друг друга, если бы в каждой птице не было какой-нибудь отличительной черты, неудоборазличаемой нами, но от природы (естественно) легко заметной для одновидных¹⁰⁷¹?..

Наконец, знамения, предсказания, предзнаменования и небесные явления [ведь, наша речь относится к грекам], по собственному разуму, как сами (греки) говорят, сохраняющие исход того, что они показывают, обозначают это всецело разумом провидения, и последствиями доказывают истинность обозначаемого¹⁰⁷².

ГЛАВА XLIII
ЧТО ТАКОЕ ПРОМЫСЕЛ¹⁰⁷³

Что Промысел существует — это очевидно — как из сказанного уже¹⁰⁷⁴, так и из того, что будет сказано впоследствии. Теперь же мы скажем о том, то такое Промысел. Промысел есть Божественное попечение о существующем¹⁰⁷⁵. Определяют его еще и так: Промысел есть воля Божия, которой целесообразно управляется все существующее¹⁰⁷⁶. Если же Промысел есть воля Божия, то совершенно необходимо, чтобы (все) бывающее происходило согласно с здравым смыслом, наиболее прекрасно и богоприлично¹⁰⁷⁷ и сколь только возможно — хорошо, — так, чтобы не допускало более совершенного строя. Необходимо также и то, чтобы Один и Тот же был¹⁰⁷⁸ Творец сущего и Промыслитель; потому что и не последовательно, и не прилично то, чтобы один творил, а другой заботился о происшедшем. Ведь подобное свойственно исключительно немощи (бессилию)¹⁰⁷⁹. И в царстве животных находим серьезное¹⁰⁸⁰ подтверждение сказанному¹⁰⁸¹. В самом деле, всякое родившее существо заботится и о пище рожденного. Человек же промышляет и обо всем остальном, относящемся к жизни, насколько это для него возможно¹⁰⁸². А те (существа), которые не промышляют, не промышляют вследствие бессилия. Итак, показано, что Промыслитель есть Бог, а воля Его — Промысел.

ГЛАВА XLIV
О ТОМ, ЧЕГО КАСАЕТСЯ ПРОМЫСЕЛ¹⁰⁸³

Итак, о том, что Промысел существует, и о том, что Он такое, сказано. Остается еще сказать — чего касается Промысел: всеобщего ли (универсального), или частного (единичного), или же общего и частного (вместе). Так, Платон полагает¹⁰⁸⁴, что Промыслом управляется и всеобщее, и единичное, и разделяет разум Провидения на три (вида). Именно: существует, во-первых, промышление первого (главного) Бога, Который промышляет преимущественно об идеях, а затем — вообще о целом мире, как например, о небе, о светилах и обо всем универсальном¹⁰⁸⁵, т.е. о родах, о субстанции, о количестве и качестве и о другом подобном, а также — о видах, подчиненных этому. О происхождении незначительных животных и растений, а также всего происходящего и разрушающегося, промышляют вторые боги, вращающиеся в небесной сфере; их происхождение Аристотель относит к Солнцу и зодиакальному кругу. Третий род Провидения Платон представляет существующим для управления действиями и исходом их¹⁰⁸⁶, а также — для распределения (упорядочения) относящихся к жизни, так называемых, физических, материальных и органических благ и того, что им противоположно. Это Провидение установило некоторых определенных демонов на земле, в качестве стражей человеческих действий. Притом, второе и третье Провидение получают бытие от первого, чтобы все управлялось могуществом Первого Бога, Который установил вторых и третьих промыслителей.

Конечно, поскольку Платон все относит к Богу и утверждает, что всякое промышление зависит от Его воли, он достоин одобрения; но никогда (не заслуживает этого) за то, что другими промыслителями¹⁰⁸⁷ он считает тех, которые вращаются в небесной сфере. Ведь, это уже — не Провидение, а фатум и необходимость. Действительно, как бы те¹⁰⁸⁸ ни сообразовались (изворачивались), необходимо, чтобы происходящее происходило и чтобы иначе не могло быть (не случалось); между тем, давно уже показано, что ничто из того, что бывает по Провидению¹⁰⁸⁹, не подчиня-ется необходимости.

Стоики — философы, признающие и фатум, и свободную волю, не оставляют никакого места Провидению, но на самом деле уничтожают даже свободную волю, как показано раньше. Демокрит же, Гераклит и Эпикур не допускают Промысла — ни по отношению к общему, ни в отношении к частному (единичному). Так, Эпикур говорил, что блаженное и бессмертное Существо ни само не имеет обязанностей, ни другому не доставляет, — так что не связывается ни гневом, ни благоволением. Все подобное, ведь, свойственно немощи. В самом деле, гнев чужд Богу¹⁰⁹⁰, потому что он возбуждается тем, что совершается против (нашей) воли, — а для Бога ничто не бывает против воли. Таким образом, стоики¹⁰⁹¹ следуют своим основным принципам. Действительно, считая, что этот мир произошел из случая, они естественно говорят, что все лишено промышления: в самом деле, кто будет промыслителем того, что никем не сотворено? Очевидно, ведь, что происшедшее изначала случайно по необходимости случайно¹⁰⁹² и существует. Итак, должно противостать первоначальной их тенденции¹⁰⁹³, — потому что с опровержением ее возымеет большую силу то, что сказано было раньше в доказательство существования Промысла. Итак, отложив опровержение этого до более удобного времени, перейдем к мнению Аристотеля и других (философов), отрицающих Промысел в отношении к единичным вещам¹⁰⁹⁴.

Аристотель¹⁰⁹⁵ считает, что единичное¹⁰⁹⁶ управляется одной только¹⁰⁹⁷природой, как об этом он намекает в 6-й книге Ethic, ad Nicomacbum¹⁰⁹⁸. Ведь, природа, будучи Божественной и присущей всему происшедшему, естественно подсказывает (внушает) каждому избрание полезного и избежание вредного: так, всякое животное, как сказано, выбирает себе соответственную пишу, преследует (отыскивает) полезное и от природы знает средства для излечения болезней. Еврипид же и Менандр в некоторых местах утверждают, что ум, присущий каждому (человеку), промышляет о каждом [и о себе самом¹⁰⁹⁹], а боги — ни о ком. Но ум имеет отношение лишь к тому, что в нашей власти: так, он касается или действий¹¹⁰⁰ и искусств, или созерцания (познания). Промысел же касается того, что не находится в нашей власти, как например, — того, чтобы быть богатым или бедным, здоровым или нездоровым¹¹⁰¹, — в отношении чего ум нисколько не может помочь¹¹⁰², а тем менее — природа, как думает Аристотель. Ведь и дела природы известны. А какое отношение имеет к уму или к природе то, что иногда убийца несет заслуженное наказание, а иногда — избегает?.. Может быть, кто-нибудь скажет, что то, что подлежит уму и природе, зависит (вместе и) от Провидения, а остальное — от рока. Но если подлежащее уму и природе¹¹⁰³зависит от Провидения, а последующее — от фатума, то уничтожается то, что — в нашей власти (свободная воля). Однако, дело обстоит не так. На самом деле все, относящееся к нашему разуму как теоретическому, так и практическому, находится в нашей власти, как показано. Не все, управляемое Провидением, относится к природе, хотя и все, что относится к природе, управляется¹¹⁰⁴Провидением; многое, ведь, из того, что происходит по Провидению, не есть дело природы, как (это) показано на примере убийцы, — потому что природа есть часть Провидения, а не само Провидение. Таким образом, указанные философы¹¹⁰⁵промышление об единичных вещах приписывают природе и уму.

Другие же говорят, что Бог заботится¹¹⁰⁶ о сохранении (пребывании) существующего так, чтобы ничто из происшедшего не погибло, и об этом только одном промышляет. Единичное же управляется случаем¹¹⁰⁷; и вследствие этого — много несправедливостей, масса преступлений (убийств) и, вообще говоря, всякие пороки водворяются среди людей, — причем, совершенно случайно — одни из них (людей) избегают правосудия, а другие терпят и наказание, так что не осуществляется всецело ни то, что согласно с здравым смыслом, ни то, что следует по закону. Каким же образом мог бы кто-нибудь сказать, что существует промышляющий Бог — там, где не властвует ни закон, ни разум? Затем, бывает даже, что честные люди в большинстве случаев терпят несправедливости, унижения и подвергаются бесчисленным бедствиям, тогда как порочные и жестокие возрастают в могуществе, богатстве, почестях¹¹⁰⁸ и в остальных житейских благах.

Но утверждающие это¹¹⁰⁹ представляются мне неведущими как многих других положений, имеющих отношение к Промыслу, так — в особенности — бессмертия души. Именно: считая ее (душу) смертной, они ограничивают все человеческое пределами этой жизни. Затем, они имеют превратные суждения о благах. Действительно, они думают, что те, кто окружены богатством, хвастают (своими) достоинствами и гордятся другими материальными благами, счастливы и блаженны; между теми, блага души, несравненно превосходящие телесные и внешние блага, ставят ни во что. Ведь, блага, относящиеся к тому, что превосходнее, гораздо выше (сами по себе). Итак, добродетели настолько превосходят богатство, здоровье и прочие блага, насколько душа (превосходит) тело. Вот почему добродетели и одни, и в соединении с другими (благами) делают человека блаженным: в соединении с другими — сплошь (κατά πλάτος), а одни и сами по себе — ограничительно (κατά πέριγραφήν). Ведь, из существующего одно мыслится ограничительно (определенно), как например, два локтя, а другое — сплошь, как например, куча. Конечно, если бы ты отнял от кучи даже 2 медимна¹¹¹⁰, то остальное (все-таки) остается кучей; так же точно, если бы от блаженства, понимаемого сплошь (во всей широте)¹¹¹¹, ты отнял телесные и внешние блага, а оставил одни только добродетели, то и в таком случае сохраняется блаженство, потому что добродетель и сама по себе вполне достаточна для благоденствия. Итак, всякий добродетельный (человек) блажен, а всякий порочный — злополучен, даже если он обладает всеми вообще так называемыми благами фортуны. Многие, не зная этого, считают счастливыми одних только дородных телом и богатых, — чем хулят Промысел, управляющий всем, что касается нас¹¹¹², не по одной только внешности (видимости)¹¹¹³, но и по Своему собственному предведению. Так, Бог, зная, что честному и добродетельному в настоящее время мужу полезно жить в бедности и что пришедшее¹¹¹⁴ богатство разрушило бы¹¹¹⁵ его образ мыслей, с пользой содержит его в бедности. С другой стороны, зная, что нередко богатый станет еще более плохим¹¹¹⁶, если лишится состояния [например, станет покушатся на грабежи, убийства или на какие-нибудь другие, еще большие, преступления¹¹¹⁷], позволяет (ему) пользоваться богатством. Быть может, бедность неоднократно была полезна нам¹¹¹⁸ при потере (букв, погребении) детей или бегстве домочадцев: ведь, спасение их было бы прискорбнее самой гибели, раз дети стали бы порочными, а домочадцы — грабителями¹¹¹⁹. Конечно, мы, ничего не зная о будущем и взирая только на настоящее, неправильно судим о том, что совершается¹¹²⁰; но для Бога и будущее — как настоящее.

Все это, конечно, сказано против порицающих Провидение¹¹²¹. к которым следовало бы отнести и изречение Писания¹¹²²: "скажет ли глина горшечнику?"...и т.д.¹¹²³ В самом деле, неужели не должен быть презираем¹¹²⁴ человек, противопоставляющий Богу свои законы и противодействующий планам (определениям) Промысла — в то время, как он же не осмеливается противоречить даже человеческим законоположениям?..

Итак¹¹²⁵, оставив без внимания подобные заблуждения, или лучше — нечестие, покажем, что единичное непоследовательно считается ими не подлежащим Промыслу, раз общее и родовое составляет удел (достояние) Провидения. В самом деле, всякий мог бы указать только три следующие причины того, почему Промысел не простирается на единичное: или потому, что Бог не знает, что следует заботиться и о нем, или (потому, что) не хочет, или — не может¹¹²⁶. Но, конечно, незнание или непонимание совершенно чуждо этому блаженному Существу, потому что Оно Само есть Ведение, Мудрость и Знание. Да и каким образом могло бы быть неизвестным Богу то, что знает даже (всякий) благомыслящий человек, — именно, что с уничтожением всего единичного должно погибнуть¹¹²⁷ и общее? Ведь, общее (целое) состоит из совокупности (всех) единичностей (частей). Действительно, виды равняются всем вместе единичностям (индивидам), и наоборот, и вместе с ними и разрушаются, и сохраняются. Между тем, ничто не препятствует, чтобы все неделимые (индивиды), не будучи предметом никакого верховного попечения¹¹²⁸, погибли. Таким образом, с их уничтожением разрушится и общее. Если же скажут, что Он промышляет исключительно только о том, чтобы не все единичности (индивиды) погибли, (для того) чтобы сохранились виды, то не замечают того, как сами утверждают, что существует некоторое промышление и о единичном. Ведь, промышляя о нем, как сами они говорят (Бог) сохраняет виды и роды.

Однако, другие говорят, что Бог хорошо знает, но не хочет промышлять. Но нежелание происходит по двум причинам: или по нерадению (беспечности), или вследствие того, что (такая деятельность) не приличествует (Богу). А кто, не будучи безумным, стал бы обвинять Бога в нерадении? Затем, ведь, нерадение проистекает из двух причин, из удовольствия и робости. Так, мы, или будучи увлекаемы каким-нибудь удовольствием, становимся нерадивыми (беспечными), или вследствие страха отстраняемся [от деятельности¹¹²⁹]. Но ни то, ни другое из этого не позволительно мыслить в приложении к Богу. Если же отказываются приписывать Богу нерадение, но говорят, что Ему не приличествует [такой род промышления¹¹³⁰], — потому что недостойно столь великого блаженства — снисходить к маловажным и ничтожным вещам и как бы оскверняться материальными и зависящими от [нашего] произвола непотребствами¹¹³¹ и что вследствие этого (Бог) не хочет промышлять, — то не понимают того, что сами навязывают Богу два самых худших порока¹¹³² — гордость и оскверняемость. В самом деле, Творец презирает власть и начальствование (управление) над единичными (вещами) или вследствие гордости, что утверждать более всего безрассудно, или — потому, что уклоняется от осквернения, как говорят они сами. Но если, несмотря на то, что солнечные лучи имеют природное свойство привлекать всякую влагу, они не думают, что, когда освещают тину (навоз), оскверняются и солнце, и лучи его, но — остаются неповрежденными и чистыми, — то почему они полагают, что Бог оскверняется тем, что совершается здесь¹¹³³? Подобные учения (мнения) не свойственны людям, знающим Божественную природу, — потому что Божество пребывает неприкосновенным (неосязаемым), неразрушаемым, неоскверняемым и чуждым¹¹³⁴ всякого изменения. А, ведь, осквернение и все, ему подобное, относится¹¹³⁵ к изменению. Да и разве не нелепо, (чтобы) — в то время как мастер (знаток) какого бы то ни было искусства, в особенности — врач, заботящийся о целом, не оставляет без исследования и попечения ни одной из частей, даже — самой незначительной, поскольку знает, что часть имеет значение для целого, — представлять (являть) Бога-Творца несведущим даже более мастеров?

Но, следовательно, Бог хочет (промышлять), и не может. А разве на самом деле¹¹³⁶ не абсурдно¹¹³⁷ утверждать, что Бог немощен и неспособен благотворить? Сверх того, по двум причинам¹¹³⁸, мог бы кто-нибудь сказать, Бог не в состоянии промышлять об индивидах (неделимых): или потому, что Сам по природе не таков, или потому, что индивиды (единичности) неспособны быть под управлением Промысла¹¹³⁹. Но что Бог по природе может промышлять, это признают и они сами, так как говорят, что Он промышляет об общем, — и (это) тем более, что низшее не может простираться к высшему¹¹⁴⁰, тогда как сохраняющая сила высшего (превосходнейшего) нисходит до самого последнего, и даже — до бесчувственного. Все, ведь, зависит от Божественной воли и отсюда черпает твердость и сохранность. А что и природа неделимых и множественных (сложных) способна к усвоению Промысла, это видно из жизни животных, управляемых своего рода начальствами и властями, виды которых многочисленны. Так, и пчелы, и муравьи, и очень многие из живущих общинами управляются некоторыми вождями, за которыми послушно следуют. Но особенно (хорошо) всякий мог бы заметить это, обратив внимание на общественную жизнь людей. Она, ведь, очевидно допускает¹¹⁴¹ распоряжения и заботы законодателей и начальников. А раз она способна к этому, то каким образом может быть неспособной к промышлению Творца?..

Немаловажным доказательством того¹¹⁴², что и единичности (индивиды) составляют достояние Провидения, служит то, что людям от природы присуще сознание Его. Так, будучи стеснены нуждой, мы тотчас прибегаем к Божеству и к мольбам, — как будто сама природа, без научения¹¹⁴³, ведет нас к Божественной помощи. Конечно, природа не приводила бы нас без всякого руководства к тому, что не может быть (происходить) по природе. Даже и при внезапной тревоге или страхе мы непроизвольно, прежде чем что-нибудь сообразить, призываем на помощь Бога. А все то, что естественно следует за чем-нибудь (другим), заключает (в себе) сильное доказательство, и не допускает никакого возражения.

Итак, почему же пришли к такому заключению¹¹⁴⁴ те, которые придерживаются этого мнения?¹¹⁴⁵ Во-первых — потому, что они думают, что вместе с телом разрушается и душа, а во-вторых — потому, что не могут понять (исследовать) смысл частного Промысла. Но что душа не смертна и что все человеческое¹¹⁴⁶ не ограничивается пределами настоящей жизни, это делают очевидным и признаваемые мудрейшими греками переселения душ, и места, которые, как говорят, назначены душам, сообразно с жизнью каждой, и наказания, которым подвергаются души сами по себе. Действительно, эти учения, хотя кое в чем другом и погрешают, однако — согласно признают, что душа существует после настоящей жизни и испытывает наказания за грехи. Если же для нас непостижим смысл Промысла об индивидах, как это и на самом деле есть, согласно сказанному, — что "не испытаны суды Его и не исследованы пути Его"¹¹⁴⁷, — то на этом основании нельзя утверждать, что Промысел не существует. В самом деле, на том основании, что мы не знаем границ моря и количества песка, никто не может утверждать, что не существуют ни море, ни песок. В таком случае, ведь, могут сказать, что и человек, и всякое другое животное не существуют, так как число людей и остальных животных неизвестно¹¹⁴⁸. Действительно, индивиды¹¹⁴⁹необъятны (неизмеримы) для нас, а то, что необъятно, неизвестно нам¹¹⁵⁰. Общее, конечно, часто бывает объемлемо разумом, но частное (единичное) — невозможно (обнять мыслью¹¹⁵¹).

Так как в каждом человеке существует двойное различие — и в отношении к другому человеку, и в отношении к себе самому¹¹⁵² [ведь значительная перемена и различие происходит в каждом ежедневно и в отношении к себе самому — в образе жизни, занятиях, потребностях¹¹⁵³, желаниях и приключениях, — потому что это животное (т.е. человек) очень переменчиво и быстро изменяется соответственно потребностям и времени¹¹⁵⁴], — то необходимо, чтобы на каждого простирался и приспособленный (к нему) Промысел — различный, разнообразный, многочастный и соответствующий беспредельности (необъятности) множества индивидов¹¹⁵⁵. Если же должно, чтобы он (Промысел) был сообразным и сродным всему в отдельности (καθ' έκαστον πράγμα), а различие единичностей (индивидов) беспредельно, — то следовательно — беспределен и смысл приспособленного к ним Промысла. Но раз беспределен, то и неизвестен для нас. Итак, не следует, чтобы наше собственное неведение уничтожало попечение о существующем. Ведь то, что ты считаешь несообразным¹¹⁵⁶, у Творца совершается согласно с разумом¹¹⁵⁷. Ты же, не зная причин, утверждаешь, что оно происходит без всякого смысла¹¹⁵⁸. Действительно, в отношении к делам Провидения с нами происходит то же, что (бывает) и в отношении ко всему другому, непознаваемому (нами): на основании некоторого подобия (сличения), и то темного, мы соображаем о Нем¹¹⁵⁹, по догадке заимствуя некоторые образы и тени Его дел из того, что происходит¹¹⁶⁰.

Как бы то ни было, но мы признаем¹¹⁶¹, что совершается нечто по попущению Божию; а видов попущения — много. Так, часто Бог попускает, чтобы и праведник подвергся бедствиям — для того, чтобы обнаружить остальным скрытую в нем добродетель, — как было с Иовом¹¹⁶². Иногда Он попускает, чтобы было совершено что-либо странное¹¹⁶³ — для того, чтобы через посредство действия, кажущегося странным, устроить нечто великое и достойное удивления, как например, через крест — спасение людей. И иным образом Он попускает, чтобы святой тяжко страдал, для того, чтобы он от правой (чистой) совести и данной ему (благодатной) силы¹¹⁶⁴ не впал в тщеславие, — как было с (ап.) Павлом¹¹⁶⁵. Покидается (оставляется) кто-либо на время — для исправления другого, чтобы остальные, наблюдая то, что происходит с ним, поучались, как (то видим) на Лазаре и богатом¹¹⁶⁶. Действительно, видя, что некоторые люди страдают, мы естественно¹¹⁶⁷ смиряемся духом, — как хорошо сказано Менандром:

Dei timentem numen in malis tuis¹¹⁶⁸.

Покидается¹¹⁶⁹ кто-либо и для славы другого, не за грех — свой собственный или родительский, — как (например) слепой от рождения — для славы Сына Человеческого¹¹⁷⁰. Затем, попускается кому-нибудь пострадать для соревнования (со стороны) другого, чтобы потом, с возвеличением славы пострадавшего¹¹⁷¹, и для остальных страдание сделалось бесстрашным — вследствие надежды на будущую славу и желания ожидаемых¹¹⁷² благ, — как видим¹¹⁷³ из примера мучеников и тех, которые добровольно предали себя (на погибель) за отечество или род, или за правителей, за детей и за веру. А если кому-нибудь представляется несообразным то, что благочестивый тяжко страдает для исправления другого, — то пусть он знает, что настоящая (наша) жизнь есть борьба и стадия добродетели. Итак, чем больше труды, тем многочисленнее венцы, — потому что соответственно мере терпения (бывает) воздаяние наград. Вследствие этого ап. Павел был согласен подвергаться бесчисленным скорбям — для того, чтобы получить лучший и совершеннейший венец победы. Так, все дела Провидения совершаются хорошо (правильно) и целесообразно.

А что Бог управляет всем прекрасно и надлежащим образом — как только возможно, это всякий правильнее всего может обсудить, пользуясь следующими двумя соображениями, которые признаются всеми¹¹⁷⁴. Бог один только — благ и премудр. Итак, поскольку Он благий, то — естественно — и Промыслитель, а благодаря тому, что Он премудр, заботится о существующем мудро и наилучшим образом. Ведь, если Он не промышляет, то — не благ, а если не хорошо промышляет, то не премудр. Поэтому, должно, чтобы тот, кто обращает внимание на эти соображения, никоим образом не порицал дел Промысла и не хулил — без исследования, но — чтобы все принимал в лучшую сторону, всему удивлялся, верил, что все совершается прекрасно и надлежащим образом, хотя бы большинству оно и казалось несправедливым, — чтобы вдобавок к злоречию мы не извергали большой хулы и от (по причине) нашего собственного невежества.

Когда мы говорим, что все совершается прекрасно¹¹⁷⁵, то, очевидно, ведем речь не о пороках людских и не о тех делах, которые находятся в нашей власти и через нас происходят, но — о делах Промысла, которые не находятся в нашей власти. Итак, почему же благочестивые¹¹⁷⁶ мужи подвергаются жестокой смерти и незаслуженным (безвинным) убийствам? Если — несправедливо, то почему этот правосудный Промысел не препятствует¹¹⁷⁷ убийству? Если же справедливо, то убийцы совершенно невинны. На это мы скажем, что убивающий убивает несправедливо, а убиваемый — убивается или по справедливости, или для пользы: по справедливости иногда — за постыдные действия, нам неизвестные, — для пользы — когда Провидение предупреждает будущие его злоключения¹¹⁷⁸ и — потому, что лучше прекратить ему жизнь до (наступления) этого, — как было с Сократом и святыми (мужами). Но убийца убивает неправедно, — так как (делает это) не по вышеуказанной причине и не потому, что это ему позволено (необходимо¹¹⁷⁹), но произвольно — из-за корысти и грабежа. Ведь, действовать — в нашей власти, а подвергаться страданию, как например, быть убиваему, не в нашей власти¹¹⁸⁰. Никакая смерть не есть зло, — разве только та, которая (посылается) за грех. Это показывает смерть святых мужей. А грешник, если скончается и на ложе и вдруг даже без всякой болезни, то он умер худо, потому что заготовил себе худой саван (погребальную одежду) — грех. Во всяком случае, убийца поступает порочно. Ведь по отношению к тем, которые убиваются по справедливости, он ставит себя на место палача, а по отношению к тем, которые — для пользы, на место убийц и преступников. То же самое следует сказать¹¹⁸¹ и относительно тех, которые убивают и захватывают в плен неприятелей, а также — производят над пленниками всякие насилия (жестокости). То же самое (нужно сказать) и относительно корыстолюбивых (жадничающих) и похищающих чужое имущество. И в самом деле, случается, что они не владеют тем, что отнимают, — как это и следует, — а все-таки одержимые страстью любостяжания бесчестны, так как они отнимают (чужое) по жадности, а не потому, что это им полезно¹¹⁸².

ПРИЛОЖЕНИЕ¹¹⁸³
ПЕРЕЧЕНЬ КОДЕКСОВ И ИЗДАНИЙ ТРАКТАТА НЕМЕСИЯ С УКАЗАНИЕМ ОТЛИЧИТЕЛЬНЫХ ОСОБЕННОСТЕЙ КАЖДОГО ИЗ НИХ

Самый древний латинский перевод и издание сочинения Немесия принадлежит Бургундию Пизанскому (XII в).

Лучшими первоначальными изданиями являются издания Антверпенское и Оксфордское.

Ant. — Editio Antverpiensis — 1565 год. Антверпенское издание принадлежит Никазию Еллебодию Каслетану (Nicasius Ellebodi Casletanus) — ученейшему мужу, впервые выпустившему в свет трактат Немесия на греческом языке и присоединившему к своему изданию новый латинский перевод. Кодексы (числом два), которыми он пользовался, были, по его собственному замечанию, очень повреждены, так что ему пришлось во многих местах восстанавливать текст. На полях издатель поместил много разночтений. Новый латинский перевод он присоединил к своему изданию потому, что существовавший до того времени латинский перевод Георгия Валлы представлялся ему совсем непригодным для употребления и даже — извращенным, как он отозвался об этом переводе в своем предисловии. Тюбингенский профессор D. Chr. Seybold в "Allgem. Litterar. Anzeiger", 1801 г. приводит некоторые комментарии и дополнения к Антверпенскому изданию одного анонимного автора (см. в изд. Matth. p. 403). От этого Антверпенского издания нисколько не отличаются последующие — в "Biblioth. Patrum Duс.", Paris, 1624, t. II, p. 466 seqq. и в "Biblioth. Patium Morelliana", Paris, 1644, t. XII, p. 708 seqq.

Oxon. — Editio Oxoniensis 1671 года. Оксфордским издателем был, как думает Fabricius, Иоанн Фелль (Fellus), епископ Оксфордский. Он воспользовался, собственно говоря, Антверпенским изданием, хотя сделал некоторые изменения в тексте на основании новых кодексов. Разночтения Антверпенского издания здесь опущены. Латинский перевод, Еллебодия Оксфордский издатель без нужды изменяет во многих местах, не предупреждая об этом читателей. В конце этого издания присоединены замечания, значительно облегчающие понимание некоторых мест текста: они выписаны в изд. Хр. Фр. Матфея. В этих замечаниях также перечисляются имена писателей, приводимых Немесием. Но особенно интересно вообще, и важно для биографии Немесия в частности, ученое предисловие Оксфордского издателя.

Известны еще два древнейших перевода и издания Немесия на латинском языке:

Con. — латинский перевод Иоанна Конона, изданный по увещанию бл. Ренана в 1512 г. По словам Хр. Фр. Матфея, Конон не имел под руками ни одного цельного греческого экземпляра трактата¹¹⁸⁴, а только — некоторые главы и фрагменты из библиотеки монастыря братьев ордена Divi Dominiei Busileensi, поэтому, он больше пользовался переводом Бургундия, изменяя его по своему усмотрению. Конон имел под руками также "Беседы на Шестоднев" Василия Великого, творения Иоанна Дамаскина и Ильи Критского. По его замечанию, из трактата Немесия многое заимствовали Фома Аквинат и Альберт Великий.

Vall. — латинский перевод Георгия Валлы, изданный в Lugdun. 1533 г. Валла ничего не говорит о своем издании, так что неизвестно даже — какими кодексами он пользовался. Однако, несмотря на неодобрительный отзыв Антверпенского издателя об этом переводе, Хр. Фр. Матфей считает перевод Валлы пригодным даже для исправления некоторых мест греческого текста.

Главнейшие кодексы, послужившие основанием для различных (особенно — позднейших) изданий:

D.I. — Кодекс Дрезденский 1 (Dresdensis I). Этот кодекс пергаментный и относится, по-видимому, к XII веку. На нем сохранилась надпись от руки: "Nemesii Episcopi tractatus de anima. Liber bonae notae DC. annorum." Ha полях кодекса попадаются замечания, не имеющие, впрочем, важного значения; нередко обозначены разночтения. Некоторые листы кодекса подверглись тлению. В общем, этот кодекс, по мнению Хр. Матфея, является одним из лучших.

D.2. — Кодекс Дрезденский 2 (Dresdensis II) относится к XV веку. Он содержит только главы от 35-й по 38-ю, где Немесий рассуждает De Fato. Написан кодекс весьма тщательно.

A.1. — Кодекс Аугсбургский (Augustanus) 1 — написан на хлопчатой бумаге и относится, по-видимому, к XV веку. Кодекс этот весьма хорош, но в конце в нем недостает 41-й главы.

А. 2. — Кодекс Аугсбургский 2 — пергаментный — относится к XI или XII в. Последние главы написаны позднее (XVI в.) и восполняют пробелы предыдущего кодекса. Здесь после 44-й (т.е. последней) главы, следует заглавие: "εν τίνιτο ηγεμονικον 'ίδρυται" и начинается новая глава, соответствующая 12-й главе сочинений Григория Нисского "Об устроении человека" — "Περί κατασκευής ανθρώπου"; а вслед за этой главой снова читаем заглавие: "Του αυτοϋ Γρηγορίου νυσσης περί ψυχής"· Из этого можно заключить, что в настоящем кодексе трактат Немесия приписывался Григорию Нисскому.

А.З. — Кодекс Аугсбургский 3 — XIV в. — имеет заглавие: "Αδαμαντίωνος λόγος κεφαλαιώδης". В этом кодексе первая глава трактата, не имеющая в других кодексах особого заглавия, надписывается: Περί φύσεως ανθρώπου. Кодекс считается одним из лучших; им интенсивно пользовался Оксфордский издатель.

М.1. — Кодекс Монастырский I (Monachtensis) — XVI в. — имеет заголовок¹¹⁸⁵"Νεμεσίου επισκόπου Εμέσης περί φΰσεως ανθρώπου" и оканчивается 32-й главой — Περί του εκουσίου.

Μ.2. — Кодекс Монастырский 2 (Monachtensis) — XVI в. — начинается с 35 главы и содержит все главы до конца трактата. В этом кодексе Немесию приписывается еще книга "De contenmenda morte", не принадлежащая ему (см. изд. Matth., p.12).

Позднейшие издания трактата Немесия:

Matth. — Гальское издание Христ. Фридр. Матфея (Matthaei) 1802 года принадлежит, по-видимому, к числу самых полных и тщательных. Издатель пользовался всеми вышеперечисленными кодексами и древними изданиями трактата Немесия. На каждой странице этого издания находим массу разночтений и пояснительных замечаний. На полях ведется счет страниц Антверпенского издания (который удерживаем и мы в своем переводе, как общепринятый). В своем издании Матфей поместил все, что к его времени известно было в литературе относительно Немесия, а главное — дал место ученому предисловию и весьма ценным в научном отношении комментариям Оксфордского издателя. В конце присоединен латинский перевод.

Полное заглавие издания Матфея следующее: "Nemesius Emesenus De natura ho minis graece et latine. Post editionem Antverpiensem et Oxoniensem& adhibitis tribus Codd. Augustanis, duobus Dresdensibus, totidemque Monachiensibus, neс non duabus vetustis versionibus latinis. Cononis et Vallae, denno multo, quam antea, emendatius edidit et animadversiones adjecit Christian. Frideric. Matthaei. Professor Vitembergensis... Halae Magdeburgicae, 1802". Наш русский перевод сделан поэтому изданию. Это же издание перепечатал Migne, по-видимому, без всяких перемен: Migne "Patrologiae cursus completus", t. 40, ser. graec., 1858 an.

Bigne — латинское издание Bigne "Bibliotheca maxima...", t. 8 — не отличается особенными достоинствами; в нем — немало орфографических погрешностей; на полях много замечаний, касающихся воззрений Немесия.

Gall. Достойно примечания еще греко-латинское издание Gallandii "Bibliotheca veterum Patrum.", vol. VII. Это — одно из лучших изданий; оно снабжено предисловием (Prolegomena), составленным, по-видимому, на основании предисловия Оксфордского издателя¹¹⁸⁶...

Теперь два слова о плане и характере нашего издания... При самом переводе трактата мы старались, по возможности, держаться буквы греческого текста (особенно там, где даются какие-либо точные психологические определения), за исключением, конечно, тех мест, где это представлялось неудобным в силу самого характера и особенностей греческой речи. Перевод свой мы сопровождаем подробными примечаниями (для удобства помещенными на каждой страницей под строкой), в которых указываем источники воззрений Немезия (главным образом — антропологических), разночтения всех известных кодексов и изданий (по изд. Matth.), делаем различные пояснения богословского, философского характера и т.п...

Ф. Владимирский.
г. Житомир, 5 января 1904 г.

 

 

Шабуров Н. В.

ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ НЕМЕСИЯ ЭМЕССКОГО

Имя епископа Эмессы Немесия практически не известно у нас даже среди людей образованных, интересующихся философией и богословием. Он не упоминается в недавно изданных по-русски трудах по патристике Г. Флоровского, И. Мейендорфа, О. Клемана. Лишь А.Ф. Лосев посвятил ему несколько страниц в восьмом томе своей монументальной "Истории античной эстетики", но отозвался о нем не очень лестно. А между тем труд Немесия "О природе человека" представляет собой попытку (и попытку в основном удавшуюся) создания христианской антропологии, опираясь на лучшее, что было создано в науке о человеке как античными философами и учеными, так и отцами Церкви.

Но прежде, чем говорить о Немесии и его трактате, необходимо ответить на один вопрос, который может возникнуть у читателей: способствуют ли ясности христианского воззрения на человека Платон, Аристотель, Аммоний Саккас, Плотин, Гален и другие язычники, которых прилежно изучал Немесии? Или иначе: поскольку Немесии строил свое учение о человеке на прочном фундаменте античной науки, может быть, следует рассматривать его в рамках этой науки, исключив из истории христианской мысли? Мало ли христиан прославилось в различных науках — не включать же их всех в историю богословия. Вспомним Тертуллиана: "Что общего у Афин и Иерусалима?"

Первые христиане поставили перед собой грандиозную задачу — обратить в христианство весь мир. Важность этой задачи определялась тем, что завещал ее сам Учитель: "идите, научите все народы" (Мф. 28, 19); "идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари." (Мк. 16, 15). Мир же для христиан первых веков после Рождества Христова в основном ограничивался Римской империей (и сопредельными странами). Поэтому прежде всего необходимо было обратить в свою веру население империи. Задача была трудна чрезвычайно, и трудность эта во многом была связана с некоторыми существенными особенностями греко-римской культуры. Эта культура осознавала себя как культура универсальная и самодостаточная, и ее основополагающие принципы были весьма далеки от истин, проповедовавшихся христианской Церковью. Кроме того, огромный авторитет имела культурно-интеллектуальная элита античного общества, и, если бы эта элита оказалась абсолютно не восприимчивой к христианскому благовестию, христианству суждено было бы остаться религией маргинальных слоев Римского государства. Первоначально именно упомянутая элита была наиболее враждебно настроена к христианству, более того — не понимала, не могла и не желала понять, что, собственно говоря, проповедуют адепты новой и чужой веры. Вспомним непонимание, которое встретил апостол Павел у греческих философов (эпикурейцев и стоиков) в Афинах: "И одни говорили: что хочет сказать этот суеcлов?, а другие: кажется, он проповедует о чужих божествах... Услышав о воскресении мертвых, одни насмехались, а другие говорили: об этом послушаем тебя в другое время" (Деян. 17; 18, 32).

Христианское учение казалось не только чем-то чуждым и враждебным, но и неинтересным, не стоящим внимания. В позднюю эпоху (не ранее IV-V вв.) был составлен псевдоэпиграф — переписка апостола Павла с Сенекой. Ну, в самом деле, казалось столь естественным, что апостол языков и величайший римский моралист, чья этика была близка христианской ("Сенека — часто наш", писал о нем Тертуллиан), должны были обратить внимание друг на друга. Но реальный Сенека не мог заинтересоваться Павлом: его интеллектуальный и духовный универсум не соприкасался с миром апостола. Нам, наследникам двухтысячелетней христианской традиции, трудно вообразить, что Евангелие могло представляться — нет, не просто враждебным и отталкивающим (это-то мы, люди конца безбожного XX столетия, понять способны), но восприниматься как плохо написанный текст, на который не стоит тратить времени. То ли дело божественный Платон или Цицерон! Но если уж Иероним и Августин в IV веке должны были преодолевать культурно-стилистический барьер, чтобы принять Писание (об этом они свидетельствуют сами), что уж говорить о греческих и римских интеллектуалах I—III веков.

Был лишь один способ христианизировать культурную элиту империи — обратиться к ней на единственном доступном для нее языке — языке эллинского любомудрия. Великие богословы III-VIII вв. (от Климента Александрийского до Иоанна Дамаскина) сумели раскрыть догматы христианства, используя понятийный аппарат греческой (главным образом, платоновской, аристотелевской или неоплатонической) философии. Не будет преувеличением утверждать, что это явилось одной из важнейших причин победы христианства. Разумеется, на этом многотрудном пути были и издержки: сложно было не поддаться интеллектуальной мощи Платона, Аристотеля или Плотина и избежать искушения изложить все содержание нового вероучения в их категориях; тогда забывалось, что "вера наша — по слову апостола — для эллинов — безумие". Но в целом метод творческого использования наследия греческих философов оказался плодотворным, дав высокие образцы христианского умозрения в творениях Афанасия Александрийского, великих Каппадокийцев, Августина, Максима Исповедника и других греческих и латинских отцов Церкви.

Однако, до сих пор, когда мы говорили об использовании отцами Церкви античной философии в формулировке христианской истины, мы имели в виду богословие (тео-логию). Но какое место в доктринах отцов занимало человекознание (антропо-логия)? Христианская антропология в своем формировании была тесно связана с развитием теологии и может быть адекватно понята только в богословском контексте. Но и система христианского богословия обязательно включает в себя учение о человеке и вовсе не потому, что богословская мысль стремится охватить все области знания (это ей как раз противопоказано), а в силу существеннейших особенностей самого христианства.

Церковь учит, что Иисус Христос как Богочеловек является истинным Богом и истинным Человеком, воспринявшим всю полноту человеческого естества (за исключением греховности). Человеческая природа, таким образом, является одной из двух природ Иисуса Христа (наряду с природой Божественной), и в этом смысле антропология становится необходимой составной частью христологии. Следует указать еще, по крайней мере, один аспект христианского вероучения, обусловивший важность антропологической проблематики для богословия. Человек — венец творения, созданный Богом по своему образу и подобию, -отпал от Творца, совершил акт грехопадения, что повело к повреждению человеческой природы. И вочеловечение Бога, воплощение Слова свершилось ради спасения падшей человеческой природы. Бог-Сын "ради нас, людей, и ради нашего спасения сошел с небес и воплотился от Духа Святого и Марии Девы и стал человеком". (Никео-константинопольский Символ Веры). Антропология, таким образом, становится частью сотериологии — христианского учения о спасении.

* * *

Обратимся теперь к Немесию и его книге. К сожалению, нам ничего не известно о нем, кроме того, что он был епископом Эмесы (ныне — город Хомс в Сирии). Даже по поводу времени жизни Немесия нет единой точки зрения среди исследователей. Одни относят написание его труда к рубежу IV—V веков, другие — к середине V века. Первые исходят из того, что в тексте трактата опровергаются христологические и антропологические воззрения названных поименно Евномия и Аполлинария Лаодикийского (IV в.), но не упоминаются вызвавшие ожесточенные споры творцы противоположных христологических систем V в. Несторий и Евтихий. Часть из сторонников ранней датировки отождествляет нашего автора с корреспондентом Григория Назианзина наместником Каппадокии Немесием (последний, однако, был язычником, во всяком случае, в пору своей переписки со св. Григорием). Вторые же находят у Немесия термины, встречающиеся у Феодорита Кирского (ок. 393—ок. 457 гг.), и скрытую полемику с Евтихием.

Итак, каково же содержание трактата Немесия? Автор прежде всего говорит о месте человека в космосе, соединяя в единое целое антропологию и космологию. Центральное положение человека в мире, по Немесию, определяется тем , что Бог в лице человека сотворил точку, в которой соединяются мир телесный и мир духовный: "по сотворении умопостигаемого и — затем — видимого бытия, надлежало произвести и некоторую связь того и другого, чтобы все бытие было единым, соразмерным в себе самом и не чуждающимся самого себя. Вот человек и явился живым существом, связующим обе природы. <...> Итак, поставленный в пределах двух природ — разумной и неразумной, — человек, коль скоро склоняется на сторону тела и любит больше телесное, то подражает жизни неразумных (животных) и будет сопричислен к ним, <...> если же, презревши все телесные удовольствия, он подчинится разуму, то наследует божественную и для человека предуготованную блаженную жизнь, и будет — как "небесный..." (Гл. 1). Русскому читателю хорошо знакомо поэтическое изложение этого учения Г. Р. Державиным:

Частица целой я вселенной,
Поставлен, мнится мне, в почтенной
Средине естества я той,
Где кончил тварей Ты телесных,
Где начал Ты духов небесных
И цепь существ связал всех мной.
Я связь миров повсюду сущих,
Я крайня степень вещества;
Я средоточие живущих,
Черта начальна Божества;
Я телом в прахе истлеваю,
Умом громам повелеваю,
Я царь — я раб — я червь — я бог!

Поскольку человеческая природа имеет элементы и функции, родственные и неодушевленному миру, и растениям, и животным, и, наконец, миру духовному, человека является микрокосмом, воспроизводящим в себе строение макрокосма (космоса), а из представления о человеке как о венце творения следует положение о том, что вся тварь создана для человека и служит его пользе. Здесь Немесий опирается на повествование книги Бытия. Конечно, взгляд Немесия на место человека в мире не оригинален — он опирается и на Аристотеля, и на стоиков, и на неоплатоников, и на своих христианских предшественников, среди которых прежде всего надо упомянуть Григория Нисского, написавшего трактат "Об устроении человека". Но и в этом, и в других случаях заслуга Немесия заключается отнюдь не в оригинальности, которую христианские писатели патристической эпохи и не почитали достоинством, а в очень четком и толковом изложении традиционных учений, рассмотренных в перспективе христианского богомыслия.

Следующий предмет рассмотрения Немесия — душа человека. Он отвергает трихотомический взгляд на строение человека (ум — душа — тело или дух — душа — тело), предложенный Платоном, воспринятый Плотином, а из христиан — Аполлинарием Лаодикийским, и принимает дихотомическое деление (душа и тело). Но что же такое душа? Немесий полемизирует с материалистическими доктринами о телесности души (Демокрит, Эпикур, стоики; надо иметь в виду, что подобные представления разделялись и некоторыми христианскими богословами — например, Тертуллианом) и с представлениями Аристотеля о душе как об энтелехии тела и останавливается на платоновской концепции, согласно которой, душа — это бестелесная и, следовательно, бессмертная субстанция и начало, сохраняющее тело. Обращаясь к проблеме происхождения души, наш автор не соглашается ни с традиционизмом (идеей наследования души), потому что в этом случае душа, должна была быть смертной подобно наследуемому от родителей телу, ни с креационизмом (доктриной о творении каждой души Богом в момент зачатия); это последнее учение отвергается, поскольку Бог, согласно книге Бытия, сотворив мир, "почил от всех дел Своих". Немесий разделяет платоновскую идею о предсуществовании душ, которая позднее — на V Константинопольском Вселенском соборе (553 г.) — была, отвергнута Церковью. Более того, создается впечатление, что Немесий признает и метемпсихоз (переселение душ), однако ряд исследователей полагает, что Немесий лишь приводит эту доктрину в качестве доказательства веры древних философов в бессмертие души. В целом вопрос об отношении Немесия к метемпсихозу остается не вполне ясным.

На примере рассмотрения Немесием трудного вопроса о соединении души и тела видно, каким образом у него как у христианского мыслителя антропология становится органичной частью богословия. Он не приемлет идей о смешении, простом соединении или соприкосновении души и тела. Все это годится для объяснения соединения двух телесных субстанций, но не передает адекватно взаимоотношения телесного и бестелесного. Не удовлетворяет Немесия и платоновская концепция тела как одеяния души. Наиболее близки Немесию мысли по этому поводу Аммония Саккаса — учителя основоположника неоплатонизма Плотина. Не может быть никакой аналогии между соединением двух тел и соединением с телом нематериальной (ноэтической) субстанции. Последняя остается неслитной, невредимой и неизменной. Следовательно, душа соединяется с телом, но не смешивается с ним. Более того, она может отделяться от тела — например, во сне или во время созерцания. Душа обитает в теле, оставаясь с ним неслиянной, подобно тому как солнце пронизывает светом воздух, так что он становится светоносным, но свет при этом не смешивается с воздухом. Здесь, правда, нет полного тождества: солнце и воздух материальны, и луч солнца находится в определенном, ограниченном месте, душа же нематериальна и объемлет все тело целиком. Следующая аналогия связывает учение о душе (психо-логию) с христологией. Душа соединяется с телом так же, как Божественный Логос соединяется с человеческой природой — неслитно и не будучи объят ею. Аналогия эта, однако, тем более не точна. Душа делит с телом ощущения, сострадает ему, в то время как Слово Божие, соединяясь с телом и душой, не претерпевает абсолютно никаких изменений и не поддается их слабостям. Сообщая им Свою Божественность, Логос становится с ними единым, пребывая вместе с тем точно таким же, каков он был до Боговоплощения. Это в полной мере новый, ни к чему не сводимый вид единения, когда Божественная природа соединяется с человеческой несмешанно, неслитно и непревращенно; соединяется не в страстях, но только в действиях. Таким образом, способ соединения души и тела (бестелесного и телесного), несмотря на аналогии, отличается как от соединения телесных субстанций (солнце и воздух), так и от соединения нетварного и тварного (Божественный Логос и человеческая природа). Из этого можно сделать вывод, что и психология, будучи тесно связанной как с физикой, так и с теологией, является тем не менее, самостоятельной дисциплиной.

Связывает Немесий учение о душе и с физиологией, и анатомией. Он различает душу разумную (словесную) и неразумную (бессловесную). Первая ответственна за размышления, воспоминания и воображение, к ведению же второй относятся гнев и похоть, питание, размножение и т.п. Поэтому не вызывает удивления то, что большая часть книги "О природе человека" посвящена как раз физиологии, анатомии и тому, что сейчас принято называть экспериментальной психологией. Эти разделы свидетельствуют о внимательном изучении Немесием трудов Гиппократа и особенно Галена. Вообще епископ Эмесский выказывает значительную эрудицию, и его познания в биологии и медицине впечатляют, так же как и тонкий анализ отдельных психических способностей человека. Особо следует сказать о защите Немесием свободы воли человека. К первой трети V века проблема соотношения свободной воли и Божественного предопределения стала предметом острейшей дискуссии в Церкви на Западе. При этом свободу воли (едва ли не абсолютную) отстаивал Пелагий, чьи взгляды были осуждены Церковью как еретические, а жесткую концепцию предопределения выдвинул Августин. Воззрения Немесия ближе к учению Пелагия, хотя полного единства между ними нет. Ни Пелагий, ни пелагианские споры Немесием не упоминаются. Это служит аргументом для сторонников ранней датировки труда "О природе человека" (не позднее начала V в.). Но надо иметь ввиду, что хотя христианский Восток присоединился к осуждению Пелагия, августиновская доктрина предопределения, в своем логическом развитии отрицающая свободу воли, осталась чужда восточному христианству.

Подведем некоторые итоги. Немесия часто упрекали в эклектизме, в якобы странном для христианского богослова пристрастии к психофизиологии. Вот типичное суждение, высказанное в 1912 г. профессором Московской духовной академии П.П. Соколовым: "Немесий был небольшой писатель, но это был писатель особого типа, не встречающегося более в патристической литературе. Это был христианский психофизиолог и психолог-систематик. Церковные писатели не интересовались научной разработкой психологических проблем самих по себе и касались их постольку, поскольку они стояли в связи с догматическими и нравственными вопросами христианского вероучения. Вот почему мы не находим у них ни специального исследования низших психологических и психофизиологических функций, ни систематического изложения психологии вообще. Скромная заслуга Немесия в том и состояла, что он до некоторой степени заполнил пробел в патристической антропологии... Он изложил результаты своих исследований в виде цельного систематического курса, расположенного по такому же приблизительно плану, по которому психологические проблемы изучаются и до сих пор... Каковы бы ни были недостатки сочинения Немесия, оно все-таки занимает в патристической литературе своей особое место. Это единственный дошедший до нас от христианской древности систематический компендиум физиологической психологии, отличающийся от произведений других христианских антропологов и по своим задачам, и по своему методу, и по своей форме... Немесий был не столько выдающийся психолог, философ и богослов, сколько популяризатор античной науки". (Цит. по: Архимандрит Киприан. Антропология св. Григория Паламы, Париж, 1950, с. 183-184). Кое-что здесь подмечено верно, но с общим уничижительным тоном Соколова согласиться невозможно. Немесий — отнюдь не только популяризатор и компилятор греческих авторов. Его особое место в истории патристической мысли заключается в том, что он дал общий эскиз христианской науки о человеке, связав психологию и анатомию человека и с учением о душе, и с местом человека в мире, и с принадлежностью человека к плану тварного бытия, и с природой Богочеловека, соединив в одно целое, как уже было сказано, антропологию (включая психологию, физиологию и анатомию) с космологией, сотериологией и христологией. Поэтому нет никакого основания отлучать Немесия от философии и богословия. Что же касается психологии, то стоит привести мнение известного русского философа и психолога XIX века Н.Я. Грота: "Немесий — историк и замечательный аналитик: каждое понятие он разбирает до тонкостей... Если бы Немесий обладал сверх того даром критики (в большей степени) и классификации, то его сочинения несомненно составило бы эпоху в психологии".

И последнее, last but not least. Следует согласиться с выдающимся русским богословом XX столетия архимандритом Киприаном (Керном), писавшим: "Немесий, подобно Клименту, Иустину, Оригену, Синезию и Каппадокийцам, выражает особое настроение в святоотеческой письменности. Он — гуманист, просвещенный святитель, он синтезирует эллинскую культуру с христианством и не противопоставляет поэтому Иерусалим Афинам" (с. 184). В подтверждение этого приведем слова самого Немесия, представляющие подлинный гимн достоинству человека: "Итак, кто может достойно оценить благородство этого существа (человека), соединяющего в себе самом смертное с бессмертным и совмещающего разумное с неразумным, представляющего своей природой образ всего творения и потому называемого "малым миром", удостоенного столь великого промышления (благоволения) Божия, что ради него — все: и настоящее, и будущее, ради него и Бог соделался человеком, переходящего в нетление и избегающего смертности? Созданный по образу и подобию Божию, он (человек) царствует на небе, живет со Христом, есть дитя Божие, обладает всяким началом и властию. Кто может выразить словами преимущества этого существа? Оно переплывает моря, пребывает созерцанием на небе, постигает движение, расстояние и величину звезд, пользуется плодами земли и моря, с пренебрежением относится к диким зверям и большим рыбам; человек преуспевает во всякой науке, искусстве и знании, с отсутствующими, по желанию, беседует посредством письмен, нисколько не затрудняемый телом, предугадывает будущее; над всеми начальствует, всем владеет, всем пользуется, с ангелами и с Богом беседует, приказывает твари, повелевает демонами; исследует природу существующего, усердно пытается постичь существо Божие, делается домом и храмом Божества; — и всего этого достигает посредством добродетели и благочестия. Итак, зная какого благородства мы причастим, (зная) что мы составляем небесное растение, не посрамим нашей природы...".

* * *

Осталось сказать несколько слов о посмертной судьбе труда Немесия. Его цитировали по имени немногие средневековые авторы (Анастасий Никейский, Моисей Барцефа), более того, его труд часто приписывали Григорию Нисскому. Но его, по всей видимости, знал Максим Исповедник, его конспектировал, не называя, Иоанн Дамаскин в "Точном изложении православной веры", дважды (в XI и XII вв.) "О природе человека" переводили на латинский язык, сохранился и средневековый перевод на армянский язык. Первое печатное издание трактата вышло в 1565 году в Антверпене. Русский перевод Ф. Владимирского, который воспроизводится в настоящем издании, вышел в Почаеве в 1904 году. Ф. Владимирскому принадлежит и основательная монография "Антропология и космология Немезия, епископа Емесского в их отношении к древней философии и патристической литературе" (Житомир, 1912). Мы надеемся, что настоящее издание привлечет внимание читателя к Немесию Эмесскому — незаслуженно забытому церковному писателю, творцу оригинального антропологического учения.

 

ИМЕЧАНИЯ

¹ Так озаглавливают трактат Немесия в большинстве изданий и кодексов, например, Ant., Oxon., Matth. и др. А. 1 и D.1 только добавляют в конце: λόγος χεφαλαιώδης. Con. помещает трактат в числе "8 книг о философии" Григория Нисского и озаглавливает так:Divi Gregorii Nysseni Episcopi Philosophize libri octo... Liber primus de nomine. Vall, озаглавил: Nimesii philosophi clarissimi de natura hominis liber.

² Эта глава в большинстве изданий (и, притом, лучших) не имеет отдельного названия. Но Con. озаглавливает ее так: "Глава I: О человеке, из чего он составлен (compositus), о его положении и соотношении с другими тварями"; Vall, озаглавливает 1-ю главу "De anima et corpora".

³ "Лучше" — на основ. Matth. стр. 35 Var. lectiones et atdmadv., где к άλλως добавл χαλώς .

⁴ Буквально: составиться (συνεστάναι). Ср. Климент Александрий­ский Stromata V, 14; IV, 26 и др.

⁵ См. Plotinus Ennead. Ι: νούν λέγω, ούχ' ή ψυχή έχει εξιν ούσαν τών παρά του νού, αλλ' αύτόν τον νούν, ή έχομεν καί τούτον ύπεράνω ήμών. Cp. Vacherot Histoire critique de lécole d'Alexandrie, t. III, pag. 350 и cл. — Филон lib. I De Mundi opif. словами, заимствован­ными у нашего автора, говорит: νούν έξαίρετον έδωρεΐτο ψυχή τινά φυχήν, καθάπερ κόρην έν όφθαλμώ. Иосиф Флавий Antiqa. Jud. lib. I cap. 2 пишет: "сотворил Бог человека, персть взявши из земли. καί πνεύμα ένήκεν αύτψ καί φυχήν". Marcus Anton. в своей биогра­фии говорит, что человек _состоит из грех частей: τοίς σαρκίος , τφ σοματικψ καίτφ ήγεμονικφ. Такое трехчастное деление человека вообще было распространено у древних: мы встречаем его не только у языческих философов и у иудеев, но и у христианских писателей. Св. Ириней ясно говорит, что tria sunt, ex quibus perfectus homo constat, carne, anima, spiritu (Adversus Haeres., lib. V, cap. 9; cp. lib. V, cap. 6). Бл. Августин в трактате "О вере и символе веры" рассуждает: homo habet tres partes, spiritum, animam et corpus, itaque homo est imago SS Trinit. To же самое находим у Оригена, Татиана и др. (Ср. И. Солун. 5, 23; Иов. 7, 15; Евр. 4, 12).

⁶ Т.е. считали разумность самым существенным качеством души: ср. Memorabil. I, 4, 9; ср. "Филеб", 22, С. (изд. Firm. Didot), "Федр" —
миф, передающий "идею" души. Ср. Оригена "О началах", кн. II, гл. 8-я, § 4-й. Ср. Василия Великого "Творения", ч. V, стр. 328.

⁷ Aristotle Etbic. Nicomach 1,7:έν φυχή vous; cp. De anima II. cap. 1.

⁸ См. "Федр", 246 и cл.; "Тимей" 69; ср. "Федон" 79, D: τη φυχή δέ άρχειν και δεσπόξειν (προστάττει); cp. Aristotle Historia animal. IX, 1.

⁹ Από ταύτης- вм. ύπο ταύτης читаем в код. D. 1. и Μ. 1.

¹⁰ У пер.: сходствует — ред.

¹¹ Немесий заимствовал у древних философов (особенно у стоиков) учение о том, что всякое тело (не исключая и человеческое) составлено из четырех основных стихий природы. Ср. ниже IV гл. "De corpore".

¹² Св. И. Дамаскин, заимствовавший это место у Немесия, добавляет: καί αύξητικήν, (т.е. по растительной силе) καί σιτερματικήν ήγουν γεννητικήν δύναμιν ("Точное изложение православной веры", кн. II, гл. 12 — по греко-лат. изданию Iac. Fabr. Stapul. Basileae 1548 г. pag. 120).

¹³ И эти слова буквально приводит из Немесия Дамаскин в цит. соч. II кн., 12 гл. (см. стр. 82 в рус. пер. А. Бронзова).

¹⁴ Здесь Немесий, по Matth. (Var. lectiones, p.39) имеет в виду ангелов. Ср. И. Дамаскин, loc. cit.

¹⁵ Ср. Дамаскин, op. cit. (по рус. пер. стр. 83).

¹⁶ Т.е., природы каждого вида творения.

¹⁷ Тенденция, особенно рельефно выраженная у стоиков: ср. Sext. Empir.: των ηνωμένων σωμάτων τά μέν ύπό ψιλής έ ξεως (простой, голой связью) συνέχεται, τά δέ ύπό φύσεως , τα δε ύπό ψυχής; ср. другие выдержки у Ogereau Essai sur le système pbilosopbique desStoiciens, Paris 1885, pag. 35-36; ср. слова Хризиппа и Цицерона у Ritter et Preller Historiaphilosophise graecae et romanae, p.385; ср. ниже примеч. 32.

¹⁸ В лат.: alendi sui causa: ср. Аристотель "О душе", пер. Снегире­ва, стр. 22.

¹⁹ В лат.: Aedificator mundi Deus, в греч. подразумевается δημιουργός.

²⁰ Matth. (Var. lectiones, p.41) поясняет: μεταβατικόν, quod habet facultatem progrediendi et mutandi loci.

²¹ Греч.: τάς άκαλύφας (=urticas marinas); см. Aristotle Historia animal. IV, 6.

²² Буквально: осязательное ощущение.

²³ Скобки подлинника; в лат. пер. этих слов нет.

²⁴ Aristotle Historia animal. lib. I, cap. 1.

²⁵ В греч. D. 1, A. 1 и 2 в скобках добавлено: και άμύνεσθαι — защищается.

²⁶ В лат. пер. полнее: "называют именем, соединенным из животного и растения, ξωόφυτα".

²⁷ У пер.: черепокожных — ред.

²⁸ Τά γης έντερα (=terrae intestina); Аристотель "De generat. animal." III, 11 говорит: тά δέ καλούμενα γής έντερα σκώληκος έχει φύσιν (имеют природу червяка); у Con. переведено vermes.

²⁹ У пер.: к далекому передвижению — ред.

³⁰ Имеется в виду постепенность и последовательность в творении; ср. лат. пер.

³¹ Вместо κοράκων Math. (addenda, p. 406) догадывается — κωτίλων (щебечущих, ласточек); о них упоминает Василий Великий VIII Homil. в "Беседах на Шестоднев",: οί μέν γάρ κωτίλοι και λάλοι των ορνίθων είσίν ("одни из птиц говорливы и болтливы"), см. рус. пер. "Творения св. Василия Великого", ч. I, стр. 119: "Действительно, какое особенное разнообразие можно отметить в каркании ворона?.. Ласточка или соловей — иное дело..."

³² Греч, έξάγγελον, в лат. переводах: nuntius, index, interpres; можно передать: "сделав ее (т.е. речь) показателем, истолкователем душевных состояний".

³³ См. греч. буквально: "умственных" (των κατά νούν κινημάτων).

³⁴ Так же точно рассуждали о том, почему человек был создан последним, Василий Великий, Григорий Нисский, Лактанций и другие. Василий Великий (21 in aliq. script loc.) говорит, что человек был создан "последним потому, что (Бог) приготовил ему, как бы домовладыке, преисполненный дом. Бог сотворил небо, как бы некоторое естественное покрывало, а затем — землю, предуготовляя опору (основание — έδαφος ) для ног человека". Григорий Нисский замечает, что "было бы несообразно τον άρχοντα πρό τών αρχομένων άναφανήναι". Лактанций в Instit. lib. VII говорит: "Mundum non propter se Deus fecit, sed propter hominem, qui eo utitur: ita ipsum hominem propter se ..., seilicet, ut esset, qui opera Ejus intelligeret". Ср. И. Дамаскин "Точное изложение православной веры", II кн., 11 гл. (начало) и др.

³⁵ По мнению Matth., Немесий имеет в виду ангелов (Var. lectiones, p. 44).

³⁶ Совершенно такую же тенденцию, что различные виды органического бытия образуют стройную иерархию от низших к высшим и что в этой восходящей прогрессии человек занимает среднее положение, стоя как бы на рубеже двух природ, находим у стоиков и отчасти у Аристотеля; см. Ogereau. Op. cit., p.74—76. Ту же идею о строгой постепенности в развитии органической природы и о связи ее с неорганической находим и у Григория Нисского: см. De hominis opificio, cap. VIII (Migne—Patrol, t. 44, col. 244—5). По словам Григория Нисского, "в человеке по премудрости Божией происходит смешение и срастворение (μϊξις τε και άυάκρασις ) чувственного с умственным" ("Огласительное Слово", гл. 6). Ср. Дамаскин, Op. cit., кн. II, гл. 2 и 12.

³⁷ Быт. 3, 19 (Пер. по новому русскому Синодальному изданию: Прах ты, и в прах возвратишься. — ред.).

³⁸ Псал. 48, 13; ср. Дамаскин, стр. 73 по рус. пер.

³⁹ 1 Кор. 15. 48 (пер. по новому русскому Синодальному изданию: Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. — ред.).

⁴⁰ Буквально: главное свойство — τõ κεφάλαιον, лат. caput.

⁴¹ Подобную идею о взаимодействии души и тела как двух различных начал, соединенных природой в одно органическое целое для совместного осуществления нравственных целей жизни (эта идея у Немесия раскрывается подробнее ниже), встречаем у Климента Александрийского Stromat. III кн., 19 гл.; IV кн. 26 гл., у Дамаскина: Op. cit., II, 12, стр. 83 по рус. пер. (буквально из Немесия) и др.

⁴² У пер.: трактовать — ред.

⁴³ Точнее: "об ее деятельных (практических), конкретных проявлениях".

⁴⁴ Отсюда в издании Con. начинается 2-я глава 1-ой книги таким заглавием: "An mortalis vel immortalis sit conditus (т.е. homo) et de ejus cibo, et cur nudus sit creatus, et cur homo homine opus habeat".

⁴⁵ Лат. текст поясняет: "тленной (cadentis) и вечной" (т.е. природы). Это место читается и у Anast Sin. Quaest. XXIV, p. 270, изд. Grets, 1617. О том, что человек был создан вначале ни смертным, ни бессмертным, весьма подробно рассуждает Феофил Антиох. Во 2-й книге к Автолику; он говорит: μέσος ό άνθρωπος- έγεγόνει, ούτε θνητός ολοσχερώς , ούτε αθάνατος τό καθόλου, δεκτικός δέ έκατέρων (Theoph. Antioch. lib. 2 ad Autol., p. 101).

⁴⁶ Т.е., думать, что человек был поставлен вначале на рубеже (границе) смертности и бессмертия, или "той и другой природы", как сказано выше (ср. Matth. Var. lectiones 1, ρ. 46).

⁴⁷ Буквально: не было полезно — ού συνέφερον.

⁴⁸ Т.е., могли производить сильные действия.

⁴⁹ Быт. 3, 7.

⁵⁰ Греч. έκστασις здесь не совсем ясно: мысль та, что до грехопадения человек находился в состоянии какого-то высшего экстаза, воодушевления, или удаления от телесных и земных потребностей.

⁵¹ В лат. пер. добавлено: "чем он хочет".

⁵² Ср. Платон, "Тимей", pag. 82 В и сл. (изд. Didot=Platonis Opera).

⁵³ Буквально: "необходимо подчинен (т.е. человек) всем тем страданиям (τοίς πάθεσι), какие свойственны и стихиям: делению, изменению, течению, которые относятся к одному телу". Ср. И. Дамаскин, Op. cit. II, 12, стр. 83 по рус. пер. (буквально из Немесия).

⁵⁴ Буквально с греч.: "происходить по (κατά) качеству" ... и т.д.

⁵⁵ Т.е., отсутствием того, что могло бы восполнить пробел, вызванный истощением.

⁵⁶ Буквально: "поелику же то, что истощается, бывает и сухое, и влажное"... и т.д.

⁵⁷ То же самое (буквально) читаем и у И. Дамаскина, Op. cit., ibidem.

⁵⁸ Эту идею встречаем у Платона в "Тимее" (р. 82, В), но вполне обстоятельно раскрыта она Аристотелем, у которого, вероятно, и заимствовал ее Немесий; см. Aristotle De anima II. 4, 11.

⁵⁹ Перевод всей этой фразы сделан на основании пояснений Matth. (p. 49 Var. lectiones); в подлиннике (во всех кодексах и изданиях) это место выражено не совсем складно и согласно с последующим развитием мыслей.

⁶⁰ У пер.: через посредство вина — ред.

⁶¹ Matth. (Var. lectiones, р.49) поясняет: "каковы, например, яблоки, огурцы и другие, содержащие воду".

⁶² У пер.: посредственно — ред.

⁶³ Ср. Aristotle Historia animal IX, 25; VI, 1.

⁶⁴ У пер.: большими — ред.

⁶⁵ Aristotle Historia animal. IV, 2 — μαλακόστρακα, мягким черепом. Con. добавляет: "подобно ракам и лепидотам (λεπιδωτους); лепидоты — род чешуйчатых рыб (squamosi pieces) — Herodot. II, 72. Все эти различные виды и роды рыб упоминает Василий Великий "Беседы на Шестоднев", VII, стр. 104 ("Творения", ч. 1, Москва, 1891г.).

⁶⁶ См. выше, где речь шла об истощении, κένωσις и ниже — где подробнее выясняется необходимость пищи и одежды.

⁶⁷ Διά τάς δυσκρασία τών ποιοτήτων, т.е., вследствие неправильного, плохого смешения или состава органических соков — худосочия.

⁶⁸ Буквально: "и разрушения постоянной связи тела"; συνέχεια= σύσφιγζις , συνοχή — по Matth. (p. 51); у Vall. — compositio, состав.

⁶⁹ С лат. яснее: "восстановить надлежащий состав соков (humorum)". О несоразмерности в количестве и распределении органических элементов, о преобладании одного из них за счет другого, о неправильности при взаимном перемещении и изменении их как о главных причинах болезней говорит Платон в "Тимее", стр. 82-86.

⁷⁰ Είς τό εκρατον— в лучшее смешение, в лучшее распределение органических соков.

⁷¹ Вообще, значит, благодаря расходованию органической энергии.

⁷² Δια τάς δυσκρασίας τού περιέχοντος (у Vall, aēris) — буквально: "вследствие дурного состава (температуры) окружающего (воздуха)". Здесь Немесий, очевидно, имеет в виду вообще неблагоприятные климатические и атмосферные условия.

⁷³ Matth. поясняет: "Немесий имеет в виду здесь то чувство, по которому мы ощущаем (воспринимаем) боль от страдания членов тела" (Var. lectiones, p.51).

⁷⁴ Πολιτικήν συνοικίαν в Μ 1, буквально: "гражданским общежитием".

⁷⁵ Ζφον πολιτικόν — изречение Аристотеля. Немесий добавляет: συναγελασπκόν что значит буквально "стадное", живущее сообща , вместе.

⁷⁶ Отсюда в издании Con. начинается 3-я глава 1-ой книги: "De praerogativis duabushominis, quibus praeditus est... et de fmitione hominis".

⁷⁷ Точно также рассуждает св. И. Дамаскин, Op. cit., II кн., 3-я гл.

⁷⁸ С лат.: "естественно не могут стремиться через раскаяние к прощению".

⁷⁹ С лат.: "так в делах, не законами природы, но благоволением Божиим ради нас установленных, свойственно человеку" и т.д.

⁸⁰ У Тертуллиана в кн. De Poeaitentia читаем: "nulli rei nisi poenitentiae nascimur".

⁸¹ Буквально: отпадение (от Бога).

⁸² Вм. θάνατος в данном месте в код. М. 1 и А. 3 стоит αθάνατος, соответственно чему изменяется весь смысл фразы. Но наше чтение вернее. Немесий здесь приводит и отстаивает мнение, по которому люди после смерти не могут получить прощения грехов, если не заслужили его при жизни, так как после смерти вообще невозможно покаяние: но поскольку падение ангелов есть для них смерть, конечно — духовная, нравственная, то и они не могут уже никогда получить прощения. И выше Немесий доказывал, что падшие ангелы не заслуживают прощения, ибо, будучи бестелесными и бесстрастными существами, они не имели никаких побуждений грешить. Также рассуждает о падших ангелах и И. Дамаскин, Op. cit., II кн., 4 гл., стр. 51 (по рус. пер.).

⁸³ Выражение подлинника: "όπερ μή ποιήσαντες" Matth. комментирует: "μή μετανοήσαντες" (Var. lectiones, p. 55).

⁸⁴ С лат. перевода: "они мучаются вечными, не смягченными никакой милостью наказаниями, соответствующими их заслугам".

⁸⁵ Τυγχάνει δέ τούτου... ώσπερ έκείνου Matth. комментирует: "τούτου Т. е. της άθανασίας, — έκείνου, т.е. τής συγγνώμης" (Var. lectiones, p. 55).

⁸⁶ Такое определение человека как распространенное отмечает Sextus Empir. Руrrh. Ilypotyp. lib. II, cap.5 (см. у Matth. addenda p. 406); ср. Ioan. Philoponi, "ζφον λογικόν θνητόν" (De opif. mundi, p. 270, 12 по изд. Reichardt'a).

⁸⁷ У пер.: достигаем наук и искусств — ред.

⁸⁸ Здесь в издании Con. начинается 4-я глава 1-ой книги: "Omnia propter hominem facta, alia vero aliorum gratia, ad usum tamen hominis".

⁸⁹ Т.е., иметь цель своего бытия в себе самом.

⁹⁰ Ср. Aristotle Ethic. Nicomach. IV, 8 и Χ, 6.

⁹¹ Совершенно аналогично этому рассуждает и Григорий Нисский: человек совершеннее всех прочих тварей; он — царь и владыка природы, которая вся вообще создана для служения ему ("Об устроении человека", гл. II-IV). Ср. И. Дамаскин, Op. cit., II, 10, стр. 72 (рус. пер.).

⁹² В лат. добавлено: in Divinis litteris (в Божественном Писании).

⁹³ Прем. Сол. 12, 10; ср. 27, 23.

⁹⁴ У пер.: произведениями — ред.

⁹⁵ Ср. Aristotle Historia animal VI, 13: τούτψ (τψ φυκίψ) τρέφεται τα ίχθύδια; cp. ibid. VIII, 2: κέφαλος καί ό κεγρεύς (скар - род рыбы из жвачных — см. Василий Великий "Беседы на Шестоднев", VII όλως μόνοι ού σαρκοφαγοΰσι.

⁹⁶ Ср. Василия Великого "Беседы на Шестоднев", VII, стр. 106.

⁹⁷ θαλασσίαν βοτάνην, у Con. — "marinam, ut ita dicam, herbarum et φύτια edentes".

⁹⁸ Εκ τοΰ γεώδους του κατά τήν θάλασσαν — вероятно, имеется в виду морской ял, из которого произрастает морская трава (τά φυκία).

⁹⁹ Σύστασιν Vall, переводит — ornamentum.

¹⁰⁰ Вероятно, указывает на воздушное пространство; в лат. — orbes coelestes (небесный свод).

¹⁰¹ Και όμβροι — у Con. et nubes, — у Vall, et imbres.

¹⁰² У пер.: почти потребовало отдельного исследования — ред.

¹⁰³ У пер. долготы — ред.

¹⁰⁴ Τα των έξωθεν Matth. поясняет: "τά των άλόγων ζωων" (pag. 60).

¹⁰⁵ Стоическая тенденция: у стоиков понятия φύσις и λόγος тождественны, поскольку истинный разум всегда согласуется с природой: цель жизни, по Зенону, όμολογουμένωτς τή φυσει ζήν. См. Poznischeff De relatione inter cbrist. ac stoicam morum doctrinam. — p. 8—11 Petrop. 1827.

¹⁰⁶ Вышеупомянутыми неразумными частями души.

¹⁰⁷ Ср. Clement Alexandr. Stromata III, 5 и особенно VI, 15.

¹⁰⁸ В нашей собственной природе, где неразумное служит разумному. У Con.: ut ex his, quae in nobis sunt.

¹⁰⁹ У пер. пользования человека — ред.

¹¹⁰ Πρός απόλαυσιν — лат. ad vescendi voluptatem.

¹¹¹ Каковы, например, обезьяны, попугаи и др. (ср. Дамаскин, Ор. cit., стр. 72 по рус.пер.).

¹¹² Отсюда у Con. начинается 5-я гл. 1-й книги. "Animalia mortifera conducunt homini. Et de maxima hominis degnitate".

¹¹³ Вместо τοιαύτοις у Con. nostris, ταΐς ημέτεραις — нашим (потребностям).

¹¹⁴ Τα δηλητηριώδη Matth. поясняет: "intelligit (т.е. Nemesius) animalia venenata, ex quibus contra ipsorum venenum medicina paratur" (pag. 62).

¹¹⁵ Θηριακαί κατασκευαί — theriacae compositiones — собственно означает составы,препараты или лекарства против укусов ядовитых животных (особенно змей), вообще,противоядия.

¹¹⁶ Т.е., ядовитым и опасным животным.

¹¹⁷ Лат.: injurias; Con. insidias; D. 1 и А. 3 — τάς έπιβουλάς , что здесь более подходит по смыслу. Словом "предотвращать" мы не совсем точно перевели греческое διορθοΰσθαι, так как, по замечанию Matth., при этом глаголе подразумевается τάς βλάβας, что и естественно по ходу речи.

¹¹⁸ Τό άρχαΐον, по Matth., поставлено вм. άρχήθεν — в смысле "а creatione mundi".

¹¹⁹ Ср. то же у Anast. Sin. Quaest. XXIV, 276: έπεί τόγε άρχαίον ουδέν τούτων έδεΐτο. Cp. Theodorit. Orat. 5. De Providentia.

¹²⁰ "Когда человек, после грехопадения, перестал владеть своими страстями" и т.д.

¹²¹ См. Дан. 6, 16-22 и Деян. 28, 3-6.

¹²² По мысли Св. Григория Нисского, богоподобие человека (и образ Божий в нем) приближает его к миру сверхчувствительному, так что, соприкасаясь по телу и органическим силам с остальными тварями, а по душе — с высшим духовным бытием, человек является как бы посредствующим звеном между землей и небом ("Об устроении человека", гл. V, стр. 89—90). О великом назначении человека, царя природы, "малого мира", подобным образом рассуждает св. И. Дамаскин, Op. cit., кн. И, гл. 12.

¹²³ У пер.: председит (προκάθηται).

¹²⁴ Πάσης άρχής καί έξουσίας προκάθηται (точнее — председит) — по нашему переводу указывает, очевидно, на загробное общение бессмертного человека с ангельским миром; в лат. пер. — omni potestati et dominatui praeest: "господствует над всякой властью и могуществом" (мысль — не совсем определенная).

¹²⁵ Τή θεωρία — мыслью.

¹²⁶ Κήτος первоначально означает морское чудовище (по-евр.: lev jatan).

¹²⁷ Τον μέθοδον — буквально: способ научного исследования.

¹²⁸ Т.е., условиями пространства (и времени).

¹²⁹ Matth. поясняет: "Dei proprietates (= essentiam) investigare solet".

¹³⁰ В таком же духе и в сходных выражениях рассуждает о славе искупленного Христом и ставшего "храмом" Божества человека Климент Александрийский Cobortatio ad gentes,главы: I, особ. XI и друг.

¹³¹ "Небесным растением" называет человека Климент Александряйский (Cohort. adgentes, гл. X), призывая его к богоуподоблению как высшей цели человеческого существования.

¹³² В D. 1 вместо παραλιπόντες (аор 2) стоит παραλείποντες, что удобнее по связи речи:"оставляя в стороне трудные ... вопросы".

¹³³ Matth. поясняет: "ad explicandum difficilia".

¹³⁴ Общее (во всех кодексах) заглавие: Πepί ψυχής-, — De anima; в изд. Con. здесь начинается 2-я книга с таким заглавием: "Ejusdem de philosophia liber secundus, de anima. Cap. I: De opinionibus priscorum philosophorum circa animae naturam".

¹³⁵ Различные суждения древних философов о душе приводят: Aristotle De anima I, 2 и Euseb. Praeparat. Evang. pag. 811 sqq.

¹³⁶ У пер. разногласят — ред.

¹³⁷ Πνεύμα ένθερμον καί διάπυρον — разгоряченная и огненная пневма.

¹³⁸ Ср. Aristotle De anima, lib. I, cap. 2, § 3. Аристотель так формулирует взгляд Демокрита: "Демокрит учит, что душа есть особого рода огонь и теплота; из бесконечного множества атомов, имеющих бесконечное множество различных форм (σχημάτων), — атомы, имеющие сферическую форму, составляют по его мнению огонь и душу". Действительно, по Демокриту — душа собственно есть чистый и беспримесный огонь; но у Немесия в тексте вставлено καί άέρα на основе большинства кодексов, — именно: D. 1, А. 1, 2 и 3; М. 1; Con. и Vall.

¹³⁹ Νοήτην — умопостигаемой, мыслимой (субстанцией).

¹⁴⁰ Κατά αριθμόν έναρμόνιον — подобно числу, содержащему в себе гармонию, иначе — "с математической точностью". См. Платона "О законах" кн. 10; ср. "Федон".

¹⁴¹ О Дикеархе, ученике Аристотеля, см. Euseb. Praepar. Evang. p. 810; ср. Cicero Tusc. Quaest. lib. I, cap. 10—11.

¹⁴² В отдельных индивидах (τα καθ' έκαστα).

¹⁴³ У пер.: удлинить речь — ред.

¹⁴⁴ Ср. то же у Aristotle De anima, lib. I, cap. 5, § 24. Впрочем, почти все критические суждения Немесия по вопросу о невещественности души заимствованы им, как он сам указывает, из неоплатонической философии: см. особенно Ennead. IV, cap. 2 и 7; ср. Vacherot Histoire critique de 1'ecole d'Alexandrie, tom I, pag. 534-539.

¹⁴⁵ Τονικήν (contentam) τινα κίνησιν — некоторое напряженное движение.

¹⁴⁶ Ενυλον — имеющее в себе, содержащее материю, иначе — составленное из материи (в лат. "е materia concretum", изд. Ant.).

¹⁴⁷ В квадратные скобки заключен для удобства текст самого подлинника, как в издании Ant.

¹⁴⁸ Τριχή διαστατό εστίν — буквально: разделены, расположены в пространстве трояким образом. См. то же самое у Дамаскина в "Точном изложении православной веры", 11, 12, стр. 81 по рус. пер.

¹⁴⁹ Буквально: получают определенное количество (ποσοΰται; лат. quantitatem adipiscuntur).

¹⁵⁰ Или, как выше, "что трояко измеряемо" (т.е., в длину, ширину и высоту или глубину).

¹⁵¹ Иначе: "занимающей тройное пространство".

¹⁵² Т.е., от внешнего толчка.

¹⁵³ В изд. Con. έν τφ ομογενεί (вм. τών όμοιομερών), т.е., в однородном.

¹⁵⁴ Т.е., черная и желтая, как они различаются у Немесия (см. ниже).

¹⁵⁵ Τά σελάχη καί μαλάκια. Селяхос, собственно, означает рыбу с хрящами вместо костей; по некоторым — слизняки; см. о них у Aristotle Historia animal, III, 1 и у Galen, in glossis Hippocrat. pag. 95. Μαλάκια (буквально: слабые, нежные, мягкие) упоминаются у Aristotle, Op. cit. I, 6; по Galen'y (ibidem, pag. 84), так называются те из водяных (тварей), которые не имеют позвонков (άκανθαν)

¹⁵⁶ Сепии упоминаются у Василия Великого в "Беседах на Шестоднев" как род морской рыбы.

¹⁵⁷ Греческое: όσμύλοι понимают очень различно; в cod. Μ. 1; D. 1; А. 1, 2 и 3 стоит: σμύλοι; Oxon. передает — muraenae; у других древних писателей находят: μύροι, μυραίναι, а также: σμύροι, σμυραίναι (Aristotle Historia animal. V, 10). Но иметь в виду здесь мурен (рыба из семейства угрей) нельзя, так как мурены не принадлежат к бескровным; по свидетельству ученых, "кровь мурены, вспрыснутая в кровь млекопитающего, обнаруживает сильное ядовитое действие". Все основания согласиться здесь с Matth., по которому όσμύλοι — род полипов.

¹⁵⁸ У пер.: черепокожие — ред.

¹⁵⁹ Ά παλόστρακα — буквально: мягкочерепные, со слабыми щитками, с мягкой скорлупой (crusta), с чешуей. Аристотель (Historia animal, IV, 2) называет их μαλακόστρακα что имеет одно и то же значение.

¹⁶⁰ Здесь в изд. Con. начинается 2-я глава 2-й книги: "Recitantur argumenta simulata Cleanthis et Chrysippi, animam esse corpus, quae etiam solvuntur".

¹⁶¹ Т.е., свойственны телу, материи, а не бестелесному.

¹⁶² Т.е., стоики, материалистический взгляд которых здесь опровергается Немесием (в частности, Клеанф и Хризипп).

¹⁶³ Иначе — согласоваться, буквально, — сострадать (συμινάσχειν).

¹⁶⁴ Вместо κατά πρόσληψιν лучше согласно с Matth. читать κατά πρόληψιυ, потому что Немесий опровергает здесь первую посылку, а πρόσληψις обозначает вторую посылку в силлогизме, о которой Немесий пока ничего не говорит. В диалектике (у Diog. Laёrt. например) упоминаются три части силлогизма: Ιήμμα (propositio — первая посылка), πρόσληψι? (assumtio — вторая посылка) и έπιφορά (conclusio — заключение). Немесий в данном месте считает ложной именно λήμμα, точнее — первую часть (первый член) ее.

¹⁶⁵ Ср. Aristotle Historia animal, I, 11 и III, 7.

¹⁶⁶ Греч, πρότασις (emmciatio) буквально, утверждение, большая посылка, тезис(=λήμμα).

¹⁶⁷ Греч.-έκ περιουσίας — буквально: "без нужды", "от избытка", "шутя".

¹⁶⁸ Это место не совсем понятно: очевидно, что при разрушении тел качества неизменяются, а разрушаются (погибают) вместе с телами; однако, Matth. не находит возможным как-либо изменить текст, потому что во всех изданиях и код. стоит: έv φθορά и in corruptione, или in interitu.

¹⁶⁹ Γραμμή — Linea может означать еще "морщина".

¹⁷⁰ Очевидно — в собственном, физическом смысле.

¹⁷¹ Очевидно, здесь намек на физический закон протяженности и непроницаемости тел.

¹⁷² Т.е., будет одушевлена лишь ближайшая и соприкасающаяся с душой часть организма (или тела), потому что физическое прикосновение двух тел возможно в одном только месте или с одной какой-либо стороны: одно тело не может совершенно войти (проникнуть) в другое.

¹⁷³ Дальше в изд. Con. следует 3-я глава 2-й книги с таким заглавием в начале: "Quod anima sit substantia, non harmonia..., neque crasis ant quatuor humorum temperies quaedam..." Действительно, у Немесия дальше следует разбор мнений (главным образом, Дикеарха и Галена), не считающих душу субстанцией.

¹⁷⁴ Самое доказательство Платона, приводимое здесь Немесием, изложено в "Федоне" с главы 41-й.

¹⁷⁵ Αρμοσθέντος τού σώματος , т.е., когда тело было составлено, сложено из элементов, потому, конечно, что гармония не может существовать прежде и независимо от лиры (инструмента).

¹⁷⁶ Здесь — альтернатива, разрешаемая дальше Немесием в пользу платонизма, так как Немесий безусловно разделяет мнение Платона о существовании души раньше тела, или — что то же — о предсуществовании душ.

¹⁷⁷ Греч. — άρχικόν λόγον.

¹⁷⁸ Это доказательство заимствовано Немесием у Платона, но оно передается там гораздо проще и короче, без всяких неясных подобий и сравнений: αρμονία μάλλον και ήττον εστίν, η δε ψυχή ου μάλλον και ήττον εστίν (См. Phaed. cap. 42).

¹⁷⁹ Буквально: "в подлежащем" — έν ύττοκειμένψ, in subjecto.

¹⁸⁰ Критику мнения древних философов о душе как о гармонии, находим и у Аристотеля (см. Aristotle De anima, lib. I, cap. 4), но ею Немесий почти совсем не пользуется: он много заимствует у Платона, на которого сам указывает, и еще больше — у Плотина: см. Euseb. Praepar. Evang., pag. 834 sqq.; ср. Ennead. IV, 7, § 8.

¹⁸¹ Έν τοίς άποδεικτικοίς λόγοις ; Con. и Vall, in Demonstrativis; Ant. в лат. переводе — "in libro de demonstratione".

¹⁸² Κράσιν, — смешение природных элементов, органических качеств, соков, — лат. temperamentum; ср. ниже ή κράσίς τού σώματος.

¹⁸³ Этот знак (*) находится в подлиннике (в обоих тестах), потому что дальше должны следовать слова Галена из указанного сочинения о доказательствах, которых на самом деле нет ни в одном издании трактата Немесия. На полях изд. Ant. находится такая заметка: "λείπει τά τού Γαληνού ρήματα"; Оксфордский издатель говорит, что книги Галена Dedemonstratione он нигде не мог найти; Con. и Vall. тоже не нашли этого места в сочинениях Галена; см. заметку на полях в изд. Bigne, pag. 624.

¹⁸⁴ Κράσις τού σώματος — буквально: "телесное смешение", органическое соединение стихий или элементов (в теле).

¹⁸⁵ Т.е., Немесий хочет сказать, как видно из дальнейшего, что всякое тело, всякий предмет имеет свой темперамент, который есть не что иное, как такая или иная комбинация,смешение (κράσίς) стихий в животном теле или неодушевленном предмете. Это — взгляд стоический; см. Ogereau Essai snr le systéme philos. des Stoiciens, p. 35—36; 40—41; cp. Ritter et Preller Historia philosoph., p. 387 — слова Diog. Laёrt. И галеновский термин κρασίς (= temperamentum) имеет такое именно значение.

¹⁸⁶ Т.е., форм или видов соединения (смешения — κράσις) органических элементов или природных стихий в телах. Ср. примечание 50-е. См. Galen De temperament, lib. I, cap. 8.

¹⁸⁷ Έν τοίς άπλοίς", лат. Ant. "in Simplicibus"; у Con. яснее: "In simplicium medicaminum libro ostendit".

¹⁸⁸ Τού ύποκείμενου, т.е. обладающего этим качеством.

¹⁸⁹ Т.е., Гален и последователи его медицинской школы, признающие душу темпераментом.

¹⁹⁰ Matth. ( Var. lect. et animadv., p. 90) поясняет: "intelligitur autem τό μή άπογίνεσθαι ή μετατίθεσθαι (т.е. сохранять или изменять) την κράσιν".

¹⁹¹ Ούκ αισθητή, άλλά νοητή.

¹⁹² Ευκρασία — хорошее соединение, буквально — смешение.

¹⁹³ Κράσις τού σώματος здесь понимается Немесием, как видно из дальнейшего, в широком смысле психо-физиологической наследственности.

¹⁹⁴ Т.е., издает фальшивые звуки.

¹⁹⁵ Отсюда в изд. Con. начинается 4-я глава 2-й книги с таким заглавием: "Animam non esse entelechiam, quam esse Aristoteles primus excogitavit".

¹⁹⁶ Слово έντελέχεια разлагается филологически в έν τφ τέλος έχειν и означает нечто, имеющее полноту, законченность, цель в себе самом, иначе — полную, совершенную и окончательную действительность. Схоластики переводят это слово: actas et perfectio. Мы, как и принято, оставляем без перевода этот оригинальный термин Аристотеля, потому что его нельзя точно передать по-русски двумя-тремя словами.

¹⁹⁷ Выражение то θεωρεΐν κατ' έπιστημην — указывает на приложение знания к, делу, или — что то же — на знание в акте.

¹⁹⁸ Διάθεσις — расположение (склонность) к известного рода деятельности, предваряющее самую деятельность.

¹⁹⁹ По Аристотелю, душа есть "первая энтелехия естественного организованного тела, имеющего жизнь в возможности"; см. De anima, lib. II, cap. 1, §§ 4—6.

²⁰⁰ Буквально: ή ένέργεια, καθ' ήν όρά (functio muneris, qua videt) — самая деятельность, когда он смотрит и видит.

²⁰¹ См. Aristotle De anima, II, 2, § 14.

²⁰² Перевод сделан не совсем буквально для уяснения смысла: в подлиннике, вместо"неразумную" (часть души), стоит ζωτικόν (код. D. 1), или παθητικόν (Ant., Vall.), μέρος ; но как ζωτικόν, так и παθητικόν, относятся К неразумной душе.

²⁰³ Иначе — вид, или — что то же — душу.

²⁰⁴ Немесий, таким образом, критикует Аристотеля на основании его собственного метафизического учения о форме (είδος ) и бескачественной материи (ύλη), которая сама по себе есть τό μή όν. Вообще, Немесий пользуется тем, что раньше было сказано против Аристотеля: так, например, см. рассуждения Плотина и Порфирия против энтелехии у Euseb. Praeparat. Evang., p. 811 sqq.

²⁰⁵ Слово σώμα в подлин. стоит в скобках, а в код. D. 1 прямо в тексте.

²⁰⁶ Точнее — воображает (φαντασιούται), см. гл. 6-ю: Перi τού φανταστικού.

²⁰⁷ Немесий здесь пользуется аристотелевским термином и, вообще, стоя на точке зрения самого Аристотеля, показывает — насколько этот философ непоследователен в своем стремлении устранить душу как животворное начало в теле. И Филопон совершенно согласно с Немесием выражается, что "ζωή τού σώματος εστίν ή ψυχή" (De opificiomundi, p. 225, изд. Reichardt).

²⁰⁸ Здесь, наконец, Немесий дает положительное определение души: "ουσία αύτοτελής (иначе — самосовершенная: Ant. — "omnibus partibus absoluta"), ασώματος". Это определение вполне сходно, почти тожественно, с неоплатоническим пониманием природы души: по словам Плотина, душа есть "истинная субстанция, существующая сама по себе и вполне совершенная в отношении к телу" (Ennead. IV. cap. 2, § 3); ср. Ennead. I, cap. 1, § 2.

²⁰⁹ Κατά συμβεβηκός (=ех accidenti) на языке современной психологии значило бы: по ассоциации; в данном случае может означать: по связи, по согласию, по соединению (т.е., с телом); ср. Philoponi, Op. cit., p. 36, 14—15.

²¹⁰ Т.е., внутренно.

²¹¹ Потому что, по Немесию, всякое тело состоит из четырех стихий. Ср. сходные рассуждения у Philoponi De opificio mundi, pag. 232 по изд. Reichardt, Lips. 1&97.

²¹² Ср. примеч. 206

²¹³ Т.е.,мнение Аристотеля, что душа сама по себе неподвижна, а движется κατά συμβεβηκός от тела.

²¹⁴ Это, как и дальнейшее относительно покоя, утверждает Аристотель, доказывая, что душа не есть начало самодвижущееся — De anima, lib. I, cap. 3, § 3—8, особ. 4-й. Немесий опровергает его, хотя в этот раз не совсем удачно.

²¹⁵ У пер.: доселе — ред.

²¹⁶ Здесь в изд. Con. начинается 5-я глава 2-й книги: "Animam non esse numerum".

²¹⁷ Αριθμητά, т.е., устанавливает между ними числовые отношения.

²¹⁸ В лат. Ant. добавлено: "и бессмертным".

²¹⁹ Буквально: έν τοίς νοητοίς : "в том, что постигается умом", т.е. отвлеченно, а не воспринимается чувствами (τά αισθητά).

²²⁰ Συνχνής — может быть в смысле: едина и нераздельна.

²²¹ На этом Немесий оканчивает разбор психологических теорий древних философов и переходит далее к критике разнообразных воззрений на душу, возникших уже на почве христианской философии. Прежде всего, опровергаются взгляды известных еретиков Евномия и Аполлинария. В изд. Con. дальше следует 6-я глава 2-й книги: "Adversus Eunomium et Apollinarium"... etc.

²²² Т.е., появляется во времени.

²²³ Т.е., духовного бытия.

²²⁴ Между прочим, доказывая несостоятельность теории креационизма (против Евномия) и, далее, — генерационизма или традуционизма (против Аполлинария), Немесий подготавливает почву для утверждения принятого им мнения о предсуществовании душ.

²²⁵ Т.е., в самый момент или после образования тела (зародыша).

²²⁶ Т.е., когда прекратится восполнение его новым душами.

²²⁷ Έξ άλληλογονίας — через происхождение одного из другого.

²²⁸ С лат. — продолжение, распространение (propagationem).

²²⁹ Здесь Немесий высказывает нечто вроде "гипотезы произвольного зарождения"; но, конечно, смешно было бы (на основании одного этого выражения) считать Немесия предвестником дарвинизма. Con. добавляет: salvare sine providentia potest.

²³⁰ Быт. 2, 2-3.

²³¹ Ин. 5, 17.

²³² Т.е., предсуществование душ, или продолжающееся творение их Богом.

²³³ Отсюда в изд. Con. начинается 7-я глава 2-й книги: "Adversus Manichaeunv... et de opiniotie Platonis de varietate animarum"... etc. Действительно, дальше Немесий опровергает воззрения манихеев и подвергает критической оценке теорию Платона о мировой душе и единичных душах.

²³⁴ Έν ταίς μετενσωματώσεσιν'.

²³⁵ Καθ' ύπόστασιν ; у Vall. "per substantiam".

²³⁶ Это — пример, приводимый, по-видимому, манихеями и опровергаемый далее Немесием.

²³⁷ Έμφυχώσθαι в код. А. 2 и 3.

²³⁸ До последних пределов (έπί τά τέρατα).

²³⁹ Ant. в лат.: "extensionis quendam moduin, quem mens et ratio assequatur".

²⁴⁰ См. начало II главы, где Немесий дает общее опровержение всех материалистических воззрений на душу.

²⁴¹ Буквально: τήν είδοποιόν φυχήν (т.е. τούτο ποιείν).

²⁴² Vall, для ясности добавляет: "ajunt Platonici", так как здесь Немесий излагает платоническое учение о различии и видах душ.

²⁴³ Διακρίνουσι, по замеч. Matth. (pag. 114), относится К Платону и его последователям, учение которых здесь излагается.

²⁴⁴ Чтение Ant. φυσική не подходит; в код. D. 1 и А. 3 — φυτική δυνάμει; Con. — vegetali; Vall. — vegetantia.

²⁴⁵ Εκτικήν ζωήν — vita, quae in habitu est: жизнь — в смысле простого существования.

²⁴⁶ См. гл. 35-ю "De Fato"; ср. главу 38-ю: "Quomodo Plato faturn dicat".

²⁴⁷ У пер.: разногласят — ред.

²⁴⁸ Немесий не вполне отвергает платоновское учение о метемпсихозе, а лишь смягчает и несколько ограничивает его. В дальнейших рассуждениях Немесий ясно допускает существование различных видов душ (по различию тел), а таким или иным взглядом на различие видов душ обусловливается тот или другой взгляд на душепереселение. При этом следует заметить, что Григорий Нисский учение о переселении душ ставит в связь с верованием в предсуществоаание душ, которое, как мы видели, разделяет Немесий. См. Григорий Нисский "Об устр. человека", гл. 28-я.

²⁴⁹ См. у Платона в "Федоне" гл. 29.

²⁵⁰ Περί παλιγγενεσίας (De iterato ortu).

²⁵¹ Немесий, как увидим ниже, заметно сочувствует Ямвлиху и пользуется его соображениями, в общем согласными с учением Платона.

²⁵² По изд. Gall. — два различные вида (см. pag. 370).

²⁵³ В греч. получается игра слов: άτοπον λέγειν τά άλογα λογικά.

²⁵⁴ Буквально: не от разума происходящую: ού λογικήυ; non a ratione proficiscentem.

²⁵⁵ Иначе: хитрость, παυουργίαν , calliditatem; Con. vafritiam; Vall, astutiam.

²⁵⁶ Перевод сделан по исправленному чтению: см. Matth. pag. 121 Var. lect. et animadv.

²⁵⁷ Вместо πανούργε! Matth. предполагает κακούργεί, так как последнее более подходит к волку, тогда как первое более соответствует лисице (см. Var. lect. pag. 122).

²⁵⁸ Αύτεξούσιον — буквально самостоятельное.

²⁵⁹ Буквально: "приводятся в движение" (κινείται).

²⁶⁰ Дальше в изд. Con. следует 9-я глава 2-й книги: "Galeni opinio refertur, qui multas animas in corpore ponit, ubi author in fine per epilogum suam affert".

²⁶¹ Т.е., мнение, принадлежащее Ямвлиху и изложенное выше, о том, что каждому виду живых существ соответствует особый вид души и что переселение душ не происходит из людей в животных или наоборот.

²⁶² "De usu partium".

²⁶³ Сопоставляя это определение души, а равно и те, которые даны Немесием выше (в той же главе), с воззрениями Иоанна Филопона, легко видеть между ними полное соответствие. Подобно Немесию, Филопон говорит, что душа есть "νοερά καί λογική ούσ'ια" (ρ. 24, 20; ср. 210, 3; 282, 8), что она "άφθαρτος καί άσώματος καί νοητή καί χωριστή σωμάτων" (ρ. 279, 17; ср. 25, 2 и др.), что она "κεχωρισμένη της των σωμάτων ουσίας και έτεροφυής" (ρ. 35, 7; ср. 276, 25 и др.). См. Ioan. Philop. De opificio mundi libri VII по изд. Reichardt, Lips. 1897 г. В цитации первая цифра означает страницу, а вторая строку.

²⁶⁴ Буквально: συμβεβηκός — accidens, связь, ассоциация; ср. прим. 2 на стр 51.

²⁶⁵ Ср. Ioan. Philoponi, Op. cit., p. 282, 8—9: "....λογικήν είναι καί χωριστήν σωμάτων καί διά τούτο αθάνατον τήν ούσίαν αυτής (т.е. ψυχής )".

²⁶⁶ Общее (во всех главных кодексах) заглавие: "Περί ενώσεως ψυχής καί σώματος" —De junctione (y Gal. unione) corporis et animae; в изд. Con. начинается 10-я глава 2-й книги, "De unione animae ad corpus, ubi egregie Platonis opinionem Ammonius tuetur".

²⁶⁷ См. главу V.

²⁶⁸ В Ant. лат.: "переходят в некоторую иную природу", т.е. составляют новое тело.

²⁶⁹ Термины: παρσθεσις·, κράσίς , так часто употребляемые Немесием, по словам проф. Доманского, "заимствованы из сокровищницы стоического философского языка". Παράθεσις у стоиков, по свидетельству Stob. Ecl. I, 16, есть σωμάτων συναφή (ср. ниже — термин Григория Нисского συνάφεια — примеч. 5, стр 69) κατά τάς επιφανείας, ως έτη των αίγιαλών ψυφών καί άμμων (т.е. όρώμεν). Термин ενωσις , избранный Немесием и некоторыми другими церковными писателями (см. примеч. 5, стр. 69) для обозначенияединения души и тела, а равно и двух природ во Христе, тоже часто встречается у стоиков.Domanski Die Psychologie des Nemesius, S. 57, Munster, 1900.

²⁷⁰ При έξίσταται Matth. подразумевает τής ενώσεως в смысле χωρίζεται, separatur. Такого рода έκστασις или χωρισμός бывает при смерти. См. Var. lectiones et animadv., pag. 130.

²⁷¹ Здесь в изд. Con. начинается 11-я глава 2-й книги: "Animam hum an am sine sui confusione, sed secundum substantiam corpori unitam"..., etc.

²⁷² Вышеизложенные аргументы, как и последующие соображения касательно соединения души и тела, по собственному указанию Немесия, заимствованы у неоплатоников. См.Ennead. I, lib. I, cap. 4 sqq.; Ennead. IV, lib. III, cap. 20—22; ср. вообще Vacherot, Op. cit., t.l, pag. 542—544 и 549—550. Но Немесий все-таки не следует рабски Плотину: он не принимает и не усваивает того взгляда Плотина, по которому душа через соединение с телом ослабевает в своей деятельности, так как тело налагает на нее оковы, постоянно задерживающие ее функции (Ennead. IV, lib. IV, cap. 17). Немесий в данном случае проводит совершенно противоположный взгляд.

²⁷³ Συμπάθεια, иначе — согласие, в лат. добавлено "природы" (naturae condensus).

²⁷⁴ С лат.: "к миру блаженных умов, чуждых всякой телесной оболочки".

²⁷⁵ Vall.: "et ita quae sunt conjectal".

²⁷⁶ 'Ως τά συνεφθαρμένα, как все "соразрушаемое". Συνεφθαρμέυα, по замечанию Matth., "говорится о двух или о многих вещах, которые так соединяются и смешиваются, что каждая теряет свою собственную природу" (Var. lectiones, p. 133); ср. V главу: "О стихиях".

²⁷⁷ Заимствуя, по его собственному указанию, свое учение о соединении души и тела у неоплатоников, Немесий в этом месте, как и в некоторых других местах III главы, подражает стоикам: по мысли стоиков, "душа не соприкасается с телом и не сливается с организмом, но соединена с ним тем родом смешения (μΐξις вместо Немесиевского ένωσις), по которому две субстанции взаимно проникают друг в друга, не теряя своих отличительных свойств". Ср. Ogereau, Essai sur le système pbilos. des Storciens, p. 86, cp. 42. Paris 1885. — Но, вообще говоря, Немесий больше отстаивает самостоятельность души как начала, управляющего телом (см. ниже), благодаря чему его учение о неслитном соединении души и тела стоит неизмеримо выше учения, например, Тертуллиана, умаляющего самостоятельное значение души в соединении ее с телом. По Тертуллиану, человек состоит из двух сопряженных субстанций и есть союз (societas) души и плоти, но этот союз настолько тесен, что трудно даже сказать, что является главным носителем его — тело или душа? "Бог посеял и смешал душу с плотью и столь тесно соединил их, что трудно наверное сказать, плоть ли служит носителем души, или душа носителем плоти, душа ли принадлежит плоти или плоть душе" (Tertullian, De resur. carnis , cap. VII).

²⁷⁸ Перевод последней фразы сделан на основании D. 1 и Vall., а с подлинника Matth. буквально: "проникает... и свой собственный свет и тело".

²⁷⁹ Ср. Ennead. IV, lib. III, cap. 20. Аналогия со светом тоже взята у Плотина (ibid., cap. 22).

²⁸⁰ Ср. "Федон", стр. 80 А (по рус. пер. Карпова — 92).

²⁸¹ Против Платона (см. "Федон", 82 Ε — 83 А, рус, 95); выражение взято у Плотина изEnnead. IV, III, 20; ср. то же у Дамаскина "Точное изложение православной веры", кн. I, стр. 38 по рус, пер. А. Бронзова.

²⁸² Буквально: "телесным", вещественным (ύπό τόπου σωματικού).

²⁸³ Здесь, очевидно, проводится у Немесия различие между рассудком как способностью образования и сочетания представлений и понятий и разумом (способностью созерцания идей), различие, основанное на учении неоплатоников и самого Платона. "Это различие между νοείν и λογίζεσθαι, говорит проф. Domanski, особенно ясно выступает у Плотина". Λογίίεσθαι Domanski понимает как veraittelten Nachdenken и говорит, что Плотин "ставит выше него непосредственное знание (unmittelbare Wissen — νοείν) о сверхчувственном, принципы которого душа заимствует у ума (νούς ); это знание есть некоторое самосозерцание мыслящей силы (Selbstanschauung des Denkens)"... Ср. Ennead. VI, VII, 35. "По Платону, продолжает Domanski, νούς имеет дело только с чистыми понятиями, идеями, а посредствуемое мышление (vermittelte Denken) Платон называет διάνοια или επιστήμη". Domanski Die Psychologie des Nemesius, S. 65.

²⁸⁴ Иначе: склонности, έν σχέσει, лат. in inclinatione, Gall, in habitudme. Cp. Ioan. Philoponi,De opificio mundi (edit. by Reichardt, Lips. 1897) pag. 38, 16—20: душа не находится (по мысли Филопона) в нашем теле как в определенном месте (έν τόπω), но как видообразующий принцип (ώς είδοποιούσα), она связана с местом только κατά συμβεβηκός (по ассоциации, косвенно), так как видообразует то, что занимает известное место, т.е., тело наше, поскольку только телам свойственно занимать определенное место в пространстве; отсюда понятно, что и движения души не могут быть привязаны к какому-либо месту. Ср. ibid, pag. 36, 12—18: "разумные души находятся "в месте" не сами по себе, но κατά συμβεβηκός, вследствие того, что тела их, которые ими видообразуются,занимают определенное место в пространстве, так что они и движутся κατά συμβ, как будто в определенном месте, благодаря движению тел; но в отдельности от тел они и κατά συμβεβηκός не находятся "в месте"и не могут двигаться κατά τόπον". Из всего приведенного видно, что Филопон, а отчасти и Немесий, которому он подражает, в этом пункте приближается к Аристотелю, признающему душу энтелехией, т.е., началом,видообразующим тело и потому неразрывно и необходимо с ним связанным. Филопон даже прямо ссылается на это учение Аристотеля: ibid. p. 278.

²⁸⁵ С лат. "по склонности души" — animi inclinatione.

²⁸⁶ Буквально: "будучи лишена величины, объема (веса) и частей"... и т.д. Все эти выражения, а разно и последующую мысль, что "место создается объемом (весом или массой — όγκω)", Немесий заимствует буквально у неоплатоника Порфирия (Sent., 28); см. Domanski, Op. cit., S. 66.

²⁸⁷ Это определение "места", буквально заимствованное Немесием у Плотина (ср. Ennead.IV, III, 20) или же у Аристотеля (Physics, IV) и его последователей (см. Sext. Empir. Руrrh.Hypot. III, 131: οί δε περπτατητικοί φασιν είναι τόπον τό πέρας τού περίέχοντος , καθό περιεχει), принимает и Дамаскин "Точное изложение православной веры", I кн., 13 гл., стр. 36 по рус. пер. Между прочим, отсюда Дамаскин, различая "телесное место" и "духовное", делает догматические выводы, доказывая вездесущие, невместимость и невещественность Божества. Вообще, учение Немесия о неслитном соединении души и тела, изложенное в III главе, очевидно, дает св. Иоанну Дамаскину тему для рассуждений о неслиянном общении Лиц во Св. Троице, о том, что Божество "через все проникает, не смешиваясь ни с чем" и т.д. (читай особенно главы 13—14 1-ой книги "Точного изложения православной веры"). Ср. ниже примеч.: 5 на стр. 69 и 1 на стр. 72.

²⁸⁸ Т.е. — занимающим известное определенное место.

²⁸⁹ В данном случае, в частности, можно понимать душу: "она там (в теле) действует, а мы говорим"... и т.д. Ср. то же буквально у Плотина Ennead. VI, IV, 16.

²⁹⁰ Здесь в издании Con. начинается 12-я глава 2-й книги: "Inducit (т.е. Nemesius) unionem Verbi Dei ad humanam naturam ex unione animae nostrae ad corpus fuisse possibilem, Porphyrii testimonio"..., etc.

²⁹¹ В лат. Ant. добавлено: ab homine, т.е. человеческой природой.

²⁹² Иначе — многосложной, многообразной: τών πεπληθυσμένωυ ούσα, cum multiplicata sit.

²⁹³ У пер: от него владеемой — ред.

²⁹⁴ Ср. рассуждения св. И. Дамаскина о неизменном и неслитном соединении двух естеств во Христе — по аналогии с воззрениями Немесия, основанными на его учении о соединении души с телом: "Точное изложение православной перы", кн. III, главы 3-я, 5-я и 6-я (по рус. пер. стр. 123 и cл.); ср. примеч. 1 на стр. 72.

Св. Григорий Нисский в своем учении о соединении души с телом отличается от Немесия тем, что вводит третью посредствующую силу, соединяющую разумное начало в человеке с плотью и занимающую как бы среднее положение между материей и духом, именно — силу чувствующую (αίσθανομενη), которая играет роль посредника между двумя противополож-ными началами: разумной душой и телом ("Об устроении человека" главы 8, 14). Однако, для выражения и обозначения связи души с телом Гр. Нисский употребляет те же термины, что и Немесий: σχέσις , ροπή, διάθεσις — признает, подобно Немесию, что душа присутствует "вся во всем теле и в каждом его органе" и т.п. (Указ. соч. главы 10 и 12). В учении об ипостасном соединении Божества с человечеством во Христе св. Григорий Нисский, подобно Немесию, прибегает к аналогии неслитного единения двух начал в человеке — духовного и телесного ("Огласительное Слово", гл. 11-я), употребляет те же термины — ένωσις , άυάκρασις, иногда μίξις , и мыслит соединение двух естеств во Христе "истинным и нераздельным" (αληθής τε και άδιαίρετος έυωσις ), определяя его как "точное единство" — άκριβής ένότης ("Против Аполлинария"); две природы во Христе образуют только "одно Лице" и составляют "единение по ипостаси" — ένωσις καθ' ύπόστασιν (Contra Eunom. lib. V, col. 697, — Mignet 45 ser. gr.); но это единение не есть слияние природ: наряду с этими терминами св. Григорий употребляет термин συνάφεια,устраняющий всякую мысль о слиянии. Немесий для подтверждения этого ссылается на неоплатоническую аналогию неслитного соединения воздуха с солнечным светом, Григорий Нисский пользуется примером зажженного светильника ("Огласительное Слово" г. 10). Ср. В. Несмелова "Догматическая система св. Григория Ниссского., стр. 501-510, Казань, 1887.

Св. Григорий Богослов, считая непостижимым образ соединения души с телом (см. "Творения", ч. IV, стр. 261, "Слово 10-е", у Биллия "Стихотворение 13-е"), все же прибегает, подобно Григорию Нисскому и Немесию, к аналогии неслитного и тесного соединения в человеке души и тела во всех почти своих рассуждениях о соединении двух естеств во Христе. Прежде всего, согласно с Григорием Нисским и в отличие от Немесия, Григорий Богослов считает ум или разумную душу началом, посредствующим между Божеством и грубой плотью (ч. IV, стр. 161 и 203; ср. ч. III, стр. 245), а затем — много рассуждает о неслитном единения Божеского и человеческого естеств во Христе. "Происшедший от Девы есть Бог и с воспринятым человеческим естеством, единое из двух противоположностей — плоти и Духа, из которых Один обожил, а другая обожена. О, новое смешение! О, чудное растворение!" (ч. IV: "Слово 45", стр. 161, — у Биллия "Слово 42"; ср. ч. III: "Слово 38", стр. 245). "Хотя во Христе два естества: Бог и человек, подобному тому как в человеке: душа и тело, но не два сына, не два Бога, как и здесь не два человека... Ибо то и другое в срастворении — и Бог вочеловечился, и человек обожился... Срастворяются как естества, так и наименования, и переходят одно в другое, по закону теснейшего соединения". Здесь Григорий Богослов словом περιχώρησις (собственно,проникновение) обозначает внутреннее соединение природ во Христе, взаимно проникающих одна в другую, так что свойственное человеку приписывается Богу и наоборот (ч. IV: "1-е послание к Кледонию", стр. 197—199; у Биллия "Слово 51"; ср. "Слово о заветах"... ч. IV, стр. 248; ср. ч. III: "Слово 39", стр. 263, "Слово 37", стр. 215, "Слово 30", стр. 86). Это взаимное общение свойств Леонтий Византийский обозначил словом άντίδοσις (ср. Contra Nest. et Eutych., lib. I).

В творениях св. Василия Великого тоже нередко встречаются рассуждения о теснейшем, неизменном и неслитном соединении естеств во Христе: "Как плоть через соединение с Божеством возносится на небо, так Божество через общение с человечеством снисходит к земному" ("Творения" Василия Великого ч. II, стр. 81; ср. ч. IV, стр. 242 и др.).

У св. Афанасия Александрийского часто встречаем тот же термин для обозначения соединения двух природ во Христе, что и у Немесия, именно: έυωσις или ένοτης. См. напр., "Творения" ч. III, стр. 328: "плоть соделалась собственною Ему (т.е. Христу) по естеству и нераздельною по соединению" ("Против Аполлинария"); ср. "Творения", ч. II: "Слово 4-е против ариан", стр. 489— 494, особенно главы 31 и 32: о единении (ένωσις и ενάτης) Божества с человечеством без всякого изменения. "Слово, говорит св. Афанасий, содержит все в совокупности и как во всем, так и в каждой части пребывает и невидимо являет Себя"... "Если бы Слово было вне тела, а не в самом теле, то хотя смерть естественным образом была бы побеждена Словом (потому что смерть не в силах противиться жизни), но все же оставалось бы в теле начавшееся в нем тление... Слово облеглось в тело, чтобы обретши смерть в теле, истребить ее" ("Творения" ч. I: "Слово о воплощении", стр. 244—245, 248). См. примеч. 1 на стр. 72. Ср. Преосв. Никанора "Св. Афанасий Великий и его избранные творения", стр. 103 и cл. СПБ, 1893.

Ориген в своих рассуждениях о соединении Божества с человечеством во Христе вводит посредствующее начало — душу как среднюю субстанцию, обусловливающую соединение Бога с плотью как двух субстанций, несоединимых непосредственно по своей противоположности ("О началах" И, VI, 3). Немесий, в других своих воззрениях столь тяготеющий к Оригену, в данном вопросе независим от него.

²⁹⁵ Именно в силу их беспристрастности. Иначе можно перевести: "если они (свидетельства) не заключают в себе никакого противоречия". Порфирий, на которого здесь ссылается Немесий, был выдающимся неоплатоником (233—304 гг.); цитируемое Немесием сочинение его, по-видимому, утеряно (см. Domanski Die Psychology des Nemesius,S. 68 в примеч.).

²⁹⁶ И. Дамаскин это рассуждение Немесия прилагает прямо к Божественной природе: "должно присоединить и то, что божественная природа через все проникает, не смешиваясь с этим, а через нее самое — ничто"... (Указ. соч. кн. I, гл. 14, стр. 42 по рус. пер.). В кн. III, гл. 7 Дамаскин прилагает то же соображение Немесия к ипостасному единению двух природ во Христе: "Божественное естество через все проходит и проникает, а через него — ничто; оно уделяет плоти свои свойства, само оставаясь бесстрастным"... (стр. 138—139). Подобно этому, и св. Афанасий Великий рассуждает, что "Бог-Слово не был так объят телом, чтобы, когда был в теле, тогда не был и вне тела".., что "Он ничем не был содержим, но, скорее, Сам все содержал.., объемля целую вселенную и не объемлясь ею.., пребывая во всех тварях, не делался всему причастным, а, напротив того — все Сам оживотворял",., подобно солнцу, которое не оскверняется прикосновением к земным телам и не объемлется тьмою, а, напротив, — само все освещает (Из "Слова о воплощении").

²⁹⁷ Общее во всех кодексах заглавие: "Περί σώματος" — De corpore. В изд. Con. здесь начинается 3-я книга: "De elementis"; глава I: "De quatuor humoribus, ex quibus animalia et constituuntur et nutriuntur", etc.

²⁹⁸ Χυμών — humoribus, иначе — соков, жидкостей.

²⁹⁹ To же самое о составе тел животных из четырех жидкостей (влаг), а этих последних — из стихий, им соответствующих, читаем у Дамаскина в "Точном изложении православной веры", кн. II, гл. 12, стр. 81-82 по рус. пер. Этот весьма распространенный и общепринятый в древности взгляд на органический состав тела, принадлежащий, собственно, Гиппократу (так назывемая "гуморальная система"), но заимствованный Немесием у Платона, а особенно у Аристотеля и Галена (см. ниже — примеч. 10 стр. 74 и 1 стр. 75), усваивает и И. Филопон. См., например, De opificio mundi, ed. by Reichardt, 1897, pag. 24, 24: έκ τών στοιχείων το ημέτερον σώμα γέγονεν, άπερ έισι πάσης σωματικής ουσίας άρχαί; pag. 28, 13: το έκ τών τεσσάρων στοιχείων είναι τα σύνθετα σώματα.. — причем, земля считается стихией, преобладающей в человеческом теле (pag. 119, 24; 276, 6—8). Тело наше смертно, потому что оно состоит έκ στοιχείων φθαρτών (ρ. 22, 21). Ср. ibid, о том же: pag. 23, 24 и сл., 206, 5 и след.

³⁰⁰ Т.е. духовным, буквально: "духом" (πυεύμα); но у Vall, "aut spiritalis est".

³⁰¹ Об этом Аристотель рассуждает в соч. De partibus animalium " lib. II (см. ниже — примеч. 1, стр. 75).

³⁰² Όρρωδης φλέγμα, буквально: мокрота, похожая на сыворотку.

³⁰³ Т.е., Аристотель и Гиппократ; в D. 1 и А. 2 прибавляет "врачи", οί ίατροί.

³⁰⁴ У пер.: одни подобочастны — ред.

³⁰⁵ У пер.: другие неподобочастны — ред.

³⁰⁶ У Vall, стоит "lumbi", бедра, чресла.

^307 'Υμένες вообще может означать перепонки; в современной медицине гимен (ύμήν, ενος) означает девственную плеву.

³⁰⁸ θώραξ — thorax в современной анатомии — грудная клетка.

³⁰⁹ О строении и деятельности всех перечисленных органических частиц и членов тела подробно рассуждает Платон в "Тимее", стр. 70 B — 76 E. Здесь же находим общее Платону и Аристотелю и заимствованное Немесием учение о том, что тело наше состоит из четырех стихий, "вторичные соединения" которых образуют мозг, кости, плоть и т.п. ("Тимей", 82 С).

³¹⁰ В своем учении о теле Немесий больше зависим от Аристотеля и Галена, чем от Платона. У Аристотеля и отчасти Галена Немесий заимствует учение о составе тел из четырех стихий, о подобных и неподобных частях тела, целиком берет классификацию омиомерий и аномиомерий, определение их и взгляд на их взаимные отношения. Обо всем этом Аристотель подробно рассуждает в соч. De partibus animal, lib. II, cap. 1—9 (по изд. Didot, t.III, pp. 228—243), а Гален как последователь и подражатель Аристотеля развивает и дополняет его взгляды в своем сочинении De usu partium (Περί χρήσεως μορίων). Cp. Evangelides "Zwei Kapitel aus einer Monogr. uber Nemesius", SS. 23—24, 28. Berlin 1882.

³¹¹ Греч, νηκτών, буквально: плавающих.

³¹² У пер.: черепокожные — ред.

³¹³ Т.е. особей от того или другого вида.

³¹⁴ Общее во всех код. заглавие: "Περί στοιχείων" — De elementis; у Migne col. 612. В изд. Con. следует 2-я глава 3-й книги: "De numero quatuor elementorum"..., etc.

³¹⁵ Это определение взято у Аристотеля (см. примеч. edit. Oxon. по изд. Matth. pag. 386).

³¹⁶ Ср. Ioan. Philopon De opif. mundi, pag. 206, 5—10; cp. 157, 19; 20, 22 (по изд. Reichardt = Lips. 1897).

³¹⁷ В каком смысле различаются άρχή и στοιχείον указывает Plutarch. De placit. philosoph.,lib. I, cap. 2. Это различие устанавливают Платон и Аристотель, вопреки мнению Фалеса Милетского, отождествлявшего понятия principium (=άρχη) и elementum (=στοιχείον). В указанном месте у Плутарха читаем: "Elementum enim omne compositum est, — principia neque composita sunt, neque effecta"..., etc. (Plutarchi Ethicorum sive moralium pars II, изд. Basileae 1572, pag. 5).

³¹⁸ В лат. Ant. — "легко усматривается".

³¹⁹ Буквально: "сообщающих ей определенный вид" — τας ειδοποιούσας αυτό, видообразующие ее.

³²⁰ То же буквально читаем у И. Дамаскина "Точное изложение православной веры", кн. II, гл. 12, стр. 82 по рус. пер. А. Бронзова; ср. Philoponi, Op. cit., pag. 180, 23 sqq.

³²¹ Т.е. составным элементом.

³²² Ср. "Тимей" 53 Ε и след.; ср. Philoponi, ibid. pag. 12, 5 sqq.

³²³ Все сейчас изложенное (а равно и дальнейшие рассуждения о взаимоотношении стихий) заимствовано Немесием у Платона: см. "Тимей" pag. 31C-32C. Ниже Немесий приводит эти рассуждения Платона даже буквально: см. примеч.: 4-5 на стр. 82.

³²⁴ В лат. Ant. — "с той стихией, которая предшествует ей" и т.д.

³²⁵ Добавлено в лат. переводе Ant.

³²⁶ Подобно Немесию и согласно учению Платона и Аристотеля рассуждает о свойствах и о взаимоотношении всех стихий св. Василий Великий "Беседы на Шестоднев" 1-я и 4-я, "Творения" ч. 1, стр. 25, 60—61, М., 1891 г. Ср. Philoponi, ibid. pag. 62, 16 sqq.

³²⁷ В лат. пер. Ant. яснее: "чтобы стихии имели не только восхождение от низших к высшим и обратное нисхождение, но и круговое отношение"... и т.д.

³²⁸ Vall. — замерзшая.

³²⁹ То же — в "Тимее" pag. 49 С.

³³⁰ Греч, ευπαθής, в лат. Ant. добавлено: "к чужим качествам".

³³¹ Aristotle Meteorol. lib. I, cap. 3.

³³² Здесь в изд. Con. начинается 3-я глава 3-й книги: "Quomodo ad se uniantur elementa in corpore, secundum Aristotelem, et de proprietate elementorum atque habitudine, secundum Platonem".

³³³ Греч, ώς έπί τής τετραφαρμακου. Tetrapharmacum, по замеч. Оксфордского издателя, был двух родов: во-первых, особый медикамент из четырех составов, в числе которых находились генциана (горечавка), лавровые ягоды и др.; во-вторых, пластырь или мазь (unguentum) тоже из четырех ингредиенций: воска, дегтя, смолы (resina) и сала; эта мазь называлась βασιλικόν. Современная фармакология указывает состав "королевской мази" (unguentum basilicum) из оливкового масла, воска, канифоли, сала и терпентина.

³³⁴ По справедливому замечанию Matth., tetrapharmacum составляется не через приложение (κατά παράθεσιν), а через слияние (κατά σύγχυσιν), но в данном месте и в латинских переводах Con. и Vall, стоит — per appositionem. И выше (pag. 56 Ant.) Немесий почему-то утверждает, что вода и вино смешиваются κατά παράθεσιν.

³³⁵ Φασ'ι — в Ant., Gall, и Bigne; Matth. поправляет — φησί и относит дальнейшие слова к Аристотелю.

³³⁶ Все далее излагаемые взгляды Платона содержатся в "Тимее" pag. 55 Ε — 57 D.

³³⁷ Vall. — retusionem, corpulentiam, immobilitatem.

³³⁸ У пер.: стоянию — ред.

³³⁹ В объяснение этих слов приведем буквально соответствующее место из "Тимея", откуда Немесий берет вообще все вышеизложенные рассуждения Платона о свойствах и взаимоотношении стихий. "Тимей" 32 В: "если бы телу вселенной надлежало быть поверхностью, не имеющей вовсе глубины, то одной середины было бы достаточно, чтобы связать и приложенные к ней крайности (т.е. землю и огонь) и себя самое. Но космосу надлежало быть телообразным; тела же сплачиваются не одной, но всегда двумя серединами. Поэтому в середине между огнем и землею Бог поместил воду и воздух"... и т.д. (пер. Карпова). Это значит, что если бы мир можно было признать геометрической площадью с двумя только измерениями, а не геометрическим телом с тремя измерениями, то в таком только случае для установления связи между основными его элементами, огнем и землею, достаточно было бы одного посредствующего начала. Но мир есть тело, а не площадь; потому — две основные его стихии связываются двумя посредствующим началами (воздухом и водой).

³⁴⁰ В лат. Gall.: "alia activa... alia passiva"; в лат. Ant.: "одни имеют силу производительную (vim efficiendi), другие — воспринимательную и как бы страдательную (accipiendi et quasi patiendi).

³⁴¹ Отсюда в изд. Con. начинается 4-я глава 3-й книги: "De natura coeli"... etc.

³⁴² Aristotle De mundo, cap. 2; De coelo, II, 3.

³⁴³ В "Тимее", р. 31 B-C.

³⁴⁴ Этот взгляд усваивает, как мы видели, и Немесий; см. выше примеч. 3 на стр. 77.

³⁴⁵ Т.е., о происхождении мира. Буквально: "предпочитающие учение евреев" и т.д.

³⁴⁶ У пер.: разногласят — ред.

³⁴⁷ Быт. 1, 1.

³⁴⁸ 'Εν τή γενέσει τόυ κόσμου, т.е. в описании происхождения мира.

³⁴⁹ Иов. 38 гл. Буквально этих слов в кн. Иова нет.

³⁵⁰ В его сочинении — Περί φύσεως ανθρώπου.

³⁵¹ Т.е. только одно что-нибудь было бы здоровым.

³⁵² Т.е. многие части тела остаются здоровыми при известной болезни.

³⁵³ Т.е. не состоит из одной только стихии.

³⁵⁴ Т.е. из тех, которые признают существование только одной какой-либо стихии.

³⁵⁵ Matth. (Var. lectiones, pag. 169) по поводу слова υποστάθμη замечает: "Sic stoici reliquorum elementorum ύποστάθμην appellarunt terram. Diog. Laert. p. 284".

³⁵⁶ У Con. и Vall. Hipparchus Ponticus; но Matth., на основании: Plutarchus De placit. pbilosoph. I , 3, Euseb. Praeparat. Evang. p,748 и других источников поправляет: Ιππασος , ό μεταττοντΐνος (см. Var. lectiones, pag. 169—170).

³⁵⁷ Отсюда у Con. начинается 4-я книга: "De viribus seu potestatibus animae"; глава 1-я: "De quinque sensoriis et definitione sensus".

³⁵⁸ Cp. Aristotle De partibus ammalium, I, 1; III, 1; IV, 8 и 10.

³⁵⁹ Скобки подлинника Matth., нашедшего этот пример излишним.

³⁶⁰ У Немесия, как увидим ниже, есть много самых разнообразных делений и классификаций душевных способностей. Настоящее — самое общее и правильное — деление заимствовано, по всей вероятности, у Аристотеля. См. Aristotle De artima, lib. II, cap. 3; ср. Siebeck Geshichte der Psychologie, SS. 16—17.

³⁶¹ Общее (во всех код.) заглавие "Περί τού φανταστικού"— De phantasia. У Vall. "De imaginario". У Дамаскина в ''Точном изложении православной веры" глава 17-я П-й книги имеет то же заглавие и представляет собою буквальное воспроизведение первой половины настоящей (VI) главы трактата Немесия с тем же заглавием (см. стр. 88 по рус. пер.). φαντασηκόν мы переводим как "способность представления", а не "воображение", как другие, во-первых — на основании самого определения этого понятия у Немесия, а во-вторых — потому, что только при таком понимании φανταστικού как общее понятие,будет соответствовать тем видам, на которые подразделяет его Немесий, и может быть поставлено в связь с непосредственно следующими за ним у Немесия и действительно тесно связанными в трактате с VI главой рассуждениями об ощущениях отдельных органов чувств. Стоики, как видно из дальнейшего (см. примеч. 3, 4 на стр. 86), даже φαντασία понимали в смысле "представления". Проф. Domanski переводит φαντασία словом Vorstellung (Die Psychologic des Nemesius, S.92), a Siebeck (Geschicbte der Psychologie)φανταστικόν понимает как "das Anschauende", что, скорее, может означать "чувственное воззрение". Представление мы понимаем как мысленный образ предмета, остающийся в сознании после целого ряда относящихся к нему ощущений, или, по Тэну, как "остаток ощущения". И. Филопон тоже понимает φαντασία в смысле представления. Так, например, рассуждая о водяных тварях (τα ένυδρα), он говорит, что эти твари имеют слабое "представление об ощущаемом" (την φαντασίαν των αίσθημάπων), а "что они представляют (ότι μέν γαρ φαντάζεται και τα ένυδρα), очевидно из того, то они в соотвенные времена года переменяют места, знают, что для них вредно и избегают этого; но вследствие неясности представлений (δια δε то άμυδρόν τής φαντασίας) они робки, боязливы"... Говоря о земных животных, Филопон замечает, что они "более совершенны, καί τάς αίσθήσεις (ощущения) καί την φαντασίαν (представления) έναργεστέραν έχει καί πλησιάζουσαν τώ λόγω" (См. I. Philoponi De opif. mundi, edit, by Reichardt, pag. 207, 12 sqq.; 208, 12 sqq.; cp. 232, 5.

³⁶² По смыслу немесиевского учения о φαντασηκόν эта способность едва ли может быть отнесена к неразумной душе. По словам Evangelides'a ("Zwei Kapitel aus einer Monograph über Nemesius), "φανταστικόν у Немесия функционирует через пять внешних чувств, не подчиняется λογικόν и является посредствующей ступенью и границей между разумной и неразумной душой, почему лишь неточно можно отнести φανταστικόν К последней; это колебание — результат эклектизма Немесия" Ср. Domanski, Op.cit., S. 74, прим. 1.

³⁶³ Греч, δια των άίσθητηρίων ; Gall. per. sensoria; Ant. per sensuum sedes.

³⁶⁴ Здесь φαντασία, что значит собственно "представление", можно понимать (соответственно дальнейшим определениям Немесия) в смысле "воображения", поскольку воображение как вид той же способности представления, есть способность свободного сочетания (комбинирования) представлений.

³⁶⁵ Plutarchus De placit. pbilosopb. lib. IV, cap. 12 приписывает это разграничение Хризишгу.

³⁶⁶ Определение Хризиппа: φαντασία — "τύπωσις (отпечаток) εν τή φυχή"; то же и у Филона (см. изд. Matth. Var. lectiones. et ani madv. pag. 172).

³⁶⁷ Очевидно, что φαντασία понимается стоиками в смысле "представления"; дальнейшее объяснение (пример) подтверждает это.

³⁶⁸ Πάδος.

³⁶⁹ По определению, конечно, стоиков.

³⁷⁰ Т.е., возбуждать к деятельности; это, вообще, предмет, вызывающий представление.

³⁷¹ Valla: "imago est velut abstractutn per imaginarium inanis attractio"; Con. передает это понятие (φάντασμα), как vanam et inanem conceptionem...

³⁷² У Плутарха (Op. cit, ibidem) в соответствующем месте передано: "как у беснующихся и меланхоликов".

³⁷³ Ψυχικού πνεύμα нельзя переводить, как некоторые, "жизненный дух", потому что дальше Немесий различает еще ζωτικον πνεΰμα, что может означать жизненную силу.

³⁷⁴ Вм. ψυχική у Gall, читается просто ψυχή, что здесь более подходит по смыслу.

³⁷⁵ Буквально с греч: "земляной" (γεώδης ), с лат: terrenus.

³⁷⁶ Следует дополнить: "т.е. слухом"; у Con.: "in aēriformi scil. auditu, aēris passiones"; D. 1 имеет — "διά τής ακοής".

³⁷⁷ Αέρος πληγή — те же наши "волны" воздуха.

³⁷⁸ В лат. Ant. "вкусы" (sapores). Все сейчас изложенные рассуждения, как и последующие — насчет пятого чувства (обоняния), читаются буквально у Galen'a De Hippociat. et Platonisdecretis VII, 5. См. параллель: Domanski, Op. cit. S. 96.

³⁷⁹ Аристотель и Порфирий признавали, что "подобное познается подобным" (Aristotle Deanima II, 5 и др.; Porphyr. Sent. 26 у Domanski, S. 96, прим. 1).

³⁸⁰ Буквально: состоят из более крупных частиц — παχυμερέστερος.

³⁸¹ Άεπτομερέστερος, т.е., состоят из более тонких частиц.

³⁸² Και όδμών прибавлено по смыслу; Con. — "vapores tamen et odores nequaquam sentiunt".

³⁸³ Скобки — для удобства в подлиннике Ant.

³⁸⁴ Буквально: ''чтобы ничто из того, что может быть познано, не избежало чувства".

³⁸⁵ Такое определение, вопреки мнениям Платона (см. прим. 11) и Аристотеля (De anima,II, 5, § 1), Немесий усваивает у Галена буквально: см.: Galeni De Hippocrat. et Platon.decretis VII, 6 (цит. по соч. Domanski, S. 94).

³⁸⁶ Ощущение, таким образом, по Немесию есть факт не только физиологический, но и психологический.

³⁸⁷ Άπο τού ήγεμονικού — от "владычественного" (души); Con. поясняет: "т.е., от мозга" (scilicet corebro).

³⁸⁸ Это — определение стоиков (Plutarchus, Op. cit., IV, 8), у которых, по замечанию Оксфордского издателя, "phantasmata omnia animalium rationalium dicuntur logikai et ab ήγεμουικφ derivari" (Matth. pag. 388, annot. editoris Oxon.).

³⁸⁹ Con — "organum est membrum, per quod sentimus".

³⁹⁰ Определения Платона, стоиков и др. см.: Plutarchus De placit. pbilosoph., IV, 8; ср. учение Платона об ощущениях в "Теэтете", pag. 184 Ε и след.

³⁹¹ В этой простейшей и кратчайшей из своих классификаций душевных способностей (см. ниже главы XV, XXVI и др.) Немесий близок к Аристотелю {De anima, lib. II, cap. 3).

³⁹² Буквально: мыслительной силы, той διανοητικού.

³⁹³ В лат. Ant. — "душевные волнения" (perturbationes animae).

³⁹⁴ Общее заглавие: "Περί όψεως " — De visu; Con. начинает 2-ю главу 4-й книги: "De visu, quomodo fiat".

³⁹⁵ Ср. Plutarch, Op. cit. IV, 13.

³⁹⁶ Ср. учение Платона в "Тимее" pag. 46 В—С, по рус. пер. Карпова, стр. 417.

³⁹⁷ У пер.: зараз — ред.

³⁹⁸ Буквально с греческого: "наталкиваемся на нее взором".

³⁹⁹ Учение Аристотеля о зрительных ощущениях см. в De anima II, 7.

⁴⁰⁰ Ср. "Тимей" р. 45 В—D. У Плутарха (Op. cit. IV, 13) это определение Платона приводится с некоторым отличием.

⁴⁰¹ Εν τψ έβδόμψ τής συμφωνίας. Проф. Domanski (Die Psychologie des Nemesius, S. 101, прим. 1) под этим названием имеет в виду галеновское сочинение De Hippocr. et Platonisdecretis и в подтверждение этого приводит длинную параллель из указанного сочинения в соответствии нижеследующему изложению галеновского учения о зрении у Немесия.

⁴⁰² У пер.: великого — ред.

⁴⁰³ Τό πυεϋμα тό όπτικόν — зрительная пневма; лат. "spiritus visionis".

⁴⁰⁴ Буквально с греч. — органом.

⁴⁰⁵ Πνευματικήν — spirabilem, удобопроникающую.

⁴⁰⁶ Иначе — упругое, сопротивляющееся: άντιτυπές.

⁴⁰⁷ Т.е., тот и другой (нерв и воздух) являются необходимыми проводниками в процессе зрительных восприятий. Таким образом, почти все древние мыслители (Платон, Аристотель, Гален) согласно считают воздух необходимой средой, обусловливающей зрительные ощущения. Этот взгляд принимается (у пер.: усвояется — ред.) и Немесием. В позднейшее время И. Филопон тоже признавал воздух такой необходимой средой (Philop., Op. cit., p. 61, 22 sqq.).

⁴⁰⁸ Греч, συνεξομοιοΰσθαι; лат. assimilare, ассимилироваться.

⁴⁰⁹ С греч. буквально: "огненное", вообще: что-нибудь яркое.

⁴¹⁰ "Περί αίσθήσεως"— De sensu.

⁴¹¹ У Con. здесь начинается 3-я глава 4-й книги: "Visum et sensus alios cognoscere sensibilia communia"... etc.

⁴¹² Plutarchi, Op. cit. III, 5, — по изд. Basiliae, 1572, p. 36; cp. Aristotle De partibus animal. II, 10.

⁴¹³ Aristotle, De anima II, 7, § 1; ср. "Тимей", р. 67 С и cл. И. Филопон тоже признает цвет специальным объектом зрения. Так, рассуждая о том, что Бог невидим чувственными глазами, он, между прочим, говорит: "χρωμάτων γάρ ή όφις άντιλαμβάνεται, έν σώμασι δέ τά χρώματα τό εΐναι (бытие) έχουσιν" (Philoponi, Op. cit. p. 58, 1 sqq.); "воздух по своей природе невидим потому, что бесцветен (άχρωμάτιστός)" — pag. 61, 21.

⁴¹⁴ Т.е., между наблюдателем и предметом наблюдения. Все вышеизложенное буквально читается у И. Дамаскина в "Точном изложении православной веры" кн. II, гл. 18, стр. 89 по рус. пер. Ср. Galen, De Hip. et. Plat, decretis VII, 5 и De usu partium XVI, 5 (по соч. Domanski, S. 103, прим. 3); ср. Aristotle De sertsu et sensilibus, cap. IV.

⁴¹⁵ У пер.: вместе — ред.

⁴¹⁶ Т.е. осязание и вкус.

⁴¹⁷ Немесий здесь довольно ясно намечает законы так называемой апперцепция (ср. ниже — примеч. 3 на стр. 93).

⁴¹⁸ У пер.: одно — ред.

⁴¹⁹ Буквально: "через переход" (κατά μετάβασιυ), т.е. от одного пункта к другому.

⁴²⁰ Буквально: до самого дна (usque ad fimdum), до глубины (μέχρι τού βάθους:).

⁴²¹ У пер.: фигуры — ред.

⁴²² Т.е., дополняет, апперцепирует зрительное восприятие (ср. примеч. 3 на стр. 92); ср. Aristotle De artima III, 1, §§ 6—7.

⁴²³ Точнее: объектах чувственного восприятия, έν τοίς ίδίοις αίσθητοίs.

⁴²⁴ Т.е., на расстоянии; буквально: "без приближения (прикосновения) к ним".

⁴²⁵ Plutarchus De placit. philisoph. III, 5.

⁴²⁶ Т.е., собственно, отсутствие слишком быстрого движения предмета.

⁴²⁷ Общее (во всех код.) заглавие: "Περί άφης " — De tactu. В издании Con. 4-я глава 4-й книги начинается: "De tactu, qui fortitus est totum corpus, et ejus certitudine et subtilitate".

⁴²⁸ Т.е., кроме осязания, о котором идет речь в настоящей главе.

⁴²⁹ У пер.: устроил — ред.

⁴³⁰ Т.е., две ноздри для обоняния.

⁴³¹ У пер.: устроил — ред.

⁴³² В своем учении об осязании Немесий в большой степени подражает Аристотелю, который в трактате "О душе" подробно рассуждает о значении и деятельности этого чувства (см. De anima, lib. II, cap. И).

⁴³³ Точнее с греч.: "поскольку в этом случае животное подвергалось опасности бытьживотным или не быть"... и т.д. Эти рассуждения о преимущественном жизненном значении осязания для всех одушевленных существ находим у Аристотеля: De anima, lib. II, cap. 2, §§ 5, 11; lib. III, cap. 12, §§ 1, 6, 7; cap. 13, §§ 1, 2; cp. De sensu et sensilibus, cap. 1, pag. 682.

⁴³⁴ У пер.: иного — ред.

⁴³⁵ Aristotle, ibidem, III, 13, § 1.

⁴³⁶ У пер.: специально воспринимает — ред.

⁴³⁷ Ср. Aristotle De anima, II, 6, § 1-2.

⁴³⁸ Т.е., осязательные ощущения глаз испытывает как тело вообще, а цвета воспринимает исключительно (у пер.: специально — ред.) как зрительный орган.

⁴³⁹ Ср. Aristotle De anima, III, 12, § 7 sqq.

⁴⁴⁰ У пер.: исходящим, ред.

⁴⁴¹ Буквально: "то болела бы не уязвленная часть, а мозг".

⁴⁴² Т.е. играет (в данном случае) роль мозга, имеет то же значение, что мозг.

⁴⁴³ Эта мысль взята у Галена: см. Evangelides Zwei Kapitel aus einer Monograph über Nemesius, S. 30.

⁴⁴⁴ Буквально: "некоторое сочувствие, соощущелие (συναίσθησιν τίνα); лат. — аналогия восприятия.

⁴⁴⁵ У пер.: специально — ред.

⁴⁴⁶ Точнее: "специальным объектом чувственного восприятия для осязания является"... То ίδιου αισθητού означает "специальный объект чувственного восприятия".

⁴⁴⁷ У Немесия, как и у его учителей — древних философов и физиологов, мы не встречаем еще разграничения собственно осязательных и мускульных ощущений. Для последних было придумано специальное чувство — мускульное — английским психологом Бэном. Все, перечисленные здесь объекты осязательных ощущений указаны Галеном в De natur. facult.,1, 6; ср. De temperam. II, 3 (цит. по Domanski, S. 109, прим. 2); ср. Aristotle De anima II, 11, § 10.

⁴⁴⁸ Т.е., легко обхватываемых рукой. Некоторые из перечисленных "общих" (осязанию и зрению) ощущений указывает Аристотель, Op. cit. II, б, § 2; "De sensu et sensillbus", cap. 4.

⁴⁴⁹ Т.е. ровность и неровность, или — что то же — равномерность и неравномерность.

⁴⁵⁰ Буквально взято у Платона: "Тимей" 63 Е.

⁴⁵¹ Немесий здесь, как видно, имеет в виду живописные изображения человеческого лица; вместо "на картине" в наше время можно было бы сказать "на карточке" (фотографии).

⁴⁵² У пер.: иного — ред.

⁴⁵³ Правильнее следовало бы сказать: "может воспринимать".

⁴⁵⁴ См. Aristotle, Op. cit. И, 9, § 2; то же в "De sensu et sensilibus",- cap. 4, pag. 692. Впрочем, Аристотель, так много рассуждающий в своих сочинениях о преимущественнойточности осязательных ощущений у человека, иногда противоречит себе, отдавая предпочтение в этом отношении зрению: "certior enim tactu visus", говорит он в De sommis,cap. 2, p. 744.

⁴⁵⁵ Буквально: острее (οξύτερον).

⁴⁵⁶ To же самое — о преимущественной точности обоняния у собак и осязания у людей читаем у Philopon De opificio mundi (edit, by Reichardt), pag. 259, 5—10.

⁴⁵⁷ Греч, γνώμονας (indices) — указателями, показателями. Этот термин, как и самая мысль, заимствованы у Галена: Galen De temperament, 1.8.

⁴⁵⁸ Буквально: для схватывания, обхватывания (άντιληπτικόν).

⁴⁵⁹ Буквально: для схватывания (ср. предыдущий пример).

⁴⁶⁰ Буквально заимствовано у Galen De temperament, I, 8, p. 567 (по Domanski, Op. cit. S. 111).

⁴⁶¹ У Bigne на полях заглавие: "Gustus instrumenta et objecta". У Con. и в других изданиях заглавие этой и двух последующих глав обычное.

⁴⁶² Ср. Aristotle De anima, II, 11, 7; De partib. animal., II, 10.

⁴⁶³ Так поясняет не совсем понятное выражение: πλήν τών ήδη διωρισμένων — Matth. в Var. lect. p. 195. Мысль та, что при виде объектов, знакомых вкусу и осязанию по прежним восприятиям, мы, благодаря памяти сразу и без прикосновения узнаем их вкусовые и осязательные качества.

⁴⁶⁴ Греч, τό ηγεμονικον.

⁴⁶⁵ Ср. то же об органах и объектах вкуса у: Aristotle De partibus animal, I, 11; Galen De usu partium, XVI, 3, 275 (по Domanski, Op. cit. S. 111). Специально о вкусовых ощущениях говорит Аристотель в De anima II, 10.

⁴⁶⁶ Иначе "жирность" (λιπαρότης ). И. Дамаскин добавляет еще девятое качество — вязкость, или клейкость, γλισχρότης· (см. Damasceni Ortbodoxae fidei accurata explicateo,Basileae 1548 г., pag. 134). Те же самые, в общем, виды вкусов, или "вкусовые качества", указывают: Аристотель в De anima II, 10, § 5, Гален, De simplic. medicament. I, 37 и особенно подробно Платон в "Тимее" 65 D-66 С.

⁴⁶⁷ Т.е., из указанных вкусовых свойств.

⁴⁶⁸ Так рассуждает о воде Galen De simpl. medicam. I, 5—8.

⁴⁶⁹ Т.е., тем, что одна в большей, а другая в меньшей степени обладают вяжущим свойством; см. Galen De locis affect. II, 9.

⁴⁷⁰ В лат. "познает в них вкусы, различные по виду". У Дамаскина вся эта глава заимствована из соч. Немесия буквально (с некоторыми пропусками): см. "Точное изложение православной веры", стр. 90 по рус. пер. А. Бронзова.

⁴⁷¹ В D. I на полях дается особое определение слуха как способности, действующей при посредстве особой слуховой "пневмы" (Matth. var. lect. p. 197).

⁴⁷² Точнее: густоту, βαρύτητα.

⁴⁷³ Т.е., равномерность и неравномерность, или, по Аристотелю, нежность и грубость звука(De aaima II, 11, § 2); у Платона — мягкость и резкость ("Тимей", р. 67).

⁴⁷⁴ Эти же качества звуков голоса перечисляют: Aristotle в De anirna, II, 11, § 2, Платон в "Тимее" р. 67 В и Galen в De Hippocr. et Plat. decretisV, 3 (см. Domanski, S. 112).

⁴⁷⁵ To же буквально читаем у Дамаскина (указ. соч. стр. 89); ср. Aristotle De partibus animal. I, 11 и Galen, De usu partium, XVI, 6.

⁴⁷⁶ В D.1 в начале (как и в предыдущей главе) дается дополнительное определение обоняния как чувства, действующего при посредстве особой "пневмы", находящейся в ноздрях.

⁴⁷⁷ Con. добавляет: "transmittentes ad .cerebrum evaporationes", т.е. "отсылающих пары к головному мозгу". Это прибавление читается в соответствующем месте у Дамаскина, который буквально заимствует у Немесия почти всю настоящую главу (ibidem "стр. 89—90 по рус. пер.).

⁴⁷⁸ Такое объяснение физиологического процесса обоняния заимствовано Немесием буквально у Галена из De Hippocrat. et Platonis decretis, VII, 5, 628 (см. Domanski, S. 113).

⁴⁷⁹ Ср. современную теорию "специфической энергии чувств". См. выше — в главе VI, стр. 76—77 по Ant. изд.

⁴⁸⁰ Буквально: "принимает передачу паров" (τήν τών ατμών άνάδοσιν). У Немесия понятия пара и запаха передаются одним словом — ατμός (пар), потому что, как поясняет Гален, "сущность (субстанция) запахов составляет пар". Galen, De Hippocrat. et Platon. decretis, VII, 6: άτμός γαρ ή όδμών ουσία.

⁴⁸¹ Подобным образом различаются виды запахов у Аристотеля De artima, II, 9, особенно § 4 и у Платона "Тимей" 67 А.

⁴⁸² У пер.: влаги, находящиеся — ред.

⁴⁸³ Буквально: "совершенно сварены" (άκριβώς ττεφθεντων).

⁴⁸⁴ Буквально: "среднее состояние", т.е. обонятельное ощущение безразличного тона.

⁴⁸⁵ На этом Немесий оканчивает рассмотрение ощущений отдельных органов чувств. В духе Немесия рассуждает о функциях внешних органов чувств и о специальных объектах каждого чувства Ioan. Philopon в De opificio mundi, pag. 227, 5 sqq. Св. Григорий Нисский об отдельных ощущениях внешних чувств как об элементах, из которых слагается умственная деятельность, рассуждает в сочинении "Об устроении человека", гл. 10-я и др.

⁴⁸⁶ Общее заглавие: "Περί τού διανοητικού". — De cogitatione. В изд. Con. начин. 6-я гл. 4-й книги: "De viribus interioribus, imaginativa, cogitativa et memorativa".

⁴⁸⁷ Буквально — части, τα μόρια.

⁴⁸⁸ Συγκατάθεσις — термин стоический.

⁴⁸⁹ Τής πράξεως добавлено у св. Дамаскина, который целиком заимствует эту главу у Немесия (см. Damasceni Orthodoxae fidei accurata explicatio, по изд. Basileae, 1548, cap. 19, p. 136). У него же к άποφυγαί прибавлено еще синонимическое понятие αί άφορμοί (как противоположность к ορμή). Άποφυγαί Damanski переводит словом Widerstreben, что значит собственно противодействие (S. 81).

⁴⁹⁰ Т.е., к деятельности; у Дамаскина прибавлено ιτρός τήν πραξιν (ibid.).

⁴⁹¹ Буквально, "понятия о существующем"; у Дамаскина вм. τών όντων стоит των νοντών (умопостигаемое). Все эти функции мыслительной способности Немесий определяет не без влияния стоиков; по замечанию Phitarch'a (Op. cit. IV, 21), "стоики самой высшей частью души считают ήγεμονικόν и приписывают ей τάς φαντασιας καί συγκαταθέσεις και αισθήσεις καί ορμάς И называют ее λογισμόν".

⁴⁹² Ср. Григория Нисского "Об устроении человека", гл. 13. Здесь св. Григорий проводит различие между естественными сновидениями как неточными "пророчествами ума", иногда предугадывающими будущее, и сверхъестественными пророческими сновидениями.

⁴⁹³ У пер.: прорицалищем — ред.

⁴⁹⁴ По Григорию Нисскому мыслительная сила (ум) не ограничивается какой-либо частью тела, но соприсуща всему телу, однако так, что не объемлется ни одной его частью (ibid., главы 12, 14 и 15).

⁴⁹⁵ Общее название: "Περί τόύ μνημονευτικού" — De memoria. У св. Дамаскина глава 20-я (Op. cit.) с тем же заглавием представляет сначала буквальное воспроизведение XIII главы трактата Немесия, а дальше — довольно близкий к тексту перифраз.

⁴⁹⁶ Буквально "хранилище", ταμεΐον.

⁴⁹⁷ Matth. (Var. lectiones, p. 202) вместо Оригена ставит здесь имя Аристотеля на основании D. 1, хотя такого определения памяти буквально нет и у Аристотеля. Впрочем, аристотелевские определения памяти здесь ближе подходят: см. особенно определение в Dememoria et reminisc. cap. 2, pag. 717 (в конце).

⁴⁹⁸ У Дамаскина здесь добавлено και νοήσεως (и мышлением).

⁴⁹⁹ Определение Платона в "Филебе" стр. ЗЗЕ-34В.

⁵⁰⁰ Буквально: "сохранение и чувства, и мышления", т.е., знания, полученного посредством внешних чувств из опыта, и путем мыслительной деятельности (точнее, по Платону, созерцания, νοήσεως ).

⁵⁰¹ Δόξα, иначе — представление, по Платону — неистинное и недействительное знание о предметах внешнего мира, основанное на субъективных и недостоверных показаниях внешних чувств.

⁵⁰² Νόησις, поскольку оно здесь противополагается δόξα, может означать, по Платону, действительное знание, созерцание идей. По связи речи νόησις переводят в данном случае словом "мышление" (пер. А. Бронзова — И. Дамаскин "Точное изложение православной веры"), но и наш перевод (более точный) не противоречит этому, так как понятие есть продукт мышления, а по Платону идея — продукт чистого созерцания.

⁵⁰³ Т.е., "тех вещей, о которых"... и т.д.

⁵⁰⁴ Ού τήν κυρίως νόησιν, άλλα την διανόησιν. Διανόησιζ — мышление, посредствуемое эмпирическим материалом (ср. выше: гл. III, примеч. 2 стр. 67.

⁵⁰⁵ Вместо τά νοητά (в отличие от κυρίως νοητά) в D. 1., А. 2 и А. 3 стоит яснее — ταδιανοητά.

⁵⁰⁶ Закон смежности представлений в сознании по отношениям (ассоциациям) пространства или времени. Мысль — очень ясно проведенная у Aristotle в De memoria et reminiscentia, cap. i, pag. 715.

⁵⁰⁷ Φυσικής εννοίας; иначе — из врожденных понятий, по Платону — идей. См. ниже: примеч. 7

⁵⁰⁸ Так определяется объект памяти и закон смежности во времени у Aristotle De memoriaet reminiscentia, cap. 1, p. 714 и cap. 3, p. 618 sqq.

⁵⁰⁹ Эта мысль служит предметом обстоятельного исследования у Аристотеля в De memoriaet reminiscentia, где 2-я глава имеет такое заглавие "Разрешение недоумения, каким образом происходит память об отсутствующем".

⁵¹⁰ Ср.: Aristotle, Op. cit., cap. 3, pag. 718.

⁵¹¹ Έξίτηλος может означать еще исчезновение; мы переводим здесь (как и в предыдущем предложении) ослабление — применительно к учению новейшей психологии, не признающей абсолютного забвения, хотя, впрочем, Немесий допускает его, как видно из дальнейшего.

⁵¹² Ср. Platon в Pbaedon'e, cap. 20, p. 75 Ε: λήθη—επιστήμης αποβολή, а в Pbileb. pag. 33 Ε: εστί γαρ λήθη μνήμης έξοδος. Между прочим, в лат. Ant. здесь вместо αποβολή (потеря) стоит amissio (ослабление).

⁵¹³ Φυσικοί έννοιαι напоминает стоическое κοιναί έννοιαι, общие понятия, присущие всем, но не врожденные.

⁵¹⁴ Учение Платона о знании, как припоминании, с особой ясностью изложено в "Меноне" 81 С—86 С; ср. "Федон" 72 Е—76 С. Ср. Philopon, Op. cit., pag. 288, 5 sqq.

⁵¹⁵ Исполнения этого обещания в книге Немесия мы не находим; однако, это еще на дает достаточных оснований думать, что трактат Немесия не сохранился целиком.

⁵¹⁶ Здесь Немесий, несколько отступая от предмета речи, рисует цельную картину интеллектуального психического процесса на основании рассмотренных выше отдельных элементов его.

⁵¹⁷ Неясное выражение — τά φαινόμενα (внешние явления) передано точнее у Дамаскина: διά τών αίσθήσεων αντιλαμβανόμενον (т.е. то φανταστικον) τών υλών (материальные предметы), Damasceni, Op. cit., Basileae, 1548 an., pag. 137.

⁵¹⁸ Греч, παρεγκεφαλίδα καί παρεγκρανίδα (синонимы) означают заднюю часть головного мозга. В лат. Ant. оставлено без перевода. В лат. пер. у Дамаскина по изд. Basileae, 1548 an. стоит "occipitium" (буквально: "затылок"). На этом, между прочим, Дамаскин заканчивает главу о памяти, опуская дальнейшие рассуждения Немесия.

⁵¹⁹ У Con. здесь начинается 7-я глава 4-й книги: "Quo pacto variis modis laedantur sensus interiores"... etc.

⁵²⁰ У Gall, читаем здесь замечание: "Наес apud Galenum habentur in lib. de oculo". Это подтверждает и издатель Охоп. в своих annot., pag. 392 по изд. Matth. Действительно, дальше Немесий приводит доказательства из данных галеновской патологии. О том же рассуждает Гален и в De locis affect. IV, 1 (см. Domanski, Op. cit. S. 90, прим. 3). Св. Григорий Нисский, допуская зависимость деятельности разумных сил души, в частности, ума, от телесных состояний и приводя те же галеновские доводы из данных патологии, все-таки настаивает, что "бестелесная природа не объемлется какими-либо местными очертаниями" ("Об устройстве человека", глава 12); ср. выше: примеч. 8 к XII главе на стр 102. Расстройство ума и даже сумасшествие — φρενΐτις-, — о котором дальше рассуждает Немесий по Галену, по мнению св. Григория Нисского, не могут служить доказательством того, что органом или местопребыванием мыслительной силы служит головной мозг ("Об устроении человека", глава 12, стр. 113 по рус. пер., Москва, 1861 г.).

⁵²¹ У пер.: частиц — ред.

⁵²² В лат. Ant. "задний желудочек".

⁵²³ У пер.: одна — ред.

⁵²⁴ Буквально: "если... приключится что-нибудь (πάθη τι)"... и т.д.

⁵²⁵ Galeni, De locis affectis, cap. II.

⁵²⁶ У Галена в соответствующем месте добавлено: άπό τής κλίνης (с кровати).

⁵²⁷ Буквально с греческого: "но он болел мыслительной способностью".

⁵²⁸ Другой пример, указывающий на ненормальную деятельность внешних чувств, — именно — на галлюцинации.

⁵²⁹ Общее заглавие: "Περί τού ευδιάθετου λόγου καί του προφορικού" — De ratione etoratione" ("О размышлении и речи"). Vall. — De ratiocinatione et prolatione. У Bigne:Animae rationalis facilitates praecipuae. В код. D. 1 на полях находим такую классификацию душевных сил и способностей, имеющую отношение, скорее, к следующей (XV) главе: "Душа разделяется на то λογικόν и άλογον. Тό λογικον (в свою очередь разделяется) на силы (δυνάμεις), части (μέρη) и виды (είδη). Силы ( способности): тό λογιστικόν, тό φανταότικον, тό μνημονευτικόν, тό διανοητικόν, тό δοξαστικόν. Части: ό λογισμός·, ό θυμός, ή επιθυμία. Виды: тό ξωτικόν, тό θρεπτικόν, тό αίσθητικόν, тό όρεκτικόν" (Matth.Var. lectiones et animadv. pag. 208).

⁵³⁰ Буквально — части (греч. μέρη).

⁵³¹ Начало такому делению положили стояки: см. Sext. Empir. Pyrrh. Hypoth. I, 65: "τούτου δέ (т.е. λόγου) ό μέν έστίν ένδιάθετος, ό δέ προφορικός"; cp. Plato — Soph. 263 Ε. (Domanski Die Psychologie des Nemesius, SS. 76 und 81). Это деление дает Иоанну Филопону некоторое основание для рассуждений об образе и подобии Божием в человеке, когда он опровергает мнение тех, которые полагают, что человек "создан по образу Сына", так как Сын есть "образ Бога невидимого", Логос, открывающий нам Отца, подобно тому, как наше слово открывает другим наши мысли... См. Ioan. Philoponi De opificio mundi. lib. VII, cap. 5, pag. 238. Lips. 1897.

⁵³² Буквально с греч.: "без какого-либо восклицания" (έκφωνήσεως).

⁵³³ Т.е. — по способности речи.

⁵³⁴ Буквально: "проявляет свою деятельность" (ένέργειαυ)... Здесь И. Дамаскин оканчивает главу "О слове внутреннем и произносимом" (ibid. гл. 21-я), взятую им у Немесия.

⁵³⁵ Буквально: шероховатая артерия, αρτηρία τραχεία, arteria aspera, trachea.

⁵³⁶ Вм. γλωττίς в A. 3 и Ох. правильнее: ή έττιγλωττίς, надгортанный хрящ.

⁵³⁷ Γαργαρεων = gurgulio.

⁵³⁸ Πλήκτρον — палочка для удара по инструменту, смычок.

⁵³⁹ В лат.: "инструмента, издающего звук".

⁵⁴⁰ Чтение Ant. καλλιφωνία, вм. κακοφωνία не может быть одобрено (Matth. Var.lectiones, p. 210).

⁵⁴¹ Заглавие в гл. кодексах обычное: " 'Ετέρα διαίρεσις τής ψυχής". Β изд. Con. начинается 8-я глава 4-й книги: "Dividit vires animat", etc.

⁵⁴² Немесий не указывает, кому принадлежит эта классификация. Систематические деления см.: Aristotle De anima, II, 2—3 гл.

⁵⁴³ Некоторое затруднение представляет фраза eis то φυτικού, о юн θρεπτκόν καί παθηπκον καλείται. По замечанию Matth,, вм. παθητικον лучше читать αυξητικού, как у Aristotle в Ethic. Nicomach. I, 7 и 13, потому что то φυτικον, свойственное и животным, и растениям, не может быть названо παθητικόν (см. Matth, Var. lectiones, pag. 211).

⁵⁴⁴ Тό σπερματικού — способность (сила) образования спермы, отсюда — сила производительная, называемая иначе то γεννητικόν (см. гл. 25). О классификации Зенона истояков см. Plutarchus De placit. pbilosoph., IV, 4 и Oxon. pag. 392 у Matth.

⁵⁴⁵ Φωνητικον— точнее — способность издавать звуки вообще (особенно по отношению ко всем животным).

⁵⁴⁶ Буквально: "(считает) частью не души, а природы".

⁵⁴⁷ См. Aristotle De anima, lib. II, cap. 3, §§ 1—2, ср. lib. III, cap. 9.

⁵⁴⁸ Aristotle Etbic. Nicomacb., I, 13. И у Платона во многих местах встречаем то же деление (см., например, "Тимей", pag. 69 D—70 В). Немесий, по-видимому, усваивает у Аристотеля особенно это последнее деление, потому что сообразно с ним ведет свое дальнейшее исследование. Основное деление разумной души, приведенное Немесием выше (глава V), наш философ мог заимствовать у Галена, который делил τό ηγεμονικόν на φανταστικόν, διανοητικόν и μνημονευτικόν (Domanski, Op. cit. S. 73 со ссылкой на Siebeck'a S. 498). — Все указанные в настоящей (XV) главе классификации, принадлежащие большей частью Аристотелю, заимствует из трактата Немесия св. И. Дамаскин ("Точное изложение православной веры", стр. 83—84 по рус. пер.). Св. Григорий Нисский и Климент Александрийский тоже перенимают (у пер.: усвояют — ред) у Платона и Аристотеля вышеуказанные деления сил и способностей души: см. Григорий Нисский "Об устроении человека" гл. 8-я в Clement Alexandr. Paedagog, lib. III cap. 1; Stromat., lib. III, cap. 10; cp. VII, 4; cp. VI, 16.

⁵⁴⁹ Общее заглавие: "Περί τού αλόγου μέρους τής ψυχής, ό και παθητικόν [και ορεκτικόν — в D. 1 и у Gall.] καλείται" — De parte animae rationis experts, quae et patibilis et appetitio vocatur. Заметим в первую очередь (у пер.: наперед — ред.), что способность желательная вообще, и, в частности — страсти, у Немесия (как и у Платона) не отнесены, строго говоря, к области собственно волевых актов, о которых наш автор рассуждает (у пер.: трактует — ред.) подробно в конце своего сочинения, разделяя их на произвольные и непроизвольные, а как-то неопределенно слиты с психо-физиологическими отправлениями низшей чувствен-ной природы человека, или неразумной души вообще. Отсюда — у Немесия нет ясного различия между страстью (πάθος) и аффектом (θυμός). Настоящая (XVI) глава представляет собой как бы общее введение к аналитическому исследованию неразумной части души, в частности, той, которая подчинена разуму и которая, в свою очередь, разделяется на две части: έπιθυμητικον и θυμικόν. В следующих главах Немесий рассуждает отдельно об έπιθυμητικόν и θυμικόν, а затем уже — и о другой части неразумной души, которая не подчиняется разуму. У И. Дамаскина настоящая XVI глава буквально воспроизведена (кроме начала) в "Точном изложении православной веры", гл. 22.

⁵⁵⁰ Иначе: "совершенное" (τελεία τις έστίυ).

⁵⁵¹ Аристотель делит неразумную душу на повинующуюся разуму и не повинующуюся ему (гл. XV).

⁵⁵² Очевидно, Немесий в этом вопросе успокаивается на Аристотеле: см. Aristotle Ethic, ad Nicomacb., I, 13; ср. De anima, III, 9, §§ 2—3; Rhet. I, 5; Topic, cap. 7 и др.

⁵⁵³ В лат. Ant, добавлено: "к которому возбуждаются животные для достижения или избежания чего-либо".

⁵⁵⁴ Aristotle De anima, III, 10, §§ 1 и 5.

⁵⁵⁵ В лат. Ant. добавлено: persequendi cansa (т. е., для достижения желаемого).

⁵⁵⁶ У Платона, и, отчасти, Аристотеля, очень ясно проведено это деление: см. "Тимей" 70 В, С, 89 Е-90 С; Republ. IV, 439 и 441; Aristotle Eth. Nicomach. I, 13. Ср. Климент Александрийский Stromat.j lib. V, cap. 8; lib. III, cap. 10; Григорий. Нисский "Об устроении человека", гл. 8-я.

⁵⁵⁷ В лат. Ant. "порождаемой чувством" (т.е., происходящей из чувства). Об органах пожелательной и раздражительной (аффективной) способностей см. у Платона в "Тимее" 69 D и след.

⁵⁵⁸ Греч, κινείσθαι — буквально: двигаться.

⁵⁵⁹ Буквально: "омонимически" (όμωνύμως). Отсюда у Дамаскина начинается 22-я глава: "Περί πάθους καί ενεργείας." (Ortbodoxae fidei accurata explicatio, p. 138. Basil. 1548 г.), буквально воспроизводящая (в своей 1-й половине) XVI главу трактата Немесия.

⁵⁶⁰ Ср. Aristotle De part, animal., III, 4.

⁵⁶¹ Определение Аристотеля в Ethic. Nicomach., II, 4, ср. Plotin. Ennead,, III, 6, 4.

⁵⁶² Здесь — παθος понимается Немесием в самом элементарном и материальном смысле, как страдание физическое.

⁵⁶³ Т. е. страдания.

⁵⁶⁴ У Damasceni (ibidem) добавлено: "ήγουν μέγα (то есть велика)".

⁵⁶⁵ Δι 'ύπόληψιν, по Аристотелю, следовало бы перевести: "вследствие представлений'.

⁵⁶⁶ Подобные определения страсти находим у Стобея, который приписывает (у пер.: усвояет — ред.) эти определения Аристотелю: см. Stob. Eсl. II, 6, 36. (по Domanski, Op. cit. S. 118).

⁵⁶⁷ У Damasceni (ibid.) добавлено: "ήγουν κοινόν (τ. е. всем принадлежащую)".

⁵⁶⁸ Κίνησις έv έτέρψ εξ ετέρου.

⁵⁶⁹ Иначе — деятельность; различные значения слова ενέργεια.

⁵⁷⁰ Такое же определение деятельности (энергии) и "деятельного" находим у св. Григория Нисского: "деятельность", учит св. Григорий (см. у Анастасия Синаита в "Путеводителе"; ср. Филарета "Историческое учение об отцах церкви" т. III), "есть естественная каждой сущности сила и движение, которых лишено только не сущее... Деятельность есть движение деятельное (см. у св. Максима Исповедника; ср. Филар. ibidem). А деятельным называется то, что движется само от себя... Что имеет одну природу, имеет одну и ту же деятельность". Отсюда отцы Церкви делали апологетические выводы против ариан, евтихиан, монофелитов и т. п.

⁵⁷¹ Отличие природных, естественных функций от страстей в таком же смысле проводится у св. Григория Нисского, который страстью, в собственном смысле πάθος, называет только то, что уклоняется от нормы, совершается вопреки природе, "ничто поистине не есть страсть, если оно не ведет ко греху. Никто в собственном смысле не назвал бы страстью необходимых явлений природы... В собственном смысле страстью мы называем только то, что мыслится как противное свойственному добродетели бесстрастию". В этом отношении страсть не была присуща Иисусу Христу, чуждому всякого греха (ContraEunom., lib. V). Климент Александрийский тоже определяет страсть как движение, противное разуму и природе, и таким образом отождествляет ее с грехом (Stromata, lib. II, cap. 13; ср. Paedag., lib. I, cap. 13). В основе всех подобных определений лежит учениестоиков о жизни, согласной с природой, о так называемой "апатии" и т. п.

⁵⁷² Т.е. нормальное; в лат.: "если пульс умеренный"... и т.д.; у Damasceni (ibid.) добавлено: "φυσική ούσα", т.е. "будучи согласен с природой"...

⁵⁷³ У Дамаскина добавлено: "будучи неумеренным и несогласным с природой". Κατά τους παλμούς — означает учащенное биение...

⁵⁷⁴ Т.е. смысле слова. Вышеуказанное родовое определение страсти как "движения, происходящего έv έτερψ εξ έτέρου", затем — определение энергии или деятельности, а также все сейчас изложенные рассуждения об отличии природных функций (энергий) от страстей, заимствованы Немесием у Галена из его сочинения: De Hippocrat. et Platonisdecretis, VI, 1, как показывает длинная параллель, приведенная у Domanski (Op. cit., S. 116).

⁵⁷⁵ Т.е. интенсивность.

⁵⁷⁶ Общее заглавие: "Περί του έπιθυμητικου" — De cupiditate. У Con. здесь начинается 9-я глава 4-й книги: "Recenset (т. е. Nemesius) quatuor affectus animi"... etc. У Vall.: "De concupiscibili".

⁵⁷⁷ оно — ред.

⁵⁷⁸ Эти четыре вида, как дальше указано, суть: επιθυμία, ηδονή, φόβος И λύπη.

⁵⁷⁹ Буквально: "есть (εστί) вожделение", но, конечно, в том смысле, что вызывает его.

⁵⁸⁰ См. предыдущее примечание.

⁵⁸¹ То же буквально — у Дамаскина (ibid.) стр. 85 по рус. пер.

⁵⁸² У пер.: разделяют страсть (πάθος) на четыре вида — ред.

⁵⁸³ Такое деление πόθος на четыре вида, а равно — приведенные Немесием основания этого деления, приписывают (у пер.: усвояют —ред.) стоикам: см. Stob. Eel. II, 6, 166 (Domanski, S, 119).

⁵⁸⁴ Ср. Aristotle De anima, III, 10.

⁵⁸⁵ Καχεξία.

⁵⁸⁶ Имеется в виду: состав органических соков.

⁵⁸⁷ Иначе: "образом жизни".

⁵⁸⁸ Заглавие обычное во всех кодексах. В этой главе Немесий особенно много заимствует у Аристотеля и Платона: издатель Охоп. и Gall, в начале главы замечают: "Наес fere ad mentem Aristotelis dicuntur — Eth. ad Nicomach. lib. 10 quinque prioribus capitibus". Ср. "Филеб". 36 С—54. У св. И. Дамаскина (Op. cit.) в гл. 13-й (стр. 85) буквально воспроизведена первая четверть настоящей главы соч. Немесия.

⁵⁸⁹ Греч, θεωρία = лат. cognitio rerum (познание вещей).

⁵⁹⁰ Ср. И. Златоуст, Homil. 74 in Ioan. Ср. в рус. пер. т. S-й, с. 496.

⁵⁹¹ Т.е., недостаток органических соков, происходящий вследствие выделения и обмена веществ.

⁵⁹² Деление удовольствий на естественные и необходимые принадлежит эпикурейцам (см. Evangelides "Zwei Kapitel...", S. 13, прим. 25).

⁵⁹³ Скобки подлинника.

⁵⁹⁴ Греч, κυρίως δε — "собственно же" (удовольствия).

⁵⁹⁵ Греч, δόξα — мнение, знание недостоверное, призрачное (по Платону).

⁵⁹⁶ Греч. — θεωρία = лат. contemplatio rerum (созерцание сущего).

⁵⁹⁷ В лат. Ant. полнее: "называют не общим именем πάθη, но πείσεις , хотя то и другое происходит от πάσχω (a patiendo)". Слово πείσεις Vall, передает "suavitates", a Con. "suasiones". Πείσις может означать: убеждение, спокойствие — в противоположность πάθος, означающему — волнение, возбуждение.

⁵⁹⁸ Con. дальше начинает 11-ю главу 4-й книги: "De definitione voluptatis, secundum opinionem falsam, et quid secundum veritatem"..., etc.

⁵⁹⁹ Γένεσιν (бывание, бытность, происхождение — по Платону)είς φύσιν αίσθητήν. Издатель Охоп. и Gall, замечают: "против этого определения, которое находится у Платона в "Филебе", рассуждает Аристотель в Etbic. Nicomach., lib. 7": См. Aristotle, Ethic. Nicomach., VII, 12 и 13, pag. 120-121 по изд. 1597 г. (Opera Aristotelis, torn. II); см. "Филеб" 53 С и др. Буквально такой формулы у Платона нет; поэтому Немесий здесь не цитирует этого философа, а адресует (у пер.: усвояет — ред.) это определение многим, например, Эпикуру (см. ниже).

⁶⁰⁰ Κατά συμβεβηκός — косвенно, по сравнению с чем-либо другим, т.е., по связи (ассоциации) с предыдущим состоянием.

⁶⁰¹ Т.е. какой-либо телесной потребности.

⁶⁰² У пер.: сроден — пер.

⁶⁰³ Буквально: со своим концом, окончанием.

^604 'Εξις — habitus.

⁶⁰⁵ Лат. Ant.: "выполняем (у пер.: совершаем — ред.) известные функции".

⁶⁰⁶ Иначе: "в рассуждении о добре и зле"...

⁶⁰⁷ Matth. поясняет: "в одном только благе или в одном только зле, пороке" ( Var lectiones,pag. 226).

⁶⁰⁸ Перевод — несколько распространенный, но точно передающий мысль Немесия (см. пояснения Matth. p. 226).

⁶⁰⁹ Буквально: "по отношению к одному и тому же".

⁶¹⁰ Т.е., когда сверебит кожа. Об этом рассуждает Платон в "Федоне" (см. конец 3-й главы).

⁶¹¹ Aristotle, Ethic, ad Nicomacb., VII, 13.

⁶¹² У пер.: деятельностей — ред.

⁶¹³ Буквально: живого, одушевленного существа (του ξώου).

⁶¹⁴ На этом Немесий примиряется, соглашаясь, по-видимому, с Аристотелем.

⁶¹⁵ Т.е. видов душевной деятельности.

⁶¹⁶ Т.е. добрым и высшим психическим деятельностям (функциям) соответствуют добрые и высшие удовольствия, и наоборот.

⁶¹⁷ Греч.: τό μεν πρακτικον, τό δε θεωρητικον; лат. Ant.: "один усматривается в деятельности (in agendo), другой — в созерцании (in contemplando)".

⁶¹⁸ У пер.: общи— ред.

⁶¹⁹ Общее заглавие: "Περί λύπης", — De aegritudine. Λύπη понимается здесь в смыслеогорчения, неудовольствия как противоположность ήδονή. У Con. начин. 12-я гл. 4-й книги: "De tristitia et ejus speciebus".

⁶²⁰ Αχός άχθος.

⁶²¹ Βαρύνουσα, иначе: причиняющая боль, муку.

⁶²² См. то же у Дамаскина гл. 14, стр. 86. — Различение (у пер.: деление на — ред.) λύπη четырех видов и определение каждого вида в отдельности заимствовано Немесием устоиков: Stob. Eel., II, 6, 178 и Diog. Laert. VII, 1 приводят все эти определения как учение стоиков (Domanski, Op. cit. S. 121). Matth. замечает: Λύπη et novem (?) ejus species definiuntur apud Diog. Laert. in Zenone, pag. 275" (См. Var lectiones. et animadvers.", p. 229 ).

⁶²³ Cp. Aristotle,. Ethic. Nicomach., VII, 14.

⁶²⁴ Т.е., как меньшее зло — большему.

⁶²⁵ Точнее с греч.: "целесообразными" (τό τελειον έχουσαι).

⁶²⁶

⁶²⁷ В Заглавие во всех код. и у Con. обычное.лат. Ant. pigritia (лень).

⁶²⁸ Иначе: "от какого-либо великого явления", так как φαντασία может означать в данном случае не только представление, но и самое явление, его вызвавшее.

⁶²⁹ Иначе: "от явления (φαντασία) необыкновенного".

⁶³⁰ Букв, πάθος- — "состояние".

⁶³¹ Т.е., спасению человека, если иметь в виду нравственную ценность этого чувства, предохраняющего человека от совершения постыдных поступков. На этом оканчивается глава "О страхе" у Дамаскина (ibid. гл. 15-я).

⁶³² В лат.: "допустить что-либо неприличное". — Вышеизложенное деление φόβος на шесть видов, а равно — определение и характеристику каждого вида, Немесий берет устоиков: см. Diog. Laert. VII, 1 и Stob. Eel, II, 6, 178 (Domanski, Op. cit. S. 123-124); cp. Plotin Ennead., III, 6, § 3; ср. Aristotle Ethic. Nicomach., IV, 15; ср. Plato Leges, I , 646 E.

⁶³³ Con. и Vall, удачно вставляют ώς, которого нет в нашем подлиннике.

⁶³⁴ Подобное физиологическое объяснение страха как душевного состояния, вызываемого охлаждением теплоты (κατά περίψυξιν τόύ θερμού) на поверхности тела и сосредоточением пневмы и крови внутри, в сердце, находим у Галена в De Hippocrat. etPlatonis decretis II, 7 и в De sympt. caus. II, 5 (См. Domanski, Op. cit. S. 124).

⁶³⁵ В латинском — "страха".

⁶³⁶ Поскольку имеет вид меча; греч. название ξιφοαδές.

⁶³⁷ Перегородка, отделяющая грудь от желудка.

⁶³⁸ См. параллели к этому из сочин. Galenl De Hippocrat. et Platonis decretis II, 8, приведенные у Domanski на стр. 125 в примеч. Ср. Григория Нисского "Об устроении человека", гл. 12.

⁶³⁹ Εν τφ λοιμφ: λοιμός, по Matth., есть название сочинения ("трагедии или комедии") Фукидида, в котором он описывает моровую язву, бывшую в Афинах.

⁶⁴⁰ "Это место из Фукидида цитирует Galen в De Hippocrat. et Platonis decretis и в др. сочинениях (Domanski Die Psychologic des Nemesius, S. 125, примеч. 1).

⁶⁴¹ Общее заглавие: "Περί θύμου" (De ira). Заметим, кстати, что самая способность то θυμικόν, или θυμοειδές (Платон) остается у Немесия почти без функций, если не считатьгнева (θυμός) как ее специального аффекта, о котором идет речь в настоящей главе. Между тем, по смыслу платоновского учения эта способность понимается гораздо шире и потому справедливо занимает самостоятельное место в классификации душевных сил и способностей.

⁶⁴² Буквально: "кипение (ξέσις) крови, окружающей сердце". — См. то же у Дамаскина гл. 16, стр, 87.

⁶⁴³ В лат. Ant. добавлено: "id est bilis (т.е., желчью)".

⁶⁴⁴ Буквально: "имеющий начало и движение" (в смысле возбуждения, проявляющегося в движениях); иначе: "гнев начинающийся и постепенно усиливающийся".

⁶⁴⁵ Иначе — хронический; у Damasceni μήνις определяется как "χολή επιμένουσα, ήγουν μνησικακ'ια — гнев остающийся, т.е. злопамятство' (ibid. pag. 131 по изд. Basileae, 1548).

⁶⁴⁶ Выражение: παρά τό μένειν και τη μνήμη παραδεδόσθαι можно точнее перевести: "от слов — оставаться и предавать памяти".

⁶⁴⁷ Что значит лежать; в лат. доб.: "quod reposita sit", — разумеется, то, что отложено до известного времени. Классификация видов гнева и характеристика их заимствованы Немесием у стоиков, как это видно из определений Стобея и Диогена Лаэрция: Stob. Eel. II, 6, 176 и Diog. Laert. VII, 1, 113—114 (см. Domanski, Op. cit. S. 127); cp. Aristotle Ethic. Nicomach V, 10; Plotin Eonead. IV, 4, 28; cp. Galen De saoit. II, 9 и De cans. morb. cap. 2. В таком же духе рассуждали о гневе (θυμός) отцы Церкви, подразделяя его на виды или степени: см., например, св. Григория Богослова "На гневливость" ("Творения", ч. V, стр. 155 и cл. Москва, 1847 г.). Иоанн Кассиан устанавливает три вида гнева: θυμός , οργή и μνησικακία (Собеседов. 5 "О 8-ми гл. стр."), глава II, стр. 246—247; изд. Н. Ферапонтова, М. 1877). Св. Василий Великий проводит различие между яростью (θυμός ) и гневом (οργή) — "Твор." ч. I, стр. 209—210; ч. II, 199 и ч. IV, 163 (страницы указаны по изд. 3-му 1891—92 гг.); он же различает 4 степени или вида гнева: ненависть (πικρία), ярость, бешенство (παροξυσμός ) и гнев: "Творения", ч. V, стр. 203 и 210 (по изд. 4-му 1901 года). Ср. Григория Нисского "Об устроении человека", гл. 12, стр. 110 и след.

⁶⁴⁸ Ср. Платона "Тимей" 70 В. У Damasceni к то δορυφορικον του λογισμού добавлено: εκδικος της έπιδυμίας, — защитник желания. Последующий пример приведен у Дамаскина несколько полнее и яснее (см. ibid.). И другие отцы Церкви часто рассуждают о пользе и значении гнева — в том смысле, что он может служить послушным орудием разума на пути нравственного усовершенствования человека. Так, Василий Великий говорит о "разумном негодовании" ("Творения", ч. V, стр. 210 по 4-му изд.; ср. ч. IV, 162—163 по 3-му изд.). См. о том же у Григория Нисского "О душе и воскресении", стр. 242—246; ср. Григория Богослова "На гневл." стр. 166; Иоанн Златоуста "Творения", т. V, кн. 1, стр. 24—25 и 384. Наряду с этим встречаем у тех же св. отцов и отрицательные суждения о гневе, о его вредном влиянии на духовную жизнь. Общий смысл учения отцов о значении гнева тот, что они признают ценным в нравственном отношении благородное нравственное негодование, воспитываемое препятствиями на пути стремления человека к добродетели.

⁶⁴⁹ Т.е., о неразумной части души, не повинующейся разуму. Эта глава представляет общее введение к обозрению функций неразумной души, не подчиняющейся разуму, т.е.. физиологических отправлений организма.

⁶⁵⁰ Буквально: τούτου εχει τον τρόπον ("имеет такой (т.е. вышеуказанный) вид").

⁶⁵¹ Ср. Дамаскина (ibid.) гл. 12, стр. 84, по изд. Basileae, pag. 121; ср. Philopon. De opificio mundi, 206, 27. Для ясности мы можем теперь представить психологическую систему Немесия, со всеми ее классификациями, схематически. Хотя наша схема будет полнее и точнее схем, помещенных у Evangelides'a (S. 11) и Domanski (S. 74), но в нее еще не войдут волевые процессы, так как о них Немесий ведет речь в последних главах (с XXIX гл.). Вот эта схема:

ΨΥΧΗ	Λογική	Φανταστοκόν (?)
		Διανοητικόν
		Μνημονευτικόν
		Λόγος ευδιάθετος και προφορικός.
	άλογος	έπιπειθές λόγψ	'Επιθυμητικόν	ήδονή	ηδονή
				или	επιθυμία
				λύπη	φόβος
					λύπη
		μη κατηκοον λόγου	θυμικόν
			θρεπτικόν	η
			Γεννητικού	φυσικό ν
			Σφυγμικόν	ή ξωτικόν

⁶⁵² Общее заглавие: "Περί του θρεπτικού" — De nutrients animae parte. Ср. Дамаскин, ibid. стр. 84, по изд. Basileae, pag. 121 (в конце).

⁶⁵³ Т.е. ассимилирующую; у Gall, в лат. — переваривающую (concoctrix). Эти же четыре силы способности питающей указаны Галеном в De nat. facult. I, 12; ср. Evangelides Zwei Kapitel aus einer Monograph, über Nemesius, S. 28—37. Весь вообще процесс питания и механизм пищеварения представлен Немесием по Галену. Ср. Григория Нисского "Об устроении человека" гл. 30; ср. Philopon, Op. cit. 119, 11 и след.

⁶⁵⁴ Т.е. — претворяет, ассимилирует, уподобляет себе.

⁶⁵⁵ Добавлено в лат. Ant.

⁶⁵⁶ Т.е., тот продукт сердечной теплоты, который имеет вид или природу дыма, копоти (то λιγνυύδες ). Очевидно, что речь здесь — о выдыхании углекислоты. Иначе с греч.: "дымчатая, коптеобразная (лат. Ant. fuliginosus, сажевидная) теплота сердца".

⁶⁵⁷ Добавлено в лат. (corpore)для ясности.

⁶⁵⁸ Στόμαχος — пищепровод.

⁶⁵⁹ Буквально: "подобны корням печени, привлекающим из желудка"... и т.д.

⁶⁶⁰ Μεσάραιον=mesenterium. Цицерон (De nat. deorum II) называет ее "intestmum medium" (Matth. Var. lectiones, pag. 239).

⁶⁶¹ Т.е., то, что имеет едкий, щиплющий вкус.

⁶⁶² Т.е., усвояют себе, впитывают в себя. Τό όρρώδες=humorem serosum. Вместо όρρώδες в А. 2 стоит ούρώδες (=urinale); почки, действительно, служат органом мочеиспускания).

⁶⁶³ Буквально: "сделавшись чистой и полезной".

⁶⁶⁴ Διαμένει — буквально: твердо пребывают, существуют.

⁶⁶⁵ Заглавие в подлиннике не совсем точное: "Περί σφυγμών" — De pulsibus. У Con. точнее: "De motu pulsatili, qui est cordis" (libri 4, cap. 16). Можно перевести еще: "О биении пульса" и даже — "О кровообращении".

⁶⁶⁶ D. 1 в пояснение добавляет: "то есть кровь". Учение о врожденной животной теплоте (calidvun innatum) со времен Гиппократа сделалось базисом древней физиологии.

⁶⁶⁷ Скобки подлинника.

⁶⁶⁸ То же.

⁶⁶⁹ Ζωτηκον πνεΰμα (spiritus vitalis) может означать жизненную силу, очевидно, это не одно и то же с ψυχικον πνεύμα, как мы заметчали выше.

⁶⁷⁰ См. предыдущее примечание.

⁶⁷¹ Иначе — "жизненной пневмы"; ср. выше примеч. 4.

⁶⁷² Τό λιγνυωδες и то α'ιθαλώδες — синонимы. Ср. примеч. 3 на стр. 127.

⁶⁷³ Общее заглавие: "Περί τοϋ γεννητικοϋ η σπερματικού" — De generandi aut seminandi facilitate. Con. начинает 17-ю гл. 4-й книги: "De vi generativa"; у Vall.: "De generativo sive seminario".

⁶⁷⁴ Τό γεννητικόν — иначе: способность рождения, сила рождающая.

⁶⁷⁵ Буквально: ψυχική, в противоположность φυσική и ниже ψυχικού Немесий называет то κατά προαίρεσιν и противополагает его τφ φυσικφ και ίωτικψ (см. Matth. p. 243).

⁶⁷⁶ Μεταβληθέντος του αίματος = per conversionem sanguinis — довольно ясно намекает на кровообращение.

⁶⁷⁷ θορωδες происходит от θορός или δορή = semen genitale. У Геродота III θορή и γονή — одно и то же. Rufus Ephes. приводит как синонимы, σπέρμα, θορή, γόνος. Eustaph. θόρος понимает, как ζωτικον οπέρμα (см. Matth. Var. lectiones, pag. 243). Cp. Plutarch. De placit. pbilosoph. IV, 24.

⁶⁷⁸ Под сосудами здесь разумеются вены и артерии, а под соком Matth. подразумеваеткровь; потому и дальше вместо "из семени" Matth. читает "из крови" (Var. lectiones, p. 244).

⁶⁷⁹ По другому чтению παρωτίδας ; но parotides — это ушные железы. Καρωτίδες же сутьшейные артерии, называемые в анатомии сонными.

⁶⁸⁰ В М. 1: "человека и вообще — всякое животное".

⁶⁸¹ Буквально: "сделал бы его бесплодным (άγονον)".

⁶⁸² Κιρσοειδές (букв. — кольцеообразная) πλέγμα = лат. instar varicum (наподобие вахлака на жиле).

⁶⁸³ Скобки подлинника. Перевод сделан по восстановленному объяснительному чтению Matth. В самом тексте вместо крови и пневмы стоит — семени — причем, говорится об одной артерии и одной вене, тогда как выше говорилось о двух венах и артериях. Все это несогласно с воззрениями Немесия, по которым семя образуется и совершенствуется не в венах и артериях, как выходит по этому чтению, а в яичках (см. ниже). Фраза, обозначенная скобками, по мнению Matth., есть пояснительная вставка и относится к дальнейшему (см. ниже — текст, где говорится об участии вен и артерий в испускании семени); если ее читать здесь в тексте, то выйдет, что семя совершенствуется в венах и артериях — сообразно со смыслом следующих слов (εν τούτοις и след.). Основания для своего чтения Matth. подробно излагает в Var. lectiones et aoimadv. pag. 245-246.

⁶⁸⁴ Иначе — созревает, принимает настоящий вид.

⁶⁸⁵ Δια του παραστάτου.

⁶⁸⁶ Т.е. тем, что посылает пневму, ср. примеч. 9, стр. 130.

⁶⁸⁷ Следовательно, вена участвует в описанном процессе испусканием крови, а артерия — пневмы: оправдывается чтение Matth., выше исправившего текст (см. примеч. 9 на стр. 130).

⁶⁸⁸ Буквально: члены, части (μόρια).

⁶⁸⁹ О Демокрите и Аристотеле см. Plutarchus De placit. pbilosoph. V, 5. Плутарх это мнение приписывает, впрочем, Зенону и Аристотелю; ср. Aristotle De gener. animal. I, 20.

⁶⁹⁰ Подразумевается — "испускают (выделяют) женщины".

⁶⁹¹ По замечанию Matth., "χορίου est involucrum (покрывало, оболочка) embryonis. Vide Celsum et Galenum"... (Var. lectiones, pag. 247). Cp. Plutarchus, Op. cit. V, 16. У Gall, замечено: "Chorium, sive membrana (плева), foetum ambiens".

⁶⁹² В лат. добавлено: "так как имеет форму колбасы, кишки".

⁶⁹³ В лат. Ant. добавлено: "пока он находится в утробе". Функции производительной способности описаны Немесием на основании Галена (Galen De sem. и De usu part ); ср. Evangelides. Op. cit. S. 49— 51. Cp. Philopon. Op. cit. pag. 222, 26—223, 5; 258, 15; 209, 25 sqq.

⁶⁹⁴ Добавлено в лат. переводе по смыслу речи.

⁶⁹⁵ Деление сил души на психические, физические и жизненные встречается у Галена: см. Evangelides. Op. cit. S. 39; ср. Ферворн Общая физиология, стр. 54.

⁶⁹⁶ Буквально: "из выбора" (προαίρεσι?).

⁶⁹⁷ Буквально — "от выбора".

⁶⁹⁸ Ср. Philopon, Op. cit. pag. 207, 2; 227, 10; 278, 1.

⁶⁹⁹ Может показаться странным, что способность дышать Немесий относит к психическим способностям и считает одним из видов произвольного движения; но ниже — в специальной главе о дыхании — он упорно настаивает на этом.

⁷⁰⁰ Т.е. — функционируют.

⁷⁰¹ Ср. ту же классификацию у Дамаскина, ibid., гл. 12, стр. 84—85.

⁷⁰² Точнее по смыслу речей: "об органах способности движения, происходящего по выбору".

⁷⁰³ Заглавие в лат. пер. яснее: De motu, quem animalia per se (καθ' όρμήν) aut per electionem suscipiunt, qui ad appetitum (του ορεκτικού) pertinet. У Vall.: De motu per impulsun et assensio-nem, qui est appetitivus.

⁷⁰⁴ Cp. Aristotle Historia animalium, III, 6.

⁷⁰⁵ Буквально: "тонких нервов".

⁷⁰⁶ У пер.: квнутри — ред.

⁷⁰⁷ В D.1 на полях добавлено: πλην τηζ άναττνοης.

⁷⁰⁸ Вм. φωνήν, здесь точнее следовало бы сказать φωνητικον (способность издавать звуки).

⁷⁰⁹ См. главу XXIII.

⁷¹⁰ Общее заглавие: "Περί άυαπνοης" — De respiratione. Con. начинает 19-ю главу 4-й книги: "De vi respirativa". Процесс дыхания сходно изображен у Григория Нисского "Об устроении человека", гл. 30.

⁷¹¹ В том смысле, по Немесию, что и в этом процессе, чисто физическом или физиологическом, играет некоторую роль душа (см. дальше гл. XXVIII). Это является для Немесия одним из доказательств того "сплетения физического с психическим", о котором он говорит так часто. Ср. новейшую историю психофизического параллелизма.

⁷¹² А деятельность мускулов, по Немесию, находится во власти души.

⁷¹³ Т.е., участие в этом процессе психической энергии.

⁷¹⁴ Иначе: по величине, объему, количеству (μέγεθος).

⁷¹⁵ Греч, ψυχικού (т.е., εστίν); лат.: animae opus est. Ср. Ioan. Philopon De opificio mundi,edit, by Reichardt, pag. 282, 4—9.

⁷¹⁶ Т.е. в области дыхания.

⁷¹⁷ Греч. θρεφίς=educatio; у Gall, лучше: refocillatio — приведение в силу, укрепление.

⁷¹⁸ Буквально: "изливает"; το λιγι/υώδες. Ср. о том же у Galen De usa partium I и Ioan. Philopon De opificio mundi, p. 205, 23 seqq. Ср. Григорий Нисский, ibid. гл. 30.

⁷¹⁹ Выше Немесий указал три действующие причины дыхания, каковы: потребность, сила и органы. О первой он уже сказал; теперь говорит о второй.

⁷²⁰ Шероховатая артерия (arteria aspera).

⁷²¹ Разумеется — артерия шероховатая, или дыхательное горло.

⁷²² Иначе — ноздреватой массы.

⁷²³ Буквально травы (στοιβής ), набивки. См. примеч. Matth. pag. 257.

⁷²⁴ Буквально с греч.: переваривает, делает зрелой.

⁷²⁵ Букв, с греческого: "среднее сердце".

⁷²⁶ Т.е., к дыхательному горлу.

⁷²⁷ Φάρυγξ — здесь уместнее было бы λ'άρυγξ (как у Охот.) — гортань (дыхательный орган), начало дыхательного горла. Впрочем, и в таком случае неточность описанного здесь Немесием анатомического строения дыхательных органов очевидна (см. βρόγχος).

⁷²⁸ Т.е. в носу; Matth. для пояснения цитирует из Ruf. Ephes.: "εν ή (т.е. μυκτηρι, ноздре) то ήθμοειδές (ситовидная) όστέον υπόκειται, πλείστοις κεχρημένον κατατρήσεσιν"... См.Var. lectiones et ammadv. nag. 25S.

⁷²⁹ Здесь πνεύμα может быть понимаемо, по-видимому, в смысле воздуха.

⁷³⁰ Дальше в изд. Con. начинается 20-я гл. 4-й книги. Здесь Немесий вкратце повторяет сказанное выше и говорит о значении желчи, селезенки, почек, желез, кожи, костей и т.п. (см. заглавие у Con.). Все эти рассуждения ведутся на почве Галена (Evangelides, Op. cit. S. 54—55).

⁷³¹ Буквально: члены, части (μόρια).

⁷³² Τριών άρχων Matth. видоизменяет: τριών αρχικών δυνάμεων', т.е., "трех главных сил", о которых Немесий говорил в XXVI главе, каковы: силы психические, физические и жизненные.

⁷³³ Буквально: "как бы одной из питающих частиц".

⁷³⁴ Т.е., ради крови, как и стоит в Ant., Con. и А. 3.

⁷³⁵ Имеется в виду пот (sudor — no Matth. p. 261).

⁷³⁶ Буквально: "сбитой, свалянной".

⁷³⁷ Греч, τυλωθεΐσα (мозолистая). Δέρμα называлась σαρξ τυλωθεΐσα (Matth. p. 261).

⁷³⁸ У Mattk ссылка на Chrysostom. t. III , p. 139; ср. Plutarchus, Op. cit. V, 17.

⁷³⁹ Aristotle Histoiia animalium II, 12; VIII, 12.

⁷⁴⁰ Иначе: укреплением хода, или — основанием ноги (στήριγμα βάσεως).

⁷⁴¹ Т.е., имеющих нераздвоенные копыта.

⁷⁴² Dati sunt — добавлено в лат. Ant.

⁷⁴³ Т.е. посредством ногтей.

⁷⁴⁴ Κατά συμβεβηκός здесь можно перевести: случайно, между прочим.

⁷⁴⁵ Общее заглавие: "Περί εκουσίου και ακουσίου" — De eo, quod sponte et invite fit. В изд. Con. начинается 1-я гл. 5-й книги: "De voluntario et involuntario. De definit. actus hmnani"... etc. Эта глава (XXIX) представляет собой общее введение, за которым следуют пространные рассуждения Немесия о волевой деятельности.

⁷⁴⁶ У пер.: наперед — ред.

⁷⁴⁷ Γνώμονας — буквально: показатели, масштабы.

⁷⁴⁸ Лат. Ant. "можно было бы разузнавать"...

⁷⁴⁹ По учению стоиков, добро — αιρετόν, а зло — φευκτόν. Ср. сократовскоеположение о том, то "никто добровольно (εκών) не зол". ("Тимей" 86 D). См. о том же у Aristotle Etbic. Nicomacb, III, 7.

⁷⁵⁰ Κατά τίνα χρόνον — буквально: "в некоторое время".

⁷⁵¹ Т.е., действия, как и выше — "добровольного"; можно понимать и отвлеченно.

⁷⁵² Эта вступительная глава о добровольном и невольном целиком заимствована у Немесия св. И. Дамаскиным, ibidem, гл. 24. Дальнейшие пространные рассуждения Немесия о добровольном, о невольном по насилию и неведению, заключающиеся в последующих трех главах, воспроизведены Дамаскиным в той же (24) главе "Точного изложения..." очень кратко и несистематично (стр. 103—105 по рус. пер.). Сам же Немесий много заимствует в этом отделе из Aristotle Etbic. Nicomach., lib. III, особенно cap. 1, 2 и 3.

⁷⁵³ Почти все основные мысли этой главы заимствованы Немесием у Аристотеля из Ethic.Nicomach., III, 1.

⁷⁵⁴ Иначе: "отнюдь не поступает по собственному стремлению".

⁷⁵⁵ Глагол вставлен для ясности речи на основании лат. Ant., где читаем: "подобное же происходит (бывает) и с теми, которые"... и т.д.

⁷⁵⁶ В Ant. вм. κακόν здесь стоит καλόν (благо), что больше соответствует ходу речи. Но Matth. на основании М. 1 и Con., предпочитает κακόν (см. Var. lectiones, pag. 267).

⁷⁵⁷ Т.е. когда совершаются; τοτε = ео tempore.

⁷⁵⁸ У пер.: помимо — ред.

⁷⁵⁹ Иначе: "пал в самом главном, существенном". Ориген был поставлен эфиопами в необходимость или осквернить свое тело блудом, или принести жертву идолам, — и выбрал последнее (см. об этом у Matth. pag. 268, у Gall, и Oxon. Annotationes p. 395).

⁷⁶⁰ Т.е., своим собственным определениям, намерениям, или убеждениям (δόξα). У Аристотеля в соответствующем, месте стоит: τοις γνωσθεΐσιν.

⁷⁶¹ Буквально: находясь в бедствиях, несчастиях.

⁷⁶² Буквально: "как случается с некоторыми во время мучений" (т.е. за веру).

⁷⁶³ Буквально: "измученные испытанием (перенесением) страданий".

⁷⁶⁴ Буквально: начало (αρχήν).

⁷⁶⁵ Буквально: "тот, кто раздражился" (о παρόξυνας).

⁷⁶⁶ Буквально: частиц (μορίων).

⁷⁶⁷ Буквально: "сами себе доставляют причину начала"...

⁷⁶⁸ У пер.: благодаря дурному воспитанию — ред.

⁷⁶⁹ Буквально: "назвали" (έκάλεσαν).

⁷⁷⁰ Ср. Aristotle Ethic Nicomach., III, 2, откуда вообще заимствованы Немесием все основные мысли настоящей главы.

⁷⁷¹ Определение Аристотеля (ibidem, III, 2).

⁷⁷² См.: Aristotle, ibidem, III, 2 и 7.

⁷⁷³ У пер.: доставляем — ред.

⁷⁷⁴ Буквально: с греч. "страдает" (πάδος ύπομενει); лат. agere.

⁷⁷⁵ См.: Aristotle, Op. cit. III, 2. Между тем, по Сократу, "никто добровольно не зол!" Ср. Aristotle, ibid. III, 7 и примеч. 4-е на стр. 136.

⁷⁷⁶ Иначе: случаям, действиям, вещам: в лат. добавлено "rerum".

⁷⁷⁷ Греч. τίς, τίνα, τί, τίνι, που, πότε, πώς, διατι. Ср. И. Дамаскина, Op. cit. стр. 104 по рус. пер. См. у Aristotle Ethic. Nicomacb., III, 2; отсюда же взят Немесием и конец настоящей главы.

⁷⁷⁸ Буквально: "что ушибленный слегка — умрет".

⁷⁷⁹ На основании D. 1, А. 1 и 2, Con., Vall.

⁷⁸⁰ Ср. Plotin Ennead. VI, 8, 1.

⁷⁸¹ Ср. И. Дамаскин, ibidem, стр. 104 по рус. пер.

⁷⁸² У Дамаскина в соответствующем месте добавлено: "т.е,, причина".

⁷⁸³ Τα καθ' έκαστα — иначе: "все в отдельности".

⁷⁸⁴ Это определение, как и вообще главные мысли всей настоящей главы, заимствовано Немесием у Aristotle Ethic. Nicomach., III, 3.

⁷⁸⁵ Т.е., упомянутых процессов питания и роста. Вм. μη άγυοουμεν в Ant., у Gall, и некторых других стоит просто άγνοοϋμεν, без отрицания. Но мысль от этого почти не изменяется. Matth. замечает, что физические процессы как не зависящие от нашей власти (воли) не могут быть названы ни добровольными, ни невольными, независимо от того, знаем мы или не знаем все частности или подробности этих процессов (Var. lectiones, p. 275).

⁷⁸⁶ Т.е. указанные процессы.

⁷⁸⁷ В лат. Ant.: "то нельзя сказать, что мы поступаем добровольно или непроизвольно ".

⁷⁸⁸ Иначе: ошибочны.

⁷⁸⁹ Т.е., производящая причина.

⁷⁹⁰ См. Aristotle, Op. cit. III, 3.

⁷⁹¹ Т.е. не по неведению (второй вид непроизвольных действий: см. начало главы).

⁷⁹² Т.е., к ней они стремятся как к чему-то известному.

⁷⁹³ Греч.: ώς έπί πράγμα γνώριμον — буквально: "как К предмету известному".

⁷⁹⁴ Буквально: "что они имеют (т.е. вызывают) добровольно"... и т.д.

⁷⁹⁵ Иначе: "даже во время удовольствия возможен (бывает) гнев". Латинский перевод этого места неточен.

⁷⁹⁶ Т.е., под влиянием гнева и вожделения (чувственного пожелания).

⁷⁹⁷ Ср. Aristotle Ethic. Nicomach. II, cap. 5 и 6; ср. Stob. Eel. II, 6: ηθική δ' εστίν αρετή μεσάτης παδών (по Domanski, Op. cit., S. 139), По Клименту Александрийскому, содержание добродетели с отрицательной стороны полагается как и у стоиков, в апатии(απάθεια), бесстрастии, или "состоянии бесстрастного тождества" (Stromata IV, 6; ср. VI, 14).

⁷⁹⁸ Буквально: "действия по (κατά) добродетели", соответствующие (лат. congruentes) добродетели.

⁷⁹⁹ Буквально: "когда известно все в отдельности".

⁸⁰⁰ Лат. Ant. — "что в нас положено" (in nobis est situm).

⁸⁰¹ Общее заглавие. "Περί προαιρέσεως " — De electione. У Con. начинается. 4-я глава 5-й книги: "De electione, quid fit, et quorum". В M. 1 эта глава приписывается Марку Ефесскому.

⁸⁰² У пер.: наперед — ред.

⁸⁰³ Ср. то же у Дамаскина, ibid. стр. 104—105. Начало этой главы, как и все вообще основные мысли ее, заимствованы Немесием у Aristotle Ethic. Nicomach. III, 4 (pag. 37 по изд. 1597 г. Guil. Laemar. Operum Aristotelis tom. II).

⁸⁰⁴ Буквально: "что добровольное не тождественно с выбором".

⁸⁰⁵ См.: Aristotle De anima II, 3.

⁸⁰⁶ Т.е. (подразумевается) сходятся с ними, имеют общее.

⁸⁰⁷ Т.е., по чувственному пожеланию (вожделению) и гневу.

⁸⁰⁸ В лат. добавлено: altera cum altera; т.е., между выбором и вожделением как тождественными актами не могло бы быть никакого антагонизма. — Ср. И. Филопона, который на основании воззрений Немесия много говорит о выборе (προαίρεσις) и его нравственном значении. Прежде всего, Филопон берет (у пер.: усвояет — ред.) мысль Немесия о том, что выбор противодействует страсти. Зло, говорит он, не субстанциально, а является результатом "злоупотребления физическими силами{энергиями), происходящего έκ της ημετέρας προαιρέσεως" (I. Philopon De opificio mundi,ed. by Reichard., pag. 301, 15—18 sqq.). Но и выбор сам по себе не есть зло, потому что он может служить и "причиной (началом) добра, избирая добродетель, благочестие, раскаяние во грехах и очищение души через подвиги (аскетизм — της ασκήσεως)" — ibid., pag. 302, 19—22 sqq. С другой стороны, Бог все сотворил добрым; а зло появилось ("присоединилось") по нашему выбору (р. 300, 4—5). Истинное назначение выбора — в свободно благочестивой жизни и деятельности (της κατά προα'ιρεσιν ζωής), Β уподоблении Богу. В ЭТОМ И СОСТОИТ подобие Божие в человеке (догматический вывод): ibid., pag. 241, 7 и 242, 9.

⁸⁰⁹ Ср. Aristotle Ethic. Nicomach. III, 4. См. предыдущее примечание.

⁸¹⁰ Буквально: "выбрать же быть здоровым никто не сказал бы" (т.е., не мог бы).

⁸¹¹ Буквально: "говорят о желании (буквально: хотении) обогатиться, но не говорят о выборе обогатиться".

⁸¹² Т.е.. выбор всегда имеет в виду средства для достижения цели. Хотение само по себе, по Немесию, не соединяется с представлением средств для достижения известной цели. Таковым на языке современной психологии является желание, потому что хотение, по учению новейшей психологии, всегда соединяется с представлением средств для известной цели и относится только к возможному, чем и отличается от желания и от еще более простого и неопределенного волевого акта — стремления. О βούλησις по Немесию учит И. Дамаскин (ibid. гл. 22, стр. 87). Сам же Немесий понимает βούλησις по Аристотелю (см. след, примечание).

⁸¹³ Все это взято у Aristotle Etbic. Nicomach, III, 4.

⁸¹⁴ Лат. Ant. — "не только к тем вещам, которые положены в нашей власти".

⁸¹⁵ Ср. Aristotle, Op. cit. III, 4.

⁸¹⁶ Лат. Ant.: "к вещам универсальным, всеобщим".

⁸¹⁷ Лат. Ant.: "выбор относится к тому, что подлежит действию".

⁸¹⁸ Значит, выбор относится к единичным (частным) вещам (лат.: res) или действиям.

⁸¹⁹ Лат. Ant.: "изыскание о вещах, подлежащих чьему-либо действованию".

⁸²⁰ Aristotle Ethic. Nicomach., III, 5.

⁸²¹ Иначе: "взвешивается"; буквально: "относится к искомому (τοις ζητουμένοις )".

⁸²² Буквально: "хотя и не есть самосовещание (αυτόβουλη)".

⁸²³ В греч. подлиннике в этом определении Немесия получается весьма удачная игра слов: προαιρετόν γαρ εστί то έτερον πρо ετέρου αίρεταν, — буквально: "выбранное, ведь, есть одно, взятое перед другим". См. то же у Aristotle Ethic. Nicomacb. III, 4 (в конце).

⁸²⁴ Греч.: όρεξιν βουλευτικήν των εφ' ήμίν, — буквально: "совещательное желание того, что в нашей власти". Такое определение выбора находим у Aristotle Ethic. Nicomach. III, 5 и VI, 2; ср. то же у Alex. Aphrod. De fato XII, 40 и Quaest. nat. et тот. lib. IV, p. 308 (no Domanski, Op. cit. S. 144).

⁸²⁵ Греч.: βούλευσιν όρεκτικήν των εφ' ήμΐν — буквально: "желательное совещание (обсуждение) того, что в нашей власти".

⁸²⁶ Aristotle, ibid. III , 5. В этом смысле προαίρεσις, поскольку он есть результат обсуждения или совещания, по учению св. отцов Церкви, не имеет места по отношению к Богу, так как иначе пришлось бы допустить, что Бог иногда колеблется, на чем остановиться. Св. И. Дамаскин (Op. cit. стр. 99 по рус. пер.) замечает: "хотя мы и говорим о желании в Боге, но не говорим о свободном выборе в собственном смысле, так как Бог не совещается, поскольку совещаться, а следоваельно, и выбирать, свойственно неведению"... Бог же "просто знает все". На этом же основании Дамаскин (ibid.), вместе со св. Максимом ("Первое послание к Марину"), отрицает, чтобы προαιpeats был и в человеческой природе Иисуса Христа. Но если выбор в этом смысле не приложим к Богу, по учению отцов, то он вполне приложим, насколько дело идет об определенности решения, в силу которого все сразу осуществляется и надлежащим образом располагается. Потому св. Василий Великий обличает древних философов, говоривших, что мир создан άπροαιρέτως ("Беседа I на Шесгоднев"). В таком же смысле И. Филопон приписывает Богу βούλησις (хотение) как творческую волю, сразу осуществляющую свои намерения и мысли. "Не только небо и землю, говорит он, но и все остальное, Бог привел к бытию одним хотением (μόνψ τώ βούλεσθαι)"... Слова: рече Бог, да будет свет, и бысть свет — "означают не что иное, как мысль Бога и хотение (волю) относительно бытия света",.. "И Давид, когда говорит: Той рече и быша, Той повеле и создашася, указывает словом рече на мысль (νόησιν), а словом повеле — на волю относительно осуществления мысли". См. Ioan. Philopon Deopificio mundi, ed. cit., pag. 56, 12-57, 2.

⁸²⁷ Общее заглавие: "Περί τίνων βουλευόμεθα" — De quibus rebus consultemus. Точнее можно перевести: "Относительно чего мы совещаемся". У Con. следует 5-я гл. 5-й книги с тем же заглавием. Основные мысли этой главы заимствованы Немесием из Aristotle Etbic.Nicomach, III, 5 (pag. 38 sqq. по изд. 1597 г.).

⁸²⁸ У пер. много — ред.

⁸²⁹ См. буквально у Aristotle, ibid. III, 5.

⁸³⁰ Matth. в Var. lectiones (pag, 283) соединяет эту фразу с последующим предложением; получается такой смысл: "это очевидно и на слове рассматривать (то σκέπτεσθαι), употребляемом иногда в смысле обсуждать"... и т.д.

⁸³¹ Буквально: "их" (τούτων), т.е., вышеприведенных выражений.

⁸³² О значении слова (βούλευσις) (обсуждение, совещание), употребляемого у Немесия не столько в теоретическом его смысле, сколько в практическом значении, см.: Domanski, Op. cit., S. 145.

⁸³³ С греч. буквально: "что в нас (находится) и через нас может произойти".

⁸³⁴ Περί των πpαктώv=quae sub actionem cadunt, т.е., "что подлежит действию". См. то же: Aristotle, Op. cit. III, 5.

⁸³⁵ Т.е., "в области".

⁸³⁶ Буквально с греч.: "по необходимости я разумею о том, что происходит всегда одинаковым образом".

⁸³⁷ У пер.: засеевающейся —ред.

⁸³⁸ Буквально с греч.: "о том, что 60-тилетний седеет, или что у 20- тилетнего появляется борода".

⁸³⁹ Буквально: "происходит то так, то иначе, неопределенно".

⁸⁴⁰ Лат. Ant.: "что относится к тому, что редко случается". Ср. Aristotle Ethtic. Nicomach.,VI, 2.

⁸⁴¹ У пер.: через нас — ред.

⁸⁴² У пер.: через нас — ред.

⁸⁴³ У пер.: через нас — ред.

⁸⁴⁴ В лат. добавлено — res.

⁸⁴⁵ Στοχαστικών можно перевести: "целесообразных", т.е., имеющих в виду известную определенную цель; лат.: quae conjectura continentur, т.е. — "которые покоятся на догадке (мнении)". В этом именно смысле упоминаются у Sext. Empir. (Adv. math I, 72) ιατρική и κυβερνητική, как "στοχαστικαι и от случая зависящие искусства" (см.: Domanski DiePsychologiе des Nemesius, S. 147).

⁸⁴⁶ Все это читаем у Aristotle Ethic, ad Nicomach., III, 5.

⁸⁴⁷ Буквально: Aristotle, ibidem (III, 5).

⁸⁴⁸ В лат. добавлено: in utramque partem.

⁸⁴⁹ Ср. Plato Polit. p. 477 С.

⁸⁵⁰ Буквально с греческого: "в меньшинстве случаев" (ώς έπ' έλαττον) .

⁸⁵¹ Большинство этих рассуждений о силе, о возможном, случайном и необходимом заимствованы Немесием из Plutarch. De fato, 6, p. 571, как видно из длинной параллели, приведенной у Domanski, Op. cit. S. 148. Ср. Aristotle Anal. pr. I, 13 (no Domanski, S. 149).

⁸⁵² Буквально: "что и само мы в состоянии (δυνάμεθα, т.е., сделать)".

⁸⁵³ См. то же у И. Дамаскина, Указ. соч. гл. 26, стр. 107 по рус. пер.

⁸⁵⁴ Значит, продолжим мы неоконченную мысль Немесия, и совещаться относительно этого мы не могли бы.

⁸⁵⁵ Общее заглавие: "Περί άμαρμένης" — De fato. Con. начинает книгу 6-ю: "De Fato. Caput I: Disputat contra fatum Stoicorum". Cp. Philopon. De opificio mundi, ed. by Reichardt, lib. IV, cap. 19, pag. 198.

⁸⁵⁶ Буквально с греч.: "раз все происходят сообразно (κατά) року"; в лат. вм. γινομένων стоит administrantur.

⁸⁵⁷ В грет.: "с тем, что в нашей власти"; лат. Ant. — una cum libera voluntate.

⁸⁵⁸ У пер.: прогрессивно причиняют нам зло — ред.

⁸⁵⁹ У пер.: в силу — ред.

⁸⁶⁰ В лат. Ant. полнее и яснее: "а признающие и то, и другое, т.е., что и в нашей власти находится нечто, и что все происходит силой рока (судьбы)"... и т.д. Ср. Alex. Aphrod. DeFato, cap. 13.

⁸⁶¹ Лат. "желать" (appetere).

⁸⁶² Скобки подлинника.

⁸⁶³ Буквально: "утверждают (доказывают) не иное что, как то, что все происходит по причине (в силу) рока".

⁸⁶⁴ Буквально: "доказывая неосновательность"... — Издатель Оксфордский в своих примечаниях к настоящей главе, между прочим, замечает, что "против учения о fatum'e восставали не только некоторые философы, в особенности: Plutarchus, Ammonius, Luciantus, Cicero, — но и многие св. отцы Церкви: Justinus, Martyr, Apolog. 1, Irenaeus lib. 2 et alili passim, Greg. Nyssen. lib. Contra fatum, Chrysostom. etiam passim, и многие др." (см. Annotationes edit. Oxon. pag. 369).

⁸⁶⁵ Вм. αύτά в некоторых код. ταύτας и ταύτα (Ant. A 1 и 2), т.е. — причины ("от вечности так установлены").

⁸⁶⁶ Т.е неизменно одинаково.

⁸⁶⁷ Лат.: "следует необходимости".

⁸⁶⁸ Буквально.: "то где остается то, что в нашей власти"

⁸⁶⁹ В лат. переводе добавлено — causis.

⁸⁷⁰ У пер: происходило — ред.

⁸⁷¹ Т.е., так, как указано выше, — в силу необходимости

⁸⁷² Заглавие в лат.: "De fato, quod in astris ponitur" ("О роке, который полагается в звездах"). Con. начинает 2-ю гл. 6-й книги: "Interimit (т.е. Nemesius) fatum Aegyptiorum". Ср. Philopon, Op. cit., IV, 18, p. 195 sqq. — Оксфордский издатель в своих Annotat. замечает, что противастрологического фатализма восставали многие церковные писатели. Так, например, бл. Августин — tract, in. Ps. 40 пишет: "в поступках моих и в грехах моих я не обвиняю "фортуну": не говорю: это мне сделал фатум; не говорю, что прелюбодеем меня сделала Венера, что разбойником сделал меня Марс"... и т.д. Ср. Tertull. in Apol (Annot. edit. Oxon. p. 397).

⁸⁷³ Лат. Ant. "установлены".

⁸⁷⁴ Скобки подлинника.

⁸⁷⁵ Τα γενέθλια ο— день рождения; οι γενεθλιαλόγοι — предсказатели судьбы новорожденного по звездам. В лат. пер. полнее: "особенно же пророчествование тех, которые предсказывают и намечают жизнь каждого (человека) по дню рождения, и которые называются γενεθλιαλόγοι".

⁸⁷⁶ Т.е. — фаталисты (египетские мудрецы).

⁸⁷⁷ Буквально с греч.: "познаются сведующими" (т.е. предсказателями).

⁸⁷⁸ Буквально — силе (δυναμιυ).

⁸⁷⁹ Греч, σχεσις, лат. figura; можно перевести: "от такого или друг. сочетания(расположения) звезд".

⁸⁸⁰ Буквально с греч.: "то, что относится к молитве и культу"...

⁸⁸¹ Иначе с греч.: "(сила рока) заключается в возможности или невозможности посредством молитвы"... и т.д.

⁸⁸² Точнее: "главный"; лат. "истинный".

⁸⁸³ В Ant. вместо προαιρέσεως стоит προθέσεως: "по собственному представлению,намерению"... Такое чтение более подходяще, так как о выборе говорится дальше, и получается тавтология.

⁸⁸⁴ Иначе: "в таких случаях" (in his, quae ita fiunt).

⁸⁸⁵ Ср. попутную критическую заметку, в том же духе, в опровержение астрологического фатализма у И. Дамаскина, Цит. соч., кн. II, гл. 7-я, стр. 61-я по рус. пер.

⁸⁸⁶ Так мы переводим греч. αίρεσίς, в отличие от προαιρεσις (выбор) как специально волевого акта, по Немесию. Впрочем, Немесий нередко отождествляет по значению оба эти термина. — Con. начинает здесь 3-ю гл. 6-й книги с таким же по смыслу заглавием. — В настоящей главе Немесий подвергает критической оценке учение умеренных фаталистов, которые утверждали, что воля наша свободна в области выбора, но что осуществление и исход наших решений и намерений всегда зависят от роковой необходимости.

⁸⁸⁷ Των πραχτων — точнее: "того, что следует делать".

⁸⁸⁸ Скобки подлинника.

⁸⁸⁹ Буквально: "делают его следствием (результатом — παρακολούθημα) нашего решения", т.е., определения воля, γνώμης.

⁸⁹⁰ Буквально: "человек сильнее (κυριώτερος) рока"...

⁸⁹¹ См. чтение Ant. ( Var. lect. by Mattk p. 300).

⁸⁹² Буквально: "иногда бывает (собственно, будет), иногда — не бывает".

⁸⁹³ Это пояснительное определение в Ant. заключено для удобства в скобки, причем, и последняя фраза отнесена к определению стоиков. Определения "фатума" см. у Plutarch Deplacit. pbilosopb. I, 27 и 28. Matth. приводит еще другое стоическое определение по Diog. Laert, (Var. lect. p. 301). У Gall.: ή ειμαρμένη ειρμς τις αιτιών απαράβατος. Cicero: "(fatum est) ordo seriesque causarum, cum causa causae nexa, rem ex se gignit" (Annot. ed Oxon. p. 397).

⁸⁹⁴ Добавлено для ясности в лат. перев. Ant.

⁸⁹⁵ Подразумевается — зависит от него же (т.е. — от рока).

⁸⁹⁶ См. латин. перевод; с греч. буквально: "к первым (фаталистам), утверждающим"... и т.д.

⁸⁹⁷ Ευ αύτω мы переводит так на основании пояснений Matth. (p. 302); буквально же: "в нем", т.е.,воздержном человеке.

⁸⁹⁸ На основании Ant. издания.

⁸⁹⁹ Подразумевается: "а не иначе"; т.е., поступать в известном определенном направлении.

⁹⁰⁰ У пер.: воздержных — ред.

⁹⁰¹ Т.е., натурах.

⁹⁰² Т.е., выставленное вначале этой главы положение умеренных фаталистов, что выбор действий — зависит от нас, а исход их — от фатума.

⁹⁰³ Заглавие во всех код. обычное. Con. начинает 4-ю гл. 6-й книги: "Commendat Platonem, de ratione fati disserentem, quem in parte corrigit"... etc.

⁹⁰⁴ Адрастея — эпитет Немезиды, богини неизбежного (άδραστος) возмездия.

⁹⁰⁵ Буквально с греч.: "для устройства всего, по которому (т.е. закону) управляется происходящее".

⁹⁰⁶ Добавлено в лат. Ant.

⁹⁰⁷ Иначе: "то, что бывает по намерению (предположению), и то, что следует из намерения (предположения)".

⁹⁰⁸ В Ant. такой смысл: "а то, что следует за ними по необходимости, есть уже изнамерения (предположения)".

⁹⁰⁹ Лат. Ant.: "naufragium facere, aut non facere".

⁹¹⁰ См. Platonis De republ, lib. X. Ср. то же у Clem. Alexand. Stromat. V: "το αΰτεξούσιον ό Πλάτων ενδείκνυται δια τωνδε: αρετή δε άδέσττοτον"..., etc.

⁹¹¹ Вставка в лат. переводе Ant.

⁹¹² Буквально: "с Божественными Писаниями, признающими (утверждающими), что один только Промысел"... и т.д.

⁹¹³ Лат. Ant.: "когда говорит (утверждает)"...

⁹¹⁴ 'Ενδεχομένως можно перевести — "как выйдет, как случится", — в смысле — как когда бывает нужно для блага человека и высших целей Провидения. Издатель Oxon. в своих комментариях к этому месту (pag. 397 Matth.) приводит слова Ammonii из Comment, in 2 lib. Aristotle de interpret. Аммоний говорит, что "божества знают все возможное превосходнейшим образом, — отдельные веши — нераздельно и непротяженно, множественные — единично, временные — вечно, και τα γενητά — άγενητως "... etc., — откуда следует, что "их предвидение не навязывает событиям никакой необходимости". Далее приводятся слова Euseb. из Оригена об Иуде-предателе, — что этот последний не подлежал бы порицанию и осуждению, если бы он "был предателем в силу необходимости и если бы ему невозможно было стать подобным остальным апостолам" (Annot. Oxon. р. 398).

⁹¹⁵ Греч, τοίς καθόλου καί γενικοίς , т.е., — "универсальному (всеобщему) и родовому".

⁹¹⁶ Перевод сделан на основании пояснительных замечаний Mattk (Var. lect. p. 308).

⁹¹⁷ Πάντα ενδεχόμενα (contingentia), — иначе — все возможно, все допускаемо.

⁹¹⁸ Буквально с греч.: "все (бывает, происходит) — как случится (как выйдет), в силу свободной власти".

⁹¹⁹ Навин, 10, 13-14.

⁹²⁰ Добавлено в лат. перев. Ant.

⁹²¹ 4 Цар. 2, И и Быт. 5, 24.

⁹²² Лат. перев. "блуждающих звезд".

⁹²³ Лат. пер. — "в целости".

⁹²⁴ Теория круговращения времен. Издатель Охоп. замечает, что и у других философов, в частности у Платона, ясно проведена эта идея стоиков (Annot. р. 398). У Matth.: "Stoicorum sententiam περί έκπυρώσεως και αποκαταστάσεως ex Numenio memorat Euseb. Praep. Evaog., lib. XV, cap. 18-19; Diog. Laert. p. 283" (Var. lectiones, pag. 309); cp. Cicero Denatwra deorum, II, 46.

⁹²⁵ Буквально с греч. — "не будет".

⁹²⁶ Добавлено в лат. перев. Ant.

⁹²⁷ Общее заглавие: "Περί του αυτεξουσίου, о έστι του εφ' ήμίυ" — De libera voluntate, sea de Us, quae in nostra sunt potestate. иначе: "О свободе воле (о свободном решении), или о том"... и т.д. Con. начинает 7-ю книгу: "De libero arbitrio"..., etc. Ср. то же у И. Дамаскина. Указ. соч. кн. II, гл. 25, стр. 105 и cл. по рус. перев.

⁹²⁸ Буквально: "первым имеет исследование (вопрос)", или: "прежде всего исследует".

⁹²⁹ Точнее: "много таких, которые противостоят относительно этого".

⁹³⁰ Буквально: (рассуждение о свободе воле имеет целью) "исследовать причину".

⁹³¹ Точнее: " самопроизвольными" (αυτεξούσιους·). Настоящая глава посвящена решению первого вопроса: в ней доказывается, что есть нечто, находящееся в нашей власти, или воле. Второй и третий вопросы решаются в следующих двух главах.

⁹³² Т.е., признается отрицателями свободы воли. С лат. Ant.: "итак, начав речь, скажем прежде всего о первом вопросе и докажем"... и т.д. Соответствующее место у И. Дамаскина переведено А. Бронзовым неточно и несогласно с контекстом речи (см. стр. 105).

⁹³³ Plutarchus De placit. philosoph. I, 29 приписывает эти слова Анаксагору и стоикам.

⁹³⁴ Скобки подлинника: буквально: "ведь и сам он (фатум) принадлежит (относится) к необходимости".

⁹³⁵ См. определение в Aristotle Physics, lib. II, cap. 4—6; ср. Plutarchus De placit. pbilosoph. I, 29.

⁹³⁶ θησαυρον добавлено у Damasceni в соответствующем месте: см. edit. Basil. 1548 г. р. 152.

⁹³⁷ У Damasceni (ibidem): "чтобы его нашел другой (άλλον)"; то же и у Vall.

⁹³⁸ Ср. Alex. Aphrod. De fato, cap. 8, p. 22 (по Domanski. Op. cit. S. 151—152).

⁹³⁹ Точнее: "есть не из числа того, что возможно (бывает допускаемо), а из числа того, что — необходимо".

⁹⁴⁰ Τα συμπτώματα — переведено так на основании более полного выражения латинского перевода и параллельного места у Damasceni, где к слову συμπτώματα добавлено — του αυτομάτου (см. ibid. pag. 153).

⁹⁴¹ Буквально: "не есть начало".

⁹⁴² На этом оканчивает И. Дамаскин настоящую главу.

⁹⁴³ Ένέργgια.

⁹⁴⁴ Arictoеду Ethic. Nicromach. III, 7; cp. Basilii Magni in Hom. quod Deus non sit author mali: τό έφ' ημίν άρχη καί ρίζα της άμαρτίας τό αύτgξούσιον; cp. Philopon, Op. cit. о значениивыбора (см. примеч. 808).

⁹⁴⁵ См. Arictotle Ethic. Nicromach. II, 1: ά γάρ δεί μαθόντας ποιείν, ταΰτα ποιοΰντες ηανθάνομεν..., etc.

⁹⁴⁶ Буквально с греч.: "владеть удовольствиями".

⁹⁴⁷ έξις букв. с греч.: "упражнения суть госпожи привычек".

⁹⁴⁸ έθος cp. Arictotle De memoria, cap. 2.

⁹⁴⁹ Буквально, "чего (по отношению к чему) причычки в нашей власти, того (по отношению к тому) и действия"... и т.д. — Немесий рассуждает по Аристотелю, по которому оретт) есть efis (Ethic. Nicomach. III, 8), как и по Клименту Александрийскому(Stromat. IV, 22; VI, 9; Paedag. III, 11; I, 12 и др.).

⁹⁵⁰ Буквально: "в нашей власти".

⁹⁵¹ Это и дальнейшее взято у Aristotle Ethic. Nicomach. III, 7; Ср. Оригена "О началах" I, 5, 1.

⁹⁵² Распространенный перевод — на основании лат. Ant.

⁹⁵³ Теперь мы можем представить дополнительную схему классификации душевных сил и способностей по Немесию, в которую войдут и волевые процессы. Настоящая схема обнимает собой только способности разумной души:

Ψυχή λογική	θεωρητικόν	Φανταοτοκόν (?)
		Διανοητικον
		Μνημονευτικόν
		Λόγος ένδιάθετος.
	πρακτικον		Μεταβατικον
		Κινησις καθ' όρμήν	Φωνητικον [και
			Λόγος προφορικός (?)]
		'Εκούσιον	Άναπνευστικόν.
		Βοΰλησις (?)
		Βούλευσις
		Προαίρεσις
		Αύτεξούσιον.

⁹⁵⁴ Con. начинает 2-ю главу 7-й книги тем же, но более пространным, заглавием. У И. Дамаскина соответствующая настоящей глава носит заглавие: "Περί των γινομένων" ("О том, что случается, происходит"), cap. 26, р. 154 по изд. Basil. 1548 г.; по рус. пер. стр. 107.

⁹⁵⁵ Лат. Ant.: "на чем сосредоточиваются (к чему относятся) увещание и закон".

⁹⁵⁶ На основании параллельного места у Damasceni, где вм. και стоит τοίνυν.

⁹⁵⁷ В своих примечаниях к этому месту Oxon. приводит параллели из Ammoni и Anast. Sinait. ("Путеводитель"): см. Annotationes edit. Oxon. pag. 398 по изд. Matth.

⁹⁵⁸ На этом заканчивается у И. Дамаскина — буквально заимствованная из трактата Немесия — часть главы "О том, что случается".

⁹⁵⁹ Т.е. не в нем (искусстве) самом.

⁹⁶⁰ Эти рассуждения Немесия об искусственном и природном заимствованы у AristotleEthic. Nicomach., VI, 4.

⁹⁶¹ Буквально с греческого: "все действия души и ума (душевные и умственные)".

⁹⁶² Буквально: "каковы суть психические деятельности (функции)".

⁹⁶³ Точнее: "что свободная воля понимается в отношении ко всякому действию"... и т.д.

⁹⁶⁴ В лат. Ant.: "(отвергают) учение о независимой и свободной воле человека".

⁹⁶⁵ Иер. 10, 23.

⁹⁶⁶ Пс. 93, 11. (По новому русскому Синодальному переводу: Господь знает мысли человеческие, что они суетны. — ред).

⁹⁶⁷ Лат. перев.: "даров фортуны".

⁹⁶⁸ В лат. Ant. добавлено еще: "et voluntas" (т.е. и воля осуждается в своих внутренних порочных движениях).

⁹⁶⁹ Мф. 5, 28.

⁹⁷⁰ Ср. примеч. 4 на стр. 168; ср. Ioan. Philopon. Op. cit., pag. 300, 4 и 301, 15.

⁹⁷¹ См. ту же мысль у Дамаскина, ibid. стр. 108 и 113 по рус. пер.

⁹⁷² Буквально с греч.: "по одному" (т.е., или по (κατά) нашей воле, или по промыслу).

⁹⁷³ У пер.: частью — общо— ред.

⁹⁷⁴ У пер.: а частью — специально — ред.

⁹⁷⁵ Точнее: "чтобы единичное было подобострастно (όμοιοπαθεΐν) общему".

⁹⁷⁶ Буквально: "что попадают (наталкиваются) на несчастный темперамент тела" и т.д.

⁹⁷⁷ У пер.: благодаря — ред.

⁹⁷⁸ Перевод сделан на основании объяснительных комментариев и поправок Matth. (p. 322), который в данном месте вм. κοιυψ читает κακψ, что необходимо для передачи (у пер.: получения — ред.) смысла. Плохой климат есть "непроизвольное начало" (см. следующие два примечания) дурного темперамента.

⁹⁷⁹ Matth. добавляет: "si ea sit mala", потому что иначе он не будет никому вредить. Это — "добровольное начало" дурного темперамента. Здесь мы удерживаем конструкцию подлинника, которая без нужды несколько изменена в объяснительном примечании Matth.

⁹⁸⁰ "Добровольное начало" здесь может означать, по сравнению с предыдущим и по контексту, добровольное невоздержание, излишество или роскошь в образе жизни как родителей, так и детей.

⁹⁸¹ Точнее: "or случайных обстоятельств"; лат. Ant.: "iis rebus, quae a fortuna importantur".

⁹⁸² Лат. Ant.: "подстрекается злой волей".

⁹⁸³ В лат. переводе: "функционирует правильно".

⁹⁸⁴ По связи с предыдущим можно перевести: "которые исправляют" (т.е. свой темперамент к лучшему).

⁹⁸⁵ Т.е., не исправили своего темперамента (ср. предыдущее примечание).

⁹⁸⁶ Учение Платона о том, что человек может стать господином действий, избегать зла и достигать добра, а также — о значении нравственного воспитания см. в "Тимее" р. 86 Е—87 В.

⁹⁸⁷ Греч, αυτεξούσιοι γεγόναμεν=libera voluntate procreati simus. Con. начинает 3-ю главу 7-й книги: "Cur homo sit libero arbitrio praeditus"..., etc. У И. Дамаскина 27-я глава (стр. 108—110) с тем же заглавием — гораздо короче, и только местами буквально воспроизводит рассуждения Немесия.

⁹⁸⁸ Буквально с греч.: "что вместе с разумом тотчас (ευθέως) является (входит) свободная воля".

⁹⁸⁹ Т.е., существует и проявляется (буквально по-греч. "входит") нераздельно с разумом как соединенная с ним по природе (см. лат. Ant.). — Оксфордский издатель в своих примеч. к этому месту (Annotat. Oxon. р. 398—400) пишет: "Немесий говорит здесь о нравственных добродетелях, и менее всего о тех (людях), которые улучают награду жизни вечной действием Божественной благодати и ее неизреченной благостью. Но поскольку Bellarminus говорит, что дальнейшее рассуждение Немесия (о свободе воли) "sapit Pelagianismum", то следует, если не совершенно оправдать нашего автора от этого обвинения, по крайней мере — показать, что он рассуждает не иначе, чем как рассуждали все отцы Церкви еще раньше злополучной ереси Пелагия". Так, Irenaeus — lib. 4, cap. 71 пишет: "Homo liber factus habens suam potestatem, sicut et suam animam"... И далее; "те, которые делают добро, получают славу и честь, поскольку творили добро в то время, как могли и не делать его; а те, которые не делают добра, получают от Бога справедливый суд, поскольку не творили добра, в то время как могли делать его". Ср. ibid. cap. 70. — Tertull. lib. 2 Contra Marcion, cap. 6: "liberum et sui arbitrii et suae potestatis invenio hominem a Deo institututn"..., etc. Все законы, данные Творцом человеку, предполагают в нем, по мнению Тертуллиана, свободную волю. — Ср. Clem. Alexandr. Stromat. lib. 2; Hilarii in Ps. 2 et 5; Eusebii Praepar. Evang. lib. 6; Epiphan. Haeres. 16 и 64: εφ ' ήμΐν γαρ το πιστεΰσαι κείται και το μη πιστεΰσαι, etc. Ср. Macarius Homil. 15 et 17. Chrysostom. Homil. 14 in I adCorinth.: "мы властны и в том, и в другом, — и в том, чтобы впасть в геенну, и в том, чтобы наследовать царствие"... Basil. Seleuc. Orat. 3: "дав закон, Бог не присоединил необходимости к исполнению его"... Greg. Nyssen, Orat. 5 in Orat. Dom.: αύτεξούσιον και πάσης ανάγκης ελεύθερον, ίσον έπ ' άμφοΐν ό του παντός επιστάτης έποίησεν, etc. Basil. Magn. Homil. in. Ps. 62. "пути жизни мы избираем самоопределением (τω αύτεξουσιω) души". Max. Martyr.: ό νους ημών μέσος εστί δυο τινών Cp. Cyrill. Contra Iul. и др.

⁹⁹⁰ Греч.: τοις μη παρέργως άκηκοόσιν, буквально: "для тех, которые не поверхностно (лат. тщательно, внимательно) выслушали (поняли)".

⁹⁹¹ Ср. главы XXXIX и L, особенно — первую.

⁹⁹² Т.е., порядок исследования, рассуждения; лат. Ant.: ordo disputationis.

⁹⁹³ Τό πρακτικό ν — способность действовать.

⁹⁹⁴ Иначе: практическим благоразумием; см. φρονησις. Ср. Aristotle De anima III, 10, 2.

⁹⁹⁵ Буквально: "было предпочтено".

⁹⁹⁶ По А. 2 здесь косвенная речь с подразумеваемым αν. "если бы он не был господином действий, то напрасно имел бы (έχοι άν) способность обсуждения".

⁹⁹⁷ Очевидно, по Немесию, разум и свобода — понятия коррелятивные, из которых одно предполагает другое (ср. выше примеч. 3-е). Ср. Alex. Aphrod. De fato, cap. 14, p. 50 (по Domanski, S. 161); cp. Origenes De orat. 6. — Учение стоиков о связи воли с разумом см. у Ogereau Essai sur le systeme pbilos, des Stoiciens, p. 110; учение неоплатоников о том же:Ennead. VI, 8, 5; ср. Vacnerot Histoire critique de l' ecole d' Alexandrie, г. I, p. 561 sqq., t. III, p. 366.

⁹⁹⁸ Буквально: "выводится".

⁹⁹⁹ Добавлено в лат. пер. Ant.

¹⁰⁰⁰ Буквально с греч.: "но (создал его) самопроизвольным"...

¹⁰⁰¹ Точнее: "и потому самому, что произошли".

¹⁰⁰² Точнее: "в одном только отношении (τροπον), в отношении (τον) происхождения". Ср. Origenes De Principiis, II, 9.

¹⁰⁰³ В лат. Ant.: "которые вращаются вокруг земли".

¹⁰⁰⁴ Κατά σχέσιν — по взаимоотношению.

¹⁰⁰⁵ Буквально: "будучи самопроизвольными".

¹⁰⁰⁶ Точнее с греч.: "сделавшись созерцательными".

¹⁰⁰⁷ У пер.: природы — ред.

¹⁰⁰⁸ Буквально: "были бы вне (лат. далеки) всякого порока".

¹⁰⁰⁹ См. лат. Ant.; по-греч. буквально: "порок происходит (возникает) у них по выбору". Подобным образом рассуждают об отрицательном нравственном значении выбора, как мы видели, Ioan. Pholopon, Василий Великий и др.: см. примеч. 4 на стр. 168; 4, стр. 172.

¹⁰¹⁰ Точнее с греч.: "пребывшие так (неизменно), сообразно изначальному происхождению" и т.д.

¹⁰¹¹ В изд. Bign и др. на полях читаем здесь замечание: "Errat aperte Nemesius, dum putat errorem terrenorutn fuisse peccatum illud, quo angeli ceciderunt". Против этого обвинения, воздвигаемого на Немесия, издатель Oxon. замечает, что вообще "природа греха состоит в том, что происходит уклонение от Бога и обращение к тварям", как говорит в данном месте и Немесий. Затем, ссылаясь на авторитет многих отцов и учителей Церкви (Iust, Mart, и Athenag. в Apolog.; Clem. Alexander. Stromat. lib. 3 et 5; Lactant. Instit. lib. 2; Euseb. Praepar. Evang. lib. 5; Tertul. De Idol., De habit, et cultu foem., и др.; Cyprian, lib. de discipl. et hab. Virg.), полагавших, подобно Немесию, что "ангелы пали, плененные любовью к женщинам", добавляет, что "в обществе таких авторитетов не особенно постыдно было бы (Немесию) и впасть в заблуждение" (Annot. Oxon. р. 400).

¹⁰¹² Буквально: "то и силы избирательные (τάς δυνάμεις τάς προαιρετικάς) мы имеем изменчивые".

¹⁰¹³ Точнее с греч.: "не мог бы обвинить".

¹⁰¹⁴ У Con. кстати добавлено: acquiruntur.

¹⁰¹⁵ δυναμις.

¹⁰¹⁶ См. Aristotle Ethic.Nicomach. V, 1; ср. Origenes De prmcipiis III, 1, 19, где Ориген проводит ту мысль, что силы (способности) действовать и хотеть мы получили от Бога, но хотеть лучшего или противоположного, а также действовать в том или другом направления, зависит от нас.

¹⁰¹⁷ Иначе: врожденная способность (δυυαμις).

¹⁰¹⁸ Буквально, с греч.: "пристающая (присоединяющаяся) к нам через нас"... и т.д.

¹⁰¹⁹ Точнее: "вновь введены (приобретены)".

¹⁰²⁰ Точнее с греч.: "присоединяются, возникают".

¹⁰²¹ Буквально с греч.: "приобретаема и усвояема".

¹⁰²² Точнее с подлинника: "но — то, что мы дурно воспитаны и вследствие этого приобрели порочную привычку". Ср. тоже у Aristotle Ethic. Nicomacb., II, 4 — в приложении к нравственным добродетелям: και έτι δυνατοί μεν έσμευ φύσει, αγαθοί δε ή κακοί ου γινομεθα φύσει ..., etc.

¹⁰²³ A nobis добавлено в лат. перев. Ant.

¹⁰²⁴ Т.е., исключая уродов, которые от природы изувечены в каком- либо отношении, например, лишены некоторых органов внешних чувств и прочее.

¹⁰²⁵ Общее заглавие: "Περί πρόνοιας", — De providentia. Con. начинает 8-ю книгу: De Providentia..., etc.

¹⁰²⁶ Вм. της προαιρέσεως в D. 1, A. 3, Con. и Vall, της πράξεως (actione), что одобряет и Matth., хотя мысль от этого почти не изменяется.

¹⁰²⁷ Иначе с греч.: "не достигает цели".

¹⁰²⁸ Точнее с греч.: "то следующее за рассуждением о том, что в нашей власти, есть рассуждение о провидении".

¹⁰²⁹ В лат. Ant. добавлено: quaerendum est.

¹⁰³⁰ Буквально: с подлинника — "дела".

¹⁰³¹ Буквально: "невероятнейшее" (Matth. Var. lectiones. p. 333).

¹⁰³² Т.е. — не только к одним христианам; в D. 1: "не только к одним иудеям".

¹⁰³³ Т.е. греки.

¹⁰³⁴ Буквально: с греч.: "никогда нисколько не изменяющееся".

¹⁰³⁵ Точнее: "каким образом совершалось бы, одинаково распределяемое".

¹⁰³⁶ Иначе: "сообщается такого рода случай"... и т.д.

¹⁰³⁷ Буквально: "некоторыми" (ύπο τιμών).

¹⁰³⁸ Accidit — см. лат. перев. Ant.

¹⁰³⁹ В лат. переводе добавлено: "spectandi causa".

¹⁰⁴⁰ Таковы у Немесия космологическое и нравственное доказательства существования промысла Божия.

¹⁰⁴¹ У пер.: бытии — ред.

¹⁰⁴² Буквально: с греч.: "прилежные, трудолюбивые".

¹⁰⁴³ Точнее: "одинаковую красу".

¹⁰⁴⁴ Переводим метонимически; буквально — "храмами", в которых, конечно, совершаются священнодействия. О таком значении cлова περιβολος см. у Matth. Var.lectiones p. 336. Таково у Немесия психологическое доказательство существования промысла.

¹⁰⁴⁵ Буквально: "естественно возгревающаяся в неизвращенных (натурах)".

¹⁰⁴⁶ В лат. Ant. добавлено: "in posterum tempus".

¹⁰⁴⁷ В лат. перев. — религия.

¹⁰⁴⁸ Буквально: "не уделяет наград поступающим хорошо".

¹⁰⁴⁹ Δι' όυείρων можно еще перевести: "посредством сновидений".

¹⁰⁵⁰ Иначе: "многие предсказания изречены относительно каждого поколения".

¹⁰⁵¹ Точнее с греч.: "устрашаются ночью и по дням".

¹⁰⁵² Ср. И. Дамаскин, Цит. соч., гл. 29, стр. 111 по рус. пер.

¹⁰⁵³ См. более полный лат. пер. Ant. В греч. подлиннике здесь — один длинный период в вопросительной форме.

¹⁰⁵⁴ У пер.: никакой прибавки — ред.

¹⁰⁵⁵ Буквально: "существующему ничего не может не доставать".

¹⁰⁵⁶ См. лат. пер. Ant.; в греч. подлиннике вопрос стоит раньше последней фразы.

¹⁰⁵⁷ Ab ea добавлено в лат. Ant., т.е. от промышления (см. далее текст).

¹⁰⁵⁸ Буквально: "хорошо" (καλώς·).

¹⁰⁵⁹ Γραφείς — иначе может быть писателя.

¹⁰⁶⁰ Т.е. выше — в главе 1-й.

¹⁰⁶¹ В лат. Ant. добавлено: "declarandum est".

¹⁰⁶² Т.е., что с творением "всецело соединен" и Промысел о сотворенном, благодаря которому оно прогрессирует. Это — телеологическое доказательство существования Промысла (по Немесию).

¹⁰⁶³ Иначе с греч.: "выступает в строгом порядке".

¹⁰⁶⁴ Буквально: в греч. единств, число; в лат. пер.: "одну и ту же фигуру".

¹⁰⁶⁵ Ср. лат. пер.: "лишь бы только мы не были захвачены на месте преступления".

¹⁰⁶⁶ См. более ясный лат. пер. Ant.

¹⁰⁶⁷ Иначе — внешний вид; в греч. и стоит ед. ч., в лат. перев. множеств, (formas).

¹⁰⁶⁸ По восстановленному чтению Matth. (Var. lectiones, p. 341) выходит: "не по типу устройства существенных черт, но и по голосу, узнается каждый..." и т.д.

¹⁰⁶⁹ Точнее с греч.: "как после достаточного (настоящего) образования формы".

¹⁰⁷⁰ Добавлено в лат. пер. Ant.: "jugatam еt natura sibi conjunctam" (avem).

¹⁰⁷¹ Т.е., для животных тварей одного и того же рода или вида.

¹⁰⁷² Скобки подлинника.

¹⁰⁷³ С лаг.: "и к обозначаемому присоединяют истину событий (происшествий)".

¹⁰⁷⁴ У Con. начинается 2-я глава 8-й книги таким же заглавием. Ср. И. Дамаскина — Указ, соч., гл. 29, стр. 111 по рус. пер.

¹⁰⁷⁵ Точнее Буквально: "как из этого (τούτων)", т. е. из вышесказанного.с греч.: "бывающее со стороны Бога попечение в отношении к тому, что существует".

¹⁰⁷⁶ Буквально с греч.: "по которой все существующее получает целесообразное управление".

¹⁰⁷⁷ Т.е., наиболее соответственно Божественному достоинству.

¹⁰⁷⁸ Буквально: "что Один и Тот же есть Творец"... и т.д.

¹⁰⁷⁹ Буквально: "подобное всецело усматривается в немощи".

¹⁰⁸⁰ У пер.: сильное — ред.

¹⁰⁸¹ Точнее с греч.: "и у животных находится полное отражение (εμφασις — подобие)того, что сказано".

¹⁰⁸² Перев. по изд. Ant., где вм. οίος стоит οίον; по Matth.: "насколько он (человек) в состоянии".

¹⁰⁸³ Con. начинает 3 главу 8-й книги таким же по смыслу, но более пространным заглавием.

¹⁰⁸⁴ Платон учит о частном Промысле в "Теэтете", "Филебе" (pag. 30 A—D) и "Законах" (lib. X), откуда многое заимствует Немесий. Ср. Cicero De natuia deorum, lib. 2 и Euseb.Praeparat. Evang. pag. 630 sqq. Ср. примеч. у Gall, и Oxon. (p. 401).

¹⁰⁸⁵ В лат. пер.: "обо всех универсальных вещах", т.е. о том, что всеобще.

¹⁰⁸⁶ Букв, с греч.: "для совершения и исхода действий" (των πρακτέων — того, что следует делать).

¹⁰⁸⁷ См. пояснения Matth. pag. 346; в подлиннике здесь ед. ч.: "вторым Провидением он называет тех"... и т.д.

¹⁰⁸⁸ Т.е. другие промыслители.

¹⁰⁸⁹ В лат. пер.: "что управляется Провидением".

¹⁰⁹⁰ В греч. подлиннике ляг ч. ("богам").

¹⁰⁹¹ Буквально: "они" (ούτοι).

¹⁰⁹² В лат. переводе в обоих случаях стоит — "безрассудно" (temere).

¹⁰⁹³ Имеется в виду стоическое учение о происхождении мира из случая.

¹⁰⁹⁴ Точнее с греч.: "утверждающих, что единичное не подлежит промышлению".

¹⁰⁹⁵ У Con. начинается 4-я гл. 8-й книги с подробным указанием предмета дальнейших рассуждений.

¹⁰⁹⁶ Τα καθ' 'έκαστα.

¹⁰⁹⁷ В Ant. вм. ήιΰν стоит μόνης-, т.е. φύσεως, что сообразнее с контекстом речи.

¹⁰⁹⁸ Aristot. Ethic. Nicomach VI, cap. 13.

¹⁰⁹⁹ Скобки подлинника

¹¹⁰⁰ Των πρακτων — точнее: того, что следует делать.

¹¹⁰¹ Точнее с греч.: "чтобы быть богатым или нет, здравствовать или нет"...

¹¹⁰² Буквально с греч.: "в чем ум ничего не может сделать, как и природа"...

¹¹⁰³ Точнее с греч.: "бывающее (происходящее) по уму и природе"...

¹¹⁰⁴ См. лат. пер.; в греч.: "бывает (происходит) по Провидению".

¹¹⁰⁵ Буквально: "эти" (ούτοι), т.е. вышеупомянутые философы.

¹¹⁰⁶ Точнее с греч.: "усвояют Богу заботу"... и т.д.

¹¹⁰⁷ Буквально с греч.: "существует (движется, направляется) как случится"...

¹¹⁰⁸ См. лат. перевод; греч. выражение (ταΐς άρχαΐς) указывает на правительственные должности.

¹¹⁰⁹ Отсюда Con. начинает 5-ю главу 8-й книги, указывая в заглавии на содержание дальнейших рассуждений Немесия.

¹¹¹⁰ Μέδιμνος — аттическая хлебная мера, четверик.

¹¹¹¹ См. лат. пер. Ant., в греч. букв.: "от сплошного блаженства (της κατά πλατός μακαριότητας).

¹¹¹² В лат. — res humanas, т.е. "человеческими делами", — иначе — всем, что касается человеческой жизни.

¹¹¹³ Т.е., не только на основании того, что доступно внешнему наблюдению всех людей (ср. лат. перев.).

¹¹¹⁴ У пер.: привзошедшее — ред.

¹¹¹⁵ Буквально: с греч. "разрушает"; ср. лат. пер. Ant.

¹¹¹⁶ У пер.: худым — ред.

¹¹¹⁷ Скобки подлинника.

¹¹¹⁸ Т.е. поддерживала нас, помогая переносить нижеуказанные бедствия.

¹¹¹⁹ Т.е., по необходимости, из-за материальной нужды.

¹¹²⁰ Т.е., происходить жизни; в лат. добавл. "in rebus humanis". Ср. то же у И. Дамаскина (loc.cit.).

¹¹²¹ Την πρόνοια ν добавлено в D. 1, и необходимо по смыслу речи (см. Var. lectiones, p. 354).

¹¹²² Букв, с греч.: "против которых сообразно (кстати) было бы сказать и слова Писания"...

¹¹²³ Και τα εξής: "и то, что следует далее". См. Ис. 45, 9.

¹¹²⁴ Буквально — "избегаем" (φευκτός); но Matth. предпочитает φέκτός (порицаем); так же Con. и Vall.

¹¹²⁵ Отсюда Con. начинает 6-ю главу 8-й книги.

¹¹²⁶ Ср. трилемму Лейбница о настоящем мире как наилучшем из миров.

¹¹²⁷ Буквально с греч.: "погибнет".

¹¹²⁸ Точнее с греч.: "не получая свыше никакого попечения".

¹¹²⁹ Аb agendo — добавлено в лат. Ant.

¹¹³⁰ Добавлено в лат. переводе.

¹¹³¹ Άτοιύαις — иначе: несообразностями, непристойностями, мерзостями.

¹¹³² Буквально — "страсти" (πάθη).

¹¹³³ Т.е. на земле; в лат. перев. "rebus humanis".

¹¹³⁴ Букв, с греч. "лучшим" (превосходнейшим).

¹¹³⁵ С греч. букв.: "есть дело"... Ср. лат. перевод.

¹¹³⁶ У пер.: прямо — ред.

¹¹³⁷ Точнее с греч.: "невероятно" (άπεμφάίνον).

¹¹³⁸ Точнее с греч.: "по двум свойствам", или "в двух смыслах (отношениях)".

¹¹³⁹ Буквально с греч.: "неспособны к промышлению", т.е. — к принятию Промысла.

¹¹⁴⁰ Точнее с греч.: "невозможно, чтобы низшее достигало высшее", (у пер.: (досязало до высшего ред.).

¹¹⁴¹ 'Επιδεχόμενη (φαίνεται) — иначе: (очевидно) дает просто, волю.

¹¹⁴² Con. начинает здесь 7-ю главу 8-й книги с отдельным заглавием.

¹¹⁴³ Άδιδάκτως — иначе — "естественно", т.е., без всякого руководства.

¹¹⁴⁴ Буквльно с греч.: "чем приведены были к этому учению"... Разумеются отрицатели частного Промысла.

¹¹⁴⁵ Т.е. — отрицают Промысел Божий, особенно — в отношении к единичным вещам и существам.

¹¹⁴⁶ Точнее с греч.: "касающееся человека"; в лат. — res humanas.

¹¹⁴⁷ Буквально с греч.: "насколько не испытаны суды Твои и не исследованы пути Твои!" (Рим, 11, 33. По новому русскому Синодальному пер.: как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! — ред.).

¹¹⁴⁸ Точнее с греч.: "так как числа людей... не знают" (άγνοοϋσι).

¹¹⁴⁹ Τα άτομα — иначе — "неделимые", единичные существа.

¹¹⁵⁰ Точнее с греч.: "и непознаваемо для нас".

¹¹⁵¹ Добавлено в лат. пер. Ant.

¹¹⁵² В лат. пер. Ant. "одно (различие), которым он отличается от другого человека, другое, которым отличается от себя самого"...

¹¹⁵³ В лат. пер. добавлено "vitae".

¹¹⁵⁴ Это пояснительное вводное рассуждение для удобства изложения заключено в скобки и в подлиннике.

¹¹⁵⁵ Τών πεπληθυσμένων — буквально: "множественных"; в лат. "rerum singularum".

¹¹⁵⁶ Μη καλώς — иначе — "неправильным, нехорошим".

¹¹⁵⁷ Κατά λόγον — по определенному смыслу, основанию.

¹¹⁵⁸ Буквально с греч.: "не по разуму".

¹¹⁵⁹ Точнее с греч.: "о том, что касается Его".

¹¹⁶⁰ В лат. Ant.: "что видим происходящим", т.е., из того, что происходит на наших глазах.

¹¹⁶¹ Con. здесь начинает 8-ю главу 8-й книги. Издатель Oxon. в своих Annotat. приводит параллельные воззрениям Немесия места из апологетических творений отцов Церкви, содержащие в себе святоотеч. учение о Промысле. Таковы, напр.: Irenaeus Adv. haeres., lib. 3. cap. 5; Justin, в Dialog, cum Tryph.; Tertull. Adv. Marcion, lib. 2; Basil. Magn. Quod Densпоп sit causa malorum; Chrysostom. Homil. 23 in cap. 6 Matth.; Theoph. Antioch. Ad Autolyc. I; Augustin Coofessiones, lib. 7, cap. 4, De civitate Dei, cap. 6 и др.; Lactant. Instit. lib. 1, cap. 3. В заключение издатель Оксфордский замечает, что лучше всего изобразил в немногих словах универсальное действие Промысла автор книги De Sapient., т.е. Премудростей Соломона — VIII гл., I ст

¹¹⁶² Иов. 1, 12... См. то же о Божественном попущении у И. Дамаскина стр. 112 и cл. по рус. пер.

¹¹⁶³ Буквально: "из числа странного" (των άτόπωμ).

¹¹⁶⁴ У Дамаскина в соответствующем месте добавлено: "и благодати".

¹¹⁶⁵ Ср. 2 Кор. 12,7.

¹¹⁶⁶ Лк. 16, 19...

¹¹⁶⁷ Φυσικώς — по влечению (нашей) природы.

¹¹⁶⁸ Это, выхваченное из середины речи, изречение Менандра указывает на то, что бедственное положение всякого человека устрашает других и заставляет их призадуматься над собственной участью. На основании добавлений, какие находятся в этом месте у Con. и в D. 1, Matth. предполагает, что после места из Менандра следовало еще какое-то изречение Св. Писания, — например, Деян. 9, 16 или Иов. 40, 3. Мысль Менандра, приведенную здесь Немесием, встречаем и у Василия Великого: "άσεβων καταπιπτόντων δίκαιοι εμφοβοι γίνονται" (см. addenda Matth. p. 410).

¹¹⁶⁹ Т.е. оставляется на время Божественным Промыслом.

¹¹⁷⁰ Ин. 9, 3.

¹¹⁷¹ Точнее: "чтобы после того, как слава пострадавшего стала великой"...

¹¹⁷² Вм. προσδοκώμενων у Damasceni в соответствующем месте стоит μελλόντων (будущих).

¹¹⁷³ Perspicimus — добавлено по смыслу речи в лат. Ant.

¹¹⁷⁴ Следующие дальше доказательства и соображения Немесия повторяет И. Дамаскин, ibid. стр. 111—112 по рус. пер.

¹¹⁷⁵ Отсюда Con. начинает 9-ю и последнюю главу 8-й книги.

¹¹⁷⁶ Буквально "Божественные" (θείοι).

¹¹⁷⁷ Буквально: "не воспрепятствовал" (аорист гномич.); в соответствие с предыдущим(прош. сов.=настоящему) мы переводим настоящим временем.

¹¹⁷⁸ Точнее с греч.: "имеющие быть с ним злоключения".

¹¹⁷⁹ Matth. здесь справедливо предпочитает χρεών ( Var. lectiones, p. 367).

¹¹⁸⁰ В греч. подлиннике вместо "действовать... страдать" — буквально: "действие... страдание".

¹¹⁸¹ В лат. Ant. добавлено "judicandum (est)".

¹¹⁸² В код. А. 2 вслед за этой последней главой трактата начинается новая — с таким заглавием: Εν τίνι то ήγεμονικόν ΐδρυται... Как видно по самому началу главы ("Да умолкнет всякое, основанное на догадках пустословие"...), она не имеет отношения к трактату Немесия, а составляет 12-ю главу сочинения Григория Нисского. "Об устроении человека".

¹¹⁸³ печатается в сокращении

¹¹⁸⁴ В издании Конона трактат "О природе человека" приписывается Григорию Нисскому и входит в состав "Philosophiae libri octo".

¹¹⁸⁵ У пер.: надписание — ред.

¹¹⁸⁶ Проф. Терновский (в соч. "Византийская библиография IV-X вв.") упоминает еще об издании Krabinger'a "Περί φύσεως άνθρωπου", Salz., 1835. Этого издания у нас под руками не имелось.