Леонид Савин

(доклад на втором семинаре Русской Школы Неоплатонизма. Политический платонизм)

Диффамация идей Платона о государстве на Западе

Философские идеи Платона по отношению к политическому устройству с самого начала на Западе, включая Грецию, которая считается родиной западной философии, начали подвергаться критике и искажению даже среди его последователей, хотя одним из первых его оппонентов считается Диоген, который по преданию, ссылаясь на хронологию трудов Платона, спросил, как может быть так, что государство появилось до законов? Конечно же, и сами киники принадлежали к материалистической философской школе, бывшей в оппозиции идеалистической, поэтому данный риторический ход вполне объясним.

На Западе одним из фундаментальных неоплатоников, до второго открытия текстов собственно Платона и Аристотеля у арабов и новых переводов был Августин. В своем труде "О граде Божием" он неоднократно цитирует и ссылается на Платона как на важнейшего мыслителя, однако, как указывает Этьен Жильсон в своей работе «Философия в Средние века» на мировоззрение Августина сильно повлияло манихейство. "Манихеи обещали привести его к вере в Писание путем чисто рационального познания — Августин же с момента обращения поставил себе задачей посредством веры в Писание достичь заключенного в нем разумения. Безусловно, принятию истин веры должна предшествовать определенная работа ума; хотя эти истины недоказуемы, можно доказать, что в них допустимо верить, и это — задача разума. Следовательно, вере предшествует вмешательство разума, но есть и второй этап интеллектуальной работы, который следует за верой. Основываясь на переводе текста Исайи в Септуагинте — впрочем, не вполне точном, — Августин не устает повторять: «Если не уверуете, не поймете» («Nisi credideritis, non intelligetis»). Истины, открытые Богом, необходимо принять верой, если желаешь затем приобрести некоторое рациональное знание — знание о содержании веры, доступное человеку здесь, на земле. В знаменитой 43-й проповеди эта мысль о двоякой деятельности разума изложена в виде великолепной формулы: «пойми, чтобы уверовать, веруй, чтобы понять» («intellige ut credas, crede ut intelligas») "[1].

Вероятно, манихейское учение, которое разделяет мир на два онтологических принципа добра и зла, и повлияло на его теорию двух градов, где он исказил первоначальные идеи в гностическом духе. “Земное отечество”, по Августину, созданное сынами Каина, никак не является положительной политической ценностью.

А так как по своей глубине творчество св. Августина далеко превосходило все более ранние проявления христианской мысли, в том числе, связанной с идеями государства, то и оказало мощное влияние в последующие века. Непосредственно «О граде Божием» сформировало доктрину «двух мечей», возникшая на рубеже XII и XIII вв. в Западной Европе, согласно которой обе власти, церковная и государственная, одна непосредственно, а другая опосредованно, восходят к Римскому епископу. Светские государи в средневековом Риме считались вассалами папы; папы усваивали себе тогда право не только короновать императоров и королей, но и лишать их престолов.

Отгон Фрейзингенский из ордена цистерцианцев и  Фома Кентерберийский  в XII в. продолжили теоретизировать по поводу разделения властей. Фома в письме королю Генриху II заявлял: «Церковь Божья состоит из двух сословий — духовенства и народа...; среди народа живут короли, князья, герцоги, графы» и т. д.  На основе этих учений появилась теория папоцезаризма, а как его негативный двойник позже и цезаропапизм, который как термин прослеживается с середины XVIII в., когда он стал употребляться в критике со стороны протестантских богословов в отношении предшествовавших им конфессий.

Вполне логично, что появление противоборствующих группировок гвельфов и гибеллинов в Италии, вытекает из этих интенций.

Весьма интересно, что тема государства как симфонии духовной и светской власти на западе так и не появилась, хотя была основательно  разработана в Византии. Кстати, на Руси произошел перегиб, который можно отнести к папоцезаризму, когда патриарх Никон пытался узурпировать полномочия светских властей.

Жак Ле Гофф точно подметил, что на средневековую мысль сильно повлиял и аввероизм, т.е. переводы Аристотеля и комментарии западноарабского философа Ибн Рушда. Аввероист Уильям Оккам, именуемый отцом современной эпистемологии, выдвинул тезис, что так называемые идеи суть не что иное, как сами вещи, производимые Богом и исходным пунктом познания мира является знание об индивидах.  И разработанная при активном участии аввероистов школа схоластики склонялась «к освобождению политики от морали, к тому, чтобы отдать преимущество индивидуальной воле, а не сущностной объективной реальности, что социальный порядок сводится к механическому равновесию, а  природа подменяется договором»[2].

Эту линию диффамации платонизма продолжили первые утописты. Томмазо Кампанелла, который был доминиканцем и вел борьбу с иезуитами, в отличие от Платона строит управление государством по принципу широкой выборности, однако избранная власть не подчинена никакому контролю. Кампанелла также являлся протоглобалистом и считал, что объединение человеческого рода осуществится при условии, если все народы земли будут объединены единой властью.

У Томаса Мора, который придерживался католических взглядов, во многом идеалы совпадали с идеями Платона. Он указывает, что причина всех пороков и бедствий — это частная собственность и обусловленные ею противоречия интересов личности и общества, богатых и бедных, роскоши и нищеты. Частная собственность и деньги порождают преступления, которые нельзя остановить никакими законами и санкциями. Обратите внимание на продолжающееся противопоставление бедных и богатых, где имплицитно заложена идея о богоугодности богатых и греховности бедных, что будет доктринально развито в различных протестантских течениях.

В модели государства Мора есть несменяемая должность князя, если он не заподозрен в стремлении к тирании. Утопийцы гнушаются войной, но постоянно упражняются в военных науках, однако признают вполне справедливой причиной для войны тот случай, когда какой-либо народ, владея попусту и понапрасну такой территорией, которой не пользуется сам, отказывает все же в пользовании и обладании ею другим, которые по закону природы должны питаться от неё. И в этом посыле можно видеть оправдание британского геополитического экспансионизма.

Следующая волна утопистов уже пыталась реализовать свои идеи на практике. У Сен-Симона, например, имеют место две важнейшие составляющие: управление обществом на научных принципах и ведущая политическая роль научно-промышленных специалистов. В трудах этой плеяды утопистов мы уже видим секуляризацию и последующий за нею нигилизм.

Кроме того, как верно заметил Пол Холландер, на практике попытки утопистов убрать пути к самореализации или создания необходимых условий ведет «к таким программам и политике, которые нацелены на модификацию и изменение человеческой природы или на то, чтобы поведение человека, по крайней мере, можно было предсказать, что связано с далеко идущими последствиями, заложенных в утопических планах»[3]. Поэтому вполне понятно появление на Западе расистских теорий, различных форм биополитики, евгеники, где, по Фукуяме, возможно и оправдано генетическое и фармакологическое моделирование будущих поколений и прочих социальных экспериментов.  Позднее Поппер, неправильно интерпретируя идеи Платона, сам будет ставить ему в вину биологический расизм.

 Следующий важный автор, повлиявший на философию политики в Западной Европе, был Никколо Макиавелли, который подвергает Платона купюрам. Во-первых, он пишет, что государство по устройству может быть только либо монархическим, либо республикой. Во-вторых, он довольно поверхностен в отношении возможности духовной власти, сводя все к укоренившимся религиозным обычаям[4]. И оправдывает применение насилия, отдавая предпочтение закону, говоря, что «государи должны уметь пользоваться обоими способами»[5] - человеческим и животным, предлагая своего рода кентаврополитику для политической элиты.

Более того, он наделяет правителя свойством политического симулякра, говоря, что государи должны иметь личину, так как большинство судит о них по тому, чем они кажутся. И немногие бывают в состоянии отличить кажущееся от действительного (у Платона было разделение видимое и действительное). Макиавелли пишет, что правителю не нужно обладать хорошими качествами, необходимо показывать вид, будто он ими обладает.

Далее следует рассмотреть основные идеи британской философско-политической школы. Томас Гоббс в "Левиафане", конструируя модель государства, отталкивается от тезиса изначально злой природы человека - "война всех против всех" и "человек человеку волк", что, безусловно, имело субъективный характер, связанный с состоянием смуты в Англии в то время. Общая идея "Левиафана" состоит в том, что народ отказывается от части своих естественных прав, заключает негласный общественный договор и передает полномочия небольшой группе лиц, т.е. государству для охранения свободного применения оставшихся прав. На правителя возложена задача механистического регулирования отношений между всеми людьми.

Эту линию ущербного социального редукционизма продолжает Иеремия Бентам, который сводит политические вопросы к поляризации двух инстинктов, что, по сути, является радикализацией идей манихейства (группа, в которую он входил вместе с Давидом Рикардо так и называлась - философы радикалы). Принцип пользы в обществе он выводит из собственного понимания человеческой природы. По Бентаму "природа подчинила человека власти удовольствия и страдания. Им мы обязаны всеми нашими идеями, ими обусловлены все наши суждения, все наши решения в жизни", эмпирическое же определение моральной справедливости было дано им с опорой на следующий тезис: «Природа отдала человека под власть двух знатных господ, боли и удовольствия. Только им одним указывать, что мы должны делать, и решать, что мы будем делать». Отсюда вытекает, что интересы отдельных лиц - это единственные реальные интересы в обществе.

Последователи Бентама, в частности Джон Стюарт Милль, институциализировали концепцию утилитаризма. Сам Милль, известный своим определением либерализма, был довольно эклектичным автором и являлся сторонником концепции Мальтуса об угрозе перенаселения, поэтому по Миллю все социальные реформы действенны только тогда, когда они ограничивают рост населения. Милль также повлиял на искажение идей власти и государства, т.к. в своем эссе "О свободе" однозначно определил демократическую форму как единственно адекватную. Он пишет, что "правители (кроме некоторых демократий в Греции) были поставлены в неизбежно антагонистическую позицию по отношению к народу. Далее, что "демократические республики заняли большую часть планеты, и выборное и ответственное правительство оказалось предметом анализа и критики как реальный факт"  и что "религиозная вера являет самый поразительный пример ущербности человеческого разума", Хотя ряд современных западных либералов определяют американскую демократию именно как некую религию.

Вкратце коснемся взгляда К. Маркса на учение Платона, который  указывал, что «в республике Платона разделение труда является основным принципом строения государства, и она представляет собою лишь афинскую идеализацию египетского кастового строя»[6]. Действительно, разделения на классы или сословия уже существовали до Платона, и ему не нужно было их  придумывать. Проблема в том, что Платон рассматривал вопрос труда с точки зрения необходимости, опираясь на индивидуальные способности, а не утилитарного разделения или имущественного ценза. И на первое место Платон ставит ценности в государстве, а на последнее вопрос материальных взаимоотношений, утверждая, что необходимо, чтобы каждый член общества «делал своё» и притом «только своё» дело. Лишь тогда восторжествует «идея Блага», а сущность будет соответствовать своему объекту, т.е. государству, законы тогда будут истинны и, следовательно, справедливы. 

Наиболее ярым критиком Платона в ХХ в., конечно же, стал Карл Поппер. Поппер признавался, что это лишь его интерпретация учения Платона, и повстречай он дух Платона, Поппер бы с удовольствием с ним побеседовал и выяснил прав ли он в отношении каких-то вопросов или нет.

"Отличительной чертой попперовского анализа является приверженность принципам институционального анализа, прямо противоположных холистской природе исходных положений исторического объективизма"[7]. Поэтому многие столкнулись с проблемой критики Поппера, точнее, критики его критики Платона, т.к. сами стали подвергать конструкции Поппера интерпретации.

Если рассматривать критику справа, то Левинсон и Робинс уличили Платона в неверном переводе отдельных фрагментов, включив самого Поппера в этимологический спор о значении различных выражений. Т.е. попперовская либеральная программа и неприятие Платона как «антилиберала» были встречены критически по языковым соображениям, "тогда как основной методологический прием Поппера - принцип фальсификации - остался в философии практически западными коллегами незатронутым, если не считать некоторых косвенных замечаний Т. Куна"[8]. В частности, Кун в работе "Структура научных революций" пишет, что Поппер "отрицает существование каких-либо верификационных процедур вообще[9]. Вместо этого он делает упор на необходимость фальсификации, то есть проверки, которая требует опровержения установленной теории, поскольку её результат является отрицательным. Ясно, что роль, приписываемая таким образом фальсификации, во многом подобна роли, которая в данной работе предназначается аномальному опыту, то есть опыту, который, вызывая кризис, подготавливает дорогу для новой теории. Тем не менее, аномальный опыт не может быть отождествлён с фальсифицирующим опытом. На самом деле, я даже сомневаюсь, существует ли последний в действительности"[10]. Т.е., если следовать за Куном, то вообще сама научная модель, предложенная Поппером, может быть поставлена под вопрос.

Критика слева, также в свое время не смогла предъявить Попперу теоретико-методологические замечания и носила поверхностный, скорее идеологический, а не научный характер.

  Также у Поппера осуждение Платона не затрагивает денотатную сторону, где неоднозначность связи денотата с различными уровнями смыслового бытия концепта не разобрана , поэтому говорить о глубине критики Поппера не имеет смысла.

В основном же Поппер задает своим оппонентом ряд вопросов[11], среди которых – «каким образом опровергается мое утверждение о том, что Платон (в "Государстве", 540 е/541 а, и "Политике", 293 с-е) поощрял своих правителей к применению безжалостного насилия "для пользы государства"?

Здесь Поппер применяет, во-первых, классическую уловку гиперболизации смысла, а во-вторых, вырывает цитату из контекста. Если мы обратимся к этим произведениям, то не обнаружим там призывов к применению какого-либо насилия во благо государства.

В данных местах в «Государстве» говорится о том, что философы, ставши властителями, пренебрегут нынешними почестями, считая их низменными, а будут высоко чтить честь и порядочность, но самым великим и необходимым будут считать справедливость. А далее сказано о том, что они отошлют детей до 10 лет в деревню, оградив их от современных нравов, свойственных родителям, что позволит их воспитать в законах, предложенных Платоном[12]. 

«Законы» Платона также подвергались извращенным толкованиям. В первую очередь необходимо всегда помнить, что по Платону существует два типа законов. Первый – то, что выше закона как такового и представляет собой идею, для которой не нужны никакие законы, поскольку она сама является законом всех законов. Поэтому по сравнению с этим живым законом, остальные формальные законы при каких-то политических строях являются слишком неуклюжими.

Что касается "Политика", то эта книга также представлена в форме диалога Сократа с чужестранцем и в данном месте чужестранец говорит о том, что истинный правитель может править без законов, казня и изгоняя во имя блага некоторых, на что Сократ отвечает, что слышать его мнение о том что управлять без законов, слышать тяжело[13]. 

То же относится и к утверждению Поппера о том, что Платон установил для своих философов-правителей привилегию и вменил им в обязанность прибегать ко лжи и хитрости для пользы государства, т.к. в «Законах»  вопрос о применении лжи ради блага вложен в уста афинянина, на что он получает ответ Клиния, что истина прекрасна и пребывает незыблемой[14].

В целом триумф попперовской идеи на Западе объясняется тем, что очередной этап развития гуманизма и либерализма в ХХ в., когда исчезли античные рудименты веры в справедливость и свободу, которые представляют в совокупности платоновский полис, привел к тому, что они были подменены духовным эгоизмом современного либерализма. На него накладывается и западный нигилизм, где, как указывает Эрнст Юнгер в своей работе «Через линию», при наличии гарантированности, зло может и не проявляться[15]. Оно проявляется лишь при наличии хаоса. Однако если брать попперовскую пару – открытое общество и его враги, а также нынешнее состояние этого общества, сомнений не вызывает, что представляет собой квинтессенцию нигилизма и хаоса, а, следовательно, и нарождающегося зла. В данном случае формула Поппера о врагах, куда он заносит и Платона с его идеями, кардинально меняется. Зло – это открытое общество, вратами которого являются пещеры, куда нас и толкают попперовские демоны, и в них видны лишь только тени.