СИНЕЗИЙ КИРЕНСКИЙ Том I

СИНЕЗИЙ КИРЕНСКИЙ, МИТРОПОЛИТ ПТОЛЕМАИДЫ И ПЕНТАПОЛЯ

Полное собрание творений

Том I

Перевод с древнегреческого, статья, комментарии Т. Г. Сидаша

Редактор С. Д. Сапожникова

Оформление серии А. А. Зражевской

Q 3g Синезий Киренский. Трактаты и гимны. — Санкт-Петербург: «Свое издательство», 2012. — 568 с, илл.

ISBN: 9-785-4386-5132-1

Синезий Киренский (370-412 н. э.) — философ-неоплатоник, астроном, механик, поэт, дипломат, солдат, митрополит Пента­поля — одна из ярчайших фигур рубежа IV-V вв. Он был уче­ником и одним из ближайших друзей Гипатии Александрийской, принадлежал к кружку Троила и Аврелиана в Константинопо­ле, был прямым участником антиготского восстания 11-12 июля 400 г., изменившего судьбу Восточной Империи, дважды успеш­но организовывал оборону эллинской Ливии от варваров, был духовным чадом св. Феофила Александрийского и соратником св. Иоанна Златоуста в столичной политике; блестящий литера­тор, вдохновенный поэт, глубокий философ; в возрасте около со­рока лет он становится епископом Птолемаиды — главного горо­да тогдашней Ливии — явив себя столь же безупречным иерар­хом, сколь и человеком.

В настоящий том вошли все сохранившиеся трактаты и гим­ны мыслителя. Книга содержит в себе материалы, ценные для философов, историков, богословов и всех интересующихся ан­тичной литературой и культурой.

© Т. Г. Сидаш, перевод, статья, комментарии, 2012

© А. А. Зражевская, оформление, 2012

© Ф. А. Пирвиц, образ на вклейке, 2012

© С. Д. Сапожникова, редактура, 2012 ISBN: 9-785-4386-5132-1 © «Свое издательство», 2012

От переводчика и составителя

Настоящий том охватывает собой все сохранившиеся трак­таты и гимны Синезия. Перевод выполнен по изданию:Synésios de Cyrene. Texte établi et traduit par Christian Lacombrade. Paris: Les Belles lettres, 1978-2000. С учетом: Synesius, of Cyrene, Bishop of Ptolemais. The essays and hymns of Synesius of Cyrene, including the Address to the Emperor Arcadius and the political speeches. Translated into English with introd. and notes by Augustine FitzGerald. London: Oxford University Press, 1930; и Synesius, of Cyrene, Bishopof Ptolemais. The letters of Synesius of Cyrene. Oxford: Oxford University Press; London: Humphrey Milford, 1926.

В качестве приложений мы публикуем трактат Плутарха Херо­нейского, свидетельствующий о до-иудейских и до-христианских корнях и формах полемики эллинофилов и варварофилов в рам­ках самого эллинства; а также главы из трактата К. Г. Юнга, даю­щие представление о современном, эмпирическом рассмотрении круга философских вопросов, обсуждаемых Синезием в тракта­те «О сновидениях». В связи с богословско-философской пробле­матикой тома мы нашли нужным опубликовать гимны Синезия в прозаическом переводе, отложив публикацию метрических вер­сий до второго тома, в который войдут все письма мыслителя.

Речь «О царстве» мы публикуем в старом (1953), но никоим образом не утратившем ценности переводе М. В. Левченко. Пе­ревод К. Г. Юнга был любезно предоставлен для нашего издания Т. Т. Запечным. Все остальные тексты Синезия были переведены с древнегреческого мной при участии Т. И. Смолянской, помог­шей мне уяснить французское их прочтение. Невозможно не упо­мянуть и Г. Юрганова, без поддержки которого книга не увидела бы свет. Пользуюсь случаем сердечно поблагодарить этих людей.

Т. Г. Сидаш

опустошении земель ахарнян2, ибо вскорости я стал выглядеть не лучше негодных, мерзких эвбейцев, которых в сражении под Троей поэт изобразил имеющими длинные патлы сзади3. 3. Ка­ких только богов, каких только демонов я в этом не обвинял! Ни один из них не избежал обвинения! Я убедил себя даже на­писать похвалу Эпикуру4, не потому, чтобы разделял его [без­божные] взгляды, но с тем, чтобы получить возможность уку­сить [Небо] в ответ! О Провиденье! — восклицал я, — разве не поступают с каждым по достоинству? Так какое же я совершил преступление, что стал еще более неприятен женскому взгля­ду? Оставим соседок — в том, что касается Афродиты, я чело­век наисправедливейший и могу поспорить в целомудрии с Бел­лерофонтом5, — но и мать, говорят, и сестры обращают внима­ние на красоту своих родственников! О, разве это не очевидно на примере Парисатиды, отвергшей царственного Артаксеркса ради прекрасного Кира6?!

2. 1. Так вот стенал я, даже не помышляя уменьшить свои не­взгоды. <64> Шло время, и я все более привыкал к ним, наконец вмешался и разум, противостав страданию, и оно потихоньку стало ослабевать: так вот, благодаря времени и рассудку, сбро­сил я с себя этот груз и воспрял. 2. И вот теперь [когда я только­только пришел в себя] этот же самый Дион изливает на меня це­лый поток возражений и набрасывается на меня вместе со сво­им адвокатом [— природой]. Но не зря же говорится: «Против двоих даже Гераклу не выстоять»7! Ведь не выдержал же [герой]

2 Ср.: Фукидид, 2, 19-22. 3 Ахейцы носили длинные волосы, а эвбейцы стриглись коротко, оставляя лишь сзади пряди длинных волос. См.: Гомер. Илиада, 2,

542: «...сих абантов, на тыле власы лишь растивших» (здесь и далее цитаты из «Илиады» даны в пер. Н. Гнедича). 4 По словам Эпикура, боги не вмешиваются в дела людей. 5 О Беллерофонте см.: Гомер. Илиада, 7, 155-205. Его целомудрие едва не стоило ему жизни. 6 См.: Ксенофонт.Анабазис, I. 1.4. 7 См.: Платон. Федон, 89с.

нападения засады двоих Молионидов8. Также и в битве с Гидрой: сражение длилось, пока они бились один на один, но когда на по­мощь Гидре пришел Рак, Геракл мог бы пасть духом, если бы и сам не обрел соратником Иолая9. 3. Что до меня, то мне кажется, Дион обрекает меня претерпеть то же самое, и это при том, что у меня нет такого же, как Иолай, племянника. И несмотря на это, забывая о себе и своих рассуждениях, сочиняю я грустные песни (ελεγεία), а не погребальные плачи (θρήνον) по моим волосам10. — Но раз уж ты, Синезий, самый мужественный из лысых, раз уж кажешься ты человеком благородным, не придающим значения своему несчастью, но, напротив, выскакивающим вперед, когда дают овощную кашу и осматривают лбы, словно бы лысина была, как некое благо, предметом твоей гордости, то снеси речь Дио­на, соблюдя свое сердце, как корабль в гавани, уподобься Одис­сею, снесшему бесстыдство рабынь и сохранившему невозмути­мость11. 4. Постарайся и ты так же ничего не претерпевать. Или ты считаешь, что это тебе не по силам? Что скажешь, Синезий? О да, ты на это способен! А потому слушай. Тебе не нужно раз­ворачивать книжный свиток, я сам тебе всё скажу. Эта речь не длинна, но изящна, и ее красота отпечатлевается в памяти, так что ты не забудешь ее, даже если захочешь12.

3.1. «Встав с рассветом и, как обычно, помолившись богам, я за­нялся волосами, ибо тело мое недомогало, и я давно отказал им в уходе. Да, они были всклочены и спутаны, как овечья шерсть, что свисает вокруг ног. Поскольку же мои волосы тоньше, то спута­лись они еще хуже: шевелюра моя выглядела уныло и дико, распу­тать ее было почти невозможно, а при попытках расчесать ее силой

8 Молиониды — персонажи древнегреческой мифологии, сыновья Посейдона — Еврит и Ктеат. Воевали против Геракла на стороне Авгия. 9 См.: Аполлодор. Мифологическая библиотека, 2, 5, 2. 10 Далее Синезий сам обращается к себе. 11 См.: Гомер. Одиссея, 20. 1-24. 12 После этого обращения к себе, автор, по-видимому, пересказыва­ет близко к тексту Диона.

большая часть волос оставалась на гребне. 2. И тогда мне пришло в голову, что людей, любящих волосы, следует хвалить, ибо они — су­щие добротолюбы (φιλόκαλοι όντες)13. Отложив всякую беззабот­ность, они преданы заботам о волосах, <65> они носят в прическах тростниковые гребни и каждую свободную минуту расчесывают­ся! Самое же тяжелое в их подвиге состоит в том, что даже когда они спят на земле, они охраняют свои волосы от прикосновения к ней — для этого они подкладывают под голову дощечку, помыш­ляя более о чистоте волос, нежели о сладости сна. И действительно, волосы делают их красивее и ужаснее, сон же, хоть он и сладостен, ослабляет и лишает бдительности. 3. И лакедемоняне, мне кажется, не пренебрегали этим, но придя на поле боя, сев, украсили свои во­лосы — и это в канун великой и страшной битвы14, когда они одни из эллинов, несмотря на то что их было всего лишь триста, готови­лись встретить Царя! 4. Мне кажется, и Гомер находил этот пред­мет достойным всяческого внимания, ибо редко восхваляет он кра­соту глаз и отнюдь не ее считает решающей в красоте мужчины. Он не восхваляет красоту глаз никого, кроме Агамемнона, да и в этом случае превозносит ее наряду с красотой всего тела15. И бы­строоким16 называет он его наряду с другими эллинами. 5. Ноу всех тех мужей, которых он действительно восхваляет, он воспевает в первую очередь волосы. Прежде всего он хвалит Ахилла, говоря:

...Афина, Став за хребтом, ухватила за русые кудри Пелида17.

13 Ср.: Афиней, XII. 512с, 525е, 526а (об обычаях разных народов, связанных с уходом за волосами); Аристофан. Всадники, 578-580. Если верить Плутарху (Ликург, 22), то даже Ликург во время войны разрешал эфебам ухаживать за волосами.

14 Имеется в виду сражение при Фермопилах. См.: Геродот. Исто­рия, 7, 208-209.

15 «Зевсу, метателю грома, главой и очами подобный, Станом — Арею великому, персями — Энносигею» (Гомер. Илиада, 2. 477-479).

16 Гомер. Илиада, 1.389.

17 Там же, 1.197.

Затем Менелая, которого он называет — по его волосам — ксан­фом (блондином)18; он упоминает и роскошную гриву Гектора19:

...По земле, растрепавшись, Черные кудри крутятся....

И по смерти красивейшего из троянцев — Эвфорба — не иное что оплакивает, но волосы20:

Кровью власы оросились, прекрасные, словно у граций, Кудри, держимые пышно златой и серебряной связью.

И об Одиссее, когда он желает сказать, что Афина сделала Одиссея красивее, он говорит:

Иссиня-черной стала его грива21.

И опять о нем же: «Афина украсила его голову прядями волос, подобных цвету гиацинта»22. 6. По-видимому, Гомер считает, что красота волос пристала более мужчине, чем женщине. Во всяком случае, когда он описывает красоту женщин, он не столь часто упоминает о волосах. Да! Это очевидно! Как он славит богинь? Афродита у него золотая, Гера — волоокая, Фетида — среброно­гая23. Но как только речь доходит до Зевса, то величайшей похва­лы удостаивается его шевелюра:

Быстро власы благовонные вверх поднялись у Кронида24».

18 Гомер. Одиссея, 3.284 (но в русском переводе это слово отсутствует). 19 Гомер. Илиада, 22. 401-402. 20 Там же, 17.51-52. 21 Гомер. Одиссея, 16. 176. В переводе В. А. Жуковского: «Черной гу­

стой бородою покрылся его подбородок». 22 Гомер. Одиссея, 14. 230-231. 23 См., соответственно: Гомер. Илиада, 3. 64; 1. 551 и 538. 24 Илиада, 1. 529.

4. 1. Вот что, Синезий, говорит тебе Дион. Однако посколь­ку я неплохой предсказатель, то я знал, что увижу, как Фрасимах покраснеет25; <66> что же до меня, то я уже не испытывал ниче­го близкого [Фрасимаху]. Сначала я было совершенно пленился речью Диона, но теперь мне показалось, что хотя Дион и гово­рит искусно, но сказать ему нечего, да и говорит он, скорее все­го, от скуки или же от избытка сил. Ибо он был бы куда более достоин восхищения, если бы выбрал для похвалы противопо­ложный предмет, а именно состояние моей головы. Что стал бы делать, попав в трудное положение, человек сильный26, разве не взялся бы он за предмет, достойный его силы? 2. Дион же, владея искусством речи и имея к тому же превосходную шевелюру, по­ставил на службу ей и свое искусство! О, как коварно вошел он в свою книгу [кажущуюся бесстрастной и отвлеченной] ! Именно он, и никто другой, любит в его сочинении волосы, он украшает их тростником, и этим же тростником он записывает свою речь!27

3. А вот я — лыс, но способен произнести речь; мое дело правое, не то что у Диона; пускай я уступаю ему [в искусстве и опыте], по­чему бы мне не подготовиться к борьбе, почему бы не испытать в ней себя и мой тезис — может быть, мне хватит сил обрушить презрение общества на волосатых?!

В моей речи не будет введения сильного и пронзительного, ка­ким снабжают риторы свои речи для состязаний, введения — по­добного рострам боевых триер. Не будет у моей песни и запев­ки медленной и звучной, какая есть у Диона, как если бы он пел богу под аккомпанемент кифары. 4. [Вы только послушайте его:] «Встав с рассветом и помолившись как обычно богам, я начал

25 Фрасимах — персонаж из платоновского Государства — бесстыд­ный, самодовольный софист, прототип новоевропейских имморали­стов в духе Макиавелли и Ницше. У Платона, будучи наголову раз­бит Сократом в споре о выгоде и справедливости, он потеет и крас­неет от смущения и натуги, что казалось совершенно невероятным в начале спора (Государство, 350d).

26 В оригинале игра слов: έν άπόροις — εύπορος. 27 Игра слов приводит к тому, что речь Диона написана гребнем.

заниматься своей шевелюрой. Ибо, ощущая телесную слабость, слишком долго не уделял ей внимания». И затем, повествуя о не­счастьях своих волос, он незаметно располагает нас к ним, а так­же и к своей заботе о них. Вот как с нами обходятся мастера сло­ва: то они привораживают нас, то отталкивают и поражают.

5. Что до меня, то я не хуже другого умею вникнуть в ход дела, од­нако не занимаюсь риторикой, но посвятил свою жизнь двум ис­кусствам: возделыванию земли и взращиванию собак для травли наиболее яростного зверья. Руки мои натружены мотыгой и ро­гатиной, а не пером, если это только не оперение стрелы, так что нет ничего удивительного в том, что они огрубели от этих тру­дов. Я, конечно же, не буду ни стыдиться отеческих обычаев жиз­ни на земле, ни блистать лишенными острых углов сентенциями и предисловиями. 6. Нет, я думаю, <67> сельскому жителю при­стало сражаться открыто, излагать свои мысли на людях, прямо и без прикрас. Итак, я буду вести процесс, опираясь только на фак­ты, только бы не сорвался голос при переходе от речи рассуди­тельной к страстной, от дорического, как говорится, тона к фри­гийскому28. Поистине я должен набраться духу, чтобы совершить задуманное, но предчувствую: вспыхнув вдохновением, справит­ся с этим мое сердце.

5. 1. Итак, я утверждаю, что лысый должен стыдиться менее, чем кто-либо другой. Чего ему, в самом деле, стыдиться, если он головой лыс, разумом же космат, как говорит поэт об Эакиде? Эакид ведь, будучи мужественен, небрёг о своих волосах и даже принес их в дар покойнику29: ибо волосы — мертвечина, нежи­вое, привешенное к живому. 2. Потому у неразумных живот­ных волосы растут по всему телу, человек же, причастный бо­лее просветленной жизни, по большей части свободен от этого соприродного у него с животными бремени. Но чтобы не забыл человек о своей общности со смертными существами и не стал бы хвалиться этой [свободой], растут на нем кое-где волосы.

28 Ср.: Платон. Лахет, 188d. 29 Ахиллес остриг свои кудри над могилой Патрокла. См.: Гомер. Илиада, 23. 141-153.

Из чего как раз и следует, что тот, кто не имеет волос, относит­ся к обычным людям так же, как они к дикому зверью. 3. В самом деле, все ведь согласны, что человек — самое рассудительное су­щество на земле, и он же вместе с тем и наиболее лыс, в то время как баран, [справедливо] считающийся тупейшим из скотов, по­всюду оброс густейшей шерстью. Да, вполне вероятно, эти вещи теснейшим образом взаимосвязаны, и дело обстоит так, что во­лосы воюют с рассудком, поскольку ни у одного существа того и другого нет вместе и разом. Если же в ходе рассмотрения нам следует обратить внимание и на охотников — а я люблю и са­мих этих людей и их искусство, — то мудрейшие из охотничьих собак не имеют шерсти на ушах и брюхе30, косматые же — глу­пы и наглы, и лучше всего их на охоту не брать. 4. Если же и му­дрый Платон называет в колеснице души негодным того коня, у которого «космы вокруг ушей»31, то — что красивого и хоро­шего находит он в волосах? Полноте! Даже если сам Платон об этом и не говорит, то по необходимости глухим будет тот, кто вырастит волосы там, где случается слышание, или там, где ви­дение. Последнее было бы и вовсе чудовищно. Ведь уже быва­ло, что на веках вырастал двойной ряд ресниц, но уж наихудшим из зол было бы наличие волос на самом глазе, ведь даже в слу­чае непосредственного соседства волос и глаза применяются в высшей степени жестокие средства, чтобы избежать потери гла­за. Так происходит потому, что природа не терпит сопребывания достойнейшего с бесчестнейшим!32 5. <68> Наидостойнейшее же в живом существе — органы чувств и те части, которые наиболее живы, ибо это те места, которым душа уделила свои собственные

30 Ср.: Ксенофонт. Охота, 4. 1. 31 См.:Федр, 253е. 32 Поскольку подобное стремится к подобному. Ср., напр.: Платон. Лисиду 214b: «Так, значит, тебе попадались и сочинения мудрейших мужей, в которых говорится то же самое — что подобное неизбежно будет дружественным подобному? Я имею в виду тех, кто рассужда­ет и пишет о вселенной» (пер. С. Я. Шейпман-Топштейн); Горгий, 510b; Государство, 425с.

[нетелесные] силы. Всех божественнее глаз33, однако он же и всех лысее! Но как наиболее достойные части человека оказывают­ся и наиболее лысыми, так и среди людей наилучшие — наилы­сейшими. 6. Выше мы показали это относительно всего челове­ческого рода в целом — настолько же удаленного от диких зве­рей, насколько и от волос. Если же человек — самое священное из живых существ34, и при этом некоторым из людей уготовано к тому же лишиться волос, то, по-видимому, именно лысый — бо­жественнейший из людей.

6. 1. Стоит лишь взглянуть на картины, собранные в Му­сее35, на Диогена, говорю, на Сократа, на кого угодно из му­дрецов эпохи (αιώνος), как ты сразу же думаешь: уж не клуб ли лысых я рассматриваю? И пусть не путают меня ни Апол­лоний36, ни иной какой чародей, сведущий в волшебстве: та­кие люди, даже будучи лысыми, могли лишь казаться волоса­тыми обманутым толпам. Возможно, чародейство вообще не есть мудрость, и тот, кто творит чудеса, не знанием облада­ет, но властью. Законодатели же наши полагали мудрость ве­щью наидостойнейшей, для чародеев же держали палачей. Так что даже если Аполлоний и был волосат, для нас это ничего не значит; несмотря на всё это, мне мил Аполлоний, и я хо­тел бы его сопричислить к лысым. 2. Можно даже рискнуть обратить вышесказанное, перейти от утверждения: «Если не­кто мудр, то и лыс», — к утверждению: «Если некто не лыс, то и не мудр». Но не иначе дело обстоит и у богов. Посмотрим на таинства Диониса: члены фиаса37 покрыты власами: одни

33 Ср.: Платон. Федр, 250d; Тимей, 47а-с. 34 Платон. Законы, 766а. 35 Речь идет об Александрийском храме Муз — одном из главных на­

учных и культурных центров античного мира, именем которого и называются все наши «музеи». 36 Имеется в виду известный неопифагореец и чудотворец I в. н. э. Аполлоний Тианский, мало того обладавший роскошной шевелю­рой, но еще и по пифагорейскому обычаю не стригший ее.

37 В данном случае: культового братства.

своими, другие накладными — ничто не вакхично так, как не­брида38, другие же заимствуют шевелюру сосен39. Все эти люди взмахивают руками, они переполнены жизненной силой в бес­порядочной пляске, словно пьяные: каким бы ни было в та­инствах опьянение, выглядят они согрешившими необуздан­ностью природы40. 3. Силена же, которого даже во время вак­хических действ представляют педагогом41 Диониса, наделяют кафедрой42 и кнутом43. Я думаю, это и в самом деле необхо­димо: один плешивый44 обладает умом и воздержностью сре­ди множества смятенных [и волосатых]. Немаловажным пред­ставляется также и то, что Дий отмечает Диониса более дру­гих богов, что он рядом со своим чадом, уча его уму-разуму.

<69> Потому необходимо, чтобы Дионис пил неразбавленное вино, приходил временами в исступление под влиянием при­родных желаний и присоединялся в безумии к танцам вак­ханок; необходимо и чтобы Силен умерял его сумасшествие, опасаясь, как бы не отдался он своим низменным влечениям, огорчив своего отца [Зевса] непослушанием. 4. Выше мы над­лежащим образом доказали, что там, где есть разум, нет волос, а там, где есть волосы, нет разума. Поэтому-то Сократ, сын

38 Шкура оленя, один из неотъемлемых атрибутов Дионисова культа. 39 Имеются в виду венки из сосны, которыми увенчивались вак­ханты (нетрудно увидеть здесь типологическое сходство с терно­вым венцом); «шевелюра» — κόμας — слово, обозначающее одно­временно листву/зелень и шевелюру/прическу, что-то вроде наше­го «поросль», но у нас это слово применяется только к пробиваю­щимся усам и бороде. 40 Ср.: Еврипид. Вакханки, 1043-1152. 41 Здесь: дядькой, воспитателем. 42 Античная кафедра, в отличие от нашей, — это не разновидность бюро, но удобное сиденье, кресло. 43 Нетрудно увидеть, что Силен обладает теми же атрибутами, что и христианский епископ, ибо посох и кнут тождественны по функциям. 44 Силен всегда изображался плешивым. Ср.: Еврипид. Киклоп, 227'.

Софрониска — обычно скромный и менее, чем кто-либо дру­гой, склонный выслушивать чужие похвалы — не отказал, од­нако же, себе в удовольствии похвастаться своим сходством с Силеном45. [А мы знаем, что] единственное, чего хотел Со­крат, это устроить свою голову так, чтобы она была вмести­лищем ума. Вышло, однако, так, что среди многих непонятых невеждами сократовских сентенций оказалось и это чрезмер­ное восхваление своего сходства с Силеном. [Не принимаю­щие во внимание значение лысины для ума неучи игнориру­ют этот случай, не будучи в состоянии связать его с тем, что известно нам о Сократе!] 5. Но если шевелюра цветет полным цветом в детстве, когда разума еще нет, но не сопутствует зре­лым летам, вселяющим в живые существа ум и рассудитель­ность, если она оставляет старость, то что тут можно сделать, если не осудить алогическую природу волос? Если же кто-то растит волосы, будучи уже стариком, то он и в старости дей­ствует неразумно46 — что делать, не всем людям удается стать совершенными. 6. По-видимому, дело обстоит так, что ум и во­лосы несовместимы, но взаимоисключают друг друга, как свет и тьма. Пытающийся исследовать этот вопрос сталкивается с величайшими трудностями. Итак, мы постараемся, приняв во внимание всё необходимое, благоговейно обратиться к сокры­тому.

7. 1. Первые сущие — просты, пестра же нисходящая приро­да. Материя — последнее сущее, а тем самым и самое пестрое. Если она и принимает что-то божественное, то не принимает все то, что принимает, разом и непосредственно (ευθύς). При­нимая явления (έμφάσεις) и семена [божественного], она обви­вается вокруг них и сама окрест них становится многой. Воз­можно, дело обстоит так, что она только принимает то, чем

45 См.: Платон. Пир, 215 а-Ь. Строго говоря, у Платона Сократ не хвалится этим, но выслушивает такую сомнительную похвалу от Алкивиада. См. также: Ксенофонт.Пир, 4. 19.

46 Греческий глагол «растить волосы» — κομάω— означает также «гор­диться, чваниться». На игре этих двух его значений построена фраза.

обладает; возможно, она в момент первого столкновения по необходимости противостоит [божественному] и превозмога­ет его, до тех пор пока явление не усовершится. Возможно как то, так и другое: эти учения не враждебны друг другу, как это может на первый взгляд показаться. 2. Но поскольку все это не входит в круг нашего рассмотрения и было упомянуто мной по другим причинам, постольку теперь нам следует продемонстри­ровать на самих вещах, что в вещах несовершенных властвует природа47, когда же они набирают силу, то она уходит с доро­ги. 3. <70> Но разве сперматические логосы48 не суть что-то бо­жественное, даже если они суть последний предел (το εσχατον) божества? Их цель — плод, но прежде чем они достигнут ее, взгляни на торжественное шествие и красоту природы. Посмо­три на корни, на стебель, на лубок и кору, на то, как одна кожи­ца нарастает на другую. Плод еще сокрыт и несовершенен, но вот он появляется, и все остальное в растении увядает, мимо идут детские забавы материи — совершенство не нуждается в нарядах. И вот уже совершенен плод, и в нем иной сперматиче­ский логос. Потому-то Элевсин чествует праздником открове­ние49 Деметры. 4. Если же ум — божественнейшее из приходя­щих свыше семян, если он вселяется в голову, то его плод есть ум-в-материи (ενυλος νους), так же как пшеница есть плод сво­его логоса: [таким вот образом] обыкновенно творит природа. Да, чудесные вещи она творит с головой: прославляет ее красо­той волос, так же как лубок или кору, или, клянусь Дием, дело

47 Здесь, вероятно, как синоним материи. 48 Стоический термин. Был переосмыслен и усвоен римской школой неоплатонизма, см., например: Плотин. Эннеады, 4. 3. 10. 49 Άνακαλυπτήρια — «праздник снятия покровов с невесты, празд­

новавшийся на второй или третий день после свадьбы, ког­да молодая жена в первый раз являлась без покрова». — Вейсман А. Д. Древнегреческо-русский словарь. С. 87. Вероятно, имеется в виду некая вуаль, закрывавшая лицо невесты во время свадебных обрядов, ибо во все остальное время — и до, и после замужества — греческие женщины ходили с открытыми лицами.

обстоит в точности как с цветами, которыми она радует расте­ния прежде плодоношения. 5. Однако же растение не плодоно­сит, не сбросив цвета, так же и ум не появляется в голове, пока она не станет столь совершенной, что отбросит излишки, слов­но бы выплюнув или смахнув с себя весь природный вздор, так что облысение можно рассматривать как доказательство того, что голова уже может считаться совершенным плодом. Если ты видишь строго оголенную голову, считай, что разум уже осно­вался в ней и полагает ее храмом Божьим.

6. Итак, по всей справедливости можно было бы справлять мистерии откровения головы — так ведь это называется у про­фанов; мудрецы же знают, что речь здесь идет о возвращении50 ума. Недавно оглашенный среди лысых — это неофит, только что посвященный в мистерию богоявления. И точно так же, как есть пшеница, гранаты и орехи, загнивающие и гибнущие в своих скорлупах и оболочках, так же есть и дурные головы, непричаст­ные к божеству, ибо обложены многой мертвечиной. Мы уже ука­зывали на египетских служителей (θεραπευτας) Бога, которым не­сносны даже власы ресниц, и хотя они, будучи людьми слишком учеными <71> и к тому же египтянами, могут показаться смеш­ными, — мысль, вдохновляющая их поступки, мудра51. 7. [Мысль эта состоит в том, что] природам вечным — тем, чья сущность есть жизнь — именно потому [именно в силу сущности своей природы] как раз и не следует приближаться к смертным частям.

50 Во всем данном фрагменте, где намеки на элевсинские мисте­рии переплетаются с неоплатоническими рассуждениями, сло­ва άνακαλυπτήρια и έπιβατήρια отсылают к вполне определенным местам мифа о Деметре и Персефоне. Так, выражение «μυστήρια κεφαλής άνακαλυπτήρια» указывает на тот момент в элевсинских ми­стериях, когда открывали голову богини. В «Гимне Деметре» боги­ня представлена укрытой черным покрывалом. Когда все боги по примеру Зевса умоляют Деметру вернуться к ним, она отказывается взойти на Олимп, пока не увидит свою дочь. И только установив все обряды, Деметра наконец возвращается на Олимп. 51 Ср.: Геродот. История, 2, 36.

Следовательно, если бреющий себя благочестив благодаря своим действиям, то лысый по природе богоподобен! Но ведь дело об­стоит так потому, что само божество — лысое! Да будет оно ми­лостиво к моей речи, основанной на мыслях, исполненных вся­кого благочестия!52

8. 1. Что до неявленного в божестве, то к чему напрасный труд, если божество и в самом деле решило его не являть?53 Все же бо­жественное, что можно видеть, это безупречные сферы54: солнце, луна, все звезды — как блуждающие, так и неподвижные, большие и малые — все имеют такой именно облик. Но что может быть лы­сее сферы?! И что может быть божественнее?!55 2. Существует уче­ние, согласно которому душа желает подражать Богу. Это есть тре­тий бог, Душа Космоса, которую ее Отец — создатель (δημιουργός) телесного космоса — ввел в космос56, сделанный им цельным и со­вершенным, таким Всем, которое состоит из всех тел, обладающим вследствие этого наикруглейшей формой. 3. Среди исометриче­ских фигур большая всегда та, у которой больше углов. Но много­утольнее всех круг — если говорить о плоскости, и сфера — если говорить об объеме. Те, кто сильны в геометрии и стереометрии, это прекрасно знают. Получается, что Целая Душа одушевляет це­лую сферу космоса, и души, вытекающие из Целой Души и стано­вящиеся ее частями, желают каждая того, чего и Вся Душа: управ­лять телами и быть душами миров57. Это вот стремление и было причиной их становления частями, и таким именно образом при­рода стала нуждаться в частных сферах. 4. И вот наверху были из­ваяны звезды, а внизу — головы, чтобы в них обитали души58, ма­

52 Важность лысины для посвященных в культ Исиды и Осириса

подчеркивает Апулей. См.: Метаморфозы, 11, 28 и 30. 53 Ср.: Платон. Законы, 821а. 54 Ср.: Платон. Тимей, ЗЗЬ. 55 Ср., например: Прокл. Комментарий к Пармениду, 6. 56.

56 Ср.: Платон. Тимей, 34b, 36e. 57 Ср.: Платон. Тимей, 41d-e. 58 Ср.: Платон. Тимей, 44d; Апулей. Метаморфозы, 11. 10.

лые космосы — в космосе. Ибо было необходимо, чтобы космос, будучи живым существом, состоял из живых существ59. Конечно, тем душам, что попроще, безразлично: поселят их или нет в воло­сатую голову, далекую благодаря волосам от точной формы. Но! Всякая мудрая голова получила в удел либо звезду60, либо — лы­сый череп! <72> 5. Ибо если даже эта [дольняя] природа и бессиль­на достигнуть совершенной точности, то все же она не может до­пустить, чтобы то в нас, что обращено к небу, не имело формы кос­моса. Следовательно, лысина явлена нам как [земное] небо, и все те хвалебные гимны, которые воспевают Сфере, вполне могли бы быть обращены к лысине61.

9. 1. Пусть после этого Гомер пишет, а Фидий, если ему угодно, ваяет доказательства Дионовой правоты, изображая Дия с раз­вевающимися волосами, волосами достаточно густыми для того, чтобы двигать, когда пожелает, небо62. Каков видимый в небе Зевс, мы все знаем63; 2. если же есть и иной Зевс, то я не знаю, су­ществует ли он телесно. Но допустим это, если кто-то так счита­ет. В любом случае, он существует либо раньше, либо позже этого [видимого Зевса] и есть образ своего первообраза. В обоих слу­чаях этот другой Зевс таков же, каков и всем видимый, насколь­ко чин его природы позволяет ему быть подобным. 3. Но, похоже, поэтическому, пластическому и всему вообще подражательно­му роду искусств несвойственно правдолюбие; напротив — они суть наидемагогичнейшие из искусств, поверяющие свои про­изведения мнением толпы, а не истиной64. Невежды почитают

59 Ср.: Платон. Тимей, 30d, 69с. 60 Там же, 41d-e. 61 Весь отрывок представляет собой полушуточную, полусерьезную

пародию на Тимей, 33 b-d, 44d. 62 Гомер. Илиада, 1. 529-530:

«Быстро власы благовонные вверх поднялись у Кронида Окрест бессмертной главы, и потрясся Олимп многохолмный...» 63 Речь идет о планете Юпитер. 64 Ср.: Платон. Государство, 10, 595a-608b.

шевелюру, она же — как и всё, окружающее человека извне и не принадлежащее его природе: поля, кареты, особняки, дома — всё являющееся предметом восхищения во мнении народном; в точ­ности так же, как это, почитаются и чуждые [человеческой при­роде] власы. Далеки невежды и от ума, и от Бога; природа ими ру­ководит и Судьба. И даже еще более чуждое им. Итак, дары Судь­бы и природы восхваляемы глупцами. 4. Но тот, кто пишет для народа или говорит к нему, должен быть тех же мнений, что и на­род, чтобы составлять имеющие успех речи65. Однако невежи же­стоковыйны66, они яростно отстаивают свои нелепые воззрения; если же кто-то поколеблет хоть что-то отеческое, то вскорости и цикуты выпьет67. Как ты думаешь, что претерпел бы Гомер от эл­линов, если бы сказал о Дие истину, а не морочил их рассказами, которыми пугают детей?

10. 1. <73> Египтяне68 мудры также и вот в чем: пророческие роды (τά προφητικά γένη)69 у них не позволяют кустарям и ремес­ленникам создавать образы богов, чтобы не произошло какого­нибудь беззакония. Они потешаются над народом, вырезая на фа­садах храмов клювы соколов и ибисов70, и в то же время укрывают в священных пещерах (χηραμούς) те из созданных ими божествен­ных образов, которые и в самом деле священны. Во время священ­ных шествий они носят закрытые кивотики71, говоря, что в них

65 Ср.: Платон. Горгий, 502d-e. 66 Ср.: Аристотель. Никомахова этика, 1151b 5-17. 67 Намек на Сократа. 68 Мода ссылаться на египетские практики и обычаи достаточно

стара. См., например: Геродот. История, 2; Платон. Федр, 274e-275b, Критий, 113а и др. И в I—III вв. н. э. достаточно вспомнить популяр­ность Герметического свода или «Египетских мистерий» Ямвлиха.

69 Ср.: Порфирий. О воздержании, 4, 8, 5. Египетское священство было наследственным, как, впрочем, и иудейское. Даже в Элевсине мы встречаем два рода, поставляющие в мистерион иерофантов. 70 Ср.: Платон.Федр, 274с. 71 Т. е. ящички, сундучки.

находятся сферы, которые вызовут раздражение народа, если он их увидит, а у людей легкомысленных вызовут смех. Народ нуж­дается в чудесных историях, да и как ему быть иным, оставаясь народом? Потому-то [истинные] изваяния богов таятся за клюва­ми ибисов. 2. Единственный бог, которого египтяне не скрывают, но, напротив, выставляют напоказ, это Асклепий. И он совершен­но лыс! — Однако же в Эпидавре власат72. — Это потому, что элли­ны «равнодушны к исследованию истины»73. О сколь справедли­вы порицания историка! Ведь египтяне видят Асклепия ежеднев­но и вербально общаются с ним: общаются не только у его алтаря74, не когда ему это будет угодно и не о том, что он скажет. 3. Нет, я слышал, что муж египетский владеет искусством обращения с бо­гом и некими магическими приспособлениями (ϊυγγας)75. Так что как только он захочет, произносит несколько варварских слов76 и вымаливает у богов все то, что по естественному расположению повинуется [магическому] притяжению. Из этого следует, что от

72 Вероятно, речь идет о статуе Сераписа, созданной Тразимедом Па­росским для храма в Эпидавре приблизительно в 370 г. до н. э. Ото­ждествление Сераписа с Асклепием имеет место уже у Элия Аристи­да (см.: Элий Аристид. Священные речи)73 Фукидид, 1,20, 3. Историк говорит, однако, не об эллинах, но о лю­дях вообще. Похоже, Синезий издевается над стилем ближневосточ­ной антиэллинской полемики, которая к его времени сама уже ста­ла общим местом. 74 Имеется в виду Серапейон в Александрии — наиболее известный в качестве места паломничества жаждущих исцеления. 75 Это слово часто встречается в греческой литературе, когда речь идет о чарах, волшебстве, колдовстве; в этом же смысле оно употре­бляется и в «Халдейских оракулах». Выделяют два основных значе­ния: птица вертошейка (torquilla), использовавшаяся при любовной ворожбе, и «магическое колесо», употреблявшееся при любых вооб­ще привораживаниях. У Синезия термин, по-видимому, лишен вся­кой конкретики.

76 Об эффективности этих «варварских слов» см., например: Ям­влих. Египетские мистерии, 254-257.

египтян именно, а не от эллинов следует принимать истинные об­разы божества. 4. Однако, как я говорил чуть раньше, тому, кто ви­дел солнце и звезды, нет нужды беспокоиться и любопытствовать о другом. Если же кто-нибудь скажет, что есть волосатая звезда — комета77, то я отвечу, что такой звезды нет. Ибо место звезд есть тело, движимое по кругу78: с ним же ничего нового не происходит и в нем ничего нового не возникает; что же до пространства под Луной, то это порубежье становления, там и обретаются раскален­ные тела, ложно называемые звездами, — те тела, что находятся ниже настоящих звезд и движутся за ними и вместе с ними. По­скольку же природа этих подлунных тел иная, нежели у истинных звезд, то и движутся они не точно, но как придется. 5. Одна из та­ких псевдоименных звезд стала знаком равноденствия в созвездии Жреца/Жертвы (θυτηρίου)79, оттуда она унесется к полюсу Севера, если не погибнет, распавшись. Мы и в самом деле видим среди не­бесных тел одно большей длины — сегодня оно может занять всю длину зодиака, а через три дня <74> меньше трети, на десятый или тридцатый — и вовсе исчезнуть. Оно постепенно угасает, нигде не оставляя никаких следов. 6. Мне думается, отнюдь не благочести­во провозглашать такие тела звездами. Если же ты все-таки хочешь называть их таким образом, то учти, что их шевелюра — это зло, производящее даже в сфере звезд смертный эйдос. Появление [на небе волос] — предзнаменование [грядущей] пагубы. Предсказа­тели и гадатели приносят очистительные жертвы [чтобы очистить небо от волос]. Наблюдая [пробивающуюся в небесах поросль], они наверняка предсказывают события не малые и не умеренные, но достигающие пределов ужасного — общественные смуты и по­рабощение народов, уничтожение городов и смерть царей. Однако ни одна безвестная звезда не исчезла из Дия, о чем мы и слышим из отеческих преданий80. Так что исчезающие тела не есть звезды, а

77 «Комета», собственно, и значит «волосатая». 78 Ср.: Аристотель. О небе, 1, 2, 3. 79 Созвездие южного полушария. Ср., например: Арат. Феномены. 80 Ср.: Арат. Феномены, 259:

«Нет, не погибла звезда еще в выси безвестно у Зевса».

все блаженные тела сферичны, а не косматы. 7. Пусть же мне бу­дет дано это благо, уподобляющее меня Богу, — мне и моим близ­ким пусть будет дана лысина! Ибо кроме лысых нет на земле вика­риев81 Божьих, никто кроме них не может быть назван ни боговид­ным, ни богообразным, ни всеми теми именами, которые называ­ют красоту божества. Поэтому отнюдь не позорно быть лысым, но напротив — достойно, так что те, кто (как я слышал) ласково на­зывает лысых «малыми лунами», обращаются к ним подобающим образом.

11. 1. О да! Я чуть было не упустил то, что следовало сказать в первую очередь: о луне и ее фазах, виду которых уподобляются лы­сые [по мере облысения] и именами которых называются. В самом деле это милое моему сердцу светило имеет в начале вид месяца, за­тем полумесяца, потом нарастает с обеих сторон и, наконец, стано­вится полной луной. Так вот тех, кто достиг вершины успеха [в об­лысении], я называю «полными лунами», впрочем уместно провоз­глашать их и «солнцами», ибо они уже перестают проходить разные фазы, но сияют нам полным светом совершенных кругов, подобных небесным сферам. 2. Вот и Одиссей подвергается насмешкам лег­комысленных женихов — волосатых, распущенных юнцов — и да! Им предназначено вскоре жестоко погибнуть: всем им, а было их более сотни, всем — от руки одного лысого человека! От руки того, кого они останавливали, когда он зажигал светильники, потому что его голова [по их словам] освещала весь дом82. 3. Итак, вы видите, что в этом пассаже, <75> говоря об Одиссее, Гомер указывает на не­что в высшей степени божественное, на что-то не являющееся всего лишь подобием, но на непосредственно родственное богам, а имен­но — на способность создавать свет. Действительно причина бле­ска лысины в ее гладкости, а ее гладкость — не что иное, как совер­шенное отсутствие волос. Одновременны отход от зол и приближе­ние к благам, так же как выше мы говорили о противоположности

81 αντίθετοι.

82 Ср.: Гомер. Одиссея, 18. 354-355 (Афина изменила на время внеш­ность Одиссея, дабы он не был узнан женихами).

живого и мертвого; жизнь же, свет и все такие вещи родственны благу, как считается. 4. Если же свет соответствует [в нашем мире] лысине, то, очевидно, патлам соответствует мрак. Это суждение не просто хорошо обосновано, оно совершенно необходимо! Воз­можно, здесь уже не следует оставаться в рамках чисто научной ар­гументации, но должно прибавить к силе рациональных доказа­тельств также и толику убеждения. Действительно, все думают и говорят, что шевелюра — это самопроизросшая сень [защищающая от солнца]; прекраснейший из поэтов — Архилох — таким вот об­разом хвалит ее за то, что она покрывает тело гетеры:

...Тенью волосы На плечи ниспадали ей и на спину83.

Но «тенью» — значит «затемняют», ведь тень — не что иное, как тьма: оба слова обозначают отсутствие света. 5. Однако если мы подойдем поближе, да займемся поплотнее, то увидим, что и ночь — величайшая тень, ибо земля загораживает собой свет. Но и днем в густых лесах нет света в силу того, что они слишком тенисты и волосаты.

12. 1. О божественности лысины и о ее посвященности наи­блистательнейшим в эфире богам сказано достаточно. Самое вре­мя обратить внимание на то, что если здоровье прекрасно, и при этом прекраснее других благ, то ради него именно, я вижу, мно­гие пользуются пеной и бритвой, стремясь одновременно стать лысыми и избежать болезней84. Но если болезни глаз, и насморк,

83 Архилох, фр. 31 (пер. В. В. Вересаева в кн.: Эллинские поэты, М., 1963, с. 212). 84 По-видимому, Синезий рассуждает примерно следующим об­разом: лысина — исключительное свойство видимых человеку бо­гов. Но боги владеют также и всеми благами, в том числе здоро­вьем души и тела. Таким образом, лысина и эти блага оказывают­ся связаны между собой. А отсюда один шаг до вывода о том, что лы­сина — залог здоровья человека.

и глухота85, и иные все болезни, от которых страдает голова, устраняются вместе с бременем шевелюры, то поистине было бы большим делом, и даже не просто большим, но величайшим, если бы от облысения получали пользу также ноги и внутренно­сти. 2. Наиболее несчастны те из лысеющих, кто по принужде­нию врачей проходит так называемые циклы: в начале, середи­не и конце коих применяются удаляющие волосы мази, которые действуют лучше железа. <76> Действительно, разумно предпо­ложить, что от головы, возвышенной как акрополь, тянутся по всему телу причальные концы болезней или здоровья. И уж, ко­нечно, не в равную меру причастны здоровью лысые и волосатые, но с божьей помощью мы [лысые] куда более. 3. На это, кажет­ся, прикровенно указывают и изображения Асклепия, особенно те, где он изображается на египетский лад [лысым]. Этот образ мог бы быть действенным увещеванием для всех и самым здра­вым из медицинских предписаний, он словно бы вопиет: «Жела­ющий быть здравым должен подражать изобретателю и влады­ке врачебного искусства». Мы бы не удивились, если бы узнали, что открытый солнцу и всем временам года череп быстро стано­вится не костяным, а железным: о, если бы дело обстояло таким именно образом, он был бы совершенно защищен от всех болез­ней! 4. Точно так же дело обстоит и с древками копий: сделан­ные из дерева, выросшего на болотах или равнине, — хуже, а из выросшего в горах — лучше всех. В чем же причина? Спросим об этом Гомера и выслушаем его ответ: это дерево «вскормлено ветрами»86 и натренировано ими. Не думай, что мудрый Хион, выбирая дерево для Пелея, по случайности не взял его ни из до­лины Темпе, ни с холмов, ни из глубокой лощины, где деревья вы­растают гладкими и высокими, но выбрал дерево с вершины Пе­лейона, где оно выдерживало удары ветров. Вот почему это де­рево было хорошо и служило еще его потомкам. 5. Но точно так

85 Игра слов: «насморк» значит также и «тупость», а «глухота» одно­временно означает «уныние». 86 Ср.: Гомер. Илиада, 11. 256: «Ринулся грозный, колебля копье, воз­ращенное бурей...».

же дело обстоит и с головами — покрытыми волосами и лысыми. Первые — болотны, субтильны и воспитаны тенью, другие же — горны, открыты всем ветрам и благодаря этому крепки.

13. 1. В верности моих слов можно удостовериться, рассмотрев поле битвы войск Камбиза и Псамметиха, случившейся во время вторжения персов из Аравии87. Обе армии считали момент реши­тельным и в процессе битвы глубоко проникли друг в друга, так что после произошедшей резни выжившие с трудом разбрелись каждый к себе. Изнеможение было столь велико, что они даже не смогли похоронить трупы, но сделали для мертвых лишь следу­ющее: тела лежали вперемешку — где кого постигла смерть в го­рячке боя; оставшиеся в живых разобрали их и сложили две груды трупов. Эти курганы скелетов можно видеть и по сей день: один — персидский, другой — египетский. 2. Видевший их Геродот <77> удивлялся крепости одних и хрупкости других (странно все-таки, как этот превосходный человек бесцеремонно обошелся с черепа­ми): первые, — говорит он, — можно было пробить маленькими камешками, в то время как другие поражали его толщиной и кре­постию кости. Эти черепа выдерживали удары камней побольше; чтобы их сокрушить, требовался самый настоящий булыжник. Как же он объяснял это? Точно так же, как и мы выше, а именно он го­ворит о пилонах88 мидян и открытых всем ветрам головах египтян.

3. Если же тебе кажется обременительным предпринимать путеше­ствие по землям многих народов, живущих за границами [Импе­рии], если ты считаешь неблагочестивым бить камнем по головам мертвецов и если при этом не веришь Геродоту, то, что ж, я и сам имею, подобно многим, среди своих рабов традиционно носящих длинные волосы скифов; так вот, они умирают, стоит их ударить кулаком по голове. 4. А с другой стороны, возьмем человека из те­атра, который хорошо и много занимает народ, его можно увидеть на каждом праздничном представлении, если купить место в теа­тре. Такой человек лыс благодаря искусству, не по природе, и хо­дит к цирюльнику по несколько раз на дню. Он выставляет напоказ

87 См.: Геродот, 3. 12. 88 Войлочная пастушеская шапка с полями.

лишь одно — мощь своей головы, не боящейся никаких испыта­ний: он обращает ее к кипящей смоле, лоб в лоб сходится с дрес­сированным бараном, который еще издали замечательно потря­сает рогами. В ничто вменяет он мегарскую керамику89, разбива­емую об его благородный череп. Его режут и кромсают — хоть бы что! А в это время зрители вздрагивают от страха. Так же бывает, и когда его пробивают гвоздями аккуратнее, чем аттическую сан­далию. 5. Так вот, когда я увидел этого [лысого] человека, то насла­дился собственным счастьем, ибо и я способен на все это; он толь­ко лишь превосходит меня в дерзновении или, лучше сказать, бед­ность сделала его настолько храбрым. Что до меня, то мне нет нуж­ды подвергать себя таким испытаниям. И впредь да не будет! Наи­высшее благо, однако, в другом; оно превосходит все вышеупомя­нутые. 6. Если бы молитва Пиндара90 могла исполниться и мы ста­ли бы «жить своим имением», мы воссели бы на хорошее место в театре слушателями и зрителями представления. Если же город по­требует от нас хорэгии и раздач народу, мы щедро воспользуемся своим добром. <78> Если же божество дунет в лицо и нам не будет хватать на ячменный хлеб — да не случится такое ни с кем из лю­дей божьих91, — то пусть, во всяком случае, не случится с нами ве­личайших бед, таких как [всеобщий] голод. Все мы способны де­лать удивительные вещи: слегка стыдясь, мы все способны явить на сцене искусство, достойное того, чтобы его смотрели.

14. 1. И потом, как человек, который думает, подобно Диону, что волосы приличнее носить мужчинам, чем женщинам, не ра­зойдется с очевидностью? Что может быть безосновательнее, не­жели усваивать существам сильнейшим то, что является уделом слабейших, то, благодаря чему они суть слабейшие? Однако су­ществует различие того, что есть по закону, и того, что есть по природе. По закону шевелюра почиталась не всеми, не везде и не

89 Мегарская долина была источником превосходной белой глины для гончарного дела. Ср.: Плиний. Естественная история, 17. 42. 90 См.: Вакхилид. Эпиникии, I, 80. 91 Т. е. почитающих богов.

всегда: лакедемоняне ведь украсились волосами после битве при Фирее (Θυρέαν), аргивяне же носили волосы прежде битвы92; у многих народов ни теперь, ни прежде этого вообще в обычае не было. 2. Но для всех женщин повсюду и всегда считалось хоро­шим заботиться о волосах. Ибо нет сейчас и не было прежде жен­щины, которая остриглась бы наголо, если только не по причине дурного знамения или ради отвращения бедствий, которые мо­жет принести время. Мне, во всяком случае, не доводилось ни встречать таких женщин, ни слышать о них. Природа здесь со­гласна с законом93: ни одна женщина от века не показывалась на людях лысой; ты не скажешь, будто их лысины скрыты под голов­ными уборами, ибо комедии видят и сквозь них. Если же у жен­щины выпадают волосы, то это болезнь, и даже небольшая забо­та позволяет ей вернуться в свое естественное состояние. 3. Сре­ди мужчин же — я имею в виду тех, кто достоин так называть­ся, — нелегко назвать того, кто не достиг бы естественным пу­тем совершенного облысения. Ибо именно это, по-видимому, и является знаком совершенства их природы, пусть даже и не всем случится быть совершенными. Как дети крестьянские понима­ют из роста здоровых растений, что те хотят согласно природе быть поднятыми и распрямиться вверх, так что тем растениям, которые не могут этого сделать сами, они помогают рогатинками и подпорками, точно так же и здесь: поскольку люди, имеющие наилучшую природу, находятся в состоянии близком к моему, то следовало бы подправить бритвой тех, кто лысиной не обладает, и помочь тем самым природе.

15. 1. <79> Достойно вспомнить лакедемонян, которые пе­ред битвой в Фермопилах искусно уложили волосы, благодаря чему Дион и называет эту битву «великой», т. е. потому, что пе­ред ней лакедемоняне расчесали волосы94. Но никто из них в жи­

92 Ср.: Геродот, 1. 82. 93 Ср.: Аристотель. История животных, 3. 11. 518 а 30. 94 Любопытно, что наши шутники — и Дион, и Синезий, — буду­чи знакомы только с Геродотом и не знакомы с Плутархом, похо­же, в самом деле ничего не знали о том, что и приведение в порядок вых не остался, ибо это был дурной знак. 2. Продолжим, чтобы не повторять уже сказанного о том, что даже у животных есть нечто мертвое и что у мертвецов они продолжают расти95. Терапевты в Египте постоянно всем говорят об этом96. И действительно, был такой случай, когда человек, обритый после смерти, был обретен год спустя обросшим густой шевелюрой и бородой. 3. Итак, Дион ввел в свою речь эллинов, погибших со славой, однако же умол­чал о тех, кто одержал победы в великих битвах, отомстив вар­варам и за этих спартанцев, и за всю остальную Элладу. Я гово­рю о македонцах и всех тех эллинах, что вторглись в Азию вме­сте с Александром, об эллинах, среди которых не было только ла­кедемонян97. 4. Перед сражением при Арбелах98, которое куда бо­лее справедливо можно было бы назвать великим, — уразумев, что волосы для солдат есть зло, — эллины все разом обрились, и с Богом, Судьбой и доблестью вступили в решающий бой. А вот по какой причине прониклись они отвращением к волосам, как сообщает Птолемей Лагид" [а ему можно верить], поскольку, с

волос и многое другое в поведении спартанцев перед этой знамени­той битвой было частью погребального обряда, который они совер­шали над самими собой. 95 Ср.: Аристотель. История животных, 3. 11. 518 b 20.96 Ср.: Филон Александрийский. О созерцательной жизни. Фра­за Синезия построена таким образом, что есть возможность допу­стить, будто он сам встречался с терапевтами. Если это так, то в дан­ном тексте мы имеем второе после Филона свидетельство о суще­ствовании в Египте иудейского монашества. 97 Спарта, не будучи покорена Филиппом и Александром, не прини­мала участия в восточных походах македонских царей. 98 Арбелы — город на севере Ассирии. Битва при Арбелах в 331 г. до н. э. произошла в 90 км к северо-востоку от Гавгамел, так что являет­ся по сути битвой при Гавгамелах. 99 Птолемей, сын Лагоса — македонский полководец — после смер­ти Александра получил во владение Египет и основал династию Лагидов (царствовал до 283 г. до н. э.). Приблизительно в 303 г. он на­писал историю Александра.

одной стороны, он сам был участником этих событий и потому был хорошо осведомлен, а с другой стороны, был царем и потому не лгал [в угоду кому-либо].

16. 1. Один македонец, имевший чрезмерно высокую прическу, роскошную шевелюру, а также густую бороду, устремился на перса; перс же, несмотря на страх, смекнул бросить дротик и щит, недо­статочно защищавшие его от македонца100, и прежде чем тот успел пустить в ход свое оружие, бросился на него и, схватив за волосы и бороду, опрокинул солдата, который уже не мог сражаться, пово­лок его за волосы, как рыбу, и убил акинаком101, когда тот лежал уже на земле. 2. Это увидел другой перс, и другой, и еще другой; и вот все они посбрасывали свои щиты, все они хватают за волосы ма­кедонских солдат и преследуют их по равнине — словно некий сиг­нал был дан персидскому войску, хватая за волосы, побеждать ма­кедонян. <80> Таким вот образом, в фалангах Александра остались только лысые. 3. Царь же Александр оказался в затруднительном положении, ведь он отступил перед безоружными персами, хотя до того низлагал вооруженных. С позором отступил тогда Александр в Киликию, где подвергся насмешкам со стороны эллинов, как по­бежденный в троеборье102.4. Но поскольку Ахеменидам было опре­делено судьбой уступить трон Гераклидам103, то Александр, быстро осознав опасность, сам приказал трубачам дать сигнал к отступле­нию. Отступив как можно дальше и поставив войско на сильной позиции, он бросает на него цирюльников. Убежденные подарка­ми царя, они бреют и стригут всех македонцев. Для Дария и персов дела после этого пошли не так, как они надеялись. Так как хватать

100 Персы, как и вавилоняне, пользовались легкими продолговатыми щитами, сплетенными из ивовых прутьев. 101 Акинак — короткий меч, который персы и мидийцы носили на поясе. 102 Троеборье — «трихомахия» — намек на «Батрахомиомахию»: ари­стофановскую «Войну мышей и лягушек» — героико-комическую пародию на Илиаду.

103 Дарий и Кир — потомки Ахемена (ср.: Геродот, 7. 11); о происхо­ждении Александра от Геракла см.: Арриан. Поход Александра, IV, 10,7.

македонцев было уже не за что, то им пришлось взяться за свое ору­жие в борьбе с куда более красивым противником.

17. 1. Таким образом, волосы не делают солдата ни страшным, ни пугающим, если только речь не идет о жутких масках и ма­леньких детях104, ибо мы видим, что солдаты — дабы навести на врагов ужас — надевают на себя шлемы (κράνη), которые и по на­званию, и по делу есть не что иное, как медный череп (κρανίον). Если же скажут, что на шлемах крепят конские гривы, то те, кто носил шлем, разумеется, знают, как он выглядит, и значит — должны бы поучить тех, кто не знает: конский волос крепится рядами сзади — между войлочным подшлемником и самим шле­мом. Поскольку выгнутая поверхность шлема гладка, то поисти­не сам Гефест не смог бы приделать волос к ней, так что поверх­ность шлема являет собой наиточнейший образ лысины и пото­му именно и представляется наиболее жутким из предметов, ко­торыми себя окружает солдат. 2. В самом деле, и Ахиллес говорит, что троянцы воспряли духом не потому, что не видели его разве­вающейся гривы, но как он сам говорит105:

.. .В поле не видят чела Ахиллесова шлема, В очи светящего!

Однако эта вот блестящая и сверкающая часть шлема как раз и являла собой лысину, и именно лысина как раз и внушала ужас. Если же Ахиллес был власат — ибо и это утверждает Гомер, — то потому, что был юн, пребывал в возрасте, когда человеком легко овладевает гнев, и еще не достиг тех лет, когда и душа и тело стано­вятся совершенными106: голова юноши естественно оживает воло­сами, как и сердце гневом. <81> Но как не следует из-за Ахилла хва­лить гнев в душе, так же не следует из-за него считать чем-то чудес­ным волос на теле. 3. Допуская, однако, что — будучи сыном Фети­ды — Ахилл был естественно расположен ко всем добродетелям,

104 Μορμολύκεια — ср.: Платон. Федон, 77е; Эпиктет, II, 1, 15. 105 Гомер. Илиада, 16. 70-71. 106 Т. е. своего акмэ (ακμή). Ср.: Платон. Государство, 460е.

я утверждаю, что если бы он выжил, то не остался бы чужд ни лы­сины, ни философии. Еще будучи юн, он занимался медициной и музыкой107, а к своей шевелюре относился так плохо, что очистив­шись [после смерти Патрокла], принес ее в жертву погребальным холмам108.4. То же самое Аристоксен109 говорит о самом Сократе, т. е. что он по природе был склонен к быстрому гневу и что когда им овладевала эта страсть, он впадал во все тяжкие. Однако тогда Со­крат еще не был лысым, будучи молодым человеком лет двадцати пяти, — в год, когда Парменид и Зенон прибыли в Афины, чтобы увидеть Панафинеи. Но если бы позднее кто-нибудь стал говорить о Сократе как о человеке тяжелом или волосатом, то, я полагаю, эти слова вызвали бы хохот у всех знавших его, ибо из всех зани­мавшихся философией Сократ был самым лысым и самым крот­ким. 5. Не осуждай же героя [Ахилла] за шевелюру: в то время, о котором ты говоришь, он был еще юношей, только что вышедшим из отрочества. Ты не сможешь привести ни одного довода в пользу того, что волосы у него пребыли до старости. Я же, напротив, имею множество доказательств обратного: его отец, его дед — я видел их образы — и, опять же, его родство с богами. (Сказанного выше о внешнем облике богов достаточно110.)

18. 1. Ты111 считаешь удачной находкой строку: «...[Афина] ухватила за русые кудри Пелида»?112 Но почему ты даешь лишь

107 Кентавр Хирон обучил Ахилла медицине (Гомер. Илиада, 11. 831­832). О том же, что на досуге герой услаждал свое сердце игрой на лире, см.: Гомер. Илиада, 9. 186-189. 108 Ср.: Гомер. Илиада, 23. 141-151. 109 Ср.: Плутарх. О злонравии Геродота, 856 c-d. Аристоксен из Та­рента, более известный как теоретик музыки, был учеником Ари­стотеля. Он написал ряд биографических произведений, в числе ко­торых и «Жизнь Сократа». Однако ни Ксенофонт, ни Платон о гнев­ливости Сократа не упоминают.

110 Ср.: Гомер. Илиада, 21. 184-189. Ахилл — сын Пелея, внук Эака, правнук Зевса. 111 Обращение к Диону. 112 Ср.: 3. 5.

фрагмент, а не весь стих? Что ж, поскольку ты не пожелал сделать этого сам, то вынуждаешь меня сделать это: «Став за хребтом, ухватила за русые кудри Пелида». Браво Дион! Ты изъял не что­то не относящееся к делу, но слова противоположные тому, что ты желал ими обосновать. Из этих вот опущенных тобою слов я делаю вывод, что Ахилл был отчасти лыс уже в эти юные годы!

<82> Гомер говорит: «Став за хребтом, ухватила». 2. Но и меня, и самого Сократа, и наидряхлейшего из эллинов можно схватить за волосы сзади\ Ибо именно там у нас сохраняются символы нашей бренной природы, поскольку быть полностью свободным от вся­кого общения со смертным — благо не человеческое и не демони­ческое, но принадлежащее прямо божественной судьбе и приро­де. «Она стала сзади и схватила Пелида за светлые волосы»: что­бы схватить за волосы, встала сзади — потому именно, что спере­ди ей не за что было ухватиться.

19. 1. Вообще учение Диона о природе волос совершенно бес­смысленно. Если бы в волосах был хоть какой-нибудь смысл [будь­те уверены], Дион бы до него доискался; и даже если бы это был ничтожный смысл, он представил бы его чем-то великим — ведь нашел же он каких-то далеких лакедемонян113, которые к тому же еще и не таковы, как он о них говорит, во всяком случае — насколь­ко они показались другим. 2. Он цепляется за Гомера, как за свя­щенный якорь, вплоть до конца своей книги. Но его аргументация совершенно несправедлива и риторична: теперь вот он опустил часть стиха, как изымают статью из закона, в других же местах, где никаких стихов нет, он приводит их, как если бы они были. Дей­ствительно, он прямо оболгал Гектора, точнее Гомера в его выска­зываниях о Гекторе, а еще вернее — Гомера и Гектора вместе. Ведь Гектор, как свидетельствует предание, относился к сбриванию во­лос подобно мужам совершенномудрым. То же находим и у авто­ра, который наиболее правдиво описал героев114: поскольку Гек­

113 См. выше: гл. 3. 3. 114 Имеется в виду Филострат Младший и его Героика, 2.151. 24. Ста­туя Гектора в Илионе изображает его лысым, кроме того, он прези­рал царей, сохраняющих шевелюру.

тор был соратником одному115 и противником другому116, то пер­вый как раз и передает то, что было сказано [истинного] о Гекто­

ре117

. 3. Если ты окажешься в Илионе, то стоит тебе только войти в город, любой проводит тебя к святилищу Гектора, где ты без тру­да увидишь его статую118. Те, кто видел ее, утверждают, что он изо­бражен бранящим брата за его напыщенную красоту, т. е. за холе­ную шевелюру119.4. Что же до якобы гомеровского стиха о Гекторе: «По земле, растрепавшись, черные кудри.. ,»120, — то пусть он пока­жет место из Гомера, откуда он его взял. Я полагаю, его не отыскал бы даже рапсод Ион121. Как сделал бы Гомер волосатым героя, кото­рого он вводит в поэму бранящим <83> своего брата-красавчика? Это как Филий обвинял Андокида в ограблении святилища, сняв на Акрополе маску Горгоны со щита Афины122. Так же и ты, и твое отношение к герою (Гектору).

115 Т. е. римлянину Филострату — римляне производили свой род от троянцев. 116 Т. е. эллину Диону (хотя Дион был сирийцем). 117 Далее, по-видимому, следует пересказ Героики. 118 Во времена Синезия город Илион еще стоял, возвышаясь над раз­валинами Трои. Туда отправлялись паломники. Так, будущий импе­ратор Юлиан останавливался там в 354 г. во время своего путеше­ствия из Никомедии в Милан. В частности, он посетил героон Гекто­ра с бронзовой статуей, о чем мы знаем из его писем. 119 Ср.: Гомер. Илиада, 3. 55. 120 Однако такой стих у Гомера есть: Илиада, X. 40-42. Из этого слу­чая видно, что и Синезий иногда не прочь «передернуть». 121 Ион — персонаж одноименного диалога Платона — утверждал, что способен объяснить поэмы Гомера лучше, чем кто бы то ни было. Однако Сократ доказал ему обратное. Упоминание Иона Синезием в данном контексте весьма иронично. 122 Ср.: Исократ. Против Каллимаха, 57. Там речь идет о некоем Филурге (а не Филии), укравшем маску Горгоны со щита Афины и утверждавшем, что храм ограбили другие. Что же до оратора Андо­кида, то он был замешан в деле повреждения герм, а также в деле па­родий на мистерии (о чем сам писал в речи «О мистериях»).

20. 1. ЕСЛИ же «златовласым»123 был Менелай, то из поэмы не следует, что у него была длинная грива. Гомер отнюдь не хвалит его волос, но описывает, как было дело; ничто упомянутое им по своей природе похвалы не достойно. 2. Но Дион — жертва собственного легкомыслия — понимает всякое упоминание волос как их похва­лу! О сколь мужественно124 старается он вчитать в поэмы Гомера то, чего в них нет, и лишить их того, что в них есть! Чтобы убедить нас своей речью в том, что шевелюра пристала более мужчинам, чем женщинам, он говорит, что Гомер хвалит богинь не так как бо­гов, называя Геру «волоокой», а Фетиду «среброногой», восхваляя при этом у Дия прежде всего шевелюру. Что ж, возможно, в кни­ге Гомера, которая была у него, отсутствовали такие вот превосхо­дные строки: «Фебу царю, лепокудрыя Леты могучему сыну...»125 и «Взяв, на колена его положи лепокудрой Афине»126. О Гере же, собирающейся усыпить Дия, Гомер говорит, что она разнообраз­но украсилась127, и в этот момент ей потребовался узорчатый пояс [Афродиты], который — кроме других великих и многих сил — имел способность «уловлять ум и разумных»128. Здесь же поэт го­ворит, что она умастилась благовониями и что

.. .Власы расчесала,

Хитро сплела и сложила, и волны блистательных кудрей,

Пышных, небеснодушистых, с бессмертной главы

ниспустила129.

О да! Слова эти достойны многих похвал! Достойны похвалы слова о ловушке для Дия! И это при том, что Дион опустил многие

123 Ср.: Гомер. Одиссея, 15. 133. 124 Ирония Синезия над Дионом, считающим волосы признаком му­жества. 125 Гомер. Илиада, 1. 36. 126 Там же, 6. 273. 127 Там же, 14. 159-189. 128 Там же, 14.212-217. 129 Там же, 14. 175-177.

другие места [свидетельствующие о волосах богов], или, лучше сказать, сделал вид, что они ему неизвестны, зная их. 3. Но я тоже знаю их, однако не перевираю для подкрепления своих гипотез, не согласившись с тем, чтобы кто-либо из обладателей неба имел ше­велюру. Одно и то же относится и к богам, и к богиням, посколь­ку среди звезд Зевс не имеет более точной сферы, нежели Афроди­та130. Так говорилось и о Зевсе; Дион же, чтобы увенчать свой труд, утверждает, что Гомер богословствовал, <84> соглашаясь по боль­шей части с мнением толпы и лишь в малом с истиной131. Но разве мощная шевелюра на голове Дия, которой он потрясает небо132, это не одно из расхожих мнений, в котором согласны и скульпторы, и толпа?133 4. Итак, если не учитывать Гомера и лакедемонян, от аргу­ментации Диона ничего не остается. Но даже если принять во вни­мание Гомера и лакедемонян, все равно Дионом ничего не сказа­но о природе волос, не было изыскано ничего ни с опорой на себя, ни на сами волосы. Он не сказал, что есть волосы, не научил — ка­кими качествами они обладают, не показал — каково благо обла­дающего ими и каково зло у неимеющих их. 5. В данной же моей речи тщательно рассмотрена сама суть вещей134 и открыто, что лы­сина есть вещь божественная и сродни божеству, что она — цель природы, прямо священная ограда, в которой обитает мудрость Бога. В этой моей речи названы мириады благ, которые приносит лысина и душе, и телу, причем сказано и «как», и «почему»: ничто не утверждается без указания очевидной причины. Итак, волосам свойственно по природе все противоположное сказанному — не­разумие, животность, все то, что противоположно божественно­му. Очевидно, что волосы суть оболочки и скорлупы живого, заба­ва природы, сыпь бессмысленной материи.

130 Ср.: Платон. Послезаконие, 987b. См. также выше гл. 9, где речь идет о Зевсе. 131 Т. е. говорит то же, что и Платон в Государстве о поэтах и Гомере (ср., например: Государство, 379с, 383а, 389с, 391а, 595b, 599с, 600а). 132 Ср.: Гомер. Илиада, 1. 529-530. 133 Тут уместно вспомнить знаменитого Фидиева Зевса в Элиде. 134 Ср.: Платон. Федр, 237с.

21. 1. Следует, я думаю, различать по роду и по образу жиз­ни тех мужей, которых восхваляет Дион, и тех, которые удостаи­ваются похвалы в моей речи. Итак, развратники суть власолюб­цы. Гомер называет тех, кто заглядывается на девушек «лишь ку­дрями гордящимися»135, — имея в виду, что волосы украшают ради растления женщин. Именно прелюбодей рисуется таким образом — тот прелюбодей, который вызывает презрение. Это род коварнейший и наивраждебнейший своим согражданам вну­три городских стен. 2. Действительно, те, за кого мы подверга­емся опасности, сражаясь, чтобы они не претерпели насилия — имею в виду наших дочерей и жен, — какой-нибудь разряженный юнец, может случиться, возьмет и увезет куда-нибудь на море или на земле. Если же не на земле и на море, то заманит в какой­нибудь угол или темноту. Попавшая в плен женщина может, во всяком случае, внутренне оставаться со своим супругом; но пре­любодей, в первую очередь, отнимает у женщины то расположе­ние, которое она имеет к душе своего супруга, <85> так что утра­та жены отнюдь не является для мужа половинной утратой. 3. За­коны справедливо дают народу оружие против прелюбодеев136, а садовники растят аттический хрен, посредством которого пре­любодея, если он будет пойман, наказывают немедленно на месте преступления. Именно благодаря этому роду людей распалось множество семей и погибли даже некоторые города; когда стол­кнулись в битве материки, когда эллины пересекли море в борь­бе за скипетр Приама, то предлогом для этого было прелюбоде­яние. 4. Есть и иное, куда худшее зло, указывающее скорее не на Александра137, но на всевозможных Клисфенов138 и Тимархов — всех распоряжавшихся своей молодостью за серебро, а если не за

135 Гомер. Илиада, 11. 385. 136 Ср.: Аристофан. Облака, 1083: «Когда ж ощиплют там его и сзади редьку вставят...». 137 И Архелай, и Филипп II — оба умерли от руки уязвленных лю­бовников. 138 Клисфен — известный любитель юношей, часто высмеиваемый Аристофаном.

серебро, то за что-то другое, если же и не из-за чего-то другого, то ради гнусного наслаждения. Вообще говоря, все женоподоб­ные мужчины заботятся о своих волосах. Есть те, кто открыто держится публичных домов, уподобляясь — благодаря этому — женскому полу и полагая это чем-то нужным. 5. Есть и те, кто предается пороку тайно: даже если на людях они клятвенно от­рицают это и ничто иное не выдает их принадлежность к общи­не почитателей Котис139, но видно, что они заботятся о волосах вплоть до умащения их и завивания, то одно уже это выдает в них оргиофантов Хио140 и итифаллов. Ибо и закутавшийся в плащ Ферекид явил свою болезнь, высунув из-под ткани палец со сло­вами: «По коже видно»141. Также и волосы — знак похотливого юноши.

22. 1. Если есть в пословице мудрость — а как же не быть в ней мудрости, если и Аристотель говорил142, что пословицы суть об­ломки древней философии, погибшей в эпоху величайшего упад­ка человечества, и что сохраняются они благодаря краткости и искусности? — приведем, конечно же, и пословицу, достоинство которой обеспечено величайшей древностью той философии, к которой она восходит, что и заставляет отнестись к ней с вели­чайшим вниманием, ибо древние куда метче нынешних попада­ли в истину. 2. — Ну и где же эта поговорка и что она значит? — «Нет ни единого волосатого, который не был бы...» — подходя­щую концовку приладь сам к этому триметру143. Я же не буду го­ворить об этих ужасах — ни о вещи, ни об имени. Браво! Приспо­собил! И что же? Как она тебе? <86> Ба, да это ведь истина! Ре­

139 О богине Котис см.: Страбон, 10. 3, 16. Это фракийская богиня, культ которой был введен в Афинах между мидийской и пелопонне­ской войной. Мистерии, посвященные Котис, включали буйные, не­пристойные танцы. 140 Вероятно, другое наименование Котис. 141 Ср.: Диоген Лаэртский, I. 118. 142 Метафизика, 11. 8. 1074 b 8. 143 По-гречески это звучит как какая-нибудь наша фривольная при­сказка, наподобие «пейте пиво пенное, будет морда...» и т. п.

альная истина! Ясная, как день, сама по себе. И сколь много сви­детелей влечет она за собой — и тех, кто готов сейчас воспользо­ваться ею, и тех, кто уже раньше ею пользовался! 3. Ибо потому пословицы и бессмертны, что ими постоянно пользуются и что непрерывна чреда вспоминающих их в связи со своими делами. Ибо пословицы свидетельствуют о том, что можно видеть в каж­дом из [определенного типа] событий, и свидетельствуют они об этом парадигмами.

23. 1. И хотя дело обстоит именно так — Дион сочинил из­умительную речь в защиту волос, — но если ритор144 заявляет, что риторика имеет самое что ни на есть прямое отношение к искусству наряжаться145, то следует ли еще как-то опровергать Платона? Или ты думаешь, что мойщики волос (τριχοβάπτας) 146 добьются того, что те будут выглядеть привлекательнее, если некий муж на эллинском языке будет прославлять в театре об­ладание ими? Полагаю, многие из тех, кто ходит в процессиях Кибеллы, благодарны Диону за эту его речь147, а равно и те, кто бросает непристойные взгляды на жену соседа, ибо он излил свою речь на их головы, словно миро. Ибо люди по необходимо­сти стремятся к тому, что почитается всеми, и особенно когда похвала исходит от известного человека. Таким образом, Дион возглавляет в нашем городе список людей, безвозвратно погиб­ших. 2. Теперь спросим: уделом какого рода людей является лы­сина? Кого восхвалим мы вместо прелюбодеев? А восхвалим мы тех, кто в святилищах богов суть священники, пророки и слу­жители148; тех, кто в школах суть учителя и воспитатели; тех, кто в армии — стратеги и таксиархи149. Везде это люди, уважаемые

144 Т. е. Дион. 145 Ср.: Платон. Горгий, 465b-c. 146 Возможно: красильщики. 147 Все это рассуждение представляет собой жесточайшее перевира­

ние слов Диона. Киническое отращивание волос было, разумеется,

сродни рубищу, а не одеждам развратников. 148 Т. е. помощники жреца. Ср.: Плутарх. Камилл, 30. 3. 149 Т. е. высшие и средние офицеры.

большинством за их ум, отличающий их от большинства. Что до меня, то я считаю аэда, которого Агамемнон оставил заботить­ся о Клитемнестре, человеком нашего рода150: едва ли бы он до­верил человеку с волосами женщину из уронившего себя дома.

3. Веским аргументом в пользу нашего рассуждения является и опыт живописцев, когда они работают не с натуры, но находят соответствующее замыслу изображение в себе: если им заказы­вается образ прелюбодея или гомосексуалиста151, <87> то они выполняют свой заказ, рисуя человека с волосами. Если же их просят нарисовать философа или храмового служителя, то они изображают почтенного лысого человека. Таковы характерные черты каждого из типов.

24. 1. Речь моя радует всех философов, священников и бла­горазумных людей, в ней благочестие богам и совет людям.

1.      Если суждено ей будет распространиться и быть одобрен­ной большинством, то придется уже власолюбцам стыдиться, а также — сделать свои гривы покороче да поскромнее, а равно и почитать тех избранных, которые не нуждаются в цирюль­нике. Если все так выйдет, не хвалите меня за это: дело тут в самом положении вещей, так что даже [я —] косноязычней­ший говорун выглядел достойно, сравнивая худшее с лучшим.

2.     Если же речь моя вышла неубедительной, то вина за это ло­жится всецело на меня, потому что даже вместе с фактами я не смог устоять против безыскусного изящества Диона. И все равно, пусть бы — многой пользы ради — книга эта попала в людские руки!

 

150 Ср.: Гомер. Одиссея, 3. 267-268. 151 κίναιδον — букв.: «тот, кто любится по-собачьи».

восхищает твой гнев. Он происходит от всецело благородной природы. 2. Без сомнения, благоразумно, чтобы каждый человек добивался того, к чему он прилагает серьезные усилия и чем за­нимается, и, опять же, не добивался того, к чему никогда не стре­мился и никоим образом не заботился о его у себя появлении. Следовательно, если один полагает себе на сердце стать мудрым, другой же — только казаться таким, то каждый обладает потом тем, что задумал: один мудр, другой таким кажется. 3. Поисти­не могут претерпеть ужасное и вызвать праведный гнев те, кто, охотясь за славой, не есть, но кажутся философами, если те, кто стремился к другому, будут обладать и тем и другим [ — и му­дростью, и славой —] , эти же — ничем. Ибо они заботились о ве­щах легких не менее своих соперников, чтобы обмануть тех, кто ничего не знает о том, в чем их обманывают. Пусть же эти люди блистают, пусть увенчиваются в театрах, если хотят; они уклони­лись в сторону от истины, препираясь об ее имени. 4. Что же до нас, людей ничтожных (поскольку ты желаешь причислить меня к роду немногих, <308> и отнюдь не маловажно, по-моему, это твое недовольство судьбой философии), пренебрегаемых у лю­дей, то должно нам возлюбить такой строй жизни, при котором мы сами выстраивали бы себя. Мы не должны ни соревновать, ни завидовать этим недоноскам (ήμιπαιδεύτοις) 3, когда они возно­сятся на небеса перед лишенным всякого воспитания [сбродом].

5. Ибо не видят красоты очищенной души те, кто не возмог сам очиститься; они провозглашают себя и делают все, чтобы пока­зать, что они не мудрецы, но софисты. 6. Поэтому красиво будет сказать лишенным той славы, которую видят в них неучи:

Нужды мне нет; я надеюсь быть чествован волею Зевса4.

презираемо и оскорбительно. 3 Букв.: наполовину воспитанным. Можно было бы переводить «не­доучкам», но «пайдейа» это отнюдь не «наука» и не «образован­

ность» или «ученость» в нашем смысле слова, потому выражение Синезия значительно сильнее. 4 Гомер. Илиада, 9, 608.

Принимаю радостно и с любовью встречу с мужем, облада­ющим разумностью и силой. Ибо таким образом, возможно, не придется мне столкнуться с недостойными и считаться [профа­нами] человеком всецело бесчестным5.

2. 1. Как же не захотеть мне уделить центральное место в душе удивительнейшему Пэонию, который — найдя филосо­фию и стратегию разделенными множеством перегородок — соединил их и возвратил [к изначальному единству], сделав яв­ной [сейчас] родственность занятий, [очевидную] в дни древ­ние?! 2. Ибо Италия в древности обладала такими мужами, как ученики Пифагора, которые были гармостами6 городов; она тогда называлась Великая Эллада, и это было справедливо. Ха­ронд и Залевк дали итальянским полисам законы, Архит и Фи­лолай командовали армиями7. Величайший из астрономов Ти­мей управлял городом, был послом и занимался иными поли­тическими делами — тот самый Тимей, опираясь на которого, Платон поведал нам о природе космоса. Эти люди жили девя­тью поколениями позже Пифагора, и они сохранили счастье Италии. 3. Не иначе обстояло дело и в элеатской школе Афин, где заботы об обучении владению оружием и словесным нау­кам считались равночестными. Говоря же о Зеноне [ученике Парменида], нелегко было бы сосчитать, сколько тираний он

5 Здесь, конечно, в смысле социальной невлиятельности, лишенно­сти веса в обществе и т. п. 6 Правителями или устроителями городов; также назывались и спартанские наместники на окулированных территориях.7 Харонд из Катаны — один из древнегреческих законодателей. Точное время его жизни неизвестно. Согласно преданию, сообща­емому Аристотелем, он был учеником Залевка (VII в. до н. э.), жив­шего в Локрах (Южная Италия). Архит из Тарента (428-347 гг. до н. э.) — философ-пифагореец, математик, теоретик музыки, госу­дарственный деятель и полководец. Был современником и другом Платона. Филолай из Кротона (род. ок. 470 г. до н. э.) — крупней­ший философ пифагорейской школы, современник Сократа и Де­мокрита.

сокрушил, учредив в них здоровую полисность. И [ученик Со­крата] Ксенфонт, взявший на себя командование десятью ты­сячами людей, изнуренных несчастьями, стоящими на шаг от гибели, повел их домой из самого сердца Персии и превозмог все препятствия. <309> 4. Почему бы не сказать теперь и о Ди­оне, противоставшем монархии Дионисия, который порабо­тил на Сицилии не только последние из эллинских полисов, но также и варваров; Дионисия, смирившего даже дух карфа­генян и отогнавшего их уже от берегов Италии? Да, человек, который любил Платона и был любим им, сам вербовал на­емников и отплыл на Сицилию, погрузив всё свое войско — и соратников, и наемников — на единственный купеческий ко­рабль. И вот этими-то силами был низвергнут [могуществен­ный] Дионисий! А случилось это потому, что Дион изменял политическую систему и восстанавливал в полисах гегемонию закона. Таким образом, у древних философия и полития воз­никали вместе8 и когда вместе же и продвигались, то соответ­ствующим оказывалось и предпринятое. 5. Но как и в случае других прекрасных и значительных вещей — а всех их без ис­ключения испортило время, — этот двойной эйдос оказался также лишенным жизни, и разделенным в себе он дошел до по­томков. Поэтому недостойно задерживаться на делах челове­ческих. Разве не из-за того же [губящего времени] мы лишены и других благ? Ибо худшее несчастье для полиса — обладать мощью без ума и умом без мощи [как сейчас дело и обстоит].

3. 1. Но ты, по-видимому, восстанавливаешь для нас это со­единение [ума и силы в его первоначальной целостности], со­вмещая управление делами общественными с мыслью о необ­ходимости философских занятий. Дерзай же! Прекрасен агон! Не только ради нас, но и ради Муз ты вступил в борьбу! Те­перь никто не выгонит их с рынка и из казармы, как бездуш­ных и бездельных [нахлебниц], не приносящих пользы в де­лах под открытым небом, но являющихся остроумными штуч­ками для детских забав и болтовни. Каждому из нас подобает

Ср.: Платон. Государство, 473с-474с; 502а-с.

протянуть тебе руку помощи, насколько это в его силах. Та­ким образом ты мог бы сделать себя человеком в самом деле мудрым: не мудрым наполовину, не калекой, как происходит с тем, кто опирается лишь на природные склонности. 2. Хорошо было бы тому полису, который управлялся бы таким мужем, и мы от этого получили бы пользу, стяжав — благодаря фило­софии — у людей славу, пребывая при этом в границах нрав­ственной жизни. Это справедливое и естественное положение дел было бы прямо противоположно тому, о котором мы не­давно упоминали, говоря, что софисты <310> улавливают не­вежественное большинство в западню, в результате чего ис­тинные сыны философии менее славны, нежели подкидыши и незаконно усыновленные. 3. Но когда дела городов оказывают­ся не в руках большинства, а у немногих архонтов, держащих бразды правления и имеющих при этом ум, они быстро опре­деляют родных9 и незаконнорожденных [философов]; и для народа уже не составляет труда распознать обман последних: ему даже нет нужды говорить с ними, ибо на поддельных фи­лософов [при таком правлении] ляжет тень собственной не­известности. 4. Такова природа, что начальствующие вызыва­ют восхищение, поскольку они властвуют. Даже и сейчас — о нелепейшая из вещей! — толпа следует за длинноволосыми [мудрецами]10 и всеми такого же рода нахалами, которые ка­жутся чем-то выдающимся; да и другим еще более разнообраз­ным родам софистов люди едва ли не поклоняются и не благо­говеют, а особенно перед теми, кто ходит с дубинами и отхар­кивается, прежде чем заговорить11. 5. Так что ты поспешил на помощь философии в ее несчастье, но не стал ее обвинителем, поскольку в ней нет несправедливости. [Так как в тебе самом] явилось что-то естественное и справедливое, ты направляешь

9 γνήσιον — также «законных», «настоящих», «коренных». 10 Речь идет либо о христианских монахах, либо о каких-нибудь теософствующих псевдопифагорейцах. 11 Здесь речь идет определенно о киниках, носивших нередко тяже­лые посохи в подражание Гераклу, считавшемуся патроном школы.

его к должному и наилучшему [тем решительнее], чем крепче обнимает тебя философия, ибо и теперь ты благородно подъ­ял общую борьбу; оставив туне собачий лай, усердно принял­ся укреплять нашу Декелею12.

4.1. Будучи наслышан о тебе от тех, кто знает тебя дольше, чем я — ведь я знаю тебя так недолго, — я возжелал раздуть искры астрономии, таящиеся в твоей душе и вознести их ввысь посред­ством внутренних сил. Астрономия ведь и сама есть в высшей степени почитаемая наука и может возвести к чему-то еще более достойному — к знанию, которое, думаю, есть перевозчик к тео­логии неизреченного. Ибо материя блаженных небесных тел под­лежит (ύποβέβληται) [сфере неизреченного], и движение [неба] есть подражание Уму, как учат знаменитейшие из философов13. И это происходит явно и доказательно, а не сомнительно и нео­пределенно, чему служат геометрия и арифметика, которым не­свойственно самим изрекать прямые каноны истины. 2. Итак, я предоставляю тебе дар, наиболее приличный <311> для того, что­бы мне подарить, а тебе принять его. Это вещь моей собственной конструкции, содержащая все, что внесла в науку и помогла мне усвоить достопокланяемая (σεβασμιωτάτη) моя учительница [Ги­патия]. Вещь была сработана руками лучших мастеров по сере­бру — из тех, что я мог найти в нашем краю. 3. Но моя цель состо­ит в том, чтобы воззвать к [дремлющим в] твоей природе поры­вам к философии. Ибо если ты обретешь стремление присталь­но вглядываться в видимое, тогда я протягиваю тебе сейчас боль­ший дар, [нежели просто драгоценный предмет,] нечто такое, что имеет отношение к самой науке. И тем самым обращаю твой ум

12 Декелея — один из важнейших стратегических пунктов древней Аттики, в 26 км к северо-востоку от Афин, господствовавший над проходом в Беотию через горный кряж Парнес к халкидской дороге, по которой подвозилась в Афины большая часть хлеба, шедшего из Евбеи. По совету Алкивиада спартанцы укрепили Декелею в послед­ний период Пелопоннесской войны (413-404), получивший от этого название «Декелейской войны». 13 Парафраз Плотина: «Эннеады» II, 2, 1.

[не к видимому только], но и к тому, что я называл явным и до­казательным14.

5. 1. Развертывание поверхности сферы на плоскость сохра­няет тождественными пропорции различия фигур. Об этом тем­но говорил уже древний Гиппарх — он был первым обратившим­ся к рассмотрению этого15. Мы же — если будет приличным ска­зать нечто большее — довели изготовление этой ткани до самой каймы и придали ей совершенство. Проблема, на которую не об­ратили внимания, состояла в величине посредующего времени. Великий Птолемей и его чудный фиас16 одни только восприня­ли это учение Гиппарха и были рады обладать им как полезной вещью, ибо шестнадцать звезд делают его достаточным для ноч­ных наблюдений. Только Гиппарх переставил их, встроив их в инструмент17. Эти великие мужи достойны всякого снисхожде­ния: столь важные проблемы были [в их время] еще не решены, геометрия была еще в младенческом состоянии, и они были об­речены трудиться в сфере гипотез. 2. Мы же — за совершенную красоту тела науки, которой мы беструдно (благодаря их свер­шениям) обладаем — благодарны сим блаженным мужам, пред­упредившим нас на этом поприще. Мы уважаем их не чуждое философии честолюбивое стремление ввести [в науку] некие новые украшения, заняться делом искусства и сверх этого совер­шить еще нечто замечательное. 3. Ибо как и недавно основан­ные города заботятся на первых порах только о необходимом, чтобы сохраниться и продолжить существовать, а если достига­ют этого, то уже не довольствуются необходимым, но вкладыва­ют средства в красивые портики, большие гимнасии, блестящую

14 Вариант: «что я называл причиной видимого». 15 Гиппарх Никейский (ок. 190 - ок. 120 гг. до н. э.) — древнегрече­

ский астроном, географ и математик II в. до н. э. Его нередко назы­вают величайшим астрономом античности. 16 Религиозное братство, процессия в честь какого-либо бога. 17 Под инструментом подразумевается, вероятно, какой-то иной,

предшествующий творению Синезия, восходящий к Гиппарху не­бесный глобус.

агору, — так же и в случае науки: ее выступление (πρόοδος) — в сфере необходимого, расцвет же — превосходящего [начальные нужды]18. 4. Вопрос о проекции сферы на плоскость <312> мы считаем достойным изучения сам по себе. Мы разобрали его и написали трактат, тонко рассудили о нем с необходимой полно­той и многообразием теорем19. Затем мы поревновали перене­сти наши логосы в материю и, наконец, изготовить всецело пре­красное изваяние космической шири (πλάτους). 5. Таким же пу­тем производится сечение ровной плоскости и равномерной во­гнутости на тождественные друг другу сегменты. И поскольку мы считаем, что определенный вид вогнутости наиболее род­ствен совершенной сфере, мы вогнули лист (πλάτος), заботясь, чтобы образ инструмента возбуждал припоминание умного со­зерцания истины. Ибо инструмент отображает различение звезд по величине на шесть классов и сохраняет взаимоотношение их фигур. Что же до кругов20, то одни обращаются, другие же пере­секают их путь. Мы разделяем их на классы (μοιριαίων), делая линии разделения между пятью классами крупнее, чем те линии, которые делят каждый из классов; мы также увеличили надпи­си, обозначающие число этих линий, черные же [буквы] на се­ребряном фоне создают видимость книги. 6. Но все они разде­лены не как рядоположенные (όμοστοίχως), и не сами по себе, и не в отношении друг к другу. Но некоторые разделяются, буду­чи равными по размерам, другие в своих явлениях не упорядоче­ны (άνωμαλως) и не равны, но в логосе21 равномерны (όμαλώς) и равны. Должна иметь место согласованность, чтобы согласиться

18 Синезий был одним из ученейших мужей эпохи. Некотоые уче­ные отождествляют его с Синезием алхимиком, чьи трактаты чита­лись на протяжении всего Средневековья и сохранились до нашего времени. См.:Thorndike L. History of Magic and Experimental Science. Macmillan, 1923.

19 Возможно, речь идет об утерянном трактате, который Синезий также подарил Пэонию вместе с планисферой. 20 Т. е. орбит небесных тел. 21 Возможно: при произведении расчета.

с различием фигур; потому же и наибольшие круги, проводимые через полюсы и обозначающие тропики, хотя они остаются кру­гами в логосе, становятся прямыми линиями в созерцании [т. е. в проекции на плоскость]. Таким же образом Антарктический круг полагается большим самого большого, и расстояние звезд друг относительно друга растягивается согласно чертежу про­екции. 7. Что до эпиграмм, то они — чистое золото; мы встави­ли их, выгравировав на антарктическом круге в том месте, где он свободен от звезд. Второй тетрастих древний и представляет со­бой просто похвалу астрономии. «Я смертный, я однодневка; но когда мой путь вьется среди толчеи окружающих звезд, то уже не касаются стопы земли, но близ самого Зевса наполняюсь питаю­щей богов амброзией»22. <313> 8. Предшествующее же этой эпи­грамме восьмистишие написано одним из тех, кто сам констру­ировал инструмент, то есть мной, и представляет собой краткое и обобщенное сообщение о том, что можно увидеть на моей мо­дели. Это слова — сильные скорее научностью, нежели [поэти­ческим] великолепием, ибо они обращены только к астроному и говорят о пользе, которую он может извлечь из инструмента. Эпиграмма утверждает места звезд, не говоря об их отношении к зодиаку, но в отношении к экватору, ибо в моей работе пока­зана невозможность первого. Говорится, что кривые были даны (я имею в виду части зодиака в отношении к частям экватора) и для всех них указано восхождение — т. е. сколько частей в зоди­аке, столько же и в экваторе; согласно первым разделен экватор. Вот эта эпиграмма; она была написана [в конце данного посла­ния], чтобы ее могли прочесть и потомки, ведь для тебя доста­точно текста [выгравированного] на карте (πίνακι)23:

9. Мудрость нашла тропу в небеса — о великое чудо! И ум пришел от этих небесных [существ]. Смотри! Он также упорядочен в изогнутости сферической

плоскости, Рассечен равными кругами на неравные части.

22 Птолемей (см.: Палатинская Антология, IX). 23 Варианты: «доске для письма», «каталоге [звезд]».

Увидь же созвездия на ободе [неба], там где Титан Правит, рапределяя ночь и свет! Прийми кривизны Зодиака и не упусти Славные точки схождения полдней24.

24 Возможно, имеются в виду полуденные линии — меридианы.

-

Если она нисходит к вам, то не для себя, а для вас, так как вы не можете к ней отнестись с презрением без вреда для самих себя. В речи, которую она будет пред вами держать, не будет места же­ланию нравиться: она не домогается того, чтобы обольщать серд­ца выражениями пустыми и мимолетными, выставляя напоказ украшения людского красноречия. Напротив, тем, которые ее принимают, она, серьезная и вдохновенная божеством, влагает в уста достойную и мужественную речь, не домогающуюся того, чтобы низкой лестью снискать благосклонность вельмож. В сво­ей суровой свободе, чужая в царском дворце, она не входит сюда, чтобы расточать наудачу и по всякому поводу похвалы импера­тору и императорскому двору. Это для нее не нужно. Она хочет не только несколько взволновать умы, но поразить их с силой и, поражая, исправлять. Императоры должны с большим почтени­ем принимать речь свободную и независимую.

2. Похвала обольстительна, но пагубна. Она подобна ядовито­му питью, смешанному с медом, которое предназначается осуж­денным на смерть. Разве тебе неизвестно, что мастерство повара, вызывающее у нас искусственный аппетит изысканными блюда­ми и слишком утонченными приправами, вредит нашему здоро­вью, тогда как медицина и гимнастика ценою недолгих лишений укрепляют тело? Я хочу быть в числе тех, которые несут здоровье, хотя бы с риском возбудить твой гнев. Ибо как острота и горечь соли препятствует разложению мяса, так истина в речи оздоров­ляет дух юного императора, готового заблудиться вследствие произвола его власти. Итак, выслушайте терпеливо этот новый и еще не употребляемый род речи; не обвиняйте ее дерзость; не об­рекайте прежде, чем она начнется, на молчание за то, что она не старается понравиться, но вместо того, чтобы льстить молодым людям, сообщает им суровые правила и серьезные наставления.

Если вы сумеете вынести ее присутствие, если похвалы, кото­рые вы привыкли слушать, не испортили ваш слух, то

«Это — действительно я перед вами»2.

2 Гомер. Одиссея, XXI, 207. Слова Одиссея, который открывается своим верным рабам.

3. Меня послала к тебе Кирена увенчать твою голову золотою короной, а твою душу —философией; Кирена, город греческий, имя древнее и почтенное, некогда предмет воспевания тысячи поэтов, теперь же бедная и опустошенная, груда развалин, про­сящая императора, чтобы он сделал что-либо достойное ее древ­него происхождения. Ты можешь облегчить ее страдания, если только захочешь, и от твоей воли зависит, чтобы со временем я снова явился к тебе, представив другую корону от имени моего отечества, уже счастливого и цветущего. Но теперь, каково бы ни было настоящее положение моей страны, я имею право гово­рить свободно пред императором, ибо истина составляет глав­ное достоинство речи, а родина оратора не делает его речь луч­ше или хуже.

Итак, начнем с Божьей помощью и приступим к ответствен­нейшей из речей или, вернее сказать, из трудов. Заботящийся о том, чтобы один единственный человек — император был наи­лучшим, должен кратко коснуться всего, что поневоле затраги­вает душу императора, — как восстановить все дома, все города, все народы, большие и малые, соседние и отдаленные. Согласись только, чтобы мы прежде всего условились в том, что ты выслу­шаешь мою речь. Разумно не вспугивать зверя преждевременно. Скажем, что должно делать императору и чего не должно, проти­вополагая честное бесчестному. Ты же, рассмотрев то и другое, поймешь, что тебе надлежит [делать], и возлюбишь благо, ибо его одобрила философия, а зло отвергнешь; таким образом стре­мись первое всегда делать, а другого впредь не допускать. Поэто­му во время [моей] речи при перечислении того, что не должно делать и в чем вместе со мной и ты сам сознаешь за собой вину, ты негодуй и красней за себя, за то, что тот или другой недоста­ток свойствен тебе. Эта краска стыда обещает добродетель рас­каяния, и этот стыд является божественным и таким представ­ляется Гесиоду3. Тот же, кто упорствует в ошибках и стыдится со­знаться в невежестве, не получает пользы от раскаяния и нужда­ется не в целительных речах, но, как говорит мудрый муж, — в

Ср.: Гесиод. Труды и дни, 197-200.

наказании. Итак, философия с самого начала представляется су­ровой и тягостной.

4. Я вижу, что некоторые из вас уже смущаются и считают недо­пустимой такую свободу речи, но, с одной стороны, разве я не обе­щал именно так выступать, и вы, зная это заранее, должны были держаться стойко и противостоять нападению, да и тебе это при­ятно слушать [ведь] все [тебя так] прославляют. И я соглашаюсь, что такой обширной власти, как у тебя, нет ни у кого другого: у тебя собраны груды богатств, превышающие [богатства] Дария; [у тебя есть] многие мириады всадников, воины, используемые в ка­честве стрелков и панцырные [в таком количестве], что если бы они имели вождя, то против них было бы бесполезно всякое со­противление. Тебе поклоняются превышающие всякое число горо­да, которых большую часть ты не видел, и они не надеются, чтобы ты когда-либо их увидел. Все это и мы лучше всякого другого назо­вем истиной. Но в чем я не соглашаюсь с другими? Они это ставят тебе в заслугу и называют тебя счастливым. Я же меньше всего ста­вил бы это в заслугу, а подчеркивал бы больше всего твое счастье. Это не одно и то же, но совершенно различны счастье и заслуги. Ибо считают счастливым за нечто внешнее, восхваляют же за вну­тренние достоинства, которыми закрепляется счастье. Одно дару­ется судьбой независимо от достоинств человека, другое — само­стоятельно приобретенное благо души. Поэтому одно само по себе является прочным; внешнее же счастье скоропроходяще и измен­чиво и часто обращается в свою противоположность. И для сохра­нения его нужна помощь божества, нужен ум, нужно искусство и время, нужны многие деяния, обширные и разнообразные, кото­рые не испытаны никаким опытом и не легки для тех, кто испыты­вается. Счастье легко может выпасть на долю людей, но оно не со­храняется без труда. Ты видишь, какие жизни являются предме­том театральных трагедий4. Терпят несчастья не только плебеи и бедняки, но и лица могущественные, владетельные особы и тира­ны. Ведь маленький дом не рушится в момент великого несчастья, и бедность выдерживает тяжесть невзгод, но чем могущественнее

4 Ср.: Dionis. Opera, XIII, 2.

человек, тем чувствительнее для него опасность и измена счастья. Однако весьма часто добродетель предшествует счастью, и пре­красные достоинства доставляют людям счастье, как если бы судь­ба стыдилась не воздать честь очевидным достоинствам. Не нужно ходить далеко, чтобы подкрепить это примерами. Вспомни отца и увидишь, что власть ему была дана в награду за добродетель. Сча­стье не является причиной добродетели, но зато некоторые свои­ми доблестными деяниями приобретали счастье. Пусть, импера­тор, и тебя причислят к таким [людям], чтобы не напрасно фило­софия здесь произносила речь. Пусть правление будет тем для тебя важно, что оно упражняет и возвышает в добродетели, которая по­рождает нужду в вещах, достойных твоего величия, и не допускает образа жизни, не соответствующего императорскому.

5. Нужно стремиться к тому, чтобы душа стала царствен­ной, нужно защищать счастье, чтобы его не упрекали в непосле­довательности, так как начало твоей жизни было куда счастли­вее, чем у отца5. Тому военная слава принесла императорскую власть, — тебя же императорское достоинство побуждает к воен­ным подвигам, и ты обязан величием счастью. Он завоевал бла­га трудом, — ты же их без труда получил в наследство. И все-таки нужно трудиться, чтобы [их] сохранить. И это, как я уже рань­ше сказал, трудно и требует тысячи глаз, чтобы счастье, как это часто бывает, не свернуло на средине пути подобно коварным спутникам; ведь с ними мудрецы сравнивают счастье за его не­постоянство. Разве ты не видишь, что даже отца [хотя очевид­но, что он за славные свои подвиги был провозглашен импера­тором] зависть и на старости не оставила без трудов, так же как и Бог не оставил без увенчания. Но он должен был выступать в поход против двух тиранов6, и, победив обоих, он умер во время триумфа над вторым7, уступив не кому-либо из людей, а природе,

5 Букв.: «Так как неодинаково начиналась жизнь твоя и [твоего] отца». 6 Синезий имеет в виду походы Феодосия против Максима в августе 388 г. и Евгения в сентябре 394 г. 7 Феодосии I умер 17 января 395 г.

против которой бессильны и храбрость оружия, и хитрость ума. Но доблесть он унес в могилу, оставив вам в наследство проч­ную императорскую власть. Пусть же для вас сохранит ее добро­детель, а через добродетель сохранит сам Бог. И если везде необ­ходима Божья помощь, то в особенности тем, которые получили счастье не собственными трудами, борьбою и искусством, но, как вы, по наследству. Тот, кого больше всего одарил Бог и кому дал возможность еще совершенным мальчиком называться великим императором, тому необходимо переносить всякий труд, воздер­живаться от всяких жизненных удобств, отказывать себе в сне, принимать на себя бремя великих забот8, если только он хочет быть достойным имени императора.

Хорошо старое изречение, что не количество подданных дела­ет императором, а не тираном, точно так же как количество овец не делает пастухом мясника, который гонит их на бойню, чтобы не только утолить свой голод, но и другим продать на обед.

6. Этим-то, полагаю, отличается император от тирана, пусть даже судьба у них одинакова. И как тот, так и другой господ­ствуют над множеством людей. Тот, кто соединяет свои интере­сы с благом подданных, кто готов страдать, чтобы оградить их от страданий, кто подвергается за них опасности, лишь бы толь­ко они жили в мире и безопасности, кто бодрствует днем и но­чью, чтобы им не было причинено никакого вреда, тот — пастух для овец, государь для людей. Но кто пользуется властью неуме­ренно, употребляет ее на удовольствия и забавы, думая, что она должна служить к удовлетворению всех его страстей, кто счита­ет выгодным начальствовать над многими, если они служат его прихотям, кто, коротко говоря, хочет не стадо кормить, но само­му от стада кормиться, того я назову мясником для скота, того я назову тираном, если он начальствует над разумными людь­ми. Вот тебе единственная возможная норма царственного пове­дения. Ты подвергни самого себя проверке; если будешь соответ­ствовать этой [норме], то справедливо должен присвоить себе

8 Это же выражение Синезий употребляет в сочинении «О провиде­нии» (I. 12. N. Terzaghi, ν. И, р. 88).

почетный титул почетного дела; если же окажешься не соответ­ствующим ей, то должен постараться устранить несоответствую­щее и приспособиться к [этой] норме. Я считаю, что юность спо­собна на всякие подвиги, лишь бы кто-нибудь ее побудил к под­ражанию добродетели. Ибо юность способна к любым сильным увлечениям, подобно рекам, которые неудержимо стремятся впе­ред, если им предоставлен свободный простор. Поэтому-то мо­лодому императору и нужно, чтобы философия руководила им и предохраняла от неправильного пути. Разным добродетелям близки разные пороки, и отступив от стези добродетели [ты при­ходишь] к соответствующему пороку. Императорской власти близка тирания и почти с ней соприкасается, так же как безрас­судство соприкасается с храбростью, расточительность со ще­дростью. Гордый, если не удерживается философией в должных границах, если несколько выходит из рамок, становится заносчи­вым и умственно неполноценным. Не страшись никакого друго­го порока для царской добродетели, кроме тирании, и различай [эти понятия], пользуясь указаниями данной речи, а в особен­ности тем, что император свои склонности подчиняет законам, а для тирана его склонности служат законом9. Власть — вот то, что у них общего, а [образ] жизни — противоположный.

7. Вершины благосостояния и счастья достигает тот, у кого все подчиняется воле. Воля же подчиняется благоразумию и, бу­дучи госпожой во внешних проявлениях, уступает власть своей сожительнице, как превосходящей, и принимает от нее правила того, что должна делать. Власть сама по себе еще не приносит сча­стья. Не во власти заключается установленное Богом блаженство, но к этому должно присоединиться или, вернее, этому должно предшествовать благоразумие, которое наилучшим образом упо­рядочивало бы власть. И я называю совершенными такую жизнь и такого человека, в которых соединены оба эти качества и сохра­няются в равновесии; [совершенен] тот, кто рожден властвовать, и способен властвовать; он и непобедим; так как сила и мудрость [в нем] совпадают.

Ср.: Dionis. Opera, III, 43.

Взятые же в отдельности они не имеют значения: сила не­разумна, а благоразумие бессильно. Поэтому я восхищался му­дростью египтян. Дело в том, что Гермеса египтяне представляют с двумя лицами, молодым и старым; первое обозначает силу, вто­рое благоразумие. Так как одно без другого не приносит пользы, то у них у преддверия храмов помещаются изображения сфинк­сов, скрытый символ соединения той и другой добродетели, в ко­тором звериное туловище обозначает силу, а человеческая голо­ва — благоразумие. Сила тела, лишенного разумного руковод­ства, действует безрассудно, все смешивает и приводит в хаос. И опять-таки совершенно непригоден для действия ум, лишен­ный помощи рук. Только соединение всех добродетелей являет­ся украшением государя. Благоразумие же в особенности подо­бает ему. Итак, приобрети себе эту [добродетель] в проводники; остальные три10 последуют за старшей сестрой, и ты немедленно будешь иметь их всех подругами и соратницами.

8. Я говорю речь, которая вначале может показаться неумест­ной и странной, но тем не менее преисполнена истины. Я слабость сравниваю с силой и бедность с богатством и изобилующих всем с нуждающимися во всем. Если лишенные благоразумия будут сравниваться друг с другом, то бедные и негодные частные лица окажутся даже предпочтительней властителей, лишенных разума и благоразумия, так как они совершают меньше ошибок, и их ду­шевная порочность не найдет столько практического примене­ния. Внешние блага, которые мои наставники Платон и Аристо­тель обычно называют орудиями11, в равной мере могут служить орудиями как пороков, так и добродетелей. Поэтому и оба эти мужа, и те философские школы, которые ими созданы, не удо­стоили их ни лучшего, ни худшего названия, но назвали орудия­ми, по временам хорошими, по временам — дурными, в зависи­мости от употребления тех, кто ими пользуется. Поэтому следует

10 Синезий имеет в виду силу, умеренность и справедливость, кото­рые, по представлениям риторов того времени, вместе с мудростью составляли четыре основные добродетели. 11 Ср.: Аристотель. Этика, I, 8.

молить, чтобы у преступника отсутствовали орудия, чтобы его преступные склонности остались без исполнения. Одновремен­но нужно желать, чтобы орудиями обладал тот, кто может ими хорошо пользоваться, от кого все — и города, частные лица — по­лучают пользу, чтобы природа добродетели не прозябала в неиз­вестности без употребления и деятельности, но чтобы она израс­ходовала свою силу на благо людей. Таким образом, нужно поль­зоваться находящимися под рукой благами, и только таким един­ственным образом и ты должен ими пользоваться.

Итак, и отдельные семейства, и города, и племена, и народы, и материки — пусть все пользуются провидением и благоразу­мной заботливостью государя, которому Бог, являющийся пер­вообразом разумных вещей, дал как бы образец своего прови­дения и приказал, подражая небесному, исправлять несовершен­ства земного. Он, носящий сходное имя, является другом вели­кого царя, если не обманывает название12. Но оно не обманывает, ибо к нему прилагают и другие из божественных имен. Прежде чем объясним это, будет своевременным предпослать для выяс­нения нечто из философии.

9. Нигде никогда не было найдено имя, которое определяло бы сущность божества. Но неспособные определить сущность Бога люди желают прикоснуться к нему через то, что проистекает из него.

Так, его называют отцом, создателем, или как-нибудь иначе, или началом, причиной — это все его свойства, из него вытекаю­щие. Равным образом, называя его царем, будешь пытаться опре­делить его природу пониманием тех, которые имеют царя, а не его собственную природу. Перехожу к тому его имени, говорить о котором я обещал, но откладывал до настоящего момента. Раз­ве это не то имя, какое присвоено земному царю и с ним соедине­но, которое, я говорю, он должен заслужить и доказать, что оно дано не ложно. Я был бы рад, если бы имя, присвоенное земно­му царю, присваивалось бы ему не лживо, а по заслугам. Все как просвещенные, так и непросвещенные народы единодушно при­знают, что Бог благ, и это заявляют все единодушно и по общему

12 βασιλεύς — по-гречески и Господь, и император.

согласию. В остальном же о Боге высказывают разные мнения и удивительным разнообразием представлений разделяют его не­порочную и нераздельную природу. Но эта благость Божия, хотя она стоит вне сомнения, не обнаруживает бездеятельности в дей­ствии, а подкрепляется последующим. Не голое название благо­сти звучит в ушах, но такое, какое представляется эффективным и которым можно воспользоваться. Само это определение пока­зывает, что Бог является причиной всякого блага. Священные мо­литвы наших отцов в чтимых святилищах взывают не к божеству, возвышающемуся над всем, не представляют Его как властителя, но почитают его провидение и заботу. Божество — податель того, что приличествует божеству — жизни, благосостояния, разума и всего, что относится к последующему, но о чем пристойно упомя­нуть сначала. Тебе же подобает никогда не оставлять строй, в ко­тором ты поставлен, не посрамлять общее [с Богом] имя, но усерд­ствовать в подражании, не только осыпать города всеми видами благодеяний, но делать счастливым, насколько можно, каждого из подданных. И тогда только, называя тебя великим царем, мы бу­дем отвечать истине, не по привычке, но по внутреннему убеж­дению души, используя язык как выразитель искреннего мнения. И вот я в [своей] речи опишу императора, как бы создавая [его] статую. Ты же сделаешь эту статую движущейся и одушевленной.

Итак, приступаю к делу, заимствуя, если это нужно будет, прихо­дящее на ум у древних и блаженных мужей. Ты же без всякого со­мнения полюби то, о чем одинаково мыслят древние и новые му­дрецы, не меньше других, но больше, как и подобает императору.

10. Благочестие прежде всего пусть будет составлять прочное основание, на котором статуя будет стоять твердо и непоколеби­мо, так как при нем никакая сильная буря не может ее потрясти. Пусть оно везде будет нас сопровождать, везде проявляться, в осо­бенности же в главе [государства]. Начиная с этого речь, я считаю, что государь первый из всех при Божьей помощи должен научить­ся управлять самим собою, должен устроить монархию в своей душе. Ибо хорошо знай, что человек не простое существо, имею­щее только один вид, но Бог вложил в состав одного живого суще­ства смешанное и разнообразное множество качеств, и я полагаю, мы представляем гидру, животное странное и более чем многого­ловое. Не одним и тем же мы думаем, стремимся, печалимся или гневаемся, не одним и тем же мы радуемся и опасаемся. Ты видишь здесь и различие мужского элемента и [женского, храбрости и тру­сости. Есть и совершенно противоположные свойства], но есть и общее для всех свойство, которое мы называем умом.

Считаю должным, чтобы он властвовал в душе государя и уничтожил в ней охлократию и демократию страстей. Тот полу­чит подобающий принцип властвования, кто сделает его приспо­собленным, кто усмирит и сделает ручными лишенные разума ча­сти души, покорит их разуму и подчинит их множество единому разумному управлению. Такой и частный человек и государь яв­ляется божественным, государь тем более, что сообщает свою до­бродетель всем народам, и благами его одного пользуется множе­ство людей. Необходимо, чтобы в нем царило и даже на лице от­ражалось вдохновенное внутреннее спокойствие. Это зрелище не будет вызывать страх, но будет достойно почтения. При таком тихом и спокойном расположении духа он вселяет удивление в друзьях (иными словами — в добрых), на врагов же и людей злых наводит страх. Раскаянию нет места в его душе, потому что если он что делает, то делает по общему согласию всех частей души, потому что они организованы одной властью и не отказывают­ся быть частями и объединяться в одно целое. А кто разделяет стремления этих частей, кто позволяет, чтобы они в действиях были многообразны и поочередно владели организмом, того ты видишь то высокомерным, то подавленным, то смущенным, то волнуемым страстями, то скорбями, то удовольствиями, безу­мными желаниями, так что он никогда не похож на самого себя.

«На что дерзаю, — вижу... Только гнев Сильней меня...», —

сказал некто13, признав свою раздвоенность и борьбу проти­воречивых стремлений. Это первое и вполне достойное государя

13 Еврипид. Медея, 1078 sq. Пер. И. Анненского, 1274-1275.

дело — быть царем над самим собой, поставить разум укроти­телем домашнего зверя; ведь непристойно управлять бесчислен­ным количеством людей, а самому рабствовать пред постыдней­шими господами — удовольствиями, скорбями и другими подоб­ными зверями, обитающими в живом существе.

11. Так начав с самого себя, государь потом будет общаться прежде всего с приближенными и друзьями, с которыми он бу­дет советоваться обо всем. Пусть называет их друзьями, не изде­ваясь над названием, не прикрывая жестокое и суровое властво­вание названием, более мягким, чем верным.

Какое приобретение для государя может сравниться с друже­ским общением!14 Какое соучастие в счастьи приятнее! Кто твер­же в перенесении превратности судьбы! Кто искреннее в похвалах, кто наименее тягостен в суровом порицании? Какое доказатель­ство доброты и благочестия государя может быть очевиднее для народа, чем то, когда он делает счастливыми тех, дружбой которых он пользуется. Через это он покажет себя достойным дружбы и людям отдаленным, и для добрых будет весьма желательным удо­стоиться дружбы императора. Обратное бывает у тиранов, отно­сительно которых есть прекрасная поговорка: «Подальше от Зев­са и [его] молнии»15, так как их коварное обращение с окружающи­ми показывает, что гораздо безопаснее праздная жизнь, соединен­ная с покоем, чем опасности, которые встречаются на выдающемся посту. Ибо не успеет кто-либо стать счастливым вследствие друж­бы тирана, как становится предметом сострадания вследствие его вражды. Государь же знает, что совершенство у Бога и что Бог в силу извечной своей сущности выше управляемых, тогда как для человека, управляющего многими и подобными ему людьми, соб­ственная его природа недостаточна для попечений о всяком деле. Стараясь пополнить этот недостаток природы, он входит в обще­ние с друзьями и тем увеличивает свою собственную силу; он, та­ким образом, будет видеть глазами всех, слышать ушами всех и пользоваться советами всех, направленными на общую цель.

14 Ср.: Dionis. Opera, I, 30 и III, 86 sqq. 15 См.: Suidas. Lexicon, s. ν. πόρρω.

 

1.     В то же время император должен проявлять величайшую бдительность, должен использовать все средства, имеющиеся во дворцах, для того чтобы оградить себя от низкой лести, при­нимающей личину дружбы. Ибо одной ею, даже при бодрству­ющих оруженосцах, расхищается империя. Если он [льстец] не будет сразу задержан, то энергично проскользнет во внутренние сокровищницы и нападет на самое драгоценное достояние госу­дарей — на их душу. Вообще любовь императора к своим дру­зьям — дело отнюдь не маловажное. Она сделала всем извест­ного Кира и Агесилая славнейшими из государей среди греков и варваров. Приняв решение о том, что должно быть сделано, он утвердит это решение советом друзей. Для того же, чтобы дело было сделано, оно нуждается во множестве рук.

2.      Подвигаясь вперед, наша речь выводит государя из двор­ца и после друзей передает его воинам, как бы вторым друзьям, повелевает явиться на военное поле, чтобы произвести смотр лю­дям, коням и оружию. Здесь с всадниками он будет упражнять­ся на коне, состязаться в беге с пешими, будет упражняться с тя­жело вооруженными и с легко вооруженными воинами, бросать метательные копья, чтобы участием в делах привлечь каждого в живое общение, чтобы, называя воинов своими соратниками, не оказаться притворщиком и лжецом. Может быть, тебе и непри­ятно слышать, что нами возлагается на тебя труд, но, поверь мне, над государем труд имеет мало власти. Кто не прячется от труда, того труд не побеждает. Когда император занимается физически­ми упражнениями, живет на открытом воздухе, учится владеть оружием, весь народ на это смотрит. Он привлечет взоры всех присутствующих, и никто не станет смотреть в другое место, ког­да государь на виду что-нибудь делает, и в ушах всех прозвучит каждое деяние императора. Привычка солдат часто видеть госу­даря возбуждает в их душах преданность к нему, которая имеет огромную силу и значение. И какое царство сильнее, чем то, ко­торое ограждено любовью? Какое частное лицо, какой малень­кий человек свободнее и безопаснее, чем тот государь, которого не боятся, но за которого боятся подданные? Этот военный на­род прост и благороден, и к нему легко найти соответствующий

 

подход. Сам Платон называет вооруженный народ стражами и особенно сравнивает его с собаками16, животным, которое со­знательно и бессознательно различает друзей от врагов. Наобо­рот, что может быть постыднее императора, которого защитни­ки империи узнают только при посредстве художников. Это ча­стое общение будет приносить пользу не только тем, что войско будет с ним связано, как единый организм, но и тем, что многое, совершающееся в это время [т. е. во время общения], будет по­могать улучшению военного дела, развитию полководческого ис­кусства и подготовке к более важным и серьезным предприяти­ям. Немалое дело также [иметь возможность] во время сражения называть по имени военачальника, его помощника, или началь­ника конного отряда, или тагмы, или знаменосца, или, наконец, кого-либо из ветеранов и воодушевить их, всех тех, которые, как я говорю, занимают первые места в каждом конном и пешем со­единении. Гомер, изобразив одного из богов во время сражения ахеян [с троянцами], говорит, что он ударом скипетра наполняет юношей «великою силой»17, так что душа

«Пламенней прежнего рвется на брань и кровавую битву»18,

а руки и ноги не могут сохранять покоя, ибо

«Рвутся в битву и ноги внизу и поверху руки»19,

другими словами, «бросаются в бой добровольно». Я думаю, что то же совершит император, если назовет своих по имени, вос­пламенит жаждой славы того, кто не возбуждается военной тру­бой, а воинственного воина поощрит к сражению. Едва ли най­дется такой, который не показал бы усердия перед государем.

16 Платон. Политика или государство. Пер. Карпова. СПб., 1863, стр. 123 ел., стр. 237. 17 Гомер. Илиада, XIII, 60 (пер. В. Вересаева). 18 Там же, XIII, 74 (пер. Н. И. Гнедича). 19 Там же, XIII, 75 (пер. В. Вересаева).

Поэт, по-видимому, понимал, что как миролюбивый, так и воин­ственный государь получит отсюда великую пользу. Первый он показал, какое большое значение для возбуждения воинской бо­дрости имеет то обстоятельство, чтобы и рядовые воины были известны полководцу. Он выводит Агамемнона, который не толь­ко воинов называл по имени, но и своего брата уговаривал обра­щаться к каждому мужу по отцу и по роду, быть со всеми привет­ливым, не держаться надменно20. Ибо чтить — значит хвалить, напоминая о совершенном им хорошем и удавшемся подвиге. Ви­дишь у Гомера, как царь хвалит простого человека. И кто поща­дит свою кровь, услышав похвалу государя! Вот что ты приобре­тешь от частого общения с воинами, а затем ты узнаешь их нра­вы и жизнь и будешь понимать, где и в каких обстоятельствах надлежит употреблять тот или другой воинский строй. Обрати внимание и на следующее: император — мастер сражения, как са­пожник — обуви, и как смешон тот сапожник, который не знает инструментов своего ремесла, так смешон и государь, если он не умеет пользоваться воинами.

14. Чтобы не отклониться от плана, перехожу к настоящему,

касающемуся всех разделов речи. «Может быть, с помощью бога, речами своими удастся Дух мне его взволновать: уговоры доходчивы друга»21. Итак, я полагаю, что ничто и никогда не причиняло Римской

империи такого вреда, как та театральная пышность, окружающая фигуру императора, которая втайне подготавливается священ­нослужителями и выставляет вас в варварском облике. Не любят сожительствовать истина и фальшь. Но ты не оскорбляйся, так как это не твоя вина, но тех, кто первыми ввели эту пагубную бо­лезнь и передали потомкам зло, возрастающее со временем. Ваша пышность и боязнь, что вы сделаетесь предметом меньшего по­читания, если станете часто позволять лицезреть себя, держит вас взаперти, [превращая в] своих собственных пленников, при­чем вы очень мало видите, очень мало слышите, теряя мудрые

20 Там же, X, 68-69. 21 Там же, XV, 403-404.

уроки опыта. Вы радуетесь только телесным удовольствиям и преимущественно тем, которые более других погружают в ма­терию — наслаждениям вкуса и осязания. Ваше существование подобно существованию полипа. Вы отвергаете обыкновенное человеческое состояние, не достигая, однако же, совершенства, свойственного человеку. Ибо те, с которыми вы имеете обще­ние в ежедневной жизни и в других делах, и которым доступ во дворец более свободен и более легок, чем даже стратигам и ло­хагам, и которых вы находите для [своего] удовольствия, — это люди с малой головой и малым умом, настоящие недоноски, не­совершенные произведения природы, подобные фальшивой мо­нете, подделываемой трапезитами. И глупый человек становит­ся даром, достойным того, чтобы быть предложенным импера­тору, и чем он глупее, тем этот дар больше! Они в одно и то же время беспричинно радуются и плачут; их жесты, крики, всякого рода шутки помогают вам тратить время и разгоняют при помо­щи еще большего зла то душевное смущение, которое порожда­ется вашей жизнью, не сообразной с природой. Глупые мысли и смешные слова лучше достигают до ваших ушей, чем мысли му­дрые, исходящие из красноречивых уст философа. Какую пользу вы извлекаете из этой удивительной праздности, в то время как вы держите в подозрении наиболее разумных из народа и про­являете высокомерие к ним, а глупых допускаете к себе и перед ними раскрываетесь? Но проследи мысленно, в какое время рас­ширялась территориально империя парфян, македонян, древних мидян и та, в которой мы живем. Тогда ведь были расширены ее границы, когда воины и граждане долго оставались в строю вне дома, спали на голой земле, не избегали трудностей, не увлека­лись удовольствиями. Заботливо приобретая блага и дойдя до ве­личайшего благосостояния, они не могли без труда и благоразу­мия сохранить его. Счастье уподобляется бремени более тяжело­му, чем свинец. Оно может придавить носителя, если он окажет­ся недостаточно сильным.

15. Природа подготавливает душевную силу, а создает ее упражнение. К упражнению, государь, тебя призывает филосо­фия, предостерегая от печальных последствий. Все разрушается средствами, противоположными тем, при помощи которых было создано. И я считаю непристойным, чтобы римский государь на­рушал отеческие установления, не вчера и третьего дня проник­шие в государство, отклонившееся от правильного пути, но те, которыми было создано его могущество. Если не веришь мне, то, во имя божества, управляющего царями, выслушай меня терпе­ливо (ибо язвительна речь моя!). В какое время — думаешь ты — римские дела находились в лучшем состоянии — после того ли, как вы стали носить золотые и пурпурные одежды, после того ли, как драгоценные каменья, извлекаемые из недр гор и бездн отда­ленного моря, обременяют ваши головы, покрывают ваши ноги, блистают на ваших поясах, прикрепляются к вашим одеждам, служат для вас застежками, украшают ваши троны? Так разно­образием и пестротой цветов вы сделались подобны павлинам, стали предметом, любопытным для созерцания, и на себя навле­каете гомеровское проклятие — каменные ризы22. Для вас еще не­достаточно этих риз! Когда вы носите титул консула, вы не може­те войти в помещение, в котором собирается сенат — для избра­ния ли должностных лиц или для совещания, — не будучи оде­ты в пеплос того же рода. Тогда те, которые на вас смотрят, вооб­ражают, что вы одни счастливы между всеми сенаторами, что вы действительно исполняете свои обязанности. Вы гордитесь сво­ей ношей: вы походите на пленника, который, будучи закован в золотые цепи, не сознает своего несчастья: прельщенный бле­ском своих цепей, он не замечает, как плачевна его жизнь в плену. Разве свободнее он, чем тот несчастный, члены которого закова­ны в самые грубые деревянные колодки! Мостовая и голая земля слишком грубы для ваших нежных ног; вы можете ходить только по золотому песку. Караваны и корабли с большими издержками привозят вам из отдаленных стран этот драгоценный песок; мно­гочисленная армия занимается его разбрасыванием. В самом деле нужно, чтобы всюду император находил удовольствие, даже под своими ногами. Неужели теперь вы поступаете лучше, когда им­ператоров окружает таинственность, когда, подобно ящерицам,

Гомер. Илиада, III, 57.

убегающим от света в свои норы, вы скрываетесь в глубине ва­ших дворцов, дабы люди не видели, что и вы такие же люди, как они? Разве не тогда [было лучше], когда нашей армией предво­дительствовали полководцы, которые вели жизнь солдата. По­черневшие от солнца, простые и безыскусственные, чуждые теа­трального блеска, в войлочных лаконских шапках, которые ныне возбуждают смех в детях, рассматривающих изображения [пол­ководцев], они и взрослым не кажутся счастливыми, а в сравне­нии с вами представляются просто несчастными. Но зато они, эти воины, не нуждались в том, чтобы окружать стенами свои го­рода, чтобы защитить себя от нападений со стороны Азии и Ев­ропы. Наоборот, своими подвигами они заставляли неприятелей заботиться о защите их собственных очагов. Часто они проника­ли даже за Евфрат для преследования парфян и за Истр для напа­дения на гетов и массагетов. Последние же теперь приняли дру­гие имена вместо прежних, а некоторые изменили и лица каким­то способом, чтобы казаться новым и страшным племенем, вы­шедшим из земли; они, поселив страх в наши души, в свою оче­редь переправляются [на наши берега этих рек] и вынуждают нас покупать мир,

«ежели ты не одеешься в крепость»23.

Но оставим, если угодно, сравнение древних времен с настоя­щими, чтобы не показалось, будто мы, под видом совета, наносим оскорбление, подчеркивая, что императорская власть настолько же удалилась от истины, насколько возросла ее надменность.

16. Если наша речь задержалась довольно долго на окружаю­щей вас роскоши, то мы желаем, чтобы она уделила некоторую долю внимания прежнему деревенскому и простому быту импе­раторов. Хорошо противопоставить друг другу расточительность и бережливость, и, таким образом, сопоставляя оба эти качества в их противоположности, ты пожелаешь истинной красоты го­сударя, отбросив все фальшивое и пустое. Расточительность во

23 Там же, IX, 231 (пер. Н. И. Гнедича).

всей ее полноте мы показали на этой мишуре24; бережливость же нужно искать в другом месте, а не здесь. Она не допускает ниче­го лишнего — это ее не занимает. Ее поведение — вот что, пожа­луй, дает о ней представление. Ведь действия сопровождают за­мыслы живущих сообразно с природой. Итак, стоит упомянуть о нравах и делах одного императора. Это будет достаточно для характеристики целого. Говорят, некогда существовал импера­тор, не очень древний, которого легко могли знать деды совре­менных стариков, если только они не были молодыми, когда у них родились дети и дети их не были молодыми, когда их сдела­ли дедушками. Итак, говорят, что он отправился с войсками про­тив Аршакидов, угрожавших Риму, и добрался до крайних ар­мянских гор. Прежде чем напасть на неприятельскую террито­рию, он захотел пообедать и приказал войску взять из обоза за­пасы, так как [считал], что поблизости есть все, что угодно. При этом он указал на поля парфян. Когда они находились в таком положении, появились неприятельские послы, которые ожидали, что они предстанут сначала пред знатными представителями го­сударя, клиентами и докладчиками, и только спустя много дней государь займется делами посольства. Случилось, что в то время государь обедал. Телохранители, отборное войско, молодые, вы­сокорослые, светловолосые и тщательно причесанные

«сами красавцы лицом, головою»25

с золотыми щитами и золотыми копьями, — в это время нигде не были видны. Из их появления мы обычно заключаем о прибли­жении императора, подобно тому, как появление первых лучей света служит предвестником солнца. Но там все войско выпол­няло свои обязанности, одновременно являясь телохранителем

24 В издании Миня (J. P. Migne. Patrologia graeca, t. LXVI, col. 1081. В) дано чтение χρημάτων; мы принимаем чтение χρωμάτων, кото­рое содержится в ряде рукописей. См. N. Terzaghi, ν. II, p. 35. Ср.: С.Lacombrade. Le discours sur la royauté, p. 55. 25 Гомер. Одиссея, XV, 332 (пер. П. А. Шуйского).

государя и государства. Они же [государи] держали себя про­сто, были государями не по внешним украшениям, а по душев­ным качествам, и внутренними качествами отличались от тол­пы, а внешним видом были подобны массе. В этом виде, говорят, послы застали Карина26. Пурпуровая его одежда лежала на зем­ле, на траве, а пищу составляла вчерашняя похлебка из толчено­го гороха с кусками старой соленой свинины. Итак, когда он их увидел, то, говорят, не встал и нисколько не изменил своего поло­жения, позвал их к себе и сказал, что он, Карин, повелел в тот же день объявить их молодому государю, что если он не поспешит дать ему удовлетворения, то все их пастбища и поля в одну лун­ную ночь сделаются еще более голыми, чем голова Карина. Гово­ря это, он снял шапку, чтобы показать голову, ничем не отлича­ющуюся от покрывающего ее шлема, [и прибавил], что если они хотят есть, то могут опустить руку в горшок; если же нет, то пусть тотчас удалятся и будут вне римского лагеря, ибо их миссия за­кончена. Когда они сообщили множеству врагов и предводителей все, что видели и слышали, и то, что, вероятно, произойдет, на всех напал ужас и страх при мысли о необходимости сражаться с такими врагами, царь которых не является царем, не стыдится своей плешивости и, приготовив горшок с едой, приглашает со­трапезников. Надменным царем овладел страх, и он, облаченный в тиару и царский кафтан, готов был все уступить одетому в хи­тон из грубой шерсти и шапку из войлока.

17. Думаю, что слышал про другого, более близкого к нам, чем этот. Ведь невероятно, чтобы кто-нибудь не знал о том императоре, который, проникая в неприятельские пределы под видом посоль­ства, выполнял функции разведчика27. Тогда стоять во главе городов и войск значило выполнять общественные обязанности, и поэтому

26 Синезий смешивает, очевидно, Карина с каким-то другим импера­тором, так как Карин не совершал походов против парфян (персов).

R. Volkmann полагал, что Синезий говорит о Каре; H. Druon считал

этого императора Пробом. 27 Возможно, что Синезий имеет в виду Галерия. Ср.: Eutropius. Breviarium historiae Romanae, IX, 25.

столь многие категорически отказывались от власти. И один из них, прожив всю жизнь императором, утомленный трудом, доброволь­но стал частным человеком28. Я покажу, что самое слово царь появи­лось поздно, оставленное римлянами с того времени, как народ из­гнал царей. Ибо мы с того времени вас почитаем и называем царями; вы же сознательно или бессознательно, уступая привычке, казалось, желали избежать одиозности этого названия. Поэтому в письмен­ных обращениях к городам, к частным лицам, префектам, к началь­ствующим из варваров никогда не употребляли названия царь, но называли себя императорами. Императором же называется полко­водец, облеченный полной властью. И Ификрат, и Перикл вышли из Афин полководцами-императорами. И не оскорбляло это название свободного афинского народа, но сам он установил эту магистрату­ру как законную. В Афинах был и так называемый царь — второсте­пенный, подначальный магистрат. Я думаю, что народ, пользовав­шийся полной свободой, употреблял это имя в насмешку. И импе­ратор у них — это не монарх, но [человек], достойный и по делам, и по имени. Разве не ясно, что это был признак благоразумного об­раза мыслей в Римском государстве, что монархия, несомненно там установившаяся, гнушалась ужасов тирании, остерегалась и избега­ла пользоваться наименованием «царская власть». Монархию делает ненавистной тирания; императорская же власть делает ее желанной, и Платон называет ее божественным благом для людей29. Он сам учит, что нужно освободиться от всякого высокомерия и тщесла­вия, чтобы сделаться соучастником божества. Ибо Бог не напомина­ет выступающего на сцене или совершающего чудеса фокусника, но «подвигаясь по тихой дороге, справедливо улаживает человеческие дела»30, готовый участвовать во всем происходящем сообразно при­роде. Поэтому полагаю, что государь является общим благом и дол­жен быть скромным. Тираны скрываются, хотя и привыкли к фоку­сам, и когда появляются, внушают страх. Мы им не завидуем, когда они, лишенные истинного величия, прибегают к притворству. Тот,

28 Имеется в виду Диоклетиан. 29 Платон. Политика (пер. Карпова. М., 1879, стр. 143). 30 Еврипид. Троянки, 887-888.

кто не имеет ничего здорового и сам сознает это, — как он может не избегать света! Ведь этим он избегает презрения к себе. Но солн­ца до сих пор никто не презирал, хотя оно самое обычное зрелище.

Поэтому государь, если он истинный государь, убедит в этом других тогда, когда он будет для всех вполне доступен. Ничуть не меньше, если не больше, он будет предметом удивления. Ибо того хромого мужа, которого в своем труде восхваляет Ксенофонт, не презирали ни те, которых он вел, ни те, через страны которых он проходил, ни те, против которых он направлялся, хотя он весьма часто появлялся публично в самых людных местах каждого горо­да, делал все на глазах тех, кто хотел видеть полководца Спарты31. Но он, переправившись с небольшим войском в Азию, почти ли­шил власти человека, которому бесчисленные народы поклоня­лись, как Богу; во всяком случае, он смирил его высокомерие. Когда, отозванный отечественными властями, он покинул свои азиатские предприятия, то одержал многочисленные победы над греками и был побежден в сражении тем единственным челове­ком, который по справедливости превосходил Агесилая просто­той нравов. Это был Эпаминонд. Всякий раз, как увенчивающие его города приглашали его на пиршества, он являлся на них (он не мог поступить иначе, не возбуждая со стороны магистратов против себя обвинения в преступлении) и пил кислое вино, «что­бы, — говорил он, — Эпаминонд не забыл о домашней пище».

Когда афинский юноша осмеивал ножны его меча, сделанные грубо из самого плохого дерева, он сказал: «Когда будем сражать­ся, то ножны тебе не понадобятся, а за меч ты не будешь упре­кать меня». Если царское дело править, то править должны име­ющие опыт в правлении, знающие привычки и образ жизни под­данных. Мы хорошо понимаем, что все организуются благоразу­мными и скромными людьми, а не заносчивыми и варварами, и поэтому гордость и роскошь должны быть изгнаны из [здорово­го] государства, так как у него нет ничего общего с чуждым ему.

18. Мы возвратимся в своей речи к началу, а ты возвра­ти императорское достоинство к прежнему обычаю, ибо при

31 Ксенофонт. Агесилай.

установлении воздержного образа жизни и возвращении благо­разумия обязательно возвратятся прежние блага и произойдет и коренная отмена всего несоответствующего [этому]. Ты же, госу­дарь, будь инициатором возвращения благ и возврати нам госу­даря, служителя государства. Уже невозможно дальше оставать­ся в том состоянии нерадения, в котором ты находишься; невоз­можно идти дальше [по этому пути]. Все мы теперь помещены на тончайшем острие ножа; дело Бога и императора по отноше­нию к государству устранить этот кризис римской империи, ко­торый уже зародился и должен выйти наружу. Продолжая речь и рисуя образ государя, как бы желая воздвигнуть прекрасней­шую статую, я показываю ясно, что кризис уже назревает, что ему должна воспрепятствовать сильная и мудрая императорская власть. И насколько от меня зависит, я буду содействовать, чтобы ты стал тем, кто воспрепятствует этому [кризису]. Бог же всегда и во всем милостив к добрым и помогает им.

19. Теперь оставим эти общие рассуждения о качествах идеаль­ного государя и перейдем к настоящему положению дел. Филосо­фия нас учит, что государь должен часто общаться с воинами, а не сидеть в своем дворце. Она учит, что этим постоянным и по­вседневным общением приобретается любовь их, которая являет­ся единственной и величайшей охраной государя. Но когда фило­соф, любящий императора, предписывает ему жить с воинами и разделять с ними упражнения, то каких воинов разумеет он? Оче­видно тех, которые происходят из наших городов и сел, тех, кото­рых страны, подчиненные твоей власти, посылают к тебе как за­щитников и которые избираются для защиты государства и зако­нов, которым они сами обязаны попечениями, оказанными им в их детстве и юности, тех, которых Платон сравнивает с верными собаками. Но пастух остерегается помещать волков вместе с соба­ками, ибо, хотя взятые молодыми и, по-видимому, прирученные, они со временем сделаются опасными для стада: тотчас, как только они почувствуют ослабление бдительности и строгости собак, они бросятся на овец и пастуха. Законодатель не должен давать ору­жия тем, которые не рождены в его стране и не воспитаны уста­новленными там законами, ибо какое ручательство имеет он за их благорасположенность. Только человек безрассудный или пу­стой мечтатель, может видеть многочисленных юношей, чуждых нашим учреждениям и нашим нравам, занимающихся военными упражнениями, и не страшиться их. Ибо мы или должны думать, что они мудры, или если в этом отчаяться, то признать, что ска­ла Тантала висит над нашей империей на тончайшем волоске. Они бросятся на нас, когда почувствуют, что могут сделать это с успе­хом. Некоторые признаки уже предвещают близкую опасность.

У империи, как у больного тела, воспалены многие члены. Инородные частицы мешают ей восстановить покой и здоровье. Но для того, чтобы излечить отдельное лицо, как и целое государ­ство, нужно устранить причину зла: это правило употребляют как врачи, так и императоры. Ибо не заботиться о защите от варваров, как будто они нам преданы, и в то же время дозволять гражданам быть свободными от военной службы, что это значит, как не стре­миться к погибели! Скорее, чем дозволять скифам носить оружие, должно требовать от нашего земледелия людей, которые им зани­маются и которые готовы его защищать. Исторгнем поэтому фи­лософа из школы, ремесленника из мастерской, торговца из лав­ки; призовем эту чернь, шумящую и праздную, проводящую вре­мя в театрах, пока есть еще время действовать — если она не хочет в скором времени перейти от смеха к плачу; пока еще нет никакого препятствия для создания собственной армии из римлян. В семей­ствах, как и в государствах, на мужчине лежит обязанность защиты, а на женщине — бремя домашних хлопот. Можем ли мы допустить, чтобы у нас были чужие мужчины защитники? Не постыднее ли уступать им воинскую славу в столь обильной сильными мужчина­ми империи? Что касается меня, то если бы они принесли нам даже славные победы, мне было бы стыдно принять от них такую услугу.

Это, во всяком случае, «знаю я, понял»32.

И понятно всякому, обладающему разумом, что когда это «муж­ское» и «женское» не является братским и не связано никаким

Гомер. Одиссея, XVII, 193 и 281 (пер. П. И. Шуйского).

родством, малейшего предлога достаточно, чтобы вооруженные пожелали стать господами граждан и не приученные к войне могли быть вынуждены сражаться с опытными в военном деле. Но пре­жде чем дело дойдет до этого, до чего отчасти и дошло, нам следует возвратить римские помыслы и приучиться самим добывать себе победы, причем варвары не должны в этом принимать никакого участия, — их нужно удалить из всех учреждений.

20. Сперва должно им запретить доступ к высшим должно­стям и исключить их из сената, потому что они презирают эти почести, считающиеся у римлян высочайшими. При виде того, что теперь происходит, бог войны и богиня Фемида, присутству­ющая на собраниях, должны часто, я думаю, скрываться от сты­да: полководец, одетый в звериные шкуры, командует воинами, одетыми в хламиды; варвары, завернувшись в грубый плащ и на­дев сверху тогу, приходят рассуждать с римскими магистратами об общественных делах, восседая в первом ряду после консулов, выше стольких почетных граждан. Потом, выйдя из сената, они снова надевают одежды из звериных шкур и смеются с своими товарищами над этой тогой, одеждой, как они говорят, неудоб­ной для людей, которым нужно носить меч. Странность нашего поведения меня часто удивляет, но вот что особенно меня смуща­ет. Во всех семействах, пользующихся достатком, рабами бывают скифы; скифы накрывают на стол, готовят еду, разливают вино. Служители, носящие носилки, на которые садятся их господа на улицах, также скифы. Вообще скифы — племя, издревле рожден­ное для рабства, достойное и годное только на служение римля­нам. Но чтобы эти люди, белокурые и причесанные на манер эв­беян, были в одной и той же стране рабами частных лиц и хозяе­вами государства — это зрелище неслыханное, удивительное для других. Если это не так, я не знаю, что называется загадкой.

Некогда в Галлии Крикс и Спартак, люди из низких гладиато­ров, назначенные быть очистительными жертвами за римский на­род в амфитеатре, убежали и, вооружившись для ниспровержения законов, начали войну рабов, самую ужасную из всех, какие только выдерживали римляне. Нужны были против них полководцы, кон­сулы и счастье Помпея, чтобы спасти государство от угрожающей гибели. Те, которые соединились с Криксом и Спартаком, были не из той же страны, из которой эти предводители, и не принадлежа­ли к одной и той же народности, но общность их судьбы и благо­приятный момент сделали их единомышленниками. Случай соеди­нил их в одном предприятии; ибо, думаю, естественно, что всякий раб — враг своего господина, когда надеется его победить. Не на­ходимся ли и мы в подобных обстоятельствах? Не хуже ли будет тот бич, который мы себе приготовляем? Ибо теперь дело идет не о начатом только двумя людьми, презревшими всех богов, возму­щении, но о полностью вооруженных, [происходящих] из того же самого племени, из какого и наши рабы, кровожадных ордах, допу­щенных к нашему несчастью в империю, имеющих своих вождей, которым дарованы высочайшие должности.

«Какая наша ошибка!»33

Кроме воинов, находящихся под их начальством, эти полковод­цы несомненно пожелают видеть присоединенными к их рядам на­ших самых смелых и самых дерзких рабов, готовых совершить все роды злодеяний, чтобы только насладиться свободой. Должно ни­спровергнуть эту силу, нам угрожающую, нужно затушить этот по­жар, еще скрытый. Не будем дожидаться, чтобы чужестранцы про­явили свою ненависть; зло, легко уничтожаемое в зародыше, уко­реняется со временем. Император должен очистить свою армию, как очищают хлебные поля, отделяя дурные зерна и чужеядные се­мена, заглушающие рост чистой пшеницы. Если тебе кажется, что я советую отнюдь не легкое дело, не забывай, над какими людь­ми ты являешься императором, о каком народе я веду речь. Ведь римляне победили всех и этим прославили свое имя между людь­ми. Они победили всех, с кем вели войны, и силой и умом. И они обошли всю землю, как боги, которые, как говорит Гомер,

«Смотрят, надменные, кто и кто справедливые люди»34.

33 Цитата из какого-то несохранившегося сочинения. 34 Гомер. Одиссея, XVII, 487 (пер. П. И. Шуйского).

21. Скифы же — племена, как говорит Геродот35, да и мы сами это видели, одержимые трусостью. Из них ведь во все страны достав­ляются рабы. Блуждающие и не имеющие отечества, они постоян­но переменяют страну, — отсюда это выражение, перешедшее в по­говорку: «пустыня скифская»36. Как повествуют те, которые пере­дают памяти древние события [т. е. историки], их изгоняли с своих мест сначала киммерийцы37, после — другие племена, потом жен­щины [амазонки], позже наши предки и наконец — царь Македон­ский. Изгнанные из одной страны, они идут в другую, чтобы быть изгнанными снова. Они не останавливаются до тех пор, пока, пре­следуемые одними [неприятелями], они не наталкиваются на дру­гих. Но когда они нападали внезапно на неподготовленных, то вре­менно приводили все в расстройство, как, например, некогда у ас­сирийцев, мидян и палестинян. И теперь к нам они пришли не с це­лью начать войну, но в виде просителей, после того как снова были изгнаны. Римляне встретили их не оружием, а добротой38, как и надлежит поступать по отношению к просителям. Невежествен­ный народ отблагодарил за справедливость тем, что возгордился и забыл о благодеянии. Наказанный за это твоим отцом, высту­пившим против них с оружием, он снова оказался жалким проси­телем со [своими] женами. Тот же, победитель в войне, оказался побежденным милосердием. Он возвысил просителей, сделал их союзниками, удостоил гражданства, высших должностей, наделил этих убийц римской землей; это был человек, проявивший в ми­лосердии благородство и великодушие своей природы, но варва­ры не понимают добродетели. С этого времени и до настоящего дня они не перестают осмеивать нас, зная, что они должны были от нас получить и что получили. Слава об этом открыла путь к нам и их соседям. И из чужеземцев многие конные стрелки, оставив

35 Геродот. I, 105. 36 Эсхил. Прометей, 2. 37 На самом деле Геродот (IV, 1) рассказывает, что скифы преследо­

вали киммерийцев. 38 В тексте игра слов: «Не слабым оружием, но мягкими нравами»

(μαλακωτέροις ού τοις ρπλοις, άλλα τοις ήθεςιν).

отечество, отправляются к сговорчивым людям и требуют госте­приимного приема, поступая по образцу этих негодяев. И мне ка­жется, что зло все более увеличивается благодаря тому, что народ называет убеждением, соединенным с принуждением. Ведь фило­софия, которая ищет средств для выражения мыслей, не должна затруднять себя подбором названий — ведь и народные [выраже­ния] делают мысль ясной и четкой. Разве для нас не трудное дело отвоевать славу,

«Выгнав отсюда собак, посланных злою судьбою»39.

Если послушаешь меня, то это трудное [дело] представится самым легким. Увеличив собственные полки, а у полков уверен­ность в себе, создав собственное войско, ты придашь государству то, в чем оно оказалось нуждающимся. Гомер это предприятие приписывает лучшим.

«Гнев же не легок царя, питомца владыки Кронида»40.

Итак, нужен гнев против этих людей. Пусть они или в зависи­мом состоянии обрабатывают землю, как это некогда делали мес­сенцы для лакедемонян, положив оружие, или пусть бегут тем же путем, каким пришли, и объявят обитающим по ту сторону реки, что нет уже у римлян прежней кротости, но что управляет ими молодой и благородный государь.

«Взметчивый муж, и невинного вовсе легко обвинит он»41.

Пусть будет так. Таковы должны быть подготовка и воспита­ние воинственного государя.

22. Только тому возможно сохранить мир, кто может по­карать нападающего. И я сказал бы, что государь должен быть

39 Гомер. Илиада, VIII, 527. 40 Там же, II, 196 (перевод В. Вересаева). 41 Там же, XI, 654 (пер. Н. И. Гнедича).

осведомлен во всем относящемся к миру и не желать причинять несправедливость другим, [но в то же время] должен собрать силы, чтобы самому не подвергаться обидам. Если он сам не смо­жет вести войну, то войну ему объявят другие. Но мир желатель­нее войны, так как к войне мы готовимся ради мира; мир же, яв­ляющийся целью, уже в силу одного этого по справедливости должен быть предпочитаем. Так как империя разделена на две ча­сти: войско и гражданское население, то будет правильным уде­лить поочередно должное внимание тому и другому и после во­инов заняться городами и гражданским населением42, которому при помощи воинов мы доставляем блага земледелия и государ­ственности. Следует посетить какие возможно города и народы. О тех частях империи, которые не удастся посетить, нужно поза­ботиться насколько возможно наилучшим образом.

23. Посольства, и раньше считавшиеся священными, теперь должны цениться выше всего. Вступая в общение с ними, госу­дарь узнает отдаленное так же, как и близкое, и без помощи зре­ния будет осуществлять заботу управления. Хотя он и не будет видеть, но восстановит упавшее, поможет нуждающимся наро­дам, освободит от повинностей обремененных старыми повин­ностями, выполнит обещания, уничтожит войны и позаботится о всем другом. Так при помощи посольств, подобно Богу, импе­ратор может

«все видеть и слышать»43.

Пусть он будет легко доступен, как кроткий отец44, не делая различия между ближайшими и отдаленными. Так говорил о ми­ролюбивом государе когда-то Гомер.

24. И прежде всего нужно приказать воинам, чтобы они ща­дили горожан и деревенских жителей и отнюдь не были им в тя­гость, помня о трудах, которые те приняли ради них. Император

42 δήμοι, τ. е. димы. 43 Гомер. Илиада, III, 277. 44 См.: Гомер. Одиссея, II, 47 и др.

воюет для защиты достояния городов и деревень и [для этого] набирает воинов. Поэтому тот, кто отгоняет от меня чужестран­ного врага, а сам обходится со мной дурно, тот, по моему мнению, не отличается от собаки, которая в течение долгого времени от­гоняла волков, помышляя на досуге без помех растерзать стадо вместо того, чтобы получить в награду молоко. Поэтому совер­шенный мир заключается в таком воспитании воинов, чтобы они относились к безоружным, как к братьям, и брали только то, что установлено законом.

25. Не подобает государю также истощать города поборами. Да и на что много денег хорошему государю, не приученному гор­дыней ума к большим издержкам, не носящему в себе заносчиво­го честолюбия, а ведущему благоразумный образ жизни, не тра­тящему по ребяческому обычаю на сценические игры плоды тру­да трудолюбивых людей, не вынужденному необходимостью ве­сти частые войны, которые, как говорил лакедемонянин45, всег­да ненасытны. Ибо наша речь делает доброго государя огражден­ным от заговоров и вторжений. Если он будет довольствоваться необходимым, то он не будет нуждаться в излишествах. Поэтому ему можно не быть обременительным сборщиком налогов, [ему можно] прощать известную часть недоимок, устанавливать нало­ги соразмерно силам налогоплательщиков. Напротив, корысто­любивый государь хуже торговца, потому что тот заботится о се­мье; у этого же низость мысли не имеет извинения. Я часто на­блюдал, какое влияние оказывает каждая из страстей на охвачен­ных ею людей (я имею в виду частных лиц), и считаю профес­сию, ставящую своей целью наживу, низкой, нечестивой и совер­шенно неблагородной; в одном только больном государстве она может занимать не совсем низкое место. Такие люди сами явля­ются виновниками своей низости потому, что мыслят о главном и второстепенном в противоречии с велениями природы. При­рода тело определила на служение душе, внешние блага на слу­жение телу. Последнему она дала второстепенное место. Они же

45 Синезий имеет в виду Архидама, сына Агесилая. См.: Плутарх. Клеомен, 27.

и душу и тело подчиняют наживе. Поэтому бесчестя самих себя и порабощая главное в себе, что они могут сделать или посовето­вать великого и благородного? Признавая их ниже и ограничен­нее муравьев, я не покраснею за истину. Ибо те измеряют при­обретение потребностями жизни, тогда как эти находят возмож­ным жизнь измерять приобретением и потребностью прибыли. Добрый государь должен отстраняться сам и ограждать своих подданных от этой заразы, чтобы добродетельный управлял до­бродетельными, возбуждая соревнование в добродетелях, и сам государь пусть явится участником и распорядителем этого сорев­нования. Позорно, сказал некто, состязаться публично в метании копья и в борьбе, награждать победителей этих состязаний вен­ками и никак не соревноваться в воздержности и добродетели46. Вероятно, больше чем вероятно и даже совершенно несомненно, что этому настроению государя будут следовать города, и восста­новится древнейшая золотая славная жизнь, устраняющая зло и дающая простор для всех благ и прежде всего для благочестия. Вождем же и в этом пусть будет государь, испрашивая свыше благословение на начало всякого большого и меньшего дела. По­истине ничего нельзя увидеть и представить почтеннее того госу­даря, который впереди народа, воздевая руки, поклоняется обще­му своему и своего народа Царю. Благочестивому государю разу­мно умилостивлять Божество прославлением и служением, всту­пая с ним в общение таинственными связями. Кто почтителен к Богу, тот будет также расположен и к людям и будет являть себя им таким, каким сам познает Царя [т. е. Бога]. При этом, есте­ственно, проявится все должное. А моя речь снова возвратится к тому, о чем я говорил немного раньше.

26. Признаком государя мы считаем его благодеяния, благотворительность в раздаче благ и милостей и другие прису­щие также и Богу качества, которые мы перечисляем. Это и то, что было сказано раньше, прежде чем мы объявили о намере­нии в своей речи изобразить идеал государя, теперь будет из­ложено по частям, и пусть статуя будет окончена. Основное же

46 Слова киника Диогена — см.: Диоген Лаэртский, VI, 27.

заключается в том, что, как раздаватель благ, он должен быть не­утомимым в выполнении этого, так же как неутомимо солнце, из­ливающее лучи на животных и растения. Оно делает это без вся­кого труда, так как содержит в своей сущности свет и источник света. Итак, внедряясь естественно во все проявления жизни, пусть [государь] сам управляет всем, куда только взор его прони­кает. И тех, кто всего ближе стоит к его трону, кто уступает одно­му ему, а первенствует над прочими, пусть вдохновит царским настроением души, возложит на них обязанность помогать лю­дям сообразно полученных каждым полномочий.

27. Затем при таком пространстве империи необходимо извне посылать правителей. Должен быть произведен тщательный отбор судебных архонтов, так как эта забота ответственная и божествен­ная. Ибо желание видеть каждое место и человека, и [рассмотреть каждую] тяжбу требует больших разъездов, и даже Дионисий, по­ставленный властителем одного острова, и притом не целого, не мог обеспечить о нем заботу. Через немногих попечителей долж­но позаботиться о многих. Можно назвать божественным и всеоб­щим попечением то, которое основывается на незыблемом поряд­ке и не пренебрегает малейшими частями, чтобы и малое не оста­лось без призрения и ничто таким образом не ускользнуло от его внимания. Пользуясь этим, Бог не сам занимается каждым из мел­ких дел, но использует природу, как орудие, оставаясь в обычном состоянии, и является причиной всех благ, являясь причиной при­чин. Так и государю нужно заняться попечением о всем. Правите­лей, с которыми он будет разделять власть, он должен иметь спра­ведливейших и прекраснейших. Для него легче знать немногих, чем многих, и узнать, хорошо или худо они управляют. Он должен избирать правителей по достоинству, а не по богатству; в болез­нях мы доверяемся не тем врачам, которые богаты, но тем, кото­рые наиболее сведущи в своем деле. Тем больше должно предпо­читать богатому архонта, знающего искусство управления, так как на него возлагается и больше ответственности в результате плохо­го или хорошего ведения дел. Справедливо ли избирать в прави­тели того, кто порочным образом приобрел богатство, и предпо­читать его хотя и бедному, но справедливому и добродетельному человеку, который именно потому, что был справедлив, не стыдит­ся общения с бедностью. Но разбогатевший каким-то образом, ку­пивший власть, не знает, как он станет поборником правды. Ка­жется мне, что не легко он возненавидит несправедливость и пре­небрежет богатством, а скорее наоборот, он превратит присут­ственные места в места продажи правосудия. Маловероятно, что­бы он с открытым лицом и холодными глазами смотрел на золото. Напротив, он будет питать почтение, уступать и, наконец, поже­лает отблагодарить того, к кому он должен питать благодарность, так как за долю богатства он уступил тому [интересы] государства и отдал за плату города, как какую-то продажную вещь. Он знает, что благодаря этому он сделался почитаемым и восседает на воз­вышенном троне, на который с подобострастием взирают не толь­ко многочисленный плебс, но даже и благородные люди — спра­ведливые и бедные.

 

1.      Но ты сделай так, чтобы несколько ценился и ревнитель добродетели, хотя и бедный. Пусть не скрывается от тебя ум че­ловека, справедливость и прочее множество добродетелей, при­крытые худой одеждой, но выдвигай такого человека, почти до­бродетель, чтобы она находила общественное применение. Нуж­но, чтобы она не оставалась дома в бездействии, но чтобы она действовала открыто и вела борьбу. Твердо помни, что если ты теперь ее прославишь, то сам будешь прославляем всеми долгие времена, дав образчик счастливого царствования. Если это сде­лаешь, то тотчас увидишь многих, стыдящихся приобретенных богатств, других гордящихся добровольно избранной бедностью, и изменятся существующие в настоящее время мнения об этом, так что приобретать богатства будет считаться предосудитель­ным, а бедность будет занимать почетное место. Из всего велико­го и прекрасного, что Бог даровал императорскому достоинству, не меньше, а больше всего можно удивляться и прославлять его сильное влияние на своих подданных, так как государь может из­менять мнения, внедренные долгим обычаем и предшествовав­шей роскошью, если открыто будет уважать и превозносить про­тивоположное. То, что нравится государю, необходимо должно расти и усваиваться многими.

2.      Дойдя до этого в своей речи, я желаю вознести мольбу относительно своих любимцев. О если бы, государь, тебя пленила любовь к философии и истинной образованности! Ибо из того, что я сказал прежде, необходимо следует, что у тебя будет мно­го в этом соперников, и пусть они будут в какой-нибудь чести и уважении.

 

В настоящее время, когда она [любовь к философии] считает­ся презренной, есть опасность, что она погаснет совершенно, и в данный момент даже не существует никакого облегчения тем, ко­торые желали бы ее воспламенить. Но разве только о философии я выражаю пожелания? Разве ей будет хуже, если она будет удале­на от сообщества людей? Но она помещает свой очаг у Бога, о ко­тором много заботится, когда пребывает здесь. А если ее, сошед­шую на землю, здесь не принимают, она остается у своего отца, справедливо говоря нам:

«Не нуждаюсь в этой я чести. И так воля Зевеса Меня вознесла»47.

Дела же человеческие в зависимости от ее присутствия и отсутствия становятся хуже и лучше и даже достигают вершин счастья и бездны неудач. Поэтому за них и за философию я воз­ношу мольбы.

О если бы даровал Бог и я осуществил то желание, которое выразил Платон48, но не добился его осуществления! О если бы я видел, что в тебе философия соединилась с государственной вла­стью! Никто тогда не услышит более моих рассуждений о госу­дарстве. Ибо время уже замолчать, так как в одной речи я охва­тил все. Насколько я смог, я дал то, к чему стремился сначала, обещая в своей речи показать тебе образ государя.

Поистине моя речь является только тенью предмета. Тебя же прошу оживить его и сделать реальностью. И я увижу это спустя

47 Слова Ахилла — Гомер. Илиадау IX, 607. 48 Платон. Политика или государство, СПб., 1863, стр. 284 (пер. Кар­пова).

короткое время, и ты возвратишь мне образ государя, если мои речи не проскользнули мимо твоих ушей, но влились в них и вне­дрились в глубине твоей души. Я убежден, что не без божествен­ного промысла философия устремилась к этому увещанию, но по внушению Божества, которое, как легко предположить, жела­ет улучшить твои дела. Я же по справедливости буду первый на­слаждаться всходами моих посевов, увидя тебя в действительно­сти таким государем, каким рисовал в идеале, когда приготовил и держал речь о нуждах городов.

было написано после возвращения к власти лучших мужей3, требовавших, чтобы сочинение не оканчивалось общественны­ми несчастьями, но — поскольку предреченное Богом казалось совершившимся — чтобы и об их успехах было также рассказа­но. Так что когда [государство] уже начало очищаться от тира­нии, мое слово следовало прямо за событиями. 2. Наибольше­го удивления в нем достойно соответствие4 множеству затро­нутых тем. Действительно многие моменты (δόγματα), оставав­шиеся до сего момента не разъясненными, нашли свое место и были рассмотрены в моем вымышленном рассказе. Каждый был тщательно изучен, были написаны биосы5, ставшие для будуще­го парадигмами пороков и добродетелей; поскольку же сочине­ние содержит историю современных событий, то [положенный в его основу старый египетский] миф рассматривался постоян­но мной во всей своей пестроте — ради достижения пользы [на­шего дела].

Речь первая

1.1. <89> Есть такой египетский миф (поскольку же египтя­не выделяются [среди других народов] мудростью, то, возможно, и этот миф содержит в себе больше, чем миф, раз уж он миф еги­петский; если же оказалось бы вдруг, что это не миф, но священ­ный рассказ, то он еще более был бы достоин быть рассказанным

3 άρισίστων ανδρών — таким образом, возвращение фактической власти императору Аркадию философ отнюдь не склонен рассма­тривать в терминах восстановления монархии; но и приход к власти Аврелиана, и изгнание готов — Синезий воспринимает как возврат к законному аристократическому правлению, которое одно и рас­сматривает как достойное и легитимное.

4 Вероятно, в смысле: удовлетворительное рассмотрение. 5 Βίοι — речь идет об античной биографии, т. е. таком типе жизнео­писания, в котором личностью интересуются, насколько она может послужить примером для потомства в том или ином смысле.

и записанным). 2. Осирис и Тифон были братьями, рожденными от одного семени. Но родство душ и родство тел — это не одно и то же. Ибо не подобает душам, будучи на земле, рождаться от од­них и тех же родителей, но — изливаться из одного источника.

3. В природе космоса ведь есть два источника: один световиден, другой же безвиден; безвидный бьет из-под земли, ибо протека­ет где-то внизу: он вырывается из земных впадин, чтобы каким­либо образом причинить насилие божественному закону. Свето­видный же источник ниспадает с небесного свода, он посылает­ся вниз, чтобы привести в космический порядок то, что окрест земли; при этом исхождении ради упорядочивания и космизиро­вания беспорядочного и акосмичного ему строго наказано тща­тельно блюсти себя, сближаясь с позорным и акосмичным6.4. Су­ществует закон, положенный Фемидой, согласно которому душа, занимавшаяся вещами предельными7 и сохранившая при этом собственную природу, продолжающая оставаться неосквернен­ной, поднимается тем же путем, что и низошла, в свой источник и достигает его; в то время как необходимость природы требу­ет, чтобы души, тем или иным образом выступившие из иных [высших] областей мира, пребыли в ставших им родственными подземных местах — «там, где Зависть, Ненависть и другие Керы бродят во тьме в степях Ате.. .»8.

2. 1. Души же одни благородны,а другие худородны9, — и мо­гут оказаться родственными души парфян и мужей ливийских, а души тех, кого мы называем братьями, могут не иметь никако­го родства. Так именно и случилось <90> у двух египетских маль­чиков, и обнаружилось это при самом рождении, а окончательно явилось — когда они достигли расцвета. 2. Ибо младший, буду­чи рожден и вскормлен божественной участью, с самого детства

6 Ср.: Платон. Тимей, 30b, 39е-40а; Плотин. Эннеады, IV, 8, 1. 7 Т. е. находящимися на грани небытия. 8 Эмпедокл. Фр. 121. 2. 4 (DK). Керы — демоны смерти и несчастья, сестры Танатоса — встречаются уже у Гомера. Ате — богиня, наводя­щая на людей слепое безумие. 9 Ср.: Платон. Государство, 618d.

жадно слушал и любил мифы, ведь мифы — это философемы10 детей. Возрастая, он всегда стремился приобрести знания, кото­рые были сложнее тех, что полагались ему по возрасту. Он вни­мательно слушал отца, да и знания каждого человека, все зна­ния были для него вожделенны. Вначале он — словно молодой пес — набрасывался на все сразу, что и присуще великим харак­терам11, волнующимся в предвосхищении надлежащего момента, когда они смогут полностью посвятить себя возлюбленной цели.

3. Затем — задолго до достижения юношеского возраста — он стал вести себя тише, чем благородный старец, слушая [других] с миром12 [в душе]. А когда ему было изредка необходимо гово­рить: спросить об услышанном или о чем-нибудь ином, — всякий мог заметить, что он смущается и краснеет. Он уступал дорогу и кресло старейшим из египтян, хотя и был сыном величайшего из правителей Египта. Он почтительно относился к сверстникам и по велению своей природы был весьма заботлив к людям, так что — когда он пришел в возраст — трудно было бы найти егип­тянина, которого бы он не обеспечил хотя бы каким-нибудь из благ своего отца. 4. Старший же брат его был, одним словом, бол­ван13. Он отвергал всякую мудрость — и египетскую, и иностран­ную, — всех учителей, которых царь предоставлял своему сыну Осирису: все это он ни во что не ставил, полагая достойным сме­ха — как бесполезное и порабощающее волю14. Видя, что его брат упорядоченно занимается делами и держится скромно, он думал, что тот делает это из страха, ибо никто не видел Осириса деру­щимся на кулаках, толкающимся, лягающимся или нарушающим правила во время соревнований в беге; он видел, что его брат проворен и худощав, и тело его — легкий груз для души. 5. Оси­

10 Слово обозначает философские предметы исследования, доказа­тельную аргументацию и открытия — как в области философии, так и религии. 11 В оригинале: «природам».

12 σύν κοσμώ. 13 έπαρίστερος — находящийся с левой руки, неумелый, неуклюжий. 14 γνώμας.

рис никогда не пил жадно, не хохотал во всё горло — так, чтобы сотрясалось все тело, Тифон же предавался этому ежедневно, по­лагая, что единственное дело свободного человека состоит в том, чтобы делать то, что ему захочется. <91> По своей природе он не был похож ни на свой род, ни на кого-либо из мужчин в своем роду; вообще говоря, он и на себя-то не был похож, но был неким злом во всевозможных формах. Иногда он казался тупым и вя­лым — как настоящее «земли бесполезное бремя»15. Казалось, что он просыпается лишь для того, чтобы набить брюхо едой и отло­жить иное на сон грядущий. Иногда он даже пренебрегал обыч­ными потребностями природы, в ущерб которым бессмысленно прыгал, доставляя хлопоты и ровесникам, и старшим. 6. Ибо он восхищался телесной силой как наисовершеннейшим благом и пользовался ею зло: срывал двери, бросался комьями глины16, и если наносил кому-нибудь рану или причинял иное зло, радовал­ся этому как доказательству собственной доблести; он был пре­исполнен незрелых порывов и был в высшей степени склонен к насилию в делах любовных. 7. Он вынашивал в сердце зависть к брату и ненависть к египтянам, ибо некоторые из них — а именно простой народ — восхищались Осирисом и за его речи, и за его песни; так что все и везде — как в частных молитвах, так и в об­щественных — просили богов даровать все блага Осирису: таким был Осирис, и такая о нем шла слава. 8. Поэтому-то Тифон окру­жил себя шайкой безрассудных юнцов наподобие себя самого не ради чего иного — он ведь от природы не был способен нико­го любить, — но чтобы были [вокруг него] люди, ненавидевшие Осириса. Приобрести расположение Тифона и получить от него какую-нибудь желанную услугу было легко всякому, если толь­ко он нашептывал ему что-нибудь поносящее Осириса. Таковы были с детства различия в образе жизни братьев, соответство­вавшие разнице их природы.

3.1. Как две дороги невдалеке у развилки почти не удалены друг от друга, но по мере продвижения вперед удаляются все дальше

15 Гомер. Илиада, 18, 104. 16 В оригинале: «комьями земли».

и дальше, и, в конце концов, расхождение достигает предела [так что они становятся ведущими в противоположных направлениях], так и у молодых людей, как можно заметить, незначительнейшее различие становится величайшим, когда они продвинутся в жиз­ни. Наши же два брата пошли разными путями не мало-помалу, но сразу же, так как одному была присуща совершенная добродетель, а другому порок. По мере их возрастания росла противополож­ность их воль (προαιρέσεων), чему появлялись и все более ясные свидетельства. 2. Осирис с отрочества принимал участие в коман­довании войсками вместе с надлежащим образом назначенными военачальниками; закон запрещал давать оружие детям его воз­раста <92>, однако при принятии решений он оказывал влияние на стратегов, как будто был их умом и использовал их как свои руки. В последующем — поскольку его природа возрастала, как природа растений, — он производил все более совершенные плоды; он стал командующим стражей (δορυφόρον)17, ему были вверены [царские] слушания18, он стал начальником города19 и главой совета20 — и он вернул каждую из этих должностей в более величественном состо­янии, нежели то, в котором их получил. 3. Тифон же был назначен управляющим финансами (отец счел нужным испытать природу своих детей в малых делах): он опозорил и себя, и того, кто его вы­брал для этого дела, — будучи обличен в воровстве государствен­ных средств, взяточничестве и неразумности управления. Когда

17 Греческий аналог римских преторианцев — городской полиции и личных телохранителей царской особы одновременно. Слово обо­значало также угодливого приспешника. 18 Вероятно, имеется в виду охрана царя в момент докладов и ауди­енций.

19 Т. е. Константинополя. Префектура города Константинополя была создана в 359 г. Константином в противовес Римской префек­туре. Заметим, что все перечисленные звания вводят нас в мир, весь­ма отличный от мира Древнего Египта. 20 Имеется в виду должность главы Константинопольского Сената. Тот же император Константин придал Сенату Константинополя вес, сравнимый с весом Римского Сената.

его перевели на другую должность, чтобы взглянуть — не приспо­собится ли он к чему-либо иному, то он повел себя еще позорнее, и та часть счастливого царства, где начальствовал Тифон, целый год слыла проклятой. И если он приходил к другим людям, то ры­дания следовали за ним. Так вот он правил людьми. 4. В частной же жизни он танцевал кордак21 и собирал вокруг себя самых бес­порядочных22 из египтян и чужеземцев, готовых что угодно гово­рить, слушать, претерпевать и совершать, так что пиршественный зал стал у него мастерской непотребств. Сам Тифон бодрствовал и храпел одновременно, наслаждаясь, когда слышал это же и от дру­гих, считая, что это достойная восхищения музыка; он возносил хвалы и воздавал почести тем, кто подхватывал сей непристойный звук полнозвучно и громко. Один из его сотрапезников — наи­более бесстыжий, не останавливающийся ни перед чем, способ­ный на любую мерзость — получил от Тифона множество наград за свои «доблести» и кроме всего прочего стал занимать государ­ственные посты в награду за свою бесстыдную откровенность. Та­ким был Тифон в частной жизни.

4. 1. Как только положение позволило ему заниматься обще­ственными делами, Тифон дал ясно увидеть, что зло принимает все формы: ибо он восстал против добродетели и против себя са­мого, и обе эти крайности были его участью. Его рыхлый нрав был подвержен безумью: он бросался на всех хуже эпирского пса23, принося несчастья и частным лицам, и домам, и целым го­родам; он радовался, принося всё большее зло, словно бы он смы­вал слезами людей бесславие собственной нерадивости. 2. <93> Во всем этом был лишь один плюс: часто, когда он был возму­щен и терял способность судить здраво, напоминая одержимо­го нимфами24, — он столь упорно отстаивал свое мнение отно­

21 Комический танец с непристойными телодвижениями. Ср.: Ари­стофан. Облака, 540; 555. 22 Букв.: «акосмичных». 23 Крупная сторожевая собака, нередко упоминавшаяся в латинской поэзии. Ср., напр.: Вергилий.Георгики, 3, 405; Лукреций, 5,1063 и др. 24 Ср.: Платон. Федр, 238d.

сительно «невнятности дельфийских оракулов»25, что речь более не заходила о подвергавшемся опасности человеке, и тот спасал­ся. Иногда, впрочем, Тифона сражал и летаргический сон: неко­торое время он ощущал тяжесть в голове, переставая сознавать, что у него было на уме. Когда же он пробуждался, память о недав­нем прошлом исчезала. 3. Он ссорился с управленцами из-за чис­ла зерен в медимне26 и числа капель в хое27, являя неуместную жи­вость ума. Иногда и сон, благовременно сражавший Тифона пря­мо в судейском кресле, спасал человека от опасности; Тифон же мог рухнуть со своего седалища, если бы кто-нибудь из слуг, бро­сив свой факел, не поддерживал его: так вот трагическая всенощ­ная не раз превращалась в комедию. Тифон ведь никогда не зани­мался государственными делами днем, так как от природы был врагом солнца и света, будучи расположен к тьме. 4. Зная, что все, хоть как-то причастные разумению, осуждают его полней­шее и неоспоримое невежество, Тифон не оспаривал своей нео­бычности, но именно из-за этого был врагом всех здравомысля­щих людей: как если бы они были несправедливы — в силу того, что способны вынести суждение, в то время как ему, с одной сто­роны — до невозможности трудно быть мужем совета, а с дру­гой — он весьма изобретателен в кознях. В нем присутствовали безрассудство и отчаянность: пороки его души укрепляли друг друга; не существовало ни большего зла, ни человека более спо­собного к истреблению человеческого рода [нежели он], и, навер­ное, природа никогда впредь не произведет никого подобного.

5.1. Их отец видел и понимал каждого из своих сыновей и забо­тился о египтянах, ибо царь был священником и мудрецом, а еги­петские сказания говорят, что и богом. Ибо египтяне верили, что у них царили мириады богов, сменяя один другого, прежде чем их землей стали управлять люди и составлены были генеалогии

25 Невнятность дельфийских пророчеств вошла в пословицу. Ср., например: Демосфен. О мире, 5, 25. 26 Медимн — основная единица меры сыпучих тел в Древней Греции. Аттический медимн составлял около 54 л, эгинский — около 74 л. 27 Мера объема в 3, 28 литра.

царей: Пейромин от Пейромида. 2. Итак, после того как в соот­ветствии с божественными законами царь был вознесен к вели­ким богам, наступил торжественный день, в который — будучи о нем заранее извещены — из всех городов Египта собрались ре­лигиозные братства <94> и местная армия: им предписывал со­браться закон. Присутствие других не требовалось: никому не за­прещалось явиться на собрание, чтобы присутствовать при от­крытом голосовании поднятием рук, но голосовать за себя было нельзя. 3. Свинопасам нельзя было являться и смотреть на про­исходящее28, равно и иноземцам, и находившимся на военной службе в Египте лицам иноземного происхождения — всем им нельзя было присутствовать при голосовании. В силу этого зако­на старший из юношей, по всей видимости, оказывался в мень­шинстве, ибо армия мятежников Тифона состояла из свинопасов и иноземцев. Это была толпа малоумная и многочисленная, при­держивающаяся принятых обычаев; толпа, не видевшая ничего ужасного в бесчестии и смирившаяся с бесправием, поскольку оно было провозглашено законом и было присуще этим людям по рождению.

6.1. Поставлялся же царь египетский следующим образом. Не­подалеку от великого города Фив есть священная гора, а напро­тив нее высится и другая; между ними течет Нил. Закон требует, чтобы претенденты на престол пребывали на вершине той, что находится напротив священной горы близ Фив, то есть на верши­не той, что в Ливии; пребывали на протяжении всего срока под­готовки к событию — с тем, чтобы они не могли ничего слышать о выборе. Священная же гора находится в Египте. 2. На ее вер­шине ставится шатер для царя, и близ него находятся священни­ки и люди, обладающие великой мудростью; такой порядок рас­пространяется на всех лучших людей, так что при распределе­нии мест во время [государственных] церемоний учитываются заслуги и достоинства каждого. Священники находятся вокруг царя, словно бы вокруг сердца, образуя круг первый. Воины об­разуют второй круг, смыкающийся с первым; они располагаются

28 Ср.: Геродот, 2, 47.

вокруг некоего возвышения на горе, стоя на котором, царь ви­ден отовсюду — даже из самых удаленных мест, где располагают­ся все те, кому разрешено присутствовать: и довольствующиеся тем, чтобы громкими криками приветствовать происходящее, и те, коим дана власть осуществлять выбор. 3. После того как царь призвал в свидетели богов — те, кто занят этим, приводят в дви­жение общество священников29, как если бы [в нем] присутство­вало божество и само принимало участие в выборе; и как только имя кандидата на царскую власть оказывается названным, солда­ты поднимают руки, священники30, помощники жрецов (ζάκοροι) и пророки подают свой голос. Голоса последних куда более важ­ны, нежели поднятые руки [солдат]: <95> голос пророка равен ста поднятым рукам, священника — двадцати, а помощника жре­ца — десяти. Затем провозглашается имя второго кандидата, и опять поднимают руки и подают голоса. 4. Если голоса раздели­лись приблизительно поровну, то в случае когда царь проголосо­вал за чуть более сильную сторону, она считается набравшей по­давляющее большинство, если же за слабую, то она уравнивается с другой стороной: в этом случае следует отказаться от голосова­ния посредством рук и положиться на богов, продлевая собрание и исполняя священнодействия более тщательно до тех пор, пока боги сами не укажут царя открыто — не гадательно и посред­ством знаков, но прямо, став видимыми, пока народ собственны­ми ушами не услышит провозглашение31 богами [царского име­ни]. 5. Эта церемония — в зависимости от обстоятельств — про­исходила в каждом случае по-разному. Но в случае Тифона и Оси­риса боги без участия священников с самого начала открыто яви­ли себя, выстраивая в определенном порядке своих адептов, так что все могли видеть, к какому из кандидатов они склонялись.

29 κωμαστήριον. 30 κωμασται — здесь и выше (см. предыдущее примечание) возможно

прочитать: не «общество священников» — «священники», «но свя­щенная процессия» — «участники процессии». 31 В литературе эпохи поздней античности слово άνάρρησις называ­

ло официальную церемонию провозглашения нового императора.

Но даже если бы боги и не присутствовали, каждая рука, каждый голос был за младшего из царских детей. Однако великие собы­тия этого мира бывают возвещены еще большими предвестиями, и божество подает знаки в невозможных обстоятельствах — как в отношении лучшего, так и в отношении худшего.

7. 1. Осирис, как это и было предписано, пребывал на том ме­сте, куда был препровожден с самого начала; Тифон же метался и рвался узнать о голосовании посредством рук и, в конце кон­цов, не мог удержаться от попытки фальсифицировать результа­ты выборов посредством голосов. Не заботясь о себе и законах царства, он бросился в реку и — то вверяя себя течению, то вы­гребая, то вкладывая все силы, то отдаваясь на волю волн — под смех видевших это добрался до другого берега реки: он думал скрыться от всех, кроме тех, к кому направлялся и кому обещал денег, но был узнан всеми людьми, ненавидевшими и его само­го, и его замыслы. Однако никто не счел нужным обличать этого помешанного. И вот произошло с ним то, что было совершенно для него нестерпимо: в его присутствии, так что он это слышал, все голоса были поданы против него и ни одна рука не поднялась в его пользу, а боги его прокляли. 2. Прибыл и Осирис, за кото­рым было послано и который сам не предпринимал ничего; боги, священники, проще говоря: <96> все — шли вперед со своими священными венками и священными флейтами туда, где должно было пристать судно, отошедшее уже от ливийского берега: суд­но, на котором находился новый царь. И сразу же появились с неба великие знамения, и оттуда же раздались добрые гласы и по­явились всякие образы, по которым узнают будущее: и малые и великие — все благовествовали египтянам о счастливом царство­вании. 3. Несмотря на это, демоны худшей части, видимо, не со­бирались ни оставаться в покое, ни (если такое случится) сносить счастье людей, но набухли гневом и набросились на него. И обра­зовался некий заговор.

8.1. Итак, после того как Осирис был возведен богами и отцом на царство, боги ясно возвещают ему (поскольку они ясно [всё] знали), что раз уж — помимо всего прочего — [в стране] налично немалое богатство, то если не желать, чтобы его брат, рожденный злой долей Египта и отцовского очага, свел все на нет, необходи­мо отправить его в изгнание, дабы он не видел и не слышал о про­цветании Египта благодаря управлению Осириса: ибо никакого блага не мог выносить по природе своей Тифон. 2. Они переда­ют Осирису учение о двойственности сущности души и неизбеж­ной противоположности душ, нисходящих с неба и появляющих­ся из глубин. Они просят, чтобы он прекратил это противостоя­ние благой и божественной природы природе злой, не позволяя себе смущаться тем, что люди называют родством; поскольку же он проявлял слабость, они сказали ему, что [в противном случае] придется претерпеть и ему самому, и египтянам, и их соседям, и всему царству египетскому. 3. Ибо зло было отнюдь не бессиль­ным и обращать на него внимание лишь от случая к случаю было недостаточно, чтобы сдержать и ослабить его нападки — как яв­ные, так и скрытые. Тифон ведь имел покровителей — сильный отряд злых демонов, с которыми он был в родстве и которые спо­собствовали его рождению, дабы иметь возможность исполь­зовать его как орудие зла в войне против людей. Идя по этому пути, они породили, вскормили, повили, воспитали по-своему того, кому предстояло стать для них весьма полезным — Тифо­на. Однако они считали, что было и еще нечто недостающее для того, чтобы они могли пожать все плоды своих трудов: следовало доставить Тифону верховную власть. Таким образом, желание и возможность совершить великие злодеяние <97> стали бы делом и осуществлением. 4. «Тебя же они ненавидят, — говорил один из богов Осирису, — ведь ты полезен людям, а для них несешь ги­бель, ибо злые демоны наслаждаются несчастьями народов». Так вот они постоянно напоминали ему, что он должен изгнать сво­его брата, вытеснить его далеко за границы своих владений, ибо знали о природной кротости Осириса. [Поскольку же он ничего не предпринимал, то,] в конце концов, они были вынуждены ска­зать ему, что в течение некоторого времени он, конечно, сможет устоять, но потом, сам того не понимая, обманет и себя, и всех других людей, получив взамен славы доброго братолюбца — ве­личайшие беды на деле. 5. «Что ж, — отвечал он, — если вы буде­те милостивы ко мне и готовы помочь, я не побоюсь пребывания моего брата [в Египте] и буду избавлен от гнева демонов. Ибо лег­ко вам, если пожелаете, исправить мои упущения».

9. 1. Ему отвечал отец, говоря: «Плохо ты, дитя, знаешь это. Божественная часть в космосе выпадает на долю других; она дей­ствует (ενεργούσα) согласно первой сущей в ней силе (δύναμιν) и преисполняется умопостигаемой красотой. Ибо Там — иной род богов — сверхкосмический: это Сущие, охватывающие все иные существа вплоть до последних. Сам же род этих богов к мате­рии непреклонен: он есть блаженное зрелище для существ боже­ственной природы; впрочем, созерцание его Источника еще бла­женнее32. Благодаря тому, что род сей пребывает в себе, он пре­изобилует благами, ибо преизобилует собой33; благо этих богов состоит в том, чтобы быть обращенными к Богу34, который Там [выше умопостигаемого]. Энергия благ, конечно, не проста и не единовидна, но [сверхкосмические] боги следят за частями кос­моса, опуская — насколько это возможно — действие, содержа­щееся в их созерцании, в те части мира, которыми управляют35.

2. То чистое, что в них есть, значит, находится сразу же под пер­вой сущностью; они сами выстраивают в порядок тех, кто нахо­дится к ним вплотную, и последовательность порядков продол­жается непрерывно — вплоть до последних из сущих. Благода­ря существам посредующим — все получают заботу первых су­щих; однако попечение это не равно для всех — не будь даже ни­какой последовательности, — ибо нисходящие существа сла­беют до того даже, что совершают ошибки и нарушают поря­док <98>, благодаря чему прекращается бытие сущих36. Так вот как-то и обстоит дело в этом мире: по природе блуждающее

32 Ср.: Плотин. Эннеады, III, 8, 10. 33 Ср.: Плотин. ЭннеадЫу V, 2. 34 Синезий излагает здесь до крайности упрощенную, риторическую версию неоплатонической теологии, опуская, с одной стороны, умо­постигаемый космос — как предмет созерцания сверхкосмических богов, а с другой — делая их прямыми опекунами мира. 35 Ср.: Плотин. Эннеады, III, 8, 4. 36 Ср.: Плотин. Эннеады, I, 8, 7.

(πλάνον) в становлении природы получило в удел ее крайнюю, те­лесную, наиболее тленную часть; небо же и вид, соответствую­щий душе, получило в удел первое и несмешанное [в становле­нии природы]. 3. Значит, тем, чем наверху [в безмятежном спо­койствии небес], — сказал отец, указывая на богов, — являют­ся боги, тем здесь, в сильно смятенных стихиях является род де­монов: природа непостоянная и дерзкая, которая благодаря ве­личине своего отпадения уже не воспринимает любовь к поряд­ку божественных вещей. Поскольку же эти подонки сущих не в состоянии сохранить и самих себя — они ведь растекаются и не способны вынести бытия, подражая ему становлением, — 4. по­стольку демоны (как существа, родственные здешней природе) получили в удел разрушительную сущность37; необходимо ведь, чтобы божество обращало к себе (έπεστράφθαι) и вложило бы [в мир] некие начала, следуя которым, здешние существа обретали бы свое благо, до тех пор пока действия этих начал будет доста­точно. Это подобно тому, как марионетки продолжают еще неко­торое время двигаться и после того, как начало, приводившее в движение механизм, уже прекратило действовать, однако они не могут двигаться бесконечно, поскольку не содержат в себе источ­ника движения. Но пока данная им сила мощна, пока не истощи­лась благодаря продвижению вперед, удаляющему от исходной точки, — движение длится38. 5. Таким же образом думай, о возлю­бленный Осирис, что прекрасное и божественное одновременно принадлежат и не принадлежат этому [земному] месту, но нисхо­дят из иного. Потому-то благие души лишь с трудом появляются здесь; когда же так все-таки происходит, то боги хранители, дей­ствуя здесь, не действуют действиями, свойственными их перво­начальной жизни. Ибо их блаженство иное, так как оно исходит из первого космоса, и есть блаженство большее, нежели то, кото­рое состоит в космизации худшего: последнее ведь есть отклоне­

37 В отличие от Порфирия, различавшего благих и злых демонов (ср.: О воздержании, II, 38-43), Синезий отводит им сугубо отрицатель­ную роль. 38 Ср.: Платон. Политик, 269c-273d.

ние, а первое — обращение. 6. Поскольку ты прошел посвящение, то испытал, что есть две пары глаз; и что когда нужно, чтобы ви­дела верхняя, нижняя должна быть закрыта; когда же закрывает­ся верхняя, то открывается нижняя. В этом и состоит загадка со­зерцания и деятельности; промежуточные существа действуют в каждой из двух сфер <99>, но у совершеннейших существ есть од­нозначное предпочтение: они общаются с худшими — только на­сколько это необходимо. 7. Таковы дела богов, делающих то, что необходимо для космоса, и это, главным образом, не [вожделен­ные смертными земные] блага; ибо люди то сами следят за свои­ми делами — и малыми и великими, — то философствуют, и в та­кие моменты они куда более похожи на богов.

10. 1. Исходя из этого, пойми, что я тебе говорю39! Не требуй, чтобы боги находились рядом с тобой: их главным делом явля­ется созерцание и управление первыми частями космоса; а по­скольку они находятся далеко в небе, то не думай, что для них нисхождение к нам дело пустяшное и всегдашнее. 2. Конеч­но, время от времени они спускаются к нам, подобно театраль­ным механикам [иногда лазающим под сцену], и привносят на­чало благого движения в государства. Так происходит, когда они создают гармонию в царстве, спустив в наш мир родственные им души. Ибо поистине божественно и грандиозно это Прови­дение, заботящееся посредством одного мужа о мириадах людей.

3. А потому пусть боги будут заниматься своими делами, ты же — будучи один среди чужих людей — должен помнить, откуда ты, и знать, что исполняешь литургию40 для космоса. Ты должен ста­раться взойти сам, а не требовать нисхождения богов; тебе сле­дует промышлять о себе, как если бы ты находился на вражеской земле и во вражеском лагере: божья душа среди демонов, кото­рые — поскольку они рождены землей — будут нападать и воз­мущаться, если в их пределах кто-нибудь станет соблюдать чуж­дые им законы. Ты придешь к тому, чтобы — бодрствуя днем и

39 Платон (Менон, 76а) приписывает это выражение Пиндару. Ср. также: Федр, 236d; Аристофан. Птицы, 945. 40 Здесь в смысле общественнополезной деятельности.

ночью — иметь попечение лишь об одном: чтобы тебя не захва­тили (застав одного) многие — как местные захватывают порой чужака. 4. Ибо в этом мире есть и священная фила героев, забо­тящихся о людях и способных помочь им как в малых вещах, так и в достижении старейшего блага. [Я говорю о] своего рода со­существовании с героями — нужном для того, чтобы происхо­дящее здесь не оказалось непричастным высшей природе; герои же протягивают нам руку в том, что для них возможно. 5. Когда в войне с душой материя воздвигает своих собственных отпры­сков, то при отсутствии богов сопротивление души весьма сла­бо: ибо каждое существо сильно в своей сфере [а земля — ме­сто обитания демонов]. <100> Прежде всего демоны хотят завла­деть душой, и вот каким образом они делают это. 6. Нет никого на земле, кто не имел бы неразумной части души41. Эту часть тол­па выставляет напоказ, мудрец прячет ее, но все необходимо име­ют. Именно через нее — как через родственную себе — преступа­ют демоны, с ней ведут переговоры о сдаче [всей души в целом]. Это и в самом деле весьма напоминает осаду. [Неразумная часть души] претерпевает то же, что и уголь под воздействием факелов: уголь, возгорающийся из-за своей способности к этому; то же са­мое производит и демоническая природа — природа, подвержен­ная претерпеванию; лучше даже сказать — та природа, что сама есть живущая и движущаяся страсть: когда она приближается к душе, то приводит имеющуюся в ней [неразумную] силу в дей­ствительность (δύναμιν εις ένέργειαν); благодаря этому сближе­нию душа совершает [— если допустила его — все то, что совер­шает], при этом страдательное оказывается творящим42. 7. Таким образом демоны возбуждают желание, таким образом разжигают гнев и всякое родственное этим вещам зло. Демоны общаются с душами посредством тех их частей, которые им родственны, ко­торые естественно воспринимают их присутствие, движимы ими и черпают от них силу, восставая против ума до тех пор, пока де­моны не возьмут власть над всей душой или же не откажутся от

41 Ср.: Платон. Государство, 436а. 42 Там же, 580d-e.

владения ей. 8. Это величайший агон, ибо нет ни времени тако­го, ни места, ни способа, каким пренебрегли бы демоны, напа­дая на душу. Они нападают оттуда, откуда их не ждали; повсю­ду их ловушки, везде осадные машины, все провоцирует граж­данскую войну [в осажденном городе], пока они либо не опусто­шат его, либо не отступятся. И смотрят свыше боги на эти пре­красные битвы, в которых ты победишь — и они увенчают тебя как победителя. О, если бы ты побеждал и дальше! Однако сле­дует опасаться, чтобы — победив в первых боях — ты не потер­пел поражения во вторых. 9. Ибо если божественная часть души не сопровождает худшую часть [в ее спровоцированных демона­ми движениях], но часто сдерживает ее, [не увлекается ею, но] обращается к себе самой, то естественным порядком она креп­нет со временем настолько, чтобы выстоять против ударов; и тог­да — будучи словно бы сияющей — она уже не воспринимает де­монические приражения (έπιρροάς). Таким вот образом человек становится божественным, таким образом живущее достигает единства и целостности и становится уже на земле небеснымрас­тением43, не получившим извне прививки, способной дать плод, но — напротив — преобразив ее в соответствии со своей при­родой. 10. Однако отказавшись от первой битвы, демоны тут же во всеоружии начинают вторую: стремятся сломить это растение, вырвать его из земли — под тем предлогом, что оно не имеет с ней ничего общего; <101> ибо они стыдятся своего поражения — стыдятся того, что кто-то, принадлежащий к другому племени, обходит подвластное им место, как славный победный трофей. Такой муж является для них наказанием не только сам по себе, но и тем, что освобождает от их господства других. Ибо если до­бродетель становится вожделенной, множество зол с неизбежно­стью гибнет. Вот почему демоны строят козни, устраивают заго­воры с целью погубить как частных лиц, так и начальствующих, и вообще всех противящихся законам материи. 11. Но в этом тебе, царю, легче остеречься, чем лицам частным. [Ибо на этом втором этапе войны] они нападают извне, поскольку не достигли успеха,

43 Ср.: Платон. Тимей, 90а.

действуя изнутри: ни в войне, ни в попытках разжечь мятеж, ни в том, что наносит вред телу44, — все это ловушки, в которые не попадет царь, промышляющий о себе. Ибо непобедим тот, в ком сила соединена с мудростью; если же они разъединены, то сила оказывается глупой, а разумность бессильной, и тогда они легко побеждаются.

11. 1. Ты, по-моему, восхищался, сынок, мыслью наших отцов, выраженной в священных изображениях. Мы, египтяне, пред­ставляем Гермеса в двух видах, выставляя изображение этого бо­жества в виде юноши, а рядом — в виде старца; ибо мы счита­ем, что если кто-то намерен править хорошо, то он должен быть и разумным и сильным, ведь не достигается совершенная польза, если одно противопоставляется другому. 2. Поэтому же и изва­яние сфинксов расположены перед нашими храмами — священ­ный символ благ, доставляемых сопряжением того и другого: зве­ря по силе и человека по мудрости. Ибо сила без мудрого води­тельства позволяет себя увлекать, будучи превратной и опусто­шительной: она все смешивает и приводит в беспорядок; в то вре­мя как ум, не имея рук, оказывается неспособен к действию. 3. До­блесть и Удача (τύχη) с трудом уживаются вместе, за некоторыми великими исключениями (как это имеет место в случае с тобой). А это значит, что не следует докучать богам, если при желании мо­жешь спастись собственными силами, ибо ничего для них нет хо­рошего в том, чтобы постоянно бросать свои дела, дабы занять­ся чем-то им чуждым и худшим. Если это вообще не кощунствен­но, то — во всяком случае — плохо не пользоваться силами, даро­ванными нам для того, чтобы приводить происходящее на земле в соответствие с порядком и красотой, данными нам [от богов]. Последние слова относятся к тем, кто вынуждает богов возвра­щаться раньше назначенного времени к заботам о дольнем. <102>

4. Но если устанавливаемая богами гармония стареет, ослабляет­ся, если так можно выразиться — обездушивается, то они при­ходят вновь, чтобы снова придать ей напряжение и, так сказать, раздуть огонь жизни; и дело это они выполняют с радостью, как

44 Ср.: Платон. Государство, 560с.

настоящую литургию по отношению к природе космоса. Если же представить, что дело обстоит иначе, то они вернутся, когда эта гармония будет растлена и растерзана злом получивших ее, когда уже никаким иным образом мир спасти невозможно [что абсур­дно]. 5. Так или иначе, бог подвигается не из-за мелочей, не из-за каких-то сбоев и промахов в том-то и том-то. Это, должно быть, поистине великое дело, чтобы ради такой вещи один из блажен­ного рода [богов] отправился сюда: но когда попран весь и вся­ческий порядок, и низвержено все великое, тогда должно богам поспешить нам на помощь и дать иное начало мироустройства.

6. Пусть же не возмущаются люди, терпя то множество зол, ко­торое сами свободно выбрали, пусть не обвиняют богов в том, что они вовсе не промышляют о них, ибо Провидение требу­ет от людей, чтобы они сами участвовали [в его осуществлении] (είσάγειν). Поскольку же здешнее место есть место зол, то нет ни­чего удивительного, что зло здесь и есть; удивительное же состоит в том, что порой здесь обнаруживается и нечто другое. Это дру­гое есть нечто пришлое и чужеродное этому миру, оно принадле­жит Провидению, благодаря которому — если не уступать его да­ров этому миру, но пользоваться ими, — возможно быть [даже на этой земле] полностью счастливым. 7. Провидение отнюдь не похоже на мамашу, суетящуюся вокруг своего новорожденного младенца, защищающую его от всего, что может на него попасть и причинить страдание, так как сам он еще не совершенен и не­способен к защите. Нет, Провидение подобно той матери, кото­рая воспитала своего сына, вооружила и приказала ему исполь­зовать свое оружие, чтобы отразить зло. 8. Размышляй всегда над этим и знай, что понимание этого для людей имеет высшую цен­ность. [Благодаря такому пониманию,] они станут почитать Про­видение, но заботиться о себе сами, станут одновременно благо­честивыми [в божественном] и усердными [в земном], не станут сталкивать и стравливать действие божества [относительно нас] и проявление добродетели. 9. Прощай! А что до брата — если ты будешь мудр, то препятствуй ему, чтобы отвратить судьбу от себя и египтян; это возможно. Если же ты позволишь себе слабость, долго придется тебе ждать богов!».

12. 1. Сказав это, он ушел дорогой богов. Осирис же остался на земле, к которой был совершенно не приспособлен. Немедлен­но и с жаром взялся он исправлять зло этого мира, никогда не пользуясь насилием, но прибегая к помощи Пейтхо45, Муз и Ха­рит46, добровольно приводя своих поданных к гармонии с зако­ном. Что же касается богов, то из уважения к царю они обильно и независтливо доставляли <103> все то, что приносит воздух, дают река и земля; он же щедро раздавал это народу, воздержи­ваясь от того, чтобы облегчить себе жизнь, предпочитая работать без отдыха; он мало спал, не щадя себя, и не уклонялся от мно­гочисленных забот: короче говоря, он лишал себя досуга, чтобы доставить его всем остальным. 2. В результате каждый человек, каждый дом, каждая семья, все города и области — все его люди — были одарены благами как внешними, так и внутренними. Он приучил людей соревноваться в добродетели, направив к этому одному всякое знание и любую деятельность; он награждал тех, кто лучше других был способен управлять людьми, и делал тех, кем управлял, подобными себе. Всё, что в чести, с необходимо­стью возрастает, а что в пренебрежении — исчезает: возрастала любовь ко всяческому воспитанию (и в том — что касалось мыс­ли, и в том — что слова). И те, кто выделялся такими знаниями, уже не принадлежали к толпе, но блистали царскими почестя­ми, превратив искусство [слова] в слугу понимания (φρονήσεως), ибо ум продвигается вперед, будучи облачен в слова: хорошо или плохо «одет» один и тот же ум (как и в случае человека) — пока­зывает его достоинство и недостоинство47. 3. Итак, Осирис счи­тал нужным уважать начальное воспитание (προπαιδείαν), ибо полагал воспитание источником добродетели. Что же касается благочестия, то оно тогда переживало в Египте наилучшие вре­мена. Этими вот благами души и были преисполнены египтяне во время царствования Осириса, так что их страна была тогда

45 Богиня Убеждения. 46 Этот фрагмент из Синезия нередко использовали для изображения Аврелиана покровителем литературы и искусств.

47 εύσχήμονα — άσχήμονα.

похожа на школу добродетели, где дети смотрели лишь на свое­го руководителя, делали только то, что видели, и говорили толь­ко то, что слышали от него. 4. Сам он не заботился о богатстве, но стремился, чтобы оно у всех присутствовало; не принимая ника­ких подарков, он любил их делать. Он перестал обременять горо­да налогами, одаривал тех, кто был беден, он поднял из руин [за­пустевшие полисы] и восстановил все то, что грозило на глазах развалиться. Он увеличил один город и украсил другой, устро­ил третий на пустом месте, заселил вновь четвертый. Поставил [дела в государстве так], что каждый отдельный человек непре­менно пользовался общим достоянием. 5. Он не уставал снисхо­дить и до заботы <104> об отдельных людях, так что во время его правления нельзя было увидеть, чтобы кто-нибудь из его поддан­ных плакал. Осирис знал, в чем нуждается каждый человек и что мешает тому или иному быть блаженным. Один хотел справед­ливых почестей, и он давал ему их; другой — посвятив себя кни­гам — не имел досуга доставить себе пропитание: ему предостав­лялось питание в Пританее48. Третий не был озабочен людскими почестями, а имевшиеся у него средства давали ему приличное пропитание, но он, вероятно, испытывал сложности при испол­нении литургий. Когда об этом узнал Осирис, то освободил его от литургий, нисколько не смущаясь этим; смутился же облагоде­тельствованный, поскольку это произошло без всякой просьбы с его стороны. Осирис же поступил так из уважения к мудрости сего человека, к его независимости и свободе от всяких связей — к тому, что тот жил как священное животное, посвященное богу.

6. Одним словом, никто не был лишен того, чего был достоин, за исключением тех, кто заслужил наказание; такому человеку по

48 Административное здание в Афинах, где (помимо всего прочего) государственные служащие получали на государственный счет обе­ды. Именно такой вот бесплатный обед, а не предлагаемую обвини­телями смертную казнь, назвал на суде Сократ адекватной реакцией общества на его ученые и педагогические занятия, которая должна бы, с его точки зрения, в результате суда воспоследовать. См.: Пла­тон. Апология Сократа, 36d-e.

заслугам не воздавалось. Для Осириса было делом чести побе­дить даже величайших наглецов кротостью воли и добрыми дела­ми. Действуя подобным образом, Осирис думал превозмочь так же своего брата и его заговор, пересоздав его природу избытком добродетели — лишь в этом он ошибался. Зависть не истощает­ся перед лицом добродетели, но разгорается еще сильнее. И если допустить, что для человека естественно дорожить жизненны­ми благами, то чем более растет имущество другого человека, тем большую скорбь это у завистника вызывает: это именно и чув­ствовал тяжело страдавший Тифон, видя правление своего брата.

13. 1. Сразу же после того, как Осирис получил власть, Тифон чуть было не умер от этого: он бился своей дурной головой о зем­лю и налетал на колонны; много дней он не принимал никакой пищи, хотя и был в высшей степени прожорлив, отказывался от питья, хоть и был винолюбцем. Любя спать, он страдал от бес­сонницы даже после очистительных жертвоприношений. Он за­крывал глаза, чтобы его душу не ранила память. Но память бо­лее всего упорна в войне с теми, кто хочет ею пренебречь; 2. по­тому, когда Тифон закрывал глаза, воображение ставило перед ним его несчастья; и если изредка его все-таки сваливал сон, то сны делали его еще более несчастным: своими собственными гла­зами во сне он видел ту гору, все голоса и все руки, поддержива­ющие брата; когда же он с радостью просыпался, то из-за отвра­щения к тягостному видению <105> в его ушах еще долго стоял приветственный шум толпы. 3. Он не мог выносить этого спо­койно, ибо негодовала его душа; а стоило ему выглянуть из дома, как [напоминания о причине его страдания] встречались один за другим: и в словах, и в делах, и в песнях всех был Осирис — как тот, кто прекрасен собой; как новый царь, говорящий мудро, ве­ликодушный без хвастовства и кроткий без слабости. 4. И Тифон снова возвращался домой, запирался на замок, не зная, что ему делать ни с собой, ни с жизнью, ни с женой, которая сама была иным и огромным злом. Она сама была своей горничной, нена­сытной до театра и агоры, стремящейся привлечь взгляды всех и думающей, что все смотрят лишь на нее. Для нее отстранение мужа от царской власти было несчастьем еще большим [чем для него самого], ибо она думала, что царствование мужа позволи­ло бы ей достичь большей [нежели супругу] власти в управлении государством и властвовать среди наслаждений. 5. Тифон — хотя достиг уже и зрелых лет — был влюблен в нее, как неопытный в любви отрок, и был в значительной части несчастен потому, что стыдился перед ней: ради нее он честолюбиво стремился полу­чить верховную власть, дабы приобщить ее к своему господству.

6. И в частной жизни она была наиблистательнейшей; предме­том ее честолюбивого стремления была слава в вещах противо­положных: с одной стороны, она была женственнейшей из жен­щин, отыскивающей наслаждения, подчеркивающей свою красо­ту и отдающейся природе. С другой стороны, она с риском при­ступала к мужским занятиям, дерзала подвергаться испытани­ям, занималась тысячей вещей и любила новинки. Ради осущест­вления тех и этих своих намерений она привела к единомыслию всех проституток и сутенеров, используя их для удовлетворения своих влечений как в своем доме, так и за его пределами. 7. Что до Осириса, то о существовании в его доме женской половины вспоминали только тогда, когда видели его маленького сына, но Гор показывался на людях редко. Осирис считал, что единствен­ная добродетель женщины состоит в том, чтобы ни она сама, ни ее имя не покидали стен ее дома. И получилось так, что даже до­стижение высшего пика удачи не побудило эту целомудренную женщину отклониться от своего обычного поведения, если толь­ко из-за величия своей власти она не стала скрываться еще бо­лее прежнего, поскольку и Осирис в своем новом положении не предавался радости о еще большем счастье, <106> но знал, что не будь этой удачи, он был бы не менее счастлив. 8. Ибо каждый у себя заведует своим счастьем, если желает быть добрым. Вот почему те, кто спутницей жизни избрали добродетель — будь то частные лица или правители, — равно выглядят наполнен­ными радостью. Ибо всякая [и общественная, и частная] жизнь есть материя добродетели. 9. Как и на сцене, где мы видим тра­гических актеров, те из них, кто хорошо натренировал свой го­лос, одинаково хорошо сыграют и роль Креонта, и роль Телефа; и ничто не будет отличать пурпурные одежды от лохмотьев, если будет в наличии хорошая декламация и умение покорять зрите­лей блеском пения: актер изобразит и служанку, и госпожу с рав­ным искусством; да и какой бы ни была маска, которую он наде­вает, постановщик театрального действа потребует от него кра­сивого исполнения роли. 10. Так вот Бог и Удача в великой драме космоса налагают на нас [социальные] жизни подобно маскам, в то время как [сама] жизнь одного ничуть не лучше и не хуже, чем жизнь другого, и каждый пользуется ею как может. Серьезный

. человек может везде достойно провести свою жизнь: играет он нищего или монарха, — маска не имеет большого значения. Тра­гический актер был бы смешон, если бы избегал одной роли и ис­кал другой: если он прославится в роли старухи, он будет увенчан и провозглашен победителем; если же будет плохо играть в роли царя, услышит неодобрительные крики, будет освистан, а иногда и забросан камнями. 11. Ибо нам не принадлежит ни одна [соци­альная] жизнь: это нечто чуждое нам, во что мы извне закутаны; наше же внутренее мы являем, делая себя лучшими или худши­ми — во время состязаний в жизненных драмах. Итак, нам дано и принимать эти [социальные жизни], и менять их, как надевают и переменяют одежду.

14. 1. Осирис знал (ибо усвоил во время воспитания, что нам родственно, а что чуждо): мерой счастья является душа. Так он до­бился единодушия, объединявшего его со своими домашними (как частными лицами, так и начальниками), избавив их от всяких опа­сений того, что существовало вне их круга. 2. Тифон же и его близ­кие были беззаботными поклонниками Удачи: они жили чувства­ми, ум же у них отсутствовал; они считали, что не принадлежащее им тем не менее является их собственностью; будучи преисполне­ны гордыни, они с пристальным вниманием всматривались в цар­скую власть; поскольку же она не шла к ним, <107> они унывали и считали жизнь несносной. 3. И, опять же, это следует часто повто­рять: не уметь ждать [естественной] перемены своей [социальной] жизни есть зло, коренящееся в невоспитанности; точно так же ве­дет себя невежа и за столом: он не ждет, пока блюдо сделает круг, чтобы взять свою часть, но сам хватает его раньше других и скры­вает его. Если это удается, он становится смешон. Безобразный собутыльник (συμπότος) ненавистен распорядителю пира, ибо бла­годаря такой низости49 возмущается всякий порядок. Если же это не удается, то ему придется рыдать, как наказанному ребенку, вы­хватывая свою часть из подаваемого на стол и уходя к соседу, [что­бы схватить еще]50. 4. Приблизительно то же самое происходило и с Тифоном: боги его ненавидели, а сам он постоянно жаловал­ся, и это вызывало смех у толпы. Тифон не только несколько ме­сяцев провел опрокинутым навзничь, но и показывал ежедневно, будто находится в смертельной опасности; это не вызывало у лю­дей жалости, но возбуждало гнев у более мужественных и смех у тех, кто был побоязливее в суждениях; ситуация вошла в послови­цу, так что у бледного человека могли спросить: «Неужели у Ваше­го брата случилось что-то хорошее?» 5. Тифон вполне справедли­во мог бы убить себя, будучи совершенно раздавлен несчастьем, но его кровавая (παλαμναία) жена, будучи в ужасных обстоятель­ствах совершенной женой, укрепилась сама и подняла дух своего мужа: она всегда умела легко им пользоваться. Она отвратила его от слез и заставила заняться собой, освободив от одной страсти посредством другой51, обуздав скорбь наслаждением. 6. Таким об­разом, он вновь продолжил борьбу, предаваясь поочередно про­тивоположному злу. Он то жаловался, то был полон гневного оду­шевления; многие и многие разнузданные юнцы тайком приходи­ли к нему в дом, где случались пирушки и попойки — с тем, чтобы убить время и умягчить тьму в его душе52. Они изобретали и дру­гие вещи, чтобы иметь как можно меньше досуга вспоминать об Осирисе: сооружали бассейны, насыпали в них острова, на остро­вах ставили термы, купались обнаженными вместе с женщинами и открыто совокуплялись.

15. 1. Пока Тифон и его окружение предавались этим занятиям, в их умы проникали мысли о тирании, которые подсказывали им злые демоны, предлагая возможные способы действий. И демоны

49 άνελευθερία — букв.: «несвобода», «рабское поведение». 50 Фраза довольно темная и в своем пояснении я не вполне уверен. 51 Ср.: Аристотель. Никомахова этика, VII, 14, 1154 а 27. 52 Ср.: О царстве, 14.

уже открыто участвовали в управлении [делами Тифона], <108> яв­ляли свое присутствие и окружали [будущих мятежников]. Ибо де­монам было и в самом деле невыносимо видеть позорный крах сво­их козней — повсюду упражняли мышление, блюли благочестие; исчезла несправедливость, водворилось единомыслие, расцвело всякое благо. «Плакать» стало пустым словом для египтян: все было благословенным, все в космической красоте и порядке; государство было подобно единому живому существу, имеющему душой закон и движущемуся в согласии с ним: все части были согласованы с це­лым. 2. Все это приводило демонов в ярость, они злобились на уста­новившийся ход дел, родственными же себе людьми они пользова­лись как своими орудиями. И вот в двух гиникеях53 начинают за­мышлять зло. Командующий иностранными войсками располагал­ся в столице: в тот моменты египтяне решили отправить его и его армию в военный поход, поскольку вели тогда неудачную войну с частью собственного государства, желавшей отделиться. Во время военных действий пострадали некоторые египетские поселки; все эти события были подготовлены демонами. 3. Приходя днем и но­чью к жене упомянутого полководца, жена Тифона — этакая говор­ливая цикада — без труда убедила старую и глупую варварку, что она полна заботы о ней и что предвидит грядущие для них несча­стья, если дела пойдут в соответствии с планами Осириса. Ибо по­следний, дескать, считает, что случилось предательство, и варва­ры [те, что служили в войске, и те, что подняли мятеж], договорив­шись между собой, внесли раскол в войско, и ведется самая насто­ящая война. «Следовательно, — говорила она, — он отзовет твое­го супруга, применив всю силу и хитрость; и как только последний будет разоружен, лишит его должности и жестоко погубит и его, и детей. Да! Этих самых детей, благородного рода, отпрысков красо­ты всесовершенной, их он решился убить даже не достигшими со­вершеннолетия!» Говоря это, она проливала слезы, касаясь детских подбородков54, выставляя этими плачами себя благомысленной.

53 Женская половина дома. 54 Касание подбрадия — известный с гомеровским времен жест, предваряющий мольбу.

4. Скифская старуха сразу разрыдалась, представив, что ее постиг­нут все эти беды; жена же Тифона каждый день добавляла ей новые и новые ужасы: она разглашала ей мнимые тайные решения о них и о полном очищении страны от скифов. Она говорила, что Оси­рис каждый день готовит это изгнание, тайно дополняя списки на­бора граждан на военную службу, и вообще заботится лишь о том, чтобы в стране жили только египтяне, после того как они перебьют или изгонят всех варваров55; <109> а это якобы будет очень легко сделать после того, как он низведет их начальника до статуса част­ного лица, официально объявив о снятии с должности и передаче в руки закона. Захватив же его, он думает, что остальные будут уже небольшим делом. 5. «Теперь же, — говорила она, — Тифон пла­чет дома; он действительно заботится о вас, в политических вопро­сах он всегда был на стороне варваров, из-за отсутствия которых во время голосования мы и потеряли с мужем царскую власть. Если бы они тогда были там, вы теперь могли бы напасть на египтян, за­владеть их имуществом и превратить своих господ в рабов. Но тог­да вы нам не помогли, а теперь мы не в силах оказать помощь вам. Но мы в беде, поскольку к нашим друзьям приблизилось ужасное».

6. Победив такой военной хитростью старуху и доведя ее до послед­него ужаса от неизбежности грядущих бед, она считает это доста­точным и затевает иную игру, чтобы отвлечь ее от страха, ибо вар­варка уже привыкла внимательно слушать ту, которая влияла на ее суждения. И вот она начинает понемногу ее поддерживать и вну­шать надежду: «Большому, — говорила она, — время сейчас реше­нию, и величайшая должна быть у нас смелость, чтобы стать нам свободными от Осириса, чтобы — жить нам или не жить — от него не зависело». 7. Сначала она говорила темно и обиняками, потом стала разъяснять намеками, затем раскрыла замысел восстания, понемногу приохочивая ее к таким речам и делая смелей — так что, наконец, она превратила страх старухи в безграничную дерзость, убедив ее, что Осирис мог бы потерять всякую силу, если бы они этого захотели. «Закон, привычка к почестям, традиции отцов, — говорила она, — делают вялых людей рабами не против их воли.

Ср.: О царстве, 19-21.

Но восставший подвергает испытанию бессильных; свободен тот, кто имеет силу, кто не боится судить традиции. Нам не следует тер­петь того, что вы вооружены, Осирис же ничем иным не занят, кро­ме молитв, приема послов и прочих мирных занятий56. 8. Если мы объединимся (наша знать и вы — ваши руки), никогда Осирис не сможет нанести вреда ни одному скифу. Ибо вы не будете выгля­деть ни нарушителями закона, ни утесняющими египтян, ни из­меняющими политическое устройство, но — напротив — людьми, устанавливающими порядки в интересах всего народа, <110> ведь вы передаете власть Тифону, рожденному от тех же родителей, что и Осирис, старшему из братьев и более законному царю Египта. Так что невероятно, что египтяне восстанут против вас, если измене­ния, вносимые в отеческую государственность не будут значитель­ными. [В результате восстания] нам достанется видимость власти, благо же57 — вам, и вы насладитесь Египтом, как пиршеством. По­обещай только, что ты убедишь своего супруга». «А ты, — отвеча­ла та, — будешь убеждать его вместе со мной». 9. Так они и сделали. Когда же было возвещено, что начальник варваров подъезжает58, [подкупленные воины] из посланных бежать впереди смутно заго­ворили о заговоре. Их нарочитые попытки соблюсти тайну возве­стили яснее, чем это могли бы сделать глашатаи, о том, что они при­творно скрывали. Появились и какие-то темные грамотки, предпи­сывающие принять меры безопасности, и они увеличили замеша­тельство. И вот уже кто-то открыто говорит, что египтяне должны остерегаться засады59, другой говорит об этом еще более ясно, тре­тий уже громко, и ему вторят другие. Всё это были сторонники Ти­фона и пособники женщин. 10. В довершении всего жены — созда­тельницы этого представления — вышли навстречу, и сам Тифон, как будто бы по иному делу, выехал из города верхом, тайно присо­единился к Варвару и заключил с ним договор о [царской] власти.

56 Ср.: О царстве, 22-28. 57 Имеется в виду добыча. 58 Речь идет о вступлении Гайны в Константинополь. 59 λόχου — слово многозначно. Возможные переводы: «военного от­

ряда», «сотни».

Он убеждает его немедленно действовать, и в случае необходимо­сти разрушить царственный город и убить Осириса. Что касает­ся города, то он делает уступку — потому, что ему довольно все­го остального Египта «и чтобы, вместе с тем, твои солдаты обога­тились, разграбив богатства и обратив в рабство счастливый го­род — общую вотчину (έστίαν) всех именитых (λαμπρών) египтян». Да, добрый Тифон отдавал на разграбление город из ненависти к его жителям, благоволившим к Осирису. 11. Но скиф отказался так поступить, ибо он уважительно трепетал перед священным сове­том60, разумностью народа и гражданским старшинством [столи­цы]. Ибо, он говорил, не по своей воле выступил он против Осири­са, но будучи принужден действовать самим Осирисом; и вот, если бы ему удалось победить Осириса — так, чтобы город и окрестно­сти остались нетронутыми, — он счел бы благом отсутствие необ­ходимости увеличивать зло.

16.1. В моем изложении миф не станет останавливаться на стра­стях Осириса, ибо было бы противоестественным желание про­должать, смакуя эту горькую повесть. <111> В злосчастные [для Осириса] дни — с тех времен посейчас — можно видеть святые слезы; и те, кому божественный закон это позволяет, могут видеть [в мистериальном действии] движение образов (εικόνας) [героев нашего мифа]. 2. Говорится, однако, и то, что достойно быть услы­шанным всеми. Ради блага страны, законов и храмов Осирис пре­дал себя в руки тех, которые угрожали, что если не возьмут его в плен, то уничтожат всё. Он переплыл поток на грузовом корабле61. Его сразу окружили стражей, разместив ее и на земле, и на море, а собрание варваров решало, как должен он пострадать. 3. Тифон требовал, чтобы он был умерщвлен как можно раньше и как мож­но жесточе. Но варвары, хотя их и убеждали, что они терпели не­справедливость, сочли его предложение позорным и радовались добродетели [Осириса]; они отправили его в изгнание и стыдились

60 Т. е. сенатом. 61 Вполне вероятно, что Синезий намекает на переговоры Гайны с Аркадием в Халкидоне. Именно тогда, по требованию Гайны, были отправлены в изгнание консулы Аврелиан и Сатурнин.

этого приговора; они считали, что это не изгнание, а переселение. Они разрешили Осирису сохранить свои богатства и имущество: хотя Тифон предлагал все это им, однако они не взяли ни его иму­щество, ни имущество храмов. Осирис отправился, ведомый Бо­гом и покровительствуемый благими героями, удалившись в мо­мент, назначенный ему судьбой. Действительно, было бы против­но божественному закону, если бы зло восторжествовало в Егип­те, чтобы через короткое время все увязло в бесславии и акосмии, пока там еще находилась эта святая душа. 4. Чтобы все эти [имев­шие место] бедствия могли случиться, руководившие этим демоны должны были уже с самого начала находиться в союзе [с людьми]. Тифон, которого они ввели в жизнь и которому дали теперь власть тирана, был им предан и покорен, радуя их всевозможными зло­деяниями. Городам сразу же были навязаны многочисленные на­логи; изобретались штрафы, никогда до тех пор не существовав­шие, и раскапывались такие, которые были давно уже похороне­ны. Жители берегов реки должны были нести расходы, связанные с внутренними территориями, а от жителей этих территорий тре­бовали строительства судов, чтобы ни один человек не мог насла­диться досугом. 5. Таковы были наиболее распространенные беды, но было и еще одно широчайшим образом распространенное об­щественное зло: он посылал продажных людей управлять провин­циями, и еще других — для контроля над ними, и таким образом продавал с молотка [своим чиновникам] целые города. Те, кто брал в аренду управление провинцией сроком на один год, считали, что за этот год они должны накопить средства, которые позволят им предаваться излишествам в старости62 — такого мнения придер­живались даже самые молодые из них. Вот единичный случай того, как стали обстоять дела во время правления Тифона: согласно за­писанному акту, людям, заплатившим серебро, [всегда] определя­ли время <112> их власти. Однако если раньше лицо, обвиняемое

62 Синезий описывает практику, крепко укоренившуюся в импер­ской действительности еще со времен императора Феодосия (379­395), о чем можно прочесть у историков того времени (например, уЗосима).

в хищении, отрешалось от должности, добродетель же вознаграж­далась почестями, увеличением власти и продлением времени [ис­полнения должности, то теперь все стало не так].

6. С этого момента стали стенать египтяне все и повсюду; каж­дому частному лицу было что рассказать о своих бедах, и каж­дое из [городских] обществ, и члены каждого из городских сове­тов — все страдали как один, так что стал восходить к небесам от Египта звук единодушного похоронного плача. Боги же милова­ли род египтян и готовились к тому, чтобы его защитить. Но они, конечно же, не желали этого прежде, чем добродетель и порок не противостанут друг другу с ясностью; их цель состояла в том, чтобы даже те люди, которые в наименьшей степени пользуют­ся умом, но живут чувствами, стали различать Лучшее и Худшее, следовать первому и уклоняться от второго.

17. 1. Тифон стремился полностью вытравить из памяти лю­дей царствование Осириса и добивался этого многими способа­ми, и в первую очередь так: он заново возбуждал дела, вердикты по которым были уже вынесены, причем тот, кто был тогда осуж­ден, теперь должен был быть оправдан. Он начинал заново пере­говоры с посольствами, считая своим врагом всякого из их чле­нов, кто получил пользу от прекрасной речи, делая несчастным и самого посла, и его город, и его народ. 2. В безвыходных ситуаци­ях, впрочем, имелось два выхода: либо щедро платили жене Тифо­на — а она сидела у всех на виду, как в публичном доме, пользу­ясь куртизанками в качестве сводниц и ради своего тела, и ради своих дел, создавая то, за что египтяне некогда называли суд рын­ком приговоров63. Всякий, кто договаривался с ней, был в мило­сти у Тифона, который вел себя с женщинами своего дома необы­чайно мягко и покладисто, будучи им признателен и считая себя им обязанным за то, что они привели его к тирании. 3. Для всех, кто попадал в тупик, это был путь, хотя и сопряженный с непри­ятностями. Второй выход состоял в том, чтобы сблизиться с кем­либо из кровавого сборища приятелей Тифона (их часто называ­ли «великими» и «блаженными» — этих отвратительных, насквозь

63 Ср.: О царстве, 27, 5.

фальшивых людишек) — итак, нужно было, придя к ним, замарать какими-нибудь остроумными оскорблениями Осириса. Так дела­ли те, кто совершенно не заботился о добродетели и не стыдил­ся извлекать выгоду отовсюду. <113> Те, кто так поступал, меня­ли вместе со своими суждениями и свою судьбу: их остроты начи­нали повторяться во дворце и имели успех у тирана за трапезой; он же на приятное отвечал приятным. 4. Так поступали и первые, и вторые, извлекая из этого пользу, в сознании, что они ненавист­ны богам и порядочным людям; большинство же терпело.

18. 1. Был тогда один основательный человек, воспитанный несколько по-деревенски и — под влиянием философии — чуждавшийся городских нравов. Как и все люди, он тоже был облагодетельствован Осирисом всевозможными благами: он сам был освобожден от литургисания64, а его отечество полу­чило облегчение царской литургии65. Многие люди тогда со­чиняли стихи и писали речи, приветственные гимны Осири­су, благодарения за оказанные милости. Этот человек был бла­годарен, как и все, и даже больше, ибо большее мог: он творил, писал и пел, аккомпанируя себе на лире в дорическом ладу66, который, он думал, один только вмещает основательную силу характера (ήθους) и выражения (λέξεως). Он, конечно, не вы­ставлял своего творчества напоказ толпе; но если находился слушатель, способный воспринимать мужественное звучание,

64 Оставляю здесь слово «литургия» без перевода в силу широкого спектра значений: это мог быть и денежный налог, и необходимость что-либо строить для государства или города на свои средства или устраивать на свой счет какие-либо мероприятия, и служба государ­ству в должности того или иного чиновника — одним словом, любая услуга и служба государству, царю, городу. 65 Все исследователи единодушно усматривают в этом философе са­мого Синезия. 66 О значении дорического лада для усмирения страстей ср.: Платон. Государство, 399а; Аристотель. Политика, 8, 7, 1342 b 10. Сам Сине­зий весьма ценил этот лад и обращался к нему в своих гимнах. Ср.: Гимн VII, 1; IX, 5.

который не выносил, чтобы искусство его щекотало и возбуж­дало, но желал, чтобы оно проникало в сердце, — такому чело­веку он доверял свои речи. Он знал, что Осирис четко отличал в сфере слышимого речи-однодневки от тех, которым предсто­ит долгая жизнь; однако автор не решался говорить ему о себе, поскольку, с одной стороны, не считал слова равным воздая­нием за дела, а с другой — в силу суровости воспитания — бо­ялся, как бы не приняли его за льстеца. 2. После того как Ти­фон силой овладел Египтом, узурпировав власть, этот чело­век стал еще более суров: он произносил речи открыто и пу­блично, так что слушающие его содрогались [от страха за свою жизнь]. Но он считал, что совершил бы кощунство, если бы не проявил открыто своей ненависти к тем, кто совершал зло по отношению к своему [вчерашнему] благодетелю. Он прокли­нал и призывал к кровавому мщению Тифону и речью, и пись­менным словом, и в домах, и на агоре; он говорил неудержи­мо, хотя раньше его обвиняли в чрезмерной молчаливости. Во всех его речах был Осирис, во всяком собрании он пел [под бряцание лиры] деяния Осириса; а тех, кто не мог этого выне­сти, добивал рассказами <114>; он пренебрегал предостереже­ниями старших и друзей, он нисколько не тревожился за свой гневный порыв, он был похож на безумствующего безумием свободы. 3. Он не остановился и когда оказался рядом с Ти­фоном, что произошло однажды в собрании влиятельных лю­дей из разных мест, где [благородный безумец] произнес про­странную речь, восхвалявшую Тифонова брата, и призвал по­следнего ревновать о добродетели, ему близкородственной. Ти­фон вспыхнул и был очевидно раздосадован, однако, учитывая окружение, удержал свои руки, будучи благоразумен из нуж­ды. По его лицу, однако, вполне можно было понять, что он ду­мает, и видеть все многоцветье сменявшихся в нем страстей: за короткое время он не раз изменился в лице. 4. С этого вре­мени Тифон стал враждебнее относиться [к философу], повел себя постыдно, отняв блага, дарованные ему Осирисом, к чему приложил и иные злодейства: стал притеснять города, за кото­рые он хлопотал, а относительно его лично умыслил вот что: не дал уехать домой, заставив остаться в столице и страдать, видя торжество тех, кому он был ненавистен. В то время ког­да этот чужак находился в таком положении, его утешил бог67, явившись ему открыто и повелев быть стойким. Он говорил, что уже не годы, а месяцы, предначертанные судьбой, остались до того, как скипетр Египта прострет вверх когти диких зве­рей и склонятся вниз головы священных птиц. Это неизречен­ный символ. Чужак видел надписи, выгравированные на обе­лисках и священных оградах, бог же дал ему понимание этих иероглифов68 и открыл знак наступления времени. 5. «Когда те, кто стоит у власти, — сказал бог, — осмелятся ввести но­вовведения в посвященные нам священные обряды69, будь го­тов к тому, что гиганты (так он назвал иноземцев) будут изгна­ны, гонимые богинями мщения, которых они призвали на себя сами; и даже если некая часть останется и не все будут уничто­жены сразу, если пребудет Тифон в доме тирана — даже тогда ты не должен отчаиваться в богах. А вот тебе еще один символ: когда мы очистим водой и огнем воздух окрест оскверненной дыханием безбожников земли, тогда кара коснется и остав­шихся; <115> и тут уже сразу принимай лучший порядок: из­гнан будет Тифон70, ибо мы преследуем таких чудовищ, убива­ем их и сжигаем в огне». 6. И тогда прежние тяготы показались чужаку счастьем, и уже не печалился он о своем вынужденном пребывании там, где ему предстояло стать самовидцем прише­ствия богов. И действительно, ни один человек и представить не мог, чтобы целая армия, вооруженная и привыкшая носить оружие даже в мирное время, была побеждена, не оказав ника­кого сопротивления. 7. И вот вскоре выползла некая религия

67 Речь идет, как это следует из гл. 5, о божественном существе хри­стианского пантеона (святом, ангеле или даже, может быть, Господе Иисусе Христе). 68 После закрытия египетских храмов во II в. иероглифы уже никто не читал. 69 Намек на арианство Гайны. 70 Намек на конец префектуры Евтихиана в июле 400 г.

дрянной чеканки, поддельный обряд, что-то вроде фальшивой монеты: она была запрещена древним законом и изгнана из го­родов71, так как этот закон выталкивал нечестие за городские ворота и отгонял далеко прочь от городских укреплений. По­сле того как Тифон не от собственного лица — поскольку бо­ялся толпы египетской, — но через посредничество варваров попытался, нарушая отеческие законы, предоставить этой ре­лигии храм в городе72, чужак сразу же понял, что это сбывает­ся предреченное богом. «Может быть, я смогу видеть и про­должение», — было его следующей мыслью. 8. И он стал ждать, так как тогда он узнал о судьбе Осириса не только в ближай­шем, но и в отдаленном будущем: когда сын Осириса Гор заду­мает заключить союз с волком73 в ущерб льву. Но кто же этот волк? — Отнюдь не благочестиво раскрывать божественное слово даже в форме мифа.

Речь вторая

1.1. < 116> То, что от богов, начинало проявляться именно с этого момента, когда все и везде наполнено было злом, и уже вера в Про­видение начала исчезать из мыслей людских: кощунственное это подозрение вытекало из свидетельства очевидного. Нигде никакое человеческое действие, казалось, не является защитой, и варвары жили в городе, как в военном лагере. Их стратег страдал от ночных ужасов, так как на него, я полагаю, набрасывались Корибанты74; днем же панический ужас охватывал армию. Это явление часто

71 Речь идет об арианстве. 72 Речь идет о законе против арианства, восходящем к императору

Феодосию (381 г.). Аркадий, по-видимому, хотел сделать эту уступку Гайне, но ему помешал Иоанн Златоуст. 73 В одном из вариантов мифа Осирис возвращается из царства

мертвых в образе волка, чтобы помочь Гору в борьбе против Тифона. 74 Жрецы фригийской богини Кибелы, сопровождавшие служение ей восторженно-исступленными танцами и пением.

повторялось и придавало солдатам вид безумцев, неспособных су­дить здраво. Они бродили там и сям поодиночке и группками, по­хожие на одержимых нимфами: они то обнажали мечи и, казалось, хотели воевать, то пытались вызвать жалость и требовали поща­ды; затем они снова бросались вперед — то напоминая бегущих, то преследующих, — как если бы в городе скрывались их противники. Но в городе как раз именно не было ни оружия, ни того, кто мог бы им воспользоваться: были лишь те, кто мог стать готовой добычей, выданной варварам Тифоном75.2. Те, кто хорошо подготовлен, и те, кто не хочет заниматься приготовлениями впустую, нуждаются в Боге, ибо победа не приходит отъинуду. — Дело обстоит так, и это совершенно ясно. Безумно — считая, что победить должен тот, кто лучше подготовлен, — отвергать решающую причину победы. Действительно, когда наши дела безупречны, Бог кажется излише­ством; кажется, что он оспаривает победу у подготовивших ее лю­дей. Но если дело происходит без нашего участия [если победа да­ется людям, никоим образом не готовившим ее], то единственная причина такого оборота событий — это Невидимый; а потому такие события представляют собой не что иное, как явление попечения Божьего о неверующих людях, <117> а не словесные опровержения [ложного тезиса о том, что победа достается достойным] — тог­да такое как раз и произошло. Храбрецы, победители, воины, об­лаченные в броню, которые и в шутку и всерьез занимались толь­ко войной, посвящали все свое время войне и маневрам; всадники, гарцевавшие на агоре эскадронами и передвигавшиеся по городу сотнями под звуки боевой трубы, — если кому-то из них был ну­жен лавочник или сапожник или кто-то хотел украсить свой меч, то все остальные шли вместе с ним в качестве его стражи, стремясь не рассеивать свои соединения даже на улицах, — все они поспеш­но бежали от жителей города, бывших без доспехов, без оружия, подавленными, неспособными даже молиться о победе. Но они

75 По мнению Сократа и Созомена, Гайна и варвары были напуганы еще до народного мятежа 12 июля 400 г. Однако Синезий не предла­гает никаких рациональных объяснений этого страха, а объясняет все волей богов.

побежали бегом по какому-то общему сигналу, уходили из горо­да, пряча детей, жен и наиболее ценное76, словно бы они не мог­ли открыто продавать в рабство самих египтян! 3. Вот почему тол­па, видя, что они собираются, еще не понимала, что происходит, но еще более отчаивалась сама [ожидая худшего], так что — опасаясь городского пожара — одни запирались в домах, а другие, предпо­читая металл огню, добывали орудия легкой смерти (не для того, чтобы самим действовать, но чтобы дать [товарищам по несча­стью] убить себя, когда наступит момент); третьи пытались бежать на лодках, помышляя об островах, крепостях и городах за грани­цами [столичного округа]. В самом деле, тогда любой уголок зем­ли представлялся лучше защищенным, нежели Великие Фивы, где был воздвигнут дворец царя Египта. 4. До нас дошло повествова­ние о том, каким образом — с трудом и мало-помалу — боги побу­дили египтян довериться событиям и выбрать спасение, и это со­вершенно невероятное повествование.

2. 1. Нищенка весьма преклонных лет занималась своим де­лом у боковых ворот города; она не была удачливой, но была принуждена необходимостью: она протягивала руки, ожидая, что ей бросят обол. Рано утром она пришла и села на свою ска­мью: житейская нужда обманывает природу сна. Сидя на своем месте, она делала то, что ей и положено: людям, проснувшимся для того, чтобы идти на работу, она сообщала благие предзна­менования, говорила, что день будет благоприятным, молилась и обещала Божью милость. 2. Видя издалека (поскольку был яс­ный день) суету скифов, вбегавших и выбегавших [из домов] и все укладывавших [в походные тюки], в точности как воры, — она решила, <118> что Фивы в последний раз видят солнце, ибо думала, что те делают так, чтобы не оставить в городе никако­го залога; так что, как скоро они встанут лагерем [за городски­ми стенами], немедленно начнется злая несправедливость77,

76 По единодушному мнению исследователей, Гайна и часть его вой­ска покинули город до начала резни. Но в городе оставалась довольно значительная готская диаспора. Речь здесь идет, по-видимому, о ней.

77 Ср.: Ксенофонт. Киропедия, I, 5, 13.

ибо они не будут уже бояться потерпеть при этом какой-либо ущерб — что произошло бы в том случае, если бы причиняю­щие и претерпевающие несправедливость жили у одного оча­га. 3. И вот, опрокинув чашу78, в которую собирала милостыню, она поднимает плач и взывает к богам, говоря [варварам]: «Вы, изгнанные с земель ваших отцов, бродившие повсюду! Египет принял вас как просителей и обошелся с вами не только так, как полагается обращаться с просителями, но и гражданства удо­стоил, и передал часть привилегий, и в конце концов — сделал вас господами государства79, так что некоторые египтяне ста­ли перенимать скифские формы жизни, ибо такое подражание [сегодня] приносит пользу! Ваши обычаи уважают больше, чем обычаи этой страны! А вы что? Почему переселяетесь? Зачем свертываетесь, к чему готовитесь? Не осудят ли боги такую не­благодарность к благодетелям? А они существуют и будут суще­ствовать, даже если Фивы погибнут!» С этими словами она по­валилась на землю лицом вниз. 4. Тут воздвигается скиф, вы­таскивающий саблю (κοπίδα)80, чтобы отсечь женщине голову, ибо он считал, что она поносит его, делая явными их ночные действия81. Он и в самом деле думал, что дела их остаются все еще скрытыми, ибо не было ни одного из видевших [их сбо­ры], кто осмелился бы их обличить. И железо сделало бы свое дело. Но тут появился некто — или бог, или почти бог; выглядел он, однако, как человек. И он возмущается открыто, и отвлека­ет на себя скифа, и бросается навстречу нападавшему, и — опе­режая удар — обхватывает его и бросает оземь. На него броса­ется другой скиф и с ним немедленно происходит то же. 5. Под­нимается крик, сбегаются люди: с одной стороны — это варва­ры, бросающие своих навьюченных мулов, поскольку события

78 κώθων — большая лаконская чаша, которой обычно пользовались солдаты. Синезий любит дорический диалект и охотно его исполь­зует. 79 Ср.: О царстве, 21.

80 Речь идет о персидском оружии. 81 Т. е. подготовку к отступлению.

застали их в момент выхода (одни собирались пройти ворота, другие уже минули их и возвратились помочь своим как мож­но скорее). С другой стороны собралась большая толпа горо­жан. И вот уже один из них убит, а другой убивает скифа, тогда другой скиф убивает убийцу товарища: непрерывно кто-нибудь гибнет, с обеих сторон люди убивают друг друга. Народ вынуж­ден хвататься за любое случившееся оружие, у убитых скифов забирали мечи <119> и отнимали их у живых; толпа была мно­гочисленнее иноземцев, некоторые из которых расположились лагерем как можно дальше от города, боясь засад, которых не было, но которые Бог показывал им, чтобы отвести от города, центр которого был в их руках. Другая, меньшая часть скифов пошла в город, где жили многие из них, за пожитками, чтобы ничего не оставить. 6. Будучи куда более многочисленны, горо­жане бросились на уступающих им в числе солдат, защищавших ворота, вступая в бой также и с теми, которые постоянно под­ходили, желая выйти из города. Поднялся великий крик, и при­сутствие богов стало явственно. Поскольку каждая из двух сто­рон уже давно опасалась нападения другой, то когда шум услы­шали в городе — столь велик этот шум был — когда он достиг лагеря иноземцев, каждый человек из народа решил, что про­бил решающий час для Египта; варвары же решили не допу­стить действий, которых пришлось бы стыдиться. И вот тог­да жители города решились действовать, страдать и иметь са­ваном свою доблесть. Не пострадать? Казалось, сам Бог не мог бы выступить достойным доверия поручителем в этом. Все тол­кали друг друга, прокладывая себе путь в самую гущу свалки; каждый хотел явить себя, считая приобретением подвергнуть себя опасности, оставив тому свидетелей. 7. Что до варваров, то они скрывали свой отъезд, а потому [когда начался мятеж] соч­ли, что пойманы с поличным, и перестали заботиться о тех, кто оставался в городе (а они составляли приблизительно пятую часть армии). Боясь, что их враги выйдут из города, они бежа­ли и разбили лагерь еще дальше, радуясь, что по большей части спаслись, в то время как гибель грозила всей армии. Среди тех, кого покинули в городе, одни оставались в домах — эти были давно уже «богоударенными» (θεοπληγεις)82: они опасались, что египтяне устроят скифам убийственное зло, и нападут в первую очередь на ушедших из города, как на беглецов, и немедленно разграбят их лагерь; потому для остающихся в городе, считали они, полезно будет сложить оружие и сесть в позе просителей, ибо при таком их поведении дело начинало выглядеть так, что их оставили здесь одних, поскольку они не причинили Египту никакого зла, <120> а те, что боялись претерпеть справедливое наказание, бежали из города. 8. Только те из варваров, кто ока­зался тогда у ворот и кто находился в опасности, знали истин­ное положение дел: знали, что у египтян нет никакой органи­зованной силы, нет ни тяжеловооруженных, ни оружия, нет не только ни одного метателя копья, но и ни одного копья. В этих обстоятельствах они составляют план, состоящий в том, что­бы — удерживая ворота — призвать, если это будет возмож­ным, своих на пустом месте испугавшихся соратников, и тог­да разграбить весь город, как птичье гнездо. Так случилась бит­ва за город. И египтяне превозмогли. И запели победный пеан. Этот пеан вызвал ужас у варваров: как у тех, что были в городе, так и у тех — кто оставался вне его. Бывшие в лагере считали, что египтяне разбили остававшихся в городе, а те — что ушед­ших в лагерь; и те и другие плакали друг о друге. В это время победители не успели закрыть еще все створки городских во­рот — это немалое дело в Фивах, названных эллинами стоврат­ными83. 9. [Пока египтяне закрывали ворота,] один из варваров, сражавшихся у ворот, оставил бой, выскользнул из города и бе­гом бросился в лагерь скифов, принеся им сведения о действи­тельном положении дел и обещая им город [если они немедлен­но выступят]. Однако их присутствие было сейчас уже беспо­лезно; в один и тот же миг они восхваляли и поносили Тихэ:

82 Термин обозначал одержимость богом и в высоком смысле про­роческого наития, и в низком — болезненного беснования. Имелись также обертона божьего избранничества и божьей кары. Этот слож­ный термин Синезий определенно употребляет здесь иронически. 83 Ср.: Гомер. Илиада, 9, 383.

до сего момента ведь они чрезвычайно радовались, что не по­пались в [расставленные египтянами] сети, [теперь же прокли­нали судьбу за то, что удалились от города и не смогли удер­жать ворота]; впоследствии, впрочем, они прорыли городские укрепления с тем, чтобы вновь захватить город. 10. Но сколь же неодолима божественная мудрость! Никакое оружие не имеет силы, никакой ум смекалки, если не присутствует Бог; так что некоторые [из варваров] уже отправились в поход против са­мих себя84. 11. Я полагаю, Гомер первым из эллинов понял это, создав [своим поэтическим воображением] состязания и на­грады на играх в честь похорон Патрокла. Во всех состязани­ях потерпели поражение те, кто, казалось бы, должен был выи­грать. Тевкр занял второе место после неизвестного лучника85. В беге самый молодой уступает в ловкости старшему86. В сорев­новании с тяжелым оружием Аякс терпит поражение87, в то вре­мя как сам Гомер утверждает, что тот намного превосходил в этом всех эллинов, <121> бывших при Илионе, за исключени­ем Ахилла88. Но, — говорит он, — и искусство, и упражнение, и возраст, и природное превосходство — ничто против бога.

3. 1. Итак, египтяне уже блестяще завладели воротами, так что укрепления оказались между ними и варварами. Теперь они обратились против тех скифов, которые остались в городе — против отдельных людей и групп: они забрасывали их камнями и дротиками, закалывали и ранили их кинжалами; тех, кто обо­ронялся в укреплениях, выкуривали дымом, как ос; так же по­ступали с их храмами и их священниками, несмотря на стена­ния и крики Тифона, поскольку он скифствовал даже в области веры. Он требовал начать переговоры с варварами и делал все,

84 Мне не совсем ясно, что имеет здесь в виду Синезий. Возможно, речь идет о начавшейся междоусобице в готском лагере. 85 См.: Гомер. Илиада, 23, 860: «...Герой Мерион, повелителя критян сподвижник...» 86 Там же, 785. Одиссей победил Аякса. 87 Там же, 811. Аякс побежден Диомедом. 88 Там же, 2, 769.

чтобы вражеская армия немедленно вошла в город, посколь­ку, дескать, никакого непоправимого зла не произошло. Одна­ко народ [теперь уже не нуждался в царе] и повелевал собой сам, так что по воле богов каждый был себе и стратегом, и стра­тиотом, и сотником, и рядовым89. Но чего не может случить­ся, если того хочет Бог, внушающий людям гневное желание спастись любыми способами? Они не отдавали ворот Тифону, и тирания оказалась бездушна, поскольку поддерживавшая ее сила была из города выброшена. 2. Тогда впервые собрались во­круг Великого Священника90, и был зажжен священный огонь и произнесены благодарственные молитвы за уже происшедшее и прошения о грядущем; затем потребовали присутствия Оси­риса, ибо ни в чем ином не видели средства к спасению; Свя­щенник обещал, что по воле богов вернется и он, и его сорат­ники, отстраненные от дел по причине единодушия с Осири­сом. 3. Представлялось уместным некоторое время обманывать Тифона. Его не покарали сразу же, что прилично было бы сде­лать (он был бы приличным жертвенным животным91 и предва­рительной жертвой перед началом войны), ведь в глазах егип­тян он был более всех виновен, так как некоторое время дер­жал их в рабстве у скифов. Но так как мудрая и знающая над­лежащее время Дикэ откладывала кару, то Тифон подумал, что сможет совершенно избежать наказания богов. 4. Поскольку он еще выглядел тираном, то стал более алчно и постыдно взимать налоги, так что взимал их даже вторично и даже с тех, кто ему служил <122> — то грозя несусветными бедами, которые мог причинить пока оставался у власти, то опять становясь уны­лым и жалобя словами: «[Эти деньги нужны,] чтобы меня не

89 Нет никакого сомнения, что здесь Синезий — вслед за Ксенофон­том — вдохновляется мистерией свободы образования полиса. 90 Имеется в виду константинопольский архиепископ — св. Иоанн Златоуст.91 Источник этой шутки игра слов: по-гречески «обманывать» звучит так же, как «выпасать» — βουκολέω, Отсюда: «обманутый», т. е. «вы­пасенный» Тифон, мог бы быть неплохим жертвенным животным.

отстранили от тирании». Он был настолько глуп, и его ум был настолько ослеплен, что он надеялся при помощи лести и денег окрутить Священника, но, движимый долгом, тот не предпочел серебра отеческим установлениям. 5. Даже когда сила инозем­цев снялась с лагеря и значительно удалилась от Фив, он с по­мощью послов, просителей и даров вернул их опять назад: вся его стратегия и дела ясно возвещали о том, что он опять хочет отдать Египет варварам. Ясно также и то, что сам он совершен­но не опасался своих любимых скифов, и даже напротив — был бы счастлив не увидеть при жизни, как Осирис добьется свое­го возвращения и вновь займется делами. 6. Поскольку варвары напали на страну не ради того чтобы изменить египетское го­сударственное устройство (как это было раньше), но для того, чтобы — управляя по-скифски — уничтожить его до основа­ния; и поскольку, вообще говоря, имели место два зла: война и мятеж (при этом мятеж приводил к внутреннему расслабле­нию и предательству, что нехарактерно для состояния войны, а война вызывала ощущение общей опасности), и при этом мя­тежники хотели спасти общее имущество и стремились завла­деть властью, отняв ее у тех, кто ею владел, чтобы передать ее в другие руки, — постольку с обеих сторон одержали верх наи­худшие люди. И так как не осталось ни одного египтянина, кто не думал бы, что тиран задумывает и осуществляет предосуди­тельные действия, то даже всецело порочные люди были вра­зумлены страхом. Этого-то боги, по-видимому, и дожидались, чтобы никакой уголь враждебной воли не мог более скрыт­но тлеть в государстве, чтобы более не осталось — пусть и не справедливых, но благовидных — уклонений ко злу. 7. С неко­торым опозданием тогда случается собрание богов и геронтов, на котором обсуждают Тифона; там говорится публично все то, что давно уже все говорили частным образом; женщины, вла­девшие двумя языками, переводили тем, которые не понимали друг друга: египтянкам — слова варварок, а варваркам — слова египтянок. Присутствовали также евнухи (άνδρόγυνει) и донос­чики, <123> т. е. все те, кто был приготовлен Тифоном и его же­ной действовать против Осириса. Их показания были ужасны.

Сам Тифон признавался в том, что поставил варварские войска на выгодные позиции, чтобы — окружив — угрожать священ­ному городу со всех сторон. Он прилагал все свои силы и реши­мость, чтобы скифы переправились также и на другой берег по­тока — с тем чтобы Египет страдал не наполовину, но полно­стью, и чтобы все и везде было разрушено; с тем чтобы египтяне не имели досуга начать поиски Осириса. 8. После всех этих ра­зоблачений люди единодушно приговорили его к заключению; что же до телесного наказания и штрафа, то решили, что это должен решать другой суд; боги похвалили присутствующее со­брание — как вынесшее вполне приемлемый вердикт. Сами же они приговорили, что после отрешения от жизни Тифон будет передан в руки Пойны92, а она направит его в Реку Плача (Ко­кит); в конце концов, ему предстоит стать обагренным кровью демоном Тартара, существом из окружения Титанов и Гиган­тов. Он уже никогда не сможет увидеть Элизий даже во сне, но однажды наступит момент, когда он — с трудом подняв голо­ву — увидит священный свет, который созерцают благие души и счастливые боги.

4. 1. Что касается Тифона, здесь все сказано. Что, в самом деле, могло бы быть священного и неизреченного в разговоре о хтоническом существе? Напротив, то, что об Осирисе — обоже­но, речь об этом — священная речь, и ее опасно вносить в наш рассказ. Однако его рождение, воспитание, первичное образо­вание и детство, наибольшие из должностей и получение вер­ховной власти по решению богов и божественных мужей, и то, как он эту власть осуществлял, как против него возник заговор, и насколько этот заговор удался, и как не во всем состоялся — все это отнюдь не недостойно публичного изложения, каковое и было сделано. 2. Да будет позволено мне добавить, что даже изгнание не бывает напрасным для человека всецело счаст­ливого: в это время Осирис получил наивысшее посвящение высших небесных богов93: прекратив заниматься управлением

92 Богини возмездия. В оригинале стоит множественное число. 93 Ср.: Платон. Федр, 249с.

государства, он направил свой ум к видению и созерцанию [ве­щей божественных]. 3. Скажем теперь и о его священном воз­вращении, о народе, который с богами вместе возвращал его из изгнания <124> и шел с венками через всю страну, сопровождая возвращавшихся из ссылки. Скажем о всенощных празднова­ниях, факельных шествиях, распределении почестей, годе эпо­ниме, о сдержанности, которую во второй раз явил Осирис в от­вет на ненависть брата: несмотря на гнев и волнение народа, он вступился за него, моля богов, чтобы тот спасся, поступив ско­рее снисходительно, чем справедливо.

5. 1. До сих пор можно рассказывать историю Осириса, по­сле же «да наступит священное молчание»94 — так сказал некто, благочестиво соприкоснувшийся со священной речью. Говорить дальше было бы делом дерзких мысли и языка (пусть же они пре­бывают в благословенном покое); но нельзя этого касаться и в письменной речи, «чтобы кто не взглянул на то, что непозволи­тельно видеть». Видевший и раскрывший подпадает под гнев бо­гов. Беотийские предания свидетельствуют, что тех, кто устрем­ляется и видит Дионисовы оргии, растерзывают на части95. Свя­то неведение в случае таинств; потому мистерии происходят но­чью, для этого вырыты подземные святилища, для этого суще­ствуют особые время и место, способные скрыть боговдохновен­ные неизреченнодействия (άρρητουργίαν). 2. Возможно, боги по­зволяют сказать только следующее (и мы говорим это, скрывая, насколько возможно то, что неприкосновенно): в старости Оси­рис был более прославлен, чем в молодости96; ему была дана бога­ми привилегия управлять государством и еще большие знаки [их благоволения]: он был выше любого страдания, которое может причинить человек; то счастье, которое он дал Египту и которое было уничтожено во времена Тифона, он не только восстановил,

94 Фрагмент неизвестного автора. 95 Ср.: Еврипид. Вакханки. 96 Если Осирис олицетворяет Аврелиана, как считает большинство исследователей, то здесь Синезий, возможно, намекает на патри­циат.

но и приумножил, сделал его несравнимым — так что прошлое стало казаться лишь прелюдией к тому, что должно было потом появиться, обещанием некогда упоминавшегося эллинскими по­этами: ибо та Дева, которая ныне среди звезд — Дикэ, я полагаю, мы ее называем —

когда-то она на земле проживала. Лик от людей не тая, вместе с ними она не чуждалась мест, где толкуют мужи и старейшины, женских собраний не сторонилась, ко всем снисходила бессмертная родом97.

Жила под одной крышей с людьми.

В те времена не касалась людей еще тяжкая распря, не постигали их рознь и злокозненный гомон. <125> Жизнью простой они жили. Суровое море лежало не у земли их, товар не везли корабли издалека; плуги, волы и она, госпожа, досточтимая в людях, все человеку давали, что нужно для жизни законной. В пору, пока на земле поколение жило Златое, не покидала ее Справедливость98.

3. Пока люди не стали использовать море, — говорит поэт, — это были золотые люди и общались с богами. Но когда появи­лись корабли и жизнь, посвященная наживе, Дикэ настолько уда­лилась, что лишь с трудом ее можно увидеть в ясную ночь. И те­перь, когда она видима, она протягивает нам колос99, а не кормо­вое весло. Кто знает, может быть в наши дни, когда мы займем­ся землепашеством и прекратим уделять внимание мореплава­нию, она спустится вниз и вновь в своем собственном обличий заговорит с нами. 4. Эти древние благодеяния, воспетые поэта­ми в гимнах к Дикэ, не принадлежали никакому иному времени,

97 Арат. Феномены, 101-105. 98 Там же, 108-114. 99 Там же, 97.

кроме блистательнейшего царствования Осириса. Если — по его возвращении из ссылки — боги не все разом вложили в его руки, не будем противиться этому. Ибо природа государства неспо­собна перемениться всецело к лучшему, как меняется к худше­му, ибо человек учится злу сам собой, научение же добру требу­ет труда. Должны были сначала появиться посредующие очища­ющие [чины], ведь божество движется не торопясь, по порядку. Ну и кроме того, Осирису нужно было многое увидеть и услы­шать прежде, чем распроститься с досугом: часто ведь [поддан­ные] похищают уши царя.

6. 1. Но здесь уже следует быть осторожным, чтобы не разгла­сить то, о чем говорить не должно. Пусть Священное (τα ιερά) бу­дет к нам милостиво! Для нас же, долго изучавших события про­шлого и настоящего, происшедшие с братьями, представляется удивительным и достойным внимания следующее: почему, в са­мом деле, когда выдающаяся природа не в малой, а в значитель­ной степени — как в добре, так и в зле (добродетель без приме­си порока или порок без примеси добродетели) — почему близ него обязательно вырастает его чистая и беспримесная противо­положность, и из одного очага выходят два существа, столь да­лекие друг от друга, и два побега имеют единственный корень [рода]? 2. Спросим философию, чтобы узнать причину этой па­радоксальной вещи <126>. Возможно, она ответит поэтически­ми словами:

Две глубокие урны лежат перед прагом Зевеса, Полны даров: счастливых одна и несчастных другая100.

Итак, Зевс занят по преимуществу тем, что разливает и сме­шивает в равных пропорциях содержание обоих кувшинов, так что имеет место естественное соответствие. Но когда Зевсу слу­чается плеснуть из того или другого кувшина без меры, когда какой-нибудь отец чувствует себя из-за рождения вполне счаст­ливым или вполне несчастным, то второй ребенок такого отца

Гомер. Илиада, 24, 527-528.

получает все то, что осталось не разлитым у Зевса во втором кув­шине. И действительно: бог, распределяющий [участи,] возмеща­ет недостающее, ибо необходимо, чтобы выливаемые из кувши­нов части были равны. Поэтому-то в начале родов людских семя льется из обоих кувшинов поровну, и оба становятся единым благодаря логосу общей природы. Если же почему-то один из кувшинов был опорожнен раньше, тогда то, что было во втором, излившись, примеси не получает». 3. Говоря это, философия, по­жалуй, могла бы нас убедить, ибо мы видим, что плод финиково­го дерева сладок, но его листья, кора, корень и ствол таковы, что от них киснет все. Может показаться, что все худшее из принад­лежащего природе этого дерева она полагает в своих несъедоб­ных частях, оставляя лучшее, что в ней есть, в чистом виде пло­дам. 4. Так поступают и сельские дети — возьмем простые обра­зы, если желаем, чтобы истина была принята благосклонно: они, научившись сами собой (вероятно, под влиянием природы), вы­ращивают тошнотворные травы рядом с душистыми, сладкие — рядом с горькими. Они делают это ради того, чтобы все то дур­ное, что примешано к земле, эти дурные травы силой родства привлекали к себе, оставляя в лучших корнях лучшие сок и за­пах. Так очищают сады.

7.1. Отсюда можно сделать вывод, что — как и в случае корро­лариев в геометрии, которые появляются одновременно, — стар­шие дети в семье рождаются всецело порочными101. Таким обра­зом очищается семя в семье ради рождения чистой, незапятнан­ной, расположенной к Богу добродетели <127>; а из этого мы мо­жем сделать вывод о том, что слывущее наиболее родственным нам есть наиболее для нас чуждое. Так обстоит дело с существа­ми, вознесенными над природой, — с теми, у кого четко разгра­ничены эти две природные и смешиваемые природой и распре­деляемые природой части; но не с теми, кто природен, т. е. напо­ловину плох, наполовину хорош102. Для первых же было бы уди­вительно что-то другое. Но довольно об этом. На сцену выходит

101 Смысл фразы неясен. 102 Ср.: Платон. Государство, 352с.

другая тема, требующая, по-видимому, своей драмы. 2. Самое странное заключается, мне кажется, в том, что в разное вре­мя и в различных местах часто происходят одинаковые собы­тия. Люди былых времен были тому свидетелями, читая книги или узнавая от стариков. Но если мы не хотим продлить суще­ствования этого парадокса, следует искать причину. Скажем об этом, найдя приличное начало для изысканий: философский во­прос не следует рассматривать кратко и поверхностно. 3. Задума­емся о том, что мир целиком заполнен своими частями, что все его части слиты вместе и единодушны друг с другом: таким имен­но образом он сохраняет единство, и мы не станем полагать его части вне их симпатической связи друг с другом. И действитель­но, как они могли бы быть едиными, если бы не были по приро­де связаны друг с другом? Они действуют и претерпевают воз­действия друг друга: не только действуют и не только претерпе­вают. 4. Выдвинув эту гипотезу, пройдем к нашей сцене: согласно логосу, причиной событий, происходящих в этом земном мире, окажется, пожалуй, блаженное тело, движущееся по кругу. Полу­чается, что есть две части мира, влияющие друг на друга. Если рождение принадлежит тому, что вокруг нас, то его причина — в том, что сверх нас: именно оттуда спускаются семена событий. И если бы кто-нибудь — под руководством астронома — выска­зал мысль, что есть все основания считать, будто планеты и сфе­ры вращаются периодически (в одних случаях это будут простые [траектории], в других — синтетические), то этот человек гово­рил бы и как египтянин, и как эллин одновременно: благодаря двум этим традициям, он был бы совершенномудрым, соединив ум с наукой (νουν επιστήμη συνάπτον). 5. Такой человек не стал бы отрицать, что поскольку небесные движения повторяются — по­вторяются и причины, и следствия, что [сегодняшняя] жизнь на земле тождественна древней. Так же обстоит дело и с рождени­ем, воспитанием, суждениями и судьбами. <128> Следователь­но, мы не можем удивляться, будучи зрителями проживания (εμβιον) древнейшей истории, которую мы действительно виде­ли; поскольку те события, что цвели в последние месяцы, тожде­ственны тем, что излагались в моем рассказе, эйдосы же материи моего повествования соответствуют неизреченному мифа. 6. Что же это такое? Мне никоим образом не следует об этом говорить. Пусть каждый представляет сам, пусть люди с жадным интере­сом прочтут эти египетские истории, желая узнать будущее: те люди, в чьих ушах зазвучит боевая труба мифа; те, кто будет стре­миться найти [в словах мифа] скрытое сходство с событиями на­стоящего. Но события и рассказы не единогласны в отношении истины. Пусть же они знают, что их старания [рассуждать о не­изреченном мифа] неблагочестивы: они вздыбят то, чему следует оставаться потаенным.

8. 1. Пифагор Самосский говорил, что мудрец — созерцатель существ сущих и возникающих, что он приходит в космос — как на священное состязание, чтобы быть созерцателем происходя­щего. Мы же зададимся вопросом: что представляет собой этот встроенный в порядок сущего зритель? Возможно, нам надле­жит прямо сказать, что он есть тот, кто ждет — оставаясь на ме­сте — тех, что явятся один за другим по порядку перед занаве­сом? 2. Если бы кто-нибудь силой прорвался за кулисы и взгля­нул собачьим взглядом, желая увидеть с подмостков всю подго­товку представления — эллинодики103 снарядили бы для него ма­стигофоров104; и даже если бы он от них скрылся, то ничего бы не понял ясно, но с трудом бы увидел смутные очертания предме­тов. 3. Есть такой закон: перед представлением в театре следует произнести вступительное слово — актер должен выйти и пове­дать зрителям, что они увидят в следующий момент. Этот актер не совершает ничего неправильного: он служит организатору со­стязания, от которого и узнал все, что ему известно; он не суетит­ся в стремлении узнать большее и не двигает для этого неподвиж­

ное105

. Выучив свою роль, актер должен замолчать до того момен­та, когда он выступит уже перед публикой: закон не всегда позво­ляет даже участникам [театральных] состязаний знать момент их

103 Судьи на олимпийских играх или члены военного суда по делам эллинских союзников в Спарте. 104 Биченосцев. 105 Ср.: Платон. Законы, 684с.

начала, но они должны ждать сигнала для своего выхода к публи­ке. <129> 4. Таким вот именно образом обстоит дело и с тем, кому Бог действительно сообщает о том, что — посредством приро­ды — Он подготавливает для живущих; он должен простереться пред оказанной ему честью и хранить молчание еще лучше, неже­ли те, кто ничего вообще не слышал. Ибо о неизвестном человек строит догадки; когда же подобие велико, то оно и в высшей сте­пени ненадежно, и о нем говорят очень много; знание же истины ограничено, равно как и речь о ней; и даже эти немногие слова, которые доверил Бог, на него положившись, — мудрец скрыва­ет. 5. Ибо люди ненавидят болтунов; и пусть тот, кого Бог не счел достойным быть мистом, не высовывается вперед и не пытается подслушивать. И люди ведь ненавидят существ назойливых, но досадовать неразумно для того, кто вскоре обретет знания, рав­ные знаниям [посвященных]. Кратко то время, когда человек вла­деет полученным им уделом: в конце концов, все станет доступ­ным для видения и слышания всех.

Бегущие дни — надежнейшие свидетели106.

Пиндар. Олимпийские оды, I, 33-34.

движениям2, речи же свои приспосабливавших к софистическому стилю. К ним же он причислял и Евдокса Книдского — одного из первейших учеников Аристотеля, который отличился и в астроно­мии, насколько ею тогда занимались. 3. Что до нас, то мы относим Диона — по стремлению его золотого, как говорили, языка — к софистам, и причем во всех его работах, если считать, что забо­та об отделке речи является содержанием софистического состя­зания: чуть ниже мы исследуем, как обстоит с этим дело. Что же до принадлежности к движению, то его отнюдь не следует поме­щать в один ряд с софистами, но — вместе с Аристоклом, хоть он и двинулся в противоположную от него сторону. 4. Оба они изме­нились, но один из философа, и причем весьма солидного, суро­вого, с нахмуренными бровями, — превратился, в конце концов, в софиста: не только предался всевозможным роскошествам, но и дошел в них до предела. Будучи в молодые годы защитником пе­рипатетических догматов и написав в этот период жизни для эл­линов труды, достойные усилий философа, он затем стал придер­живаться софистических мнений, в преклонные лета раскаявшись в возвышенной важности своей молодости, он стал поражать ита­лийские и <36> азийские театры заботами о состязаниях в крас­норечии. Не прошел он и мимо коттаба3, сделал своим обыкно­вением флейтисток, стал организатором сисситий4. Дион же, на­

2 προαιρέσεως; это слово обычно переводят как «школа», что созда­ет многие трудности; ибо античная «школа» подразумевала в первую очередь — личную верность учителю (вплоть до влюбленности и бо­готворения), во вторую — общность образа жизни (вплоть даже до одежды), и лишь в самую последнюю очередь — единство теоретиче­ских взглядов, которого на деле ни в одной из «школ» не существова­ло и которым принадлежность к античной философской «школе» как раз и не определялась.

3 Популярное развлечение во время пира, когда один из возлежа­щих ловит с помощью своего килика толику вина, которую выплес­нул из своего килика другой участник пира. 4 В дорических государствах так называли обед вскладчину, как пра­вило — весьма скромный. Вероятно, во времена Синезия это слово обозначало уже пиршество.

против, из бессмысленного софиста стал совершенным филосо­фом, причем был обязан своим преображением куда более Судь­бе, нежели собственной воле. 5. В одной из речей он сам рассказы­вает об этом. Так что автору его жизнеописания следовало бы рас­сказать о двойственности сего мужа, а не просто сопричислить его к Карнеаду и Евдоксу5, которые — какое бы из философских по­ложений ни брали, разрабатывали его софистически, т. е. излага­ли живо и ловко, придавая тем самым немалое обаяние своим сло­вам. 6. По этой-то причине люди, которых их говорение очаровы­вало красотой слов, считали их достойными называться софиста­ми; сами же эти философы, как мне кажется, такого именования не принимали, полагая самое имя софиста бранным — с тех пор как Платон восстал против него. 7. Дион же с блеском явил себя в каждом из двух этих образов жизни; и поскольку были опублико­ваны его речи, построенные на взаимоисключающих основаниях, ему порой доводилось сражаться со своими же тезами. И все же, несмотря на противоречивость его речей, я полагаю, нам не сле­дует умалчивать о нем [говоря о философах]. 8. Так что, когда Фи­лострат чуть ниже, оправдывая Диона в том, что тот написал «По­хвалу попугаю»6, говорит, что софисту не следует презирать и та­ких тем, — может показаться, будто он опровергает сам себя, ибо выше он утверждал, что назвать философа софистом значит окле­ветать его. «Ибо, — он говорит, — софистами древние называли не только блестящих и громогласных ораторов, но и легко изъяс­няющихся философов. Вот о них-то и необходимо сказать в пер­вую очередь, ибо не будучи, но слывя софистами, они стали так на­зываться». 9. Затем он перечисляет мужей, бесспорно бывших фи­лософами: среди них Диона, а за ним и других; и в заключении го­

5 Карнеад из Кирены (214-129 до н. э.) — основатель новой (третьей) Академии, выдающийся оратор. Евдокс Книдский (ок. 395-342 до н. э.) — древнегреческий математик, астроном, философ, основатель математико-астрономической школы в Кизике. Приехав в Афины ок. 372 г. до н. э., учился в школе Платона и до конца жизни поддер­живал дружеские отношения с Платоном и Аристотелем.

6 «Похвала попугаю» утрачена, как и большинство упоминаемых Синезием софистических речей Диона.

ворит: «Вот сколькое можно сказать о философах, слывших софи­стами» — иными словами, <37> о тех, кто не будучи софистами, ложно присвоил себе это имя. А в другом месте он говорит, что не знает, к кому отнести этого мужа — в силу его искусности на обе руки. Что же ты утверждаешь [Филострат]? То, о чем ты говоришь, есть или кажется? 10. Со своей стороны, не буду мелочным относи­тельно этих противоречий: я согласился бы с тем, что — будучи фи­лософом — он играл в софистические игрушки, если бы Дион был кроток и милостив к философии, никогда ничем не поносил ее, не составлял против нее злых речей. В действительности же Дион — по большей части и сам, но особенно в обществе софистов — про­являл совершенное бесстыдство относительно философов и фило­софии. Ибо, получив в удел, как мне это представляется, облада­ние сильной природой, он оправдал софистическую жизнь, буду­чи убежден, что жизнь по общепринятым нормам7 лучше жизни по философии8.11. Отсюда понятно, что он особо потрудился над «Ре­чью против философов», где — не боясь использовать ни одну из риторических форм — высказал все как есть. То же относится и к «Речи против Музония»9: она для Диона — отнюдь не упражнение на тему, но написана из [внутреннего] расположения. Я утверждаю это категорически и мог бы убедить в этом всякого, кто обладает ясным глазом, различающим иронию10 и истину характера, види­мые во всякой речи. 12. Когда Дион философствовал, явилась вся мощь его природы. Как если бы на склоне лет природа узнала нако­нец свойственное ей дело; так что не мало-помалу, но всецело и ра­зом оставил Дион софистическое движение и стал рассматривать предметы не риторически, но политически. 13. Если же кто-то не знает, сколь по-разному подходят к вопросу муж государственный

7 κοινας υπολήψεις.

8 Здесь, как и везде у Синезия, философия прямо обозначает экстре­мальный образ жизни. Степень и качество этой экстремальной ду­ховности везде, впрочем, определяются по-разному.

9 Обе эти речи также утрачены. 10 Греческое слово ειρωνεία никоим образом не означает замаскиро­ванной язвительности, но — простое притворство.

и оратор, пусть сравнит речи Аспазии и Перикла у Платона и у Фу­кидида11: каждая из них значительно лучше другой, будучи судима по своим канонам12. 14. В любом случае, не похоже, чтобы он подъ­ял тяжелые труды в сфере философии теоретической или усердно занимался физическими догматами, поскольку перемена к фило­софии произошла в нем поздно. Представляется, что он получил пользу от Портика13 в том, что касается нрава, и что своими муже­ственными поступками превзошел любого из своих современни­ков. Он обличал и наставлял людей: <38> и монархов, и частных лиц, и по одному, и целыми обществами, пользуясь для этого уже полученным до того мастерством оратора. 15. Вот почему мне ка­жется прекрасным, чтобы на любой из речей Диона была надпись «прежде изгнания» или «после изгнания»14: таким образом должны надписываться не только те речи, в которых изгнание уже явствен­но (как это сейчас некоторые сделали), но все речи вообще. Таким образом мы получили бы возможность поместить отдельно его фи­лософские речи и отдельно речи риторические, так что уже не на­брасывались бы, словно в ночном бою, то на Диона, осыпающего Сократа и Зенона шутками, достойными дионисии15, и утверждаю­щего, что их ученики — подобно демонам, губящим политии и го­рода, — должны быть изгнаны с земли и с моря, то на Диона, увен­чивающего тех же самых людей [лаврами героического достоин­ства], ставящего их образцами благородной и мудрой жизни.

2.1. Филострат опрометчиво считает, что «Похвала попугаю» и «Эвбейская речь» принадлежат одному и тому же внутренне­му движению, и — опираясь на обе эти речи разом — он строит

11 Ср.: Фукидид, 2. 35-46; Платон. Менексен, 236. 12 Т. е. речь Перикла лучше речи Аспазии как риторическая, а речь Аспазии лучше как политическая. 13 Т. е. от учения стоиков. 14 Дион начинал свою карьеру, будучи вполне успешным софистом; но после изгнания императором Домицианом, скитаясь и терпя ли­шения, обратился к философии. Ср.: Дион Хризостом. Кинические речи. СПб., 2012. 15 В дошедших до нас речах Диона такие шутки не встречаются.

свою апологию, стремясь к тому, чтобы Дион не прослыл чело­веком, отдающим свой труд чему-то незначительному16. Но та­кая апология убеждает скорее в обратном. Изначально провоз­гласив Диона человеком, занимавшимся философией в течение всей жизни, он после этого не просто соглашается, что тот делал нечто софистическое, но еще и лишает Диона собственно фило­софской части его произведений, относя их все к той же софи­стике. 2. Действительно, если кто-нибудь исключит «Эвбейскую речь» из числа серьезных работ Диона и станет отрицать, что она была написана [не как декламация на тему, но] ради серьез­ной цели, то, мне кажется, ему нелегко будет выбрать такую речь Диона, которую можно будет назвать философской. Поскольку речь эта есть изображение счастливой жизни, то она — как ни­какая другая — подходит и для богатых, и для бедных. Дион в ней действительно смиряет и обуздывает кичащийся от богат­ства нрав, показывая, что счастье состоит в ином17; он пробуж­дает подавленных бедностью и готовит их к тому, чтобы они [, восклонившись, смогли] жить не сломленными. 3. А достига­ет он этого посредством рассказа, доставлявшего удовольствие всем его слушателям: рассказа о том, как Ксеркс — тот самый Ксеркс, что возглавил великий поход против эллинов — дал убедить себя в том, что охотящийся в горах и питающийся пше­ном эвбеец его блаженнее. Он достигал этого также и посред­ством прекрасных наставлений, всякий пользующийся которы­ми уже не станет стыдиться бедности, если только вообще ста­нет от нее убегать. 4. <39> Поэтому следует согласиться с теми, кто считает «Эвбейскую речь» идущей вслед за последней из ре­чей «О царстве»18, в которой выведены четыре образа жизни и

16 В «Эвбейце» воспевается спокойная сельская жизнь, далекая от пороков и интриг большого города. Будучи сам убежденным сель­ским жителем и любителем охоты, Синезий получал, вероятно, не­малое удовольствие от чтения «Эвбейца». 17 Т. е. не в богатстве. 18 Четыре речи Диона о царской власти снискали ему наибольшую известность. И Синезий, конечно же, черпал в них вдохновение, четыре демона: корыстолюбивый образ жизни, сконцентриро­ванный на удовольствии, честолюбивый и, наконец, над всеми ними — благоразумный и серьезный; здесь же Дион наделяет образом и описывает все три алогических способа жизни и за­канчивает книгу обещанием немедленно описать и последний [нравственный] образ жизни для того — кем бы он ни был, — кому боги предназначили такую участь.

3. 1. Если оставить в стороне Диогена и Сократа, кото­рые постоянно упоминаются в речах Диона и представляют­ся людьми, наделенными высшей природой, — а отнюдь не каждый человек может состязаться с такими мужами, но лишь те, кто от младых ногтей имел философское произволение, — итак, если оставить в стороне эти исключительные случаи и найти жизнь, сообразную общей для всех природе: жизнь, от­крытую для всех, справедливую, святую, самотрудную19, чело­веколюбивую от наличного20 и дающую счастье, — то мы не можем привести в пример никакую другую жизнь, кроме жиз­ни [Дионова] эвбейца. Кроме того, Дион хвалит также и ессе­нов21, чей всецело счастливый полис находится близ Мертвого моря, в сердце Палестины, где-то недалеко от Содома. Одним словом, с того момента, когда этот муж обратился к филосо­фии и склонился к тому, чтобы наставлять людей, он не издал более ни единой бесплодной речи. 2. Даже для тех, кто знако­мится с речами Диона мимоходом, ясно, что его литературная

сочиняя свою речь «О царстве». Относительно «Эвбейца» фон Ар­ним считал, что Синезий ошибается, называя эту речь продолже­нием последней из тех (Ср.: Von Arnim. Leben und Werke des Dio von Prusa. Berlin, 1898. P. 400-401). 19 Т. е. не пользующуюся рабским трудом и не вынужденную раб­ствовать другому. 20 Т. е. от своего, не заемного. 21 Очень вероятно, что мы здесь имеем упоминание о кумран­ской общине, хотя именование «ессены», безусловно, отсылает нас к ессеям Иосифа Флавия, о собственном полисе которых ничего неизвестно.

индивидуальность22 менялась в изложении им как софисти­ческих, так и политических тем. В одних случаях он говорит, гордо запрокинув голову, красуясь, любуясь собой, совершен­но как павлин, так что радость его [от себя] сияет, так сказать, блеском его речи; ибо то единственное, к чему он стремится, та цель, которую он перед собой ставит, — это благозвучие.

3. Возьмем в качестве примеров такого рода речей «Речь о до­лине Темпе» и «Мемнона»23. В последнем произведении стиль и вовсе напыщен; в книгах же второго периода лишь кое-где мель­кает некая рыхлость и бессвязность. Ибо философия изгоняет распущенность даже с языка, ибо ей мила красота основатель­ная и космичная (такая и есть у древних писателей), согласная природе и родственная предмету. Ее можно встретить и у Ди­она, когда ход его деятельности согласуется с совершенством древних — как в речах, так и в спорах. <40> В качестве примеров твердости и властности стиля возьмем его речи «К народному собранию» и «К сенату». 4. Если хочешь, можешь взять любую из его речей, обращенных к городам, — речей, произнесенных или прочитанных, и ты увидишь в них обе особенности древне­го стиля24, но не найдешь тех новомодных благозвучий, которые сегодня приделывают к природной красоте [слова литераторы] и как это происходит в вышеупомянутых декламациях «Мем­нон» и «Долина Темпе», а также и в речи «Против философов».

5. Ведь эта последняя речь получилась вполне театральной и об­ладающей театральным же обаянием; даже если это вышло по­мимо воли автора, у Диона нельзя найти более обольститель­ной речи. Потому я восхищаюсь судьбой философии, что нет комедии более славной, чем «Облака», нет ни одного произве­дения, в котором бы так полно открылась Аристофанова мощь! Вот пример отточенности и богатства его стиля:

22 ερμηνείας ιδέα.

23 Обе речи до нас не дошли. 24 Вероятно, Синезий имеет в виду характерное для его времени противопоставление аттизмов (характерных для древнего стиля) и азианизмов.

Воск растопивши, взял блоху и ножками В топленый воск легонько окунул блоху. Воск остудивши, получил блошиные Сапожки, ими расстоянье вымерил25.

6. Что до Аристида, то его речь «Против Платона в защиту че­тырех» создала ему великую славу среди эллинов26. Эта речь ли­шена приемов искусства, она не относится ни к одному из ви­дов риторики — так обстоит дело, во всяком случае, если исхо­дить из законов искусства. Но в ее составе27 тайная красота, удив­ляющая и очаровывающая непринужденностью, явленной толь­ко благодаря существительным и глаголам. 7. Так же и наш Дион достигает пика [риторического] цветения в «Речи против фи­лософов», во всяком случае — в том смысле, в каком понимают расцвет новейшие авторы: для человека убеждающего его речь чрезмерно выспрення, тем не менее — именно в этом он и ви­дится превзошедшим самого себя. Но даже там, где кажется, что Дион очевидно отступает от свойственных ему обычаев и пере­ходит на сторону новейших авторов, так что уже нельзя понять, что это Дион, он не настолько удаляется от древней риторики [, чтобы не иметь к ней никакого отношения вовсе]. Он осторо­жен в том, что касается беззакония, и, похоже, стыдится, когда проявляется нечто безрассудно смелое и рискованное. Он мог бы быть обвинен в трусости, если принять во внимание дерзость,

25 «Облака» 149-153. Цит. по изд: Аристофан. Комедии. М., 1983. Т. 1. С. 161. 26 Элий Аристид (ок. 129-189) — знаменитый софист и оратор. Под­ражая стилю Исократа и Демосфена, Элий Аристид достиг на попри­ще риторики выдающихся успехов и уже для ближайших потомков стал классиком красноречия. В речи «Против Платона в защиту че­тырех» он спорит с критикой Платона, направленной против Миль­тиада, Фемистокла, Кимона и Перикла (Ср.: Платон. Горгий, 515d).

27 Συγκείμενος — возможно, здесь правильно будет перевести «ком­позиции».

возобладавшую у новейших авторов. <41> Принимая во вни­мание большую часть или даже почти все его произведения, он должен быть поставлен в один ряд с древними, твердо стоящи­ми на ногах риторами: как и всякий из них, он был достоин об­ращаться с речами и к народу, и к частным лицам. Ибо сдержан­ные ритмы и этическая глубина его речей пристали тому, кто на­ставляет и уцеломудривает целый город, находящийся в безу­мии. 8. Выше мы упоминали, что стиль Диона не всецело един, но что он говорит иногда как ритор, а иногда как политик; точно так же дело обстоит и с его мышлением. Человек мыслящий, за­глянув в любую из его книг, поймет, что Дион использует две раз­личных основы28 в разработке своих тем. Даже если мы возьмем ничтожнейшие фрагменты его сочинений, то увидим, как — по­средством ораторского искусства — Дион наилучшим образом отыскивает логосы всех вещей, далеко превосходя софистов в ис­кусстве умозаключать. 9. Если даже речь того или иного софи­ста богата, она не выдерживает никакого сравнения с речами Ди­она в насыщенности, которая вместе с тем характеризует некую удивительную индивидуальность Дионовой мысли. Проясни это для себя, читая «Родосца», «Троянца» или, если хочешь, «Похвалу комару»29. Ибо Дион серьезен даже в забавах, всегда и всюду сле­дуя природе вещей: эти его произведения, несомненно, имеют та­кую именно установку и ту же природную мощь.

4. 1. Все вышеизложенное пришло мне на ум сказать имеюще­му у меня родиться сыну, поскольку и рождение его было предска­зано, когда я просматривал разнообразные речи Диона. Уже сей­час я переживаю отцовские чувства, хочу пережить вместе с сы­ном и передать ему мои мысли о каждом авторе и каждом произве­дении, представив ему любимых мною людей, дав при этом каждо­му надлежащую характеристику. Пусть же среди них займет свое место и Дион из Прусы — человек, выдающийся и речью, и знани­ями! Этого вот прославляемого мною Диона я препоручаю своему

28 Т. е. риторическую и философскую. 29 В «Троянце» рассматривается парадокс, согласно которому ахей­цы не завладели Троей. «Похвала комару» до нас не дошла.

сыну. Дабы он из любви ко мне, после того как изучит представи­телей благородной философии, принялся за политические тракта­ты Диона, рассматривая их как переходный этап от предваритель­ного образования к истиннейшей пайдейе30. 2. Дитя, когда ты уму­чаешь себя научными теориями, <42> когда нагрузишь ими рассу­док или когда мысль будет набита тяжелыми догматами [теорети­ческой философии] и когда тебе необходимо будет отвлечься, не набрасывайся на чтение комедий и чисто риторических произве­дений: это неуместно, ибо быстро приводит к чрезмерной рассла­бленности, в то время как напряжение следует снимать постепен­но — до тех пор пока не захочется (и пусть бы захотелось!) достиг­нуть противоположного состояния, просматривая [покуда оно не достигнуто] все, что друзья Муз сочинили забавного и развлека­тельного; возобновляя же усилие, хорошо пользоваться, поднима­ясь к высшему, братскими чтениями: лучше всего, совершая двой­ной бег, всегда брать в книгах развлекающее и серьезное. 3. Ибо я считаю недостойной философа никакую ущербность, никакую грубость; напротив, он должен быть из посвященных в таинства Харит и быть Эллином в самом строгом смысле этого слова, т. е. должен быть способен общаться с людьми, не будучи лишен зна­ния ни одного из славных писаний. Ибо, по-видимому, нет ника­кого иного введения в философию, нежели многопопечительность о знаниях31; у детей же любовь к мифам есть естественное предрас­положение движения к философии [осуществляющегося, обыч­но в юности]. Поскольку для какого искусства или для какой нау­ки философия не была бы искусством или наукой32, ведь смысл ее как раз в том и состоит, чтобы ездить33 на всех них — неужели же

30 Оставляю слово без перевода в силу специфически эллинского его смысла: «воспитанности в Истине». 31 Очевидно, софистическая теза, противоположная настроению эл­линской классики, выраженному чеканным афоризмом Гераклита. 32 Ср.: Платон. Хармид, 166 с; император Юлиан. К невежественным киникам, 183а, где он называет философию «искусством искусств и наукой наук»; ср.: Император Юлиан. Сочинения. СПб., 2007. С. 184.

33 έποχείσθαι.

философия не любит судить их, неужели не рассматривает одних сверху вниз и не подходит близко к другим, чтобы усердно ими за­няться, неужели же все они не являются ее свитой, как это и по­добает царице? 4. Что до Муз, то разве их имя не называет един­ства — или потому, что так их назвали боги, или потому — что люди пользуются божественным именем; Музы составляют хор благодаря схождению вместе; ни одна из них не отделяется от дру­гих, на пиру богов ни одна из них не выпячивает своего особого дела и не имеет у людей ни отдельного алтаря, ни отдельного хра­ма. 5. В наше время, однако, объявились некие люди, которые в силу природной своей ущербности раздробляют Муз, хотя [в дей­ствительности] их разделить невозможно, и присваивают каждый себе свою Музу; [так или иначе, но] философия над всеми ними. На это намекает то, что Аполлон [всегда] приходит и находится с хором Муз [, а не с некоторыми из них].

5.1. Я же называю «техниками» и «эпистэмщиками»34 тех, кто от­секает [от единого философского знания] некие [научные или эсте­тические] виды <43> и приписывает каждому из них своего демо­на; философом же мы называем того, кто создает гармонию из всех и единое множество; но даже и это еще не философ; нужно, что­бы философ делал только ему свойственное дело, которое и ста­вит его над хором Муз; говорят, что Аполлон поет то вместе с Му­зами, то сам по себе [и это, нужно полагать, как раз и есть его тай­ная и священная песня]. 2. И по-нашему35, философ будет общать­ся с собой и с Богом посредством философии, с людьми же — по­средством стоящей ниже силе слова. Таким образом, он будет по­знавать как филолог, судить же — как философ обо всем и о каж­дом. 3. Все эти твердокаменные презрители риторики и поэзии ста­ли таковыми, как мне кажется, недобровольно: в силу скудости сво­ей природы, они не имеют силы довести до конца даже самого ма­лого дела; так что, скорее, можно увидеть сами их сердца, чем то,

34 Т. е. «искусниками» и «знайками». 35 καθ'ήμας — имеется в виду, вероятно, «по-христиански» (учиты­вая, что καθ'ήμας φιλοσοφία со времен апологетики значит «христи­анская философия»).

что в них, ибо их язык бессилен выразить их мысли. 4. Я же не же­лаю им верить; я бы сказал, что они не таят ничего неизреченно­го — подобно тому, как весталки хранят огонь: во-первых, потому что отнюдь не свято становиться мудрым в великом, будучи не спо­собным к малому; во-вторых, как Бог положил видимыми иконами неявленных сил тела идей, так и душа, обладающая красотой и по­рождающая лучшее, обладает силой, передающейся вплоть до внеш­них предметов, ибо не одно из божественных существ не пожелает быть последним. 5. Но если быть и более способным скрывать свя­тыни, владея в совершенстве всеми видами речи, если иметь способ­ность оказывать на свое окружение такое воздействие, какое поже­лаешь, — ты все равно останешься неполноценным, если не прошел сначала предшествующий посвящению круг, а затем и сами мисте­рии Муз. И тогда одно из двух: либо молчать, либо говорить о том, о чем следует молчать [— в этом и состоит трудность для того, кто не чужд Истине]. 6. Возможно, предметом его рассуждений станут городские дела, и его общение с людьми станет базарным — а этого не сочтет достойным ни один свободный человек; возможно, он от­дастся досугу, как достигший вершин мудрости. Но может оказать­ся и так, что это невозможно, даже если бы и хотелось; <44> вообще говоря, этого не хочется, даже если это и возможно. 7. Я изумляюсь Протею Фаросскому36, если правда, что — будучи мудр в великих [науках] — он скрывался за удивительным «покрывалом» софисти­ческих речей и принимал всевозможные виды; ибо люди уходили от него, восхищаясь окружавшей его атмосферой трагического37, даже не пытаясь вникнуть в истинный смысл происходящего. Вероятно,

36 Протей — морской старец, пасший стада тюленей Посейдо­на — обладал пророческим даром. В Одиссее (4, 351-570) расска­зывается, как Менелай, возвращаясь из Трои, по совету дочери Протея замаскировался тюленем и схватил старца, чтобы выве­дать у того, как ему и его спутникам вернуться домой. Протей же, будучи схвачен, пытался отделаться от незваного гостя, прини­мая разные обличья. Синезий говорит о нем метафорически — как о софисте. 37 Здесь в смысле вообще чудесного, театрального.

в его храме был некий притвор для непосвященных: превознесен­ный во всем, скорее, не скрывает, но возбуждает и раздувает то лю­бопытство, благодаря которому всякий многопопечителен о неиз­реченном. Действительно, если бы Иксион не обнял облако вместо Геры и не удовлетворился соитием с этим эйдолом, он никогда по доброй воле не прекратил бы своего неуместного преследования38.

6. 1. Итак, должно приготавливать одну речь вместе с другой: вместе с великой ничтожную; красива, разумеется, будет и эта по­следняя; и если толпе случится прежде столкнуться с ней, она при­мет ее с радостью, думая, что не существует ничего значительней­шего. Тот же, кто получил в удел божественную природу, возвысит­ся над этой и будет обдумывать другую [истинно красивую и высо­кую] . Если же есть кто-то, кого движет бог39, то ему мы откроем свя­тилище. 2. Однако Менелай не обманулся в сущности Протея — ибо был эллином и достойным зятем Дия: с самого начала он отнюдь не говорил с ним о пустяках. Ибо огонь, дерево, дикий зверь — это были своего рода речи о животных и растениях, но также и о пер­вых стихиях, составляющих сферу возникающего. Однако Мене­лай не удовлетворяется сим, а стремится проникнуть вглубь при­роды. 3. Божественное это дело — безыскусно довольствовать всех и каждого, насколько кто может вкусить. Но достигший вершины пусть помнит о том, что он человек, пусть будет справедлив в обще­нии с каждым. Зачем такому человеку отторгать от себя Муз, благо­даря которым достигается благосклонность людей, а божественная чистота под их прикрытием сохраняется не подверженной магиче­ским чарам? 4. Если же наша природа пестра и непостоянна, то, ко­нечно же, изнурится, ведя исключительно созерцательную жизнь, так что расстанется со своим величием и падет. Действительно, мы суть не беспримесный ум, но ум в душе живого существа. Следова­тельно, ради нас самих следует нам искать более человеческих <45>

38 Иксион — царь Фессалии, будучи приглашен Зевсом на пир, пы­тался соблазнить Геру. Та пожаловалась мужу, и он создал облако по образу своей супруги. По преданию, от соития Иксиона с этим обла­ком родилось племя кентавров. 39 Имеется в виду Аполлон.

логосов [жизни], создавать [для себя] убежище на тот случай, если природа пойдет вниз. Ибо следует быть довольным, если ты име­ешь возможность, не упустив времени, удовлетворить и очистить состояние души, естественно влекущейся к наслаждению, не позво­лив процессу зайти далеко и допустить, чтобы нас захватила жизнь, соответствующая пестроте и непостоянству нашей природы. Ибо Бог сделал наслаждение той шпилькой40, благодаря которой душа выносит осаду41 тела. 5. Таким убежищем и является красота слова: она не погружает ум в материю, не окунает его в последние низшие силы, но позволяет быстро воспрянуть горе и возрасти в сущность, ибо именно вверху есть низ такой жизни42.6. Что же делать тем, кто не имеет чистого наслаждения, в то время как природа нуждается в милости? К чему обратиться? Разве не склонятся эти люди к таким постыдным вещам, о которых и говорить недостойно? Они ведь не станут пренебрегать природой, не будут [непрерывно] влечься к со­зерцанию, не сделают себя бесстрастными, не станут богами, нося­щими плоть. Если же они будут говорить подобное, то станут вме­сто богов, мудрецов и мужей божественных — пустыми и тщеслав­ными болтунами. 7. Лучше бы они разделяли то, что свойственно каждому из этих двух родов. Бесстрастие принадлежит божествен­ной природе, в то время как люди, сменившие пороки на доброде­тель, становятся умеренными в страстях43. Бегство от неумеренно­сти — в этом, пожалуй, и состоит подвиг мудрого.

7.1. Я уже упоминал также и два лучших рода варваров44, кото­рые обещают созерцание и сообразно этому проводят жизнь апо­литичную, не общаясь с людьми, которые стремятся [как и они

40 Περόνην — также застежка, булавка; здесь, возможно, в смысле «стрекала», «стимула». 41 προσεδρείαν — может быть переведено и как «забота о теле». 42 Т. е. низшая ступень умной жизни — вверху относительно жизни материальной. 43 Греческое слово страсть — πάθη — не столь связано со злом и по­роком, как русское. В строгом смысле оно обозначает просто стра­дательное состояние. 44 Вероятно, иудеев и египтян.

сами] освободить себя из-под власти природы. Они поют торже­ственные гимны и используют священные символы, совершают и некие размеренные шествия к божеству — все это, чтобы отсечь обращение души в материю. Они живут отдельно друг от друга, чтобы не увидеть чего-нибудь неприятного или не услышать, ибо «не едят хлеба, не пьют вина они у огня»45 — вот что можно ска­зать о них, не слишком удаляясь от истины. 2. Но даже и эти люди,

<46> столь блистательно противоставшие природе, люди — как никто другой достойные, как нам кажется, наилучшей жизни и [уже в сем веке] наслаждающиеся ею неустанно, даже и их воз­вращает смертная природа, как только они взойдут к блаженству своей сущности; отнюдь не все время они могут удерживать ум на должной высоте и сознавать умопостигаемую красоту — те, кто с этим [вообще] когда-либо сталкивался. 3. Ибо я слышал, что отнюдь не все достигают такого [созерцания], и даже не боль­шинство, но очень и очень немногие — лишь те боговдохновен­ные мужи, кому Бог сообщает первый порыв и которые нисколь­ко не уступают природным соблазнам. «Ибо много носящих на­ртекс46, но мало вакхантов»47. 4. И притом даже эти избранные не выдерживают долго вакхического исступления, но они то по­коятся в Боге, то в космосе и своем теле; они знают, что являют­ся крошечными частичками космоса, что имеют [в себе] низшие жизни, отстраненные ими от себя, к которым они относятся на­стороженно и против которых заранее принимают меры на слу­чай движения их и восстания. Что иное могут значить корзины [которые они плетут]? Как могли бы они плести, если бы не были в эти моменты рукоделия существами этого мира по преимуще­ству, будучи обращены к предметам своих занятий? Ибо нельзя одновременно прилагать свою мудрость к плетению и созерцать

45 Ср.: Гомер. Илиада, 5, 341. У Гомера речь идет о богах. 46 Нартекс — растение из семейства зонтичных, сердцевина которо­го медленно тлеет. Именно в стебле нартекса Прометей принес лю­

дям огонь. Из нартекса делался жезл, бывший обязательным атрибу­том участников вакхических процессий. 47 Орфический стих, цитируемый уже Платоном в Федоне, 69с.

[умопостигаемые вещи]. 5. Кроме того, они опасаются праздно­сти, которой не выносит природа, полагающая многие начала движений. Значит, чтобы не делать иного, они приняли у себя за­кон, определяющий их занятия, и посредством него они направ­ляют природу к этому [виду деятельности — т. е. к плетению кор­зин]. И в самом деле, они наслаждаются, занимаясь этим — и тем более, чем больше и красивее [корзин они сплетут]. Ибо нечто наше должно быть окрест этого48, однако это не должно быть что­то сильное, чтобы оно не утянуло нас далеко вниз и не захвати­ло бы нас чрезмерно. 6. Однако варвар упорнее эллина оберегает установления: к чему бы он ни стремился, он рвется сильно и без передышки; эллин же остроумен, куда более причастен культуре, но и слабеет куда быстрее.

8. 1. Что до меня, я хотел бы, чтобы наша природа всег­да устремлялась к созерцанию, но поскольку это, очевидно, не­возможно, <47> постольку хотелось бы то обладать наилучшим [пребывая в умном], то, нисходя в природу, предаваться радо­сти49 и умащать весельем50 свою жизнь. Я знаю, что я есть чело­век, а отнюдь не Бог, чтобы мне уклониться от всякого удоволь­ствия, но и не дикий зверь, чтобы предаваться телесным удо­вольствиям. Остается искать нечто среднее. 2. Но как можно лучше провести время, нежели погрузившись в слово и в то, что с ним связано? Какое удовольствие чище этого? Какая страсть бесстрастнее? Что может быть менее материальным? Что может быть менее оскверненным? И, опять же, потому-то эллина я и ставлю первее варвара, что считаю его более мудрым: в том слу­чае, когда необходимо спускаться, он останавливается первым, останавливается неподалеку [от созерцания], в сфере науки. На­ука же есть выход ума вовне51; в этой сфере он будет переходить от одного логоса к другому и посредством этого продвигаться

48 Т. е. некие силы душевные и внимание нужно отдать земному. 49 Речь идет о высокой радости — ευφροσύνης. 50 Ευθυμία — благое расположение духа. 51 νου διέξοδος — иными словами, осуществление дискурсивного

мышления.

вперед. 3. Но что родственнее уму, нежели логос? Какой паром к уму пригоднее логоса? Ведь где логос, там же и ум; если же нет, то — во всяком случае, некое образное знание52, сущее в низшем [нежели ум] мышлении. Здесь [в мире дольнем] некоторые науч­ные созерцания53 и их предметы54 называются делами или веща­

ми55

, низшими ума: таковы, например, риторика и поэтика — так обстоит дело и в природе, и в знании56. Однако все эти [низшие ума вещи] космизируют то око [души, о котором говорил Пла­тон57], избавляют его от гноя, пробуждают его и потихоньку при­учают видеть [свойственные ему] вещи, так что через некоторое время оно обретает дерзновение взглянуть и на более достойное зрелище, больше уже не щуриться, взглядывая на солнце. 4. Та­ким вот образом эллин, даже предаваясь неге, упражняется и, имея в виду главное дело, извлекает пользу из забав. Ибо сужде­ние о чем-либо, составление речи или стихотворения — это не что-то вне ума: чистота и отшлифованность лексики, нахожде­ние сути дела, построение собственной аргументации58, исследо­вание построений других авторов — как бы все это могло быть несерьезной игрой? 5. Но иные пошли иным путем, который они считают адамантовым59; предположим, единицы из них и дости­гают своей цели — что с того? — они не выглядят людьми, встав­шими на определенный путь и идущими по нему, насколько это я вижу. Как бы они могли следовать куда-либо, если не видно ни порядка, ни последовательности продвижения, ни первого, ни второго. Нет, то, что происходит с ними, подобно вакхическому

52 Εϊδησις. 53 Θεωρίαι. 54 θεωρήματα. 55 Двумя словами перевожу греческое έργα. 56 Т. е. и в действительности, и в системе наук. 57 Ср.: Государство, 533d; 516a-b. 58 Синезий перечисляет важнейшие разделы риторики: λέξις,

εϋρεσις, τάξις.

59 Имеются в виду, конечно, монахи; имеет ли смысл говорить имен­но о монахах-оригенистах — неясно.

исступлению, прыжку безумца, <48> одержимого богом: это до­стижение цели без движения к ней, возникновение по ту сторо­ну логоса без предшествующей деятельности, сообразной ло­госу. 6. Священное не есть ни господство гнозиса, ни дело дис­курсивного ума, ни что-то подобное иному в ином, но — изо­бражая малым великое — Аристотель считает, что посвящен­ным в мистерии не должно знать что-то, а переживать и прихо­дить в то или иное состояние, очевидно, когда они станут годны для этого60. Однако эта пригодность [к Священному] алогична; если же и логос не способствует ее обретению, — еще более ало­гична. 7. Поэтому-то нисхождение увлекает такого рода людей к ничтожным поступкам: их нисхождение не имеет посредующих звеньев и заходит очень далеко; их нисхождение подобно паде­нию, как их восхождение было подобно прыжку. Тех, кого не от­правил в путь [к Священному] логос, не он и встречает по воз­вращении. Как же примирить эти два: то прикосновение к Пер­вому и поворот к вторичному, к ветвям и отводкам? 8. Но сооб­разно посредствующей и властвующей силе разумен человек — и есть таков, и называется так; сии же люди никогда не упражня­ли эту силу (насколько, во всяком случае, это может быть видно). Что же касается цели — того, где нужно возникнуть, то это обще и тем, и другим [— и эллинам, и варварам], и если такое случает­ся, то между ними нет никакой разницы.

9. 1. Наш земляк философ [т. е. эллин], однако, всегда внима­тельнее рассматривает «посредующее». Ибо он подготавливает ступени на пути восхождения, так что [его не просто возносит Высшее, но] он делает нечто и самостоятельно; продвигаясь впе­ред, он имеет возможность столкнуться где-то с предметом своей любви; если же не встретится — что ж? — он на пути вперед, а уже одно это отнюдь не мало. Этим он отличается, пожалуй, от боль­шинства людей — сильнее, чем они от скота. 2. Таким образом, из тех, кто движется этим вот [философским] путем, большие, по­жалуй, достигают цели, ибо они стремятся и действуют соглас­но природе; тем же [путем варваров-мистиков] можно двигаться,

Ср.: Аристотель. Fr. 15 (Rose).

только обладая благородством души, нисшедшей впервые из выс­ших сфер, а также выдающимся умом, позволяющим душе быть самодостаточной и двигаться из себя. Таков был египтянин Амус, который хотя и не изобрел букв, но понял их необходимость: на­столько возвышался он умом [над другими]61. 3. Такой человек и без философского метода мог бы быстро достигнуть освобож­дения. Для этого ему достаточно природных его дарований. Это тем более так, если прибавить к сему [исходящие от Бога] побуж­дения и призывы. Он способен вырастить внутреннее семя <49> и, имея малую искру логоса, раздуть ее во всецелый пожар [чело­века]. Такие люди не потерпят никакого ущерба от бесполезно­сти для них эллинского образа жизни, в то время как он продви­гает наименее зрелых, возжигает и возгревает все то, что в них есть божественного; там же [на пути мистических озарений,] до­стигают цели только те, кто по природе блажен. Но, полагаю, род таких душ еще малочисленнее фениксов62, посредством которых египтяне измеряют периоды63. 4. Большинство же тщетно станет трудиться и изнурять себя в стремлении достигнуть умопости­гаемой сущности, не прикладывая ума к этому. И прежде всего это относится к тем, кого первая природа не возбуждала к тако­му вот [варварско-мистическому] образу жизни; ибо [будь он,] они могли бы извлечь пользу из этого своего порыва. Впрочем, я считаю, что такой порыв есть, скорее всего, симптом движимо­го [Богом] ума [и существует при уме, а не сам по себе]. Так или

61 Неясно, кого именно имеет в виду Синезий. Возможно, речь идет о египетском царе Тамусе, раскритиковавшем письменность, изо­бретенную богом Тевтом (ср.: Платон. Федр, 274с-е). Или же это мо­нах Амус, основавший ок. 325 г. н. э. общину, численностью почти в пять тысяч нитрийских отшельников. 62 О фениксах ср.: Геродот, II, 73. 63 Нам хочется продолжить: периоды «времени», представив сразу же последовательность таких периодов. Но ни о чем подобном здесь не говорится: «измерять периоды», т. е. измерять «круги», значит находить некие меты, относительно которых измеряется вращение одного и того же.

иначе, но большинство людей сами по себе никуда не двигают­ся, и даже во время, так сказать, второго плавания64, провоциру­емые безделием, они не пробуждаются в ум. 5. [Напротив,] тол­пы людей, принадлежащие к разным сословиям, собираются вме­сте на основании общих нужд, как если бы это было чем-то слав­ным или они искали бы благородного [философского] движения [, чтобы влиться в него]. Относительно этих людей я со всей яс­ностью утверждаю, что они тщетно будут изнурять себя [на ниве аскетических подвигов], поскольку не обладают умом — ни при­родным, ни благоприобретенным. Рискует беззаконно полагаю­щий, будто Бог обитает — как в своем доме — в каком-то ином месте в нас, а не в уме, ибо ум есть храм, родственный Богу. 6. Вот почему мудрецы (как из эллинов, так и из варваров) уделяют при­стальное внимание практике очистительных добродетелей, отде­ляя от себя стеной действия природы, чтобы ничто не мешало осуществлению в нас мышления. В этом и состоит мысль осно­вателей обеих [— эллинской и варварской65 —] философий; хотя варвары, конечно же, добродетельны куда более по привычке, не­жели по велению логоса. Они думают, что существует три добро­детели66, не допуская в их число разумности67, но — целомудрие68(если мы, конечно, согласимся, что называемое ими между собой целомудрием есть целомудрие и в самом деле). 7. Действительно, невозможно стяжать или вступить в обладание добродетелями

64 Ср.: Платон. Федр, 99d. 65 Под варварской философией следует понимать, разумеется, Тору в интерпретации Филона Александрийского, а ее основателем счи­тать Моисея. Под эллинской философией понимается, очевидно, платонизм. Но кого Синезий считал ее основателем — сказать на­верняка невозможно. 66 В отличие от стоиков и эпикурейцев, принимавших четыре классические добродетели: мудрость (σοφία), или благоразумие (φρόνησις); мужество (ανδρεία); умеренность (σωφροσύνη); справед­ливость (δικαιοσύνη). 67 Φρόνησιν. 68 Σωφροσύνη.

иначе, нежели благодаря необходимости их взаимного следова­ния друг из друга69. Варвары же считают, что следует быть воз­держными, но не знают, почему следует; варвары получают при­казы, наподобие необоснованных [конституцией полиса] зако­нов [тиранов]; однако тот, кто полагает закон, знает, что он су­ществует ради иного — [воздержность нужна не ради самой воз­держности, как считают монахи, но] ради мышления70, <50> и что для восхождения полезно не влечься ни к чему в материи. Вар­вары отказываются от любовной близости как таковой, они вос­хищаются этим как таковым — как чем-то таким, что существу­ет само для себя; потому-то они считают ничтожнейшее вели­чайшим и принимают средство за цель. 8. Мы же, напротив, рев­ностно стремимся к добродетелям — как стихиям целостной фи­лософии. «Соприкосновение чистого с нечистым есть беззако­ние», — учил Платон71. Добродетели же очищают нас, выкиды­вая из нас все нам чуждое. Но если бы душа была благом, ей было бы достаточно очиститься, и она была бы благом в силу того, что была бы одна. В действительности же душа не есть благо — в про­тивном случае она не возникала бы во зле, — но она благовидна и есть посредница по природе. Значит, когда душа опускается к худшему, ее поднимает добродетель, и освобождает от скверны, и опять делает посредницей. Но ей должно также [не только па­дать, но и] продвигаться к благу, а это происходит уже благодаря логосу. 9. Ум и в самом деле есть око, сопряженное с умопостига­емыми вещами. Например, если наша цель состоит в том, чтобы видеть небо, то недостаточно быть не пригнетенным к земле [как животное], но должно, находясь в среднем положении, возвести очи ввысь. Поистине, из добродетелей можно извлечь некоторую пользу, освободиться от пристрастия к материи; но должно так­же и восходить; недостаточно не быть злым, должно быть богом!

69 Т. е. дело обстоит таким образом, что ни одна добродетель невоз­можна без всех остальных — стоический тезис. 70 νοήσεις — речь идет о высшем из видов мышления, переходящем в созерцание. 71 Ср.:Федон, 67b.

Первое состоит в отвращении от тела и телесного, второе — в об­ращении посредством ума к Богу.

10. 1. Итак, мы чтим добродетели, но мы знаем и чин их: они суть элементы букв, нужных для понимания книги; они дей­ствительно суть первые вещи на пути восхождения к уму; ког­да мы обладаем добродетелями, мы уже устранили препятствие, но еще не обрели всего; добродетели суть подготовка, и до тех пор пока мы не получили ее, у нас нет надежд достигнуть цели, не впав в кощунство. 2. Тем самым мы не теряемся, но движем­ся к цели посредством ума, придерживаясь порядка, найденно­го блаженными мужами древности72; стремясь, я не знаю: до­стигну ли когда-нибудь цели. Едва ли возможно достигнуть это­го, если отсутствует эрос и если ты не знаешь, что должно стре­миться. Изящнее всего достигают освобождения те, кто останав­ливается на этом и не занимается ничем другим; <51> они, пожа­луй что, и могут достичь очищения от зол. 3. Но есть и те, кому случится стать отличным от толпы, по случайности постигнув, что логос есть красота человека; затем такие люди отвергают вся­кую пайдейю, благодаря которой возвышается ум, отдаются соб­ственным нелепым движениям, превозносятся над философией, а жалкие клочки плохо усвоенных знаний, которые доходят до их ушей, в их изложении оказываются неправильными и отвра­тительными. То, что они порождают, слепо и недостойно назы­ваться ни умом, ни даже рассудком, но они приобретают [в ре­зультате своих занятий] нелепые мнения и лживые фантазии.

4. [Не нужно только лишь слушать,] ты сам воочию можешь уви­деть этих людей: они смешны, а скорее даже — достойны вели­кой жалости. Ибо, будучи людьми, достойно не смеяться над че­ловеческими несчастьями, но оплакивать их. У них же, увы, что за речи! Что, увы, за догматы! Если бы бараны взялись философ­ствовать, я не знаю, почитали ли бы они кого-нибудь более этих

72 Ср.: Платон. Федр, 235b; Плотин. Эннеады, 3, 7, 1. Упомина­ние «блаженных мужей древности» следует понимать, учитывая представление о золотом веке: чем древнее муж, тем ближе он к богам.

[горе-учителей]! 5. Скажем же им (и они этого достойны): «О на­глейшие из всех, если бы мы знали, что вы получили благой удел, то достоинство душ, что было у Амуса, Зороастра, Гермия и Ан­тония73, — разве мы бы считали нужным вразумлять вас посред­ством знания? Вы обладали бы умом столь великим, что для него заключения были бы предпосылками, и если бы нам встретился когда-нибудь такой человек, мы почитали бы его и были бы пол­ны благоговейного страха. 6. Вас же мы видим худшими общей людям природы, скорее остроумными, нежели основательными. Мы желаем вас образумить посредством общения с тем, что наш­ли лучшим для вас. Итак, придерживайтесь [хотя бы] первых по­ложений [истинной философии], ибо они переданы нам людьми, следовавшими по пятам за Богом. Таким образом, вы стали бы, согласно Платону, [хотя бы] середняками — уже не невеждами, но еще не мудрецами, — почитая правое мнение, но еще не об­ладая логосом и никак его не доказывая74. Ибо отнюдь не свято считать, что истина есть невежество, и никакое учение не скажет, что мудрость есть алогичность. Удовлетворившись этим [, став полноценными середняками,] вы стали бы размереннее в своих поступках и были бы невиновны перед Богом и невиновны пе­ред людьми; вполне возможно, вы заслужили бы и справедливую похвалу. Для простолюдина достаточно и вопроса: «что это?».

7. Если же вы не остаетесь на месте, <52> но порываетесь дви­нуться дальше и озаботиться тем, «почему?», — то вы прекрас­но сделали бы, возлюбив мудрость, это святое благо. Но не охоть­тесь одни: вы не подготовлены для этого, вы рискуете погибнуть, сорвавшись в бездонную пропасть пустой болтовни. Этого бо­ялся даже Сократ, чего не скрывал от своих друзей — Пармени­да и Зенона75. 8. Однако Сократ был тем, кем он был; а вы суть то, что вы суть. Но несмотря ни на что, вы с ужасной дерзостью

73 Об Амусе было сказано выше. Именем Гермия Синезий, по­видимому, называет Гермеса Трисмегиста (если нет, то одного из гно­стиков). Антоний — отец египетского православного монашества. 74 Ср.: Платон. Пир,202а. 75 Ср.: Платон. Парменид, 130d.

нападаете на неизреченные догматы, да еще к тому же с базар­ной лексикой [наперевес]. Говорят, кадмово семя в тот же день произвело спартов — «посеянных», т. е. тяжеловооруженных — «гоплитов»76. Ни один миф, однако, еще не морочил [народ] уро­жаем теологов. Ибо истина не находится в распоряжении всех, ее не купишь, не поймаешь левой рукой77. 9. И что же? Призовем здесь в соратники философию и приготовимся к тому, чтобы вы­держать весь этот неизмеримо долгий путь пайдейи и введения в нее. Прежде всего должно совлечь с себя свою дикость, быть по­священным в малые мистерии прежде, чем в большие; сначала участвовать в хороводах, а затем нести факел; сначала стать фа­келоносцем, а затем иерофантом. Но ведь вы же не желаете под­нимать труды за трудами? Однако ничего великого не возникает без труда. Хотя если бы вы взялись за дело в надлежащее время, к работе прибавилось бы и то удовольствие, которое испытыва­ют люди, добившиеся продвижения [в своем деле]. 10. Но вы сты­дитесь учиться, будучи взрослыми, хотя в этом нет ничего по­стыдного; в то время как невежество — это действительно важно и действительно постыдно; [более того,] погрязнув в невежестве, вы не выносите простоты; будучи невежами, вы оказываетесь по­средине: с одной стороны, вы не принадлежите ни к людям знаю­щим, ни к тем, кого делают таковыми, ибо вы — полуученые [а не ученые]; с другой стороны, будь вы простецами, вы бы знали, что ничего не знаете78 [но это не так]; напротив, ваша заносчивость привлекает к вам двойную глупость79, ибо вы наполнены надме­нием, а не рассудительностью, вы беретесь учить прежде, чем на­учитесь сами, а потому вновь говорю: Что, увы, за речи! Что, увы,

76 Кадм — сын финикийского царя Агенора, брат Европы, основа­тель Фив — победив змея, посвященного Аресу, по совету Афины посадил в землю зубы побежденного чудовища, и из них выросли воины, часть из которых перебила друг друга, а остальные стали служить Кадму. 77 Пословица, означающая легкость в достижении цели. 78 Ср.: Платон. Апология Сократа, 2 Id. 79 Ср.: Платон. Законы, 863с.

за догматы! Каких чудовищ вы понарожали! Сколь грубо рас­членены эти ваши порождения, сколь многоглавы: как те, кото­рые, — говорят, — некогда восстали против богов80. <53> 11. Что еще можно сказать о ваших учениях кроме того, что вы рвете бо­жество на куски своими нелепыми о нем домыслами? Почему бы вам, в самом деле, не оставаться частными лицами [, а не рвать­ся на епископские кафедры]: в этом случае вы могли бы добиться успеха, соблюдая меру. Икар, не соблаговоливший пользоваться своими ногами, быстро лишился и земли, и неба: земли — из-за презрения к ней, а неба он не смог достигнуть.

11. 1. Всё это в меньшей степени относится к тем, кто полу­чил иное [варварское] воспитание, нежели своим же [эллин­ским] громогласным высокомерным глупцам, давшим мне воз­можность поспешить моей речью на помощь нашему начально­му воспитанию81. Чего, в самом деле, стоят эти болтуны и глуп­цы? Красная цена им — обол за троих! 2. Что до меня, то я бла­годарен и правильным82 поэтам, и добрым риторам, и тем — кто написал достойные исторические труды83. Одним словом, я хочу, чтобы никто из тех, кто вложил в общее дело эллинов то луч­шее, что у него было, не оставался забытым и лишенным поче­стей. Ибо они взяли нас к себе, когда мы были детьми, заботи­лись о нашем рассудке, когда мы были бессильны, воспитали нас, добавляя приятное к полезному. Ибо никто из нас тогда не смог бы своими нежнейшими чувствилищами воспринять этой в выс­шей степени твердой пищи. 3. Таким образом, наставляя каждо­го по-своему, сопровождая и укрепляя нас, они передали потом нас наукам84; науки же развили в нас стремление к достижению

80 Синезий имеет в виду гекатонхейров — сторуких пятидесятиго­ловых великанов.

81 Προπαιδεύμασιν. 82 δεξιοις — «правильный», «дельный», «умелый», «правдивый». 83 В этой фразе Синезий воспроизводит порядок школьных чтений,

принятый в его время. 84 Имеются в виду точные науки, которые Синезий изучал в Алек­сандрии под руководством Гипатии. Они явились прологом к

вершин; когда же они заметили, что наши души обливаются по­том и природа наша изнемогла, — они ласково позвали нас назад. Когда же изнуренными возвращались мы, нас встретила Калли­опа85, отвела отдохнуть в цветущие луга86, чтобы нас не сломал труд; затем было пышное пиршество, словесные яства Аттики с тонкими приправами поэтики. Посредством этого угощения она сперва позволила нам перевести дух, затем дала шпоры, так или иначе развернула нас [к прежней цели] и, наконец, подготовила к следующему состязанию. 4. Тот же, кто думает, что Музы не суть начало [высшей] мистерии, но что в них самих заключена сила мудрости, а также и тот, кто не желает понимать Муз, когда они говорят загадками и открывают ему высочайшее, но восхищает­ся в то же время их внешней красотой, застывая перед ней раз­зявив рот от восторга <54>, — такой человек не делает, конечно, ничего страшного. Напротив, пусть стяжает он многие блага, как человек духовный87 и благодарный! 5. Ибо если мы и не застыва­ем от изумления при виде лебедей или орлов, парящих в высоте, выше всего видимого, то мы все равно радуемся им — и видя их, и слыша их пение (и если бы дело зависело от меня, ни один ле­бедь не пел бы в последний раз!). Если же орлы — птицы царские и держатся близ Диева скиптра, то один из богов, рожденных из Дия, получил в удел лебедей, и они не считаются недостойными его треножника88. 6. Природа не позволила птицам становиться орлами и лебедями разом и обладать преимуществами обоих; че­ловеку же Бог дал возможность и блистать словом, и владеть фи­лософией.

12.1. Мы только что сражались за Муз с людьми бездуховными89, которые коварно уходят от обвинения в невежестве, скрываясь за

собственно философии.

85 Каллиопа — покровительница эпической поэзии и красноречия в целом — считалась старшей из Муз. 86 Ср.: Гомер. Одиссея, 11, 539 и 24, 13; Платон. Федр, 248 с.

87 μουσικω.

88 Ср.: Платон. Федон, 84e-85b.

89 άμούσης.

поношениями и оскорблениями вещей, им неизвестных. И если мы говорили порой несколько серьезнее, чем предполагали внача­ле, то это потому, что из [литературных] забав может возникнуть и нечто серьезное. Мы не можем ничего сотворить, если творим не от всего, что в нас; но если мы шутим, задействуя большую часть наших способностей, то не погрешаем в силу этого относительно всех их [и не отвергаем, шутя, высшего в нас]. 2. Мы встаем в ряды сторонников шутливой речи, поскольку должны свидетельство­вать о Дионе, чтобы суженый мне сын мог унаследовать мою лю­бовь к нему, чтобы моя речь коснулась многого всевозможными способами. Бесконечны ведь [в своем многообразии] порывы за­бавляющихся свободной ли сельской жизнью или сочинением ре­чей, неподвластных клепсидре. 3. Да, я сам видел, как эфет90 изме­рял время, отпущенное ораторам: вот время пошло, сам же он — то вздремнет [чуток], то проснется без толку, будучи от слушаемо­го дела далее, чем от чего бы то ни было. [Несмотря на совершен­ное равнодушие судьи,] ритор говорил [определенное клепсидрой время], а затем сразу же замолкал. 4. Я же свободен от таких огра­ничений, не стеснен сроком, до которого можно начать процесс91, и не должен готовиться к выступлению перед таким дурацким су­дьей; и уж, конечно, я не собираюсь идти в театр — суд еще более невежественный [чем суд уголовный], не буду стучаться в двери и возвещать молодым горожанам об имеющем состояться [в город­ском театре] превосходном сценическом чтении, поскольку это по­истине испытание: произносить речь в театре. <55> 5. И действи­тельно, когда нужно понравиться столь большому числу людей, чье внутреннее расположение не подобно друг другу, — как не воз­желать недостижимого? Таков в точности публичный оратор: он

90 Изначально так назывался судья по делам о непредумышленных убийствах в Афинах. Синезий, по всей видимости, употребляет это имя для обозначения судьи вообще. 91 Античное судопроизводство знало категорию времени между преступлением и началом судебного дела: если дело не возбужда­лось дольше определенного срока, оно не могло быть возбуждено за давностью.

раб публики, он принадлежит всем, он предмет издевательств для всякого, кто пожелает. Засмеется кто-нибудь — и пропал софист; он подозревает и боится всякого угрюмого лица; ибо софист есть софист: в каком бы жанре он ни произносил речи — он стремит­ся к славе, а не к истине. Оказавшись в центре внимания, он огор­чается, словно бы его затравили; но ничуть не меньше он расстро­ен, если слушатель вертит во все стороны головой, как будто бы его декламация не достойна внимания. 6. Несправедливо, одна­ко, оказаться под властью столь жестоких господ тому, кто пере­нес несколько бессонных ночей, был много дней беспокоен, тому, чья душа едва не изнемогла от голода и забот, чтобы составить хо­рошую речь. 7. И вот он преподносит свою речь, исполненную ве­селья и сладости, надменным юнцам, из-за которых чувствует себя отвратительно, хотя и делает вид человека, пышущего здоровьем. Перед назначенным часом он принимает ванну, появляется в стро­го определенное время; он роскошно одет и торжествен — стре­мится, чтобы и вид его был красив; он улыбается театру и кажет­ся радостным, в то время как душа его напряжена, и он употре­бил трагакант92, чтобы голос его был ясным и звучным. Даже са­мый важный из софистов не может не иметь к этому никакого от­ношения, т. е. не заботиться о голосе и не заниматься им. В самой середине речи он вдруг оборачивается и требует свою скляночку, помощник протягивает ее ему (она уже давно была приготовлена); вот он выпивает глоток, полощет горло и — приободрившись — вновь принимается за свои мелодии. 8. Но даже и таким спосо­бом этот несчастный человек не может добиться милости у сво­их слушателей: они хотели бы, чтобы он, напротив, потерял голос, и тогда бы они посмеялись; они желали бы, чтобы он просто сто­ял, простерши руки, как статуя, с окаменевшими руками и устами, чтобы стал еще более молчалив, чем статуя, и тогда бы они ушли, чего давно уже сами хотели. 9. Я же пою только для себя, обращаю песню к моим кипарисам; а вот вода, текущая своим путем, вода

92 Трагакант — высохшая на воздухе камедь, которая вытекает из трещин или надрезов стеблей или ветвей колючего кустарника се­мейства бобовых.

неизмеренная, не подвластная клепсидре, — не та, которую госу­дарственный служитель взвешивает, словно жертвенного ягненка. Если я еще не окончил, <56> я сейчас же остановлюсь, ну а если не сейчас, значит чуть позже. Я не буду петь в ночь; когда я замол­каю, мой ручей продолжает течь; он будет течь и ночью, и днем, и в следующем году, и всегда. Для чего мне рабствовать каким-либо срокам, если я могу вдыхать полной грудью свободу, поворачивать свои речи туда, куда пожелаю, не заботясь о невнимании слуша­телей, и самому определять свою меру? 10. Ибо Бог и в самом деле дал мне в удел никому не подвластность93 и ничем не связанность. Я даже не приобрел двух или трех учеников, из-за которых был бы обязан являться в определенное место и беседовать с ними на [за­ранее] согласованные темы. Я не сделал этого, ибо знал, что силь­но уменьшу свою свободу, если буду должен в первую очередь ана­лизировать извне некую книгу: это требует работы памяти, но не тренирует понимания, делая его бесплодным. Однако именно по­нимание должно выносить суждение о книгах, ибо именно в этом более, чем в чем-либо другом следует быть философом; анализом же текстов пусть займутся грамматики!

13. 1. Вполне возможно, [в некоторых собраниях] среди фило­софских книг обретаются и сочинения известных грамматиков, занятых [бесконечным] сочетанием и разделением слогов, ничего же свойственного94 [философии] никогда не рождающих. То же, что они могли бы родить благодаря их дерзости, оказалось бы лишь пустым и надменным. Ибо невозможно взлелеять внутрен­ний логос, если есть необходимость каждый день извергать его из себя. Усердствовать же в экспромте — значит проявлять усердие в не-должном, и явить [миру в конце концов] слабую речь. 2. Ибо согласно природе возникают в душе родовые боли при рожде­нии логоса, боли — подобные тем, которые испытывает, рождая,

93 άδέσποτον. 94 Οίκειον — французский переводчик понимает это слово как «лич­ное» и тогда последний оборот прочитывется в том смысле, что за­нятия грамматика не рождают ничего лирического, связанного с персоной и сердцем.

тело95. Но со всяким, кто привыкает к неблаговременным родам в случае речей, случается то же, что бывает и в случае тел: теле­сная конституция, подверженная выкидышам, не способна поро­дить в страданиях никакого жизнеспособного, имеющего строй­ные и здоровые члены существа. Поэтому и [человек,] готовый говорить с народом, не способен знать; так что даже если возь­мется за исследование, не сможет довершить его с [научной] точ­ностью, отполировать, так сказать, его как статую. 3. И вместе с тем я не считаю, что он был бы счастлив дать отчет своим слу­шателям или о своих слушателях (в последнем случае — перед их семьями в отношении их повседневного обучения). Ибо учитель желал бы пользоваться хорошей славой у своих учеников, чтобы молодые люди одобрительным шумом встречали его речи. <57> Значит, здесь [в школе] мы имеем тот же театр, только еще бо­лее жалкий, нежели настоящий. 4. Я же со сколькими людьми по­желаю общаться, со столькими и говорю: о чем пожелаю, сколь­ко пожелаю и где пожелаю — так все это и бывает. Из общения с одним извлекаю пользу я, другому полезен сам. Я предпочел бы выслушать что-то хорошее от других, нежели говорить сам; в лю­бом случае, из тех людей, которые меня окружают, я всегда счи­таю лучшим иметь дела с наилучшими, нежели с уступающими мне [в нравственном или каком-либо ином отношении].

14. 1. А теперь взглянем на образ жизни учителя96. [Рассматри­вая эту страту,] мы делаем исключение для одного или двух, по природе способных преодолеть тяготы своего ремесла. Ибо в этой, как и во всякой другой сфере деятельности, может оказаться не­сколько мужей достойных и мужественных, умеющих не допу­стить, чтобы страсти, присущие их занятиям или вырастающие из них, взяли над ними верх. 2. Однако вот дидаскал, он собрал учени­ков, чтобы они восхищались им, а потому он не одобряет уже ни­чьих высказываний. Ибо — как же! — есть опасность, что ученики в этом случае станут пренебрегать им, а потом и вовсе разбегутся,

95 Ср.: Платон. Теэтет, 149a-151d, где Сократ рассказывает о пови­вальном искусстве. 96 διδασκάλου— т. е. владельца школы.

и это придется принять! Если не одержать верх, погибнет главное дело жизни: ему ведь должно спасти себя в качестве дидаскала.

3. Да, быть завистливым и ревнивым — это удел учителя, зависть же — величайшая и наиматериальнейшая из страстей. Учитель бу­дет хотеть, чтобы в его городе не осталось ни одного мудрого че­ловека; если же такой возникнет, учитель опорочит его славу, что­бы одному оставаться в центре внимания. И он будет красовать­ся там, как сосуд, наполненный мудростью до такой степени, что уже не вмещает более. На самом же деле, ничего хорошего он в себе не содержит, будучи клеветником и завистником. Да разве су­ществует худшее положение дел, нежели такое, при котором чело­век не может стать лучше? 4. Сократ же предоставил себя Проди­ку, если мог быть в чем-то полезен — соглашался беседовать с Гип­пием, ходил к Протагору и вводил богатых молодых людей в опре­деленный круг софистов97. Ведь Сократ не делал себя мудрым: он был мудр, чего молодые люди, если были внимательны, не знать не могли; т. е. не могли не знать, что за учитель был Протагор и что за ученик — Сократ. Однако и Главкон, и Критий вели с ним бесе­ду как равные98. Даже Симон кожевник отнюдь не собирался безо­говорочно соглашаться с Сократом, но требовал обосновать каж­дое из его положений99. Клитофон же оскорбил Сократа, когда они были в гостях у софиста Лисия, и предпочел разговору с ним об­щение с Фрасимахом100. <58> И у Сократа это не вызвало даже раз­дражения, хотя именно это о нем зло думал Клитофон. Сократу достаточно было встретить Федра, чтобы тот увлек его за город, где Сократ терпеливо выслушал [из его уст] тягостную речь Лисия, и потом в ответ произнес иную, чтобы порадовать Федра101. 5. Та­

97 Ср.: Платон. Протагор. 98 Главкон — один из основных собеседников Сократа в диалоге «Го­

сударство», а Критий появляется в диалогах «Хармид», «Тимей», «Протагор». 99 О Симоне кожевнике, который «говорят, первым стал сочинять

сократические диалоги» ср.: Диоген Лаэртский, II, 122-124. 100 Ср.: Платон. Государство, 336b-354c. 101 Ср.: Платон. Федр, 227а; 230е-234а; 237a-241d.

кова была его кротость: никогда не превозносился он над людьми. И опять же, с каким, увы, презрением относилась к Сократу Ксан­типпа! Но даже унижение не могло воспрепятствовать ему сохра­нять присутствие духа102. [Глядя на его пример,] также веду себя и я относительно всякого человека, который не поддается много­ликому чудовищу — мнению, но стремится быть приятным себе и Богу; человеку, желающему и знающему, как сохранить челове­ческие отношения с людьми. 6. Поскольку же Сократ [в «Федре»] выслушал неприличнейшую из речей, содержавшую ложь относи­тельно эроса, то оказался способен взять лучший тон: его голос тут же изменился, перейдя в иной лад, и вот он уже гимнословит Дия и священные пути колесниц одиннадцати богов — в жили­ще богов остается одна Гестия; он воспевает и души, сопровожда­ющие богов, и их борьбу за то, чтобы выглянуть за поверхность неба. 7. И когда он дерзает объяснять свою отважную речь, то ока­зывается в долине по ту сторону нашего мира, и это происходит под тем же платаном, под которым он ораторствовал, состязаясь с софистом Лисием, и перед тем же, в самом деле, ребенком. Я не го­ворю о Федре, ибо тот хотя и был молодым человеком, был уже му­жем: я имею в виду прекрасного юношу в цвете лет — ему Сократ внушает какое-то понятие о любви, а затем переубеждает, шутит с ним и говорит серьезно.

15. 1. Что же, если и я хочу пошутить со своим сыном, обе­щанным мне в будущем году Богом? Для меня он уже присут­ствует; с ним я считаю достойным и шутить, и быть серьезным, ибо я желаю, чтобы он стал человеком достойным и в том, и в другом:

Был бы в речах ты вития и делатель дел знаменитых103.

И пусть он не презирает Сократа, который и сам не прене­брег своей способностью украсить речью погребальные поче­сти, воздаваемые народом и государством афинским павшим

102 Возможный перевод: «быть милостивым, радостным». 103 Гомер. Илиада, 9, 443.

воинам, хоть и считал, что эта задача превыше его сил. 2. Ибо он приписывал такую способность Аспазии, с которой общался,

<59> чтобы быть человеком воспитанным в делах любовных104. Но если принять во внимание, что значили для Аспазии и Со­крата дела любовные, то не будет ничего недостоверного в том, что философия, сподобившаяся зреть величайшие из мистерий, будет опознавать красоту повсюду и с радостью принимать, где бы ни встретила; что она радостно похвалит риторику и даже усердно займется поэзией. 3. Действительно, Сократ открыто за­нимался поэзией, и не в детстве или юности, но после суда ге­лиастов105, будучи в тюрьме106, в момент, никак не располагав­ший к шуткам человека его лет; в обстоятельствах — не то чтобы страшных (что могло быть ужасного для Сократа?), но к шуткам не располагавших. Сам же Сократ относительно своих занятий поэзией утверждал, что повинуется богу [Аполлону]. Не станем в этом сомневаться; ибо он становился ему своим, занимаясь об­щим с ним делом. 4. Или же не является поэтом обладатель свя­тилища в Пифо и, клянусь Дием, Бранхидов107? Между тем, этот бог усваивает гомеровскую поэзию как к себе восходящую: «Я пел, божественный же Гомер писал»108. Итак, когда привержен­цы безъязычия бранят благодаря своей мудрости [красноречие], они не понимают, что делают себя первее самого Аполлона вме­сте с Аспазией и Сократом. 5. Мы же призываем нашего сына за­ниматься всеми этими искусствами. Пожелаем ему и того, что­бы прежде чем он так или иначе насытится риторикой и поэзией, прежде чем укрепит свой ум и сможет защитить эти искусства

104 Ср.: Платон. Менексен, 235е; Ксенофонт. Воспоминанияо Сокра­те, 2, 6, 36. 105 Суд присяжных в Афинах в числе 6000 тысяч человек, по 600 от каждой филы; избирался сроком на год. 106 Ср.: Платон. Федон, 60e-61b. 107 Пифо, т. е. Дельфы. Бранхиды — род, который заведовал ораку­лом Аполлона в Дидиме. Обладателем святилища в Дельфах и про­роческого рода Бранхидов является Аполлон.

108 Анонимный стих. Ср.: Папатинская антология, IX, 455.

посредством них самих, не встретил он наглеца, да еще и проти­вящегося Музам. 6. Как бы ты, сын в самом деле мог воспользо­ваться отцовским имуществом? Мои поля стали меньше, мно­гие из моих рабов стали моими согражданами. Золото? Но я не имею его ни в виде женских украшений, ни в виде монет. Все, что у меня было, я истратил, подобно Периклу, на необходимое109; и лишь книг явилось у меня много больше, чем мне их оставили: и значит — нужно, чтобы ты мог воспользоваться всеми этими книгами.

16. 1. Если же ты осердишься на отца за то, что я не стал пра­вить для тебя писания Диона, благодаря которому эта речь ока­залась так велика, то имей в виду, что ни одна подобная кни­га не правилась мной для тебя. <60> В этих вопросах110 Дион не нуждается в защите: в противном случае он будет нуждать­ся опять в риторике. 2. Для себя же я извлек закон из филосо­фии. Пифагор Самосский, сын Мнесарха — этим именем под­писан закон, запрещающий вносить что-либо [от себя] в книги; закон, требующий, чтобы книги сохранялись — как были напи­саны первой рукой, чтобы были такими, какими случилось им некогда стать благодаря судьбе или искусству. Закон для произ­ведений риторики в действительности есть нечто нериториче­ское. Ибо к числу положений, принимаемых без доказательств на веру, относится не то, что основано на убеждении оратора, но то, что имеет силу в законодательствах государств. 3. Некото­рые из наших, однако, из-за этого111 находят для себя достойным быть риторами, будучи в действительности тупыми делопроиз­водителями112. Так что даже если в суд [, где они председатель­ствуют,] вводятся свидетели, на которых зиждется всё дело, они

109 Отказавшись объяснять, на что он потратил общественные сред­ства, Перикл заявил, что истратил их «на необходимое». Со временем эти его слова стали фразеологизмом. Ср.: Аристофан. Облака, 859.110 Вероятно, имеются в виду какие-то риторические шероховатости. 111 Т. е. из-за желания заниматься положениями веры. 112 γραμματείς άτεχνώς; слово «делопроизводитель» беру не в соб­ственном смысле, но из-за его фактурности.

все равно считают, что справедливость восторжествовала толь­ко благодаря им: таково их остроумное щегольство и [непрехо­дящая] юность. Поскольку же мы прочли [Пифагоров] закон не из римских таблиц, которые дали бы ему власть и над противя­щимися ему, но у древнего философа, то ему следует добавить убедительности, чтобы слово стало законом. 4. Как бы не вы­шло, однако, так, что — сами того не сознавая113 — и мы, в свою очередь, не стали говорить напыщенно о вещах ничтожных; ибо я не знаю, как — начав с пустяков — были увлечены мы и ве­щами серьезными. Итак, будем бдительны, насколько возмож­но, а если будет нужно, то и возьмем назад что-то из сказанного. Если же этого достаточно, то, вообще говоря, хорошо было бы ни в чем попусту не усердствовать.

17. 1. Следовательно, Пифагор (или любой другой член пи­фагорейского братства114 и его защитник, для которого сло­ва Учителя являются законом) скажет, что наилучшее со­стоит в том, чтобы иметь от природы ум, годный для любо­го дела, т. е. ум в действительности, т. е. ум риторический и ум поэтический — пусть бы он и не достигал во всех них по­следних вершин. В наш мир уже приходили такие люди, наде­ленные такими способностями, проникнутые величием, наде­ленные внутренним знанием: люди — не нуждавшиеся в обу­чении, люди — становившиеся сами образцами для подража­ния в своих искусствах. 2. Но, конечно же, большинству лю­дей не выпала сия благая судьба, некоторые же весьма дале­ки от нее: это умы в возможности. Такие умы в возможно­сти — одни больше, другие меньше, одни ближе, другие даль­ше находящиеся от цели — ведомы умами в действительно­сти к их цели, поскольку сами умы в действительности суть достигнутые цели своих действий [к этому они ведут и умы в возможности]. Вся работа наша с книгами <61> направлена к единственной цели — пробудить возможное в нас к действи­тельности. 3. Итак, в первую очередь, пусть повсюду властвует

113 λάθωμεν. 114 Θιασώτης.

литература, основанная на чувствах; пусть, продвигаясь впе­ред, она пробует собственные силы и ни в коем случае не це­пляется за слога. Точно так же как иная проблема приветству­ется и принимается нами, поскольку трудность дает упражне­ние нашей изобретательности, так же и ум, не имея возмож­ности положиться на глаза, но — будучи вынужден заполнить пробел в читаемом, — пусть упражняет свою изобретатель­ность, чтобы в одиночку во время чтения справляться с таки­ми трудностями. Вместе с тем уму следует привыкнуть не зави­сеть ни от кого, кроме себя. Ибо те глубоко ошибочные книги, о которых я сейчас говорю, требуют, по-видимому, чтобы ум господствовал над знаниями глаз. 4. Учение Пифагора предпи­сывало даже отрокам исследовать природу каждого [человека] и вместе с тем считало это подготовительное упражнение куда более подходящим для детей, нежели изучение лемм плоскост­ной геометрии115. Не великое это дело — вставить в текст бук­ву, слог, фразу или, если хочешь, даже целый период и затем пользоваться, не колеблясь, всей книгой. 5. Здесь всё происхо­дит так же, как с орлятами: как только они входят в тот возраст, когда становятся в состоянии летать, родители поднимают их в воздух и отпускают, как бы обращая к тому, чтобы им вос­пользоваться собственными крыльями; затем поднимают сно­ва, и еще снова, и снова, предупреждая слабость их возраста — до тех пор пока те основательно не изучат искусство полета.

18. 1. Я не стану похваляться ни перед кем другим, сын, но тебе скажу истину. Частенько, читая книгу, я даже не нахожу нужным дожидаться развязки, чтобы извлечь из нее нечто по­лезное, но, оторвав от нее глаза, вступаю с автором в состяза­ние: пользуясь подходящим моментом, я — не теряя ни мину­ты — тут же начинаю произносить текст книги, как если бы прочел ее всю [и теперь только восстанавливал в памяти]116. Положив в основание мысль автора, я говорю то, что мне ка­жется следующим из нее. Затем я сравниваю сказанное мною с

115 Ср.: Платон. Государство, 536<± 116 Великолепное упражнение на развитие воображения!

написанным в тексте, и нередко выходит так, что и смысл тот же, и стиль такой же. 2. Случалось иногда и так, что хорошо усвоив мысль автора, я несколько расходился с ним в лекси­ке, но при этом умел полностью приспособиться [и воспроиз­вести] авторскую интонацию. <62> Если же оказывалось, что и сам смысл у меня вышел иной, то все-таки это был смысл, свойственный создателю книги, который не был бы им отвер­гнут, приди он ему на ум [в момент создания этой вот кни­ги]. 3. Однажды, вспоминаю, будучи в кругу друзей, я держал в своих руках благородное, величественное и серьезное про­изведение: нужно было читать его вслух для всех, что я и де­лал; и вот, читая, всякий раз когда это было уместно, я добав­лял кое-что от себя, выражая свою мысль (клянусь Гермесом117, без всякой задней мысли: просто то, что приходило в голову, то доверял я рассудку и языку). И вот поднялся большой шум, раздались громкие рукоплескания, возгласы восхищения: люди хвалили автора произведения, причем не в последнюю очередь из-за моих добавлений. 4. Таким образом Бог сделал мою душу нежной пластической массой [, способной прини­мать отпечатки]118 особенностей литературных стилей и чело­веческих нравов. Если бы я решил поупражняться в создании псевдоэпиграфов119, природа дала бы мне соответствующие силы, чтобы осуществить начинание. Когда мелодия флейты перестает звучать, уши тех, кто наполнял их музыкой флейт120, продолжают слушать эхо, и они еще долго находятся во вла­сти звучавших мелодий. 5. Я же часто усиливал трагичность трагедий и шутил над комедиями, откликаясь на труд каждо­го из писателей. Временами меня могли бы принять за совре­менника то Кратина и Кратэта, то Дифила и Филимона121; и нет

117 Т. е. богом красноречия. 118 Ср.: Платон. Теэтет, 191c-d. 119 Букв.: «неправильных книг», άδιορθώτοις βιβλίων. 120 Ср.: Платон. Крытой, 54d. 121 Кратин и Кратэт — комедиографы, соревнующие Аристофа­

ну. Дифил и Филимон — представители новой аттической комедии ни одной формы ритмической прозы или поэзии, до которых бы я не поднялся и в которые не был бы простерт мой опыт, которых я бы не испытал основательно, сопоставляя целое с целым, либо фрагмент с фрагментом. Хотя особенности сти­лей разнообразны и имеют множество различий, в каждом из моих подражаний было и что-то принадлежащее мне: что-то подобное верхней струне лиры, которая — ожидая удара плек­тра — звучит, как эхо уже исполняемой на других струнах ме­лодии.

(IV—III вв. до н. э.). О самих Аристофане и Менандре Синезий не упоминает, вероятно, из скромности.

—­­

— ­

О СНОВИДЕНИЯХ

1.1. Если сны и в самом деле пророчествуют, если те видения, которые являются людям во сне, говорят прикровенно об имею­щих произойти событиях, то о снах можно было бы сказать, что они мудры, но не ясны или же что их мудрость как раз и состоит в их неясности. <131>

Скрыли великие боги от смертных источники пищи2

Беструдно обладать величайшим из благ — это удел божества; от людей же не только доблесть, но и всё прекрасное

... отделили бессмертные боги Тягостным потом.. .3

2. Предсказание, возможно, есть величайшее из благ, ибо знанием и вообще способностью знать Бог отличается от че­ловека, а человек — от дикого зверя. Однако Богу для знания достаточно природы. Посредством же предсказания человек достигает куда большего знания, нежели это свойственно об­щей4 природе. Толпа ведь знает только настоящее и лишь до­гадывается о том, что еще не произошло. Только Калхант во всеэллинском собрании знал «всё, что минуло, что есть и что

2 Гесиод. Труды и дни, 42 (пер. В. В. Вересаева). Слово βίος име­ет несколько значений, чем и воспользовался Синезий. В данном контексте у Гесиода оно называет источник жизни, пропитания; Синезий же, пользуясь цитатой, подразумевает иное значение: об­раз жизни. 3 Гесиод. Труды и дни, 289. Целиком пассаж Гесиода выглядит так: Но добродетель от нас отделили бессмертные боги Тягостным потом: крута, высока и длинна к ней дорога, И трудновата вначале. 4 Т. е. общечеловеческой.

будет»5. И дела богов, согласно Гомеру, потому зависят от воли Зевса, что он раньше родился и больше знает; последнее же — потому именно, что он старше других. 3. Я думаю, возраст Зев­са упоминается в этих стихах, дабы указать на то, что знание возрастает вместе с временем, ибо наиболее чтимым является, конечно, знание [а не возраст как таковой]. Если же позволить убедить себя в том, будто в других стихах Гомера властное во­дительство Зевса объясняется силой его рук, ибо поэт говорит о превосходстве в силе6, то это значило бы вульгарно занимать­ся поэзией, еще не слыша о том, что — согласно содержащейся в ней философии — боги суть умы и ничто другое. Поэтому-то поэт и добавляет к превосходству силы старшинство возрас­та, что Зевс — изначальнородный (άρχεγονώτερον) Ум. Сила же ума разве не разумение7? 4. И Тот, Кто есть Бог, будучи Умом, Тот, Кто достоин начальствовать над другими богами, властву­ет благодаря превосходству мудрости, так что и «превосход­ство в силе» понимается нами в том же смысле, а именно — как превосходство, определяющееся тем, что он больше знает. Благодаря тому мудрец и родствен Богу, что стремится пород­ниться с ним в знании и практикует мышление, в котором су­щественно осуществляется (ούσίωται) божество.

2. 1. А вот каковы доказательства того, что для людей искус­ство предсказания одно из наилучших. Если, с одной стороны, всё указывает на всё и значит чрез всё, поскольку все — братья в еди­ном живом космосе, <132> а с другой стороны — все вещи суть

5 Гомер. Илиада, 1, 70: Калхас восстал Фесторид, верховный птицегадатель. Мудрый, ведал он всё, что минуло, что есть и что будет. 6 Ср.: Гомер. Одиссея, 18, 234 (в пер. В. А. Жуковского эта фраза вы­глядит иначе: «...высшая здесь обнаружилась воля... О Дий громо­вержец!».

7 Φρόνησις — понимание; слово, однокоренное с φρήν — «грудо­брюшная преграда», «диафрагма»; имеется в виду понимание инту­итивное — на уровне сердца и диафрагмы, подразумевающее также и предвидение/предчувствие.

разнообразные буквы, и дело с ними обстоит так же, как с кни­гой: так что, называя сущее, мудрый узнает финикийские буквы, египетские и ассирийские (мудрым я называю познающего при­роду), но при этом каждый читает разное и один читает лучше, а другой хуже, один по слогам, другой — слово за словом, а есть и постигающий написанное разом, — если всё это обстоит имен­но так, то точно так же и мудрецы по-разному видят будущее: некоторые [чтобы видеть его] познают звезды8 (при этом одни — неподвижные, а другие — протяженные9 небесные огни), иные узнают его во внутренностях животных; третьи — в криках птиц, в их полетах и в том, как они сидят; для четвертых символом бу­дущего является буква [священных] текстов — и сами слова, и их связанность иным [не буквенным и не буквальным смыслом]: всё для всех может быть значащим, так что если бы и птицы облада­ли мудростью, то в своем искусстве предсказаний они использо­вали бы человека подобно тому, как мы их, узнавая будущее по поведению людей. Ведь мы для них, как и они для нас, во всех от­ношениях моложе, но в то же время и старше, и идеально подхо­дим для предсказаний. 2. Ибо я полагаю, что всякая вещь должна быть связана со всякой другой вещью симпатически, поскольку все вещи суть части того, что живет [во всем, что оно есть] еди­ной жизнью, то есть они суть части единого целого10. Потому и

8 Ср.: Плотин. Эннеады, III, 1, 6: «...Движение звезд служит со­хранению целого, но... помимо этого они приносят и другую пользу, так что они подобны буквам, и знающий эту [небесную] грамоту, взирая на них, читает будущее по их фигурам; таким образом, [владеющие этим искусством] восходят к обозначае­мому путем аналогии; так и птицегадатель, видя, что птицы по­летели высоко, говорит, что это обозначает свершение героиче­ских дел». 9 Вероятно, имеются в виду кометы. 10 Ср.: Плотин. Эннеады, II, 3, 7: «Поскольку в едином живом суще­стве присутствует единое начало, постольку благодаря изучению одной части живого существа мы можем кое-что узнать и о другой» (указ. изд. С. 140).

существуют чары магов11, что вещи очаровывают друг друга, так же как и обозначают: мудрец же — тот, кто ведает родство частей космоса. Ибо он привлекает к себе одну вещь посредством дру­гой, имея задатки даже и наиболее удаленных вещей: звуки имен, материи, фигуры. Также и в нас: если болеют внутренности, боле­ет и иное, а боль в пальце отдается в паху, в то время как многие другие промежуточные части ничего не претерпевают. Так про­исходит потому, что эти палец и пах суть палец и пах одного жи­вого существа и взаимосвязаны теснее, чем иные его части друг с другом12. 3. Даже и бог, если он из сущих в космосе, бывает свя­зан с каким-нибудь камнем или растением, сущими в том же кос­мосе, и претерпевает подобное им (όμοιοπαθών); он подчиняет­ся природе и околдовывается: так и музыкант, трогающий гипа­

ту13

, не заставляет звучать тем самым соседнюю эпогду, но при­водит в движение эпитриту и нэту14. Уже наши предшественни­ки были единодушны в том, что в родстве частей содержится и некий разлад, ибо космос не есть простое Единое, но единое из многого. <133> Есть в нем приветливые друг к другу части, а есть враждующие, и это состояние вражды согласуется с единомыс­лием (όμονόιαν) всего [ничуть не менее состояния дружбы]: так же и аккорд лиры представляет собой [одновременное звучание] диссонирующих и консонирующих звуков — единое из противо­положностей есть гармония и в случае лиры, и в случае космоса.

11 Здесь имеется в виду магический обряд привлечения: как любов­ного, так и в широком смысле привлечения вещей, событий. 12 Ср.: Платон.Государство, 462c-d: «.. .Когда кто-нибудь из нас уши­бет палец, все совокупное телесное начало напрягается в направле­нии к душе как единый строй, подчиненный началу, в ней правяще­му, она вся целиком ощущает это и сострадает части, которой боль­но» (пер. А. Н. Егурнова); Плотин. Эннеады, IV, 7, 7.

13 Нижняя струна лиры. 14 Соответственно, третья и четвертая струны лиры. Речь идет об известном с глубокой древности акустическом эффекте, при ко­тором резонируют именно созвучные друг другу струны, а не со­седние.

3. 1. Архимед Сицилиец требовал какое-то место вне Земли, чтобы мог быть противовес Земли, утверждая, что пока он на­ходится на Земле, то не имеет возможности воздействовать на нее15. Однако мудрец, обладающий какими-то знаниями о при­роде космоса, окажись он вне космоса, не сможет воспользовать­ся своей мудростью, ибо чтобы воздействовать на мир, ему долж­но пользоваться посредством мира. Если он разорвет непрерыв­ность [живого мира, выйдя за его пределы], то тщетным, пожа­луй, будет его видение: перед ним оказались бы запечатанные бездушные символы. Ибо и божество, насколько оно вне космо­са, никоим образом не может быть околдовано;

Он [Зевс] удалился, об нас и не мыслит16.

2. Ибо природа ума неумолима; страстное же — очаровываемо. Горизонт предсказательства и посвящений определен множеством охваченных космосом вещей и их родством друг с другом. Дело об­стоит так, что есть разнесенность и множество, а наряду с ними — единое и родство. Что до посвящений, то умолчим о них, повинуясь закону государства; рассмотрение же мантики [градским законом] не порицается. 3. Выше мы уже похвалили искусство предсказания в целом. Теперь следует выделить наилучшее в нем, с радостью за­нявшись его рассмотрением и не упуская из виду общую [для всех видов предсказательства] особенность — неясность, благодаря ко­торой ничто созерцаемое в целой природе не способно к опровер­жению предсказательства. Наше слово будет стремиться показать всю значительность [этой неясности] в мантике, подобной тайно­сти17 в посвящениях, ведь точно так же [как и слова иерофанта при

15 Имеется в виду Архимед из Сиракуз (287-212 до н. э.) — знаме­нитый ученый древности — и его высказывание, которое в привыч­ном для нас переводе звучит так: «Дайте мне точку опоры, и я пере­верну Землю».16 Гомер. Илиада, 15, 106. 17 απόρρητος — «таинственное», «запрещенное», «неизреченное», «гнусное».

посвящениях] изречения оракула не изрекаются понятными для всех. Потому-то прорицающий в Пифо бог именуется Локсий18. Ибо напрасно слушал бы совещавшийся народ данное этим богом про­рочество о том, что афинян спасут деревянные стены, если бы Фе­мистокл не постиг значения оракула. Так что здесь нам не следует отвергать пророчеств, данных посредством снов, хотя они и имеют то общее с другими видами предсказаний, что значение их скрыто.

4. 1. <134> Следует рассмотреть тщательнейшим образом это знание, ибо оно исходит от нас, изнутри нас и есть отличитель­ная черта души каждого человека. Ум обладает эйдосами сущих вещей — говорит древняя философия. Мы могли бы прибавить к этому, что душа обладает эйдосами вещей возникающих, посколь­ку ум относительно души — то же, что сущее относительно возни­кающего; и если мы поменяем местами первый и третий, а затем второй и четвертый термины, а затем проделаем эту операцию в обратном порядке, то не отступим от истины, ибо будем следовать определениям науки. Таким вот образом мы сможем, пожалуй, обосновать наше положение о том, что душа обладает эйдосами возникающего. [Строго говоря,] душа обладает всеми эйдосами, но выставляет перед собой и зеркально отражает лишь прилич­ные [случаю] образы воображения (φαντασιάν), благодаря которым живое существо совершает постигающее схватывание (άντίληψιν) пребывающих в душе эйдосов. 2. Как мы не воспринимаем энер­гий ума, до тех пор пока о них не будет возвещено здравому смыс­лу силой познания19, так что не пришедшее к этому [осознанию] скрывает живое существо [от ума и от него самого, насколько оно может быть умом], — точно так же мы не воспринимаем и эйдо­сы, сущие в первой душе, прежде чем их оттиски не перейдут в во­ображение. Воображение само, похоже, есть некая меньшая, под­лежащая жизнь, укорененная (στασα) в собственной природе. Чув­ства — во всяком случае, в этой жизни воображения — присут­ствуют. Ибо мы видим цвета, слышим звуки, имеем четкие так­тильные ощущения, в то время как телесные органы восприятия

18 «Кривой» — один из устойчивых эпонимов Аполлона.

19 τω κοινω την έπιστατικήν δύναμιν.

бездействуют. 3. Вполне возможно, воображение — какой-то бо­лее святой вид восприятия, ибо благодаря ему мы сближаемся с богами, и они подают нам многие наставления и другие пророче­ства, заботясь о наших делах. Так что если кому-нибудь будет да­ровано во сне сокровище, меня это не удивит. И если некто, за­снув безвкусным болваном, встретил во сне Муз, говорил с ними, слушал их и пробудился искусным поэтом, как это случилось в наши дни, то и в этом нет ничего парадоксального. 4. Не стану го­ворить о всех разоблаченных во сне заговорах и о всех тех, кого сон-целитель избавил от болезней; однако следует сказать о том, что сон возводит не стремившуюся к тому душу на путь совершен­нейших видений Сущих, так что душа, и не помышлявшая о восхо­ждении, <135> оказывается в наивысшей точке, вознесенной над природой, соединенной с Умопостигаемым, пребывающей в таком недоумении, что не знает, откуда и пришла. 5. Если кто-то считает душеводительство делом великим, однако не верит воображению и тому, что посредством него достигнет некогда счастливого сое­динения [с божеством], пусть послушает священные Логии20, гово­рящие о различных путях. После целого каталога мотивов, побуж­дающих душу к восхождению и уходу из дома, а согласно с послед­ним происходит рост внутреннего семени, читаем:

Одному [Бог] дал, изучая, ухватить признак (γνώρισμα) света; Других же спящими оплодотворил Своей силой.

Смотри! Он разделяет счастье и познание. Отличает того, кто был научен во сне, от того, кто наяву. Однако бодрствующего учит человек, спящего же Бог оплодотворяет своей силой; но по­скольку одно и то же — знать (μαθάνειν) и случаться (τυγχάνειν)21, то оплодотворение больше, чем научение.

20 Речь идет о «Халдейских оракулах» — произведении времен Мар­ка Аврелия, оказавшем немалое влияние на Порфирия, Ямвлиха, Прокла и Синезия. 21 Глагол τυγχάνειν имеет десятки значений; «случаться» значит здесь и находить, и жить какую-то судьбу: всегда так или иначе соединяться

5. 1. Итак, пусть сказанное нами выше послужит в защиту до­стоинства воображения против тех, кто отрицает его всецело, не уступая даже самую малость. Нет ничего удивительного в том, что к мнениям, открыто осужденным оракулом, к образу мыслей, возникшему под влиянием суетной мудрости, льнут люди гово­рящие: «Части жертвенных животных и внутренности суть дет­ские игрушки». Оракулы повелевают нам бежать от таких нече­стивцев. Они же, будучи людьми возвышающимися над толпой, на самом-то деле, используют самые разные техники, чтобы узна­вать будущее, и считают эти свои поступки достойными. При этом они, уж конечно же, презирают сны, поскольку считают их чем-то чересчур очевидным: методом, позволяющим на равных основаниях увидеть будущее и мудрецу, и неучу [что их как раз и оскорбляет]. 2. Но разве мудрость не состоит в том, чтобы до­биться большего в том, что свойственно всем? Потому-то осталь­ные, и особенно величайшие, блага выставлены на всеобщее обо­зрение и предлагаются всем. В самом деле, из видимых вещей нет ничего божественнее Солнца, но нет и ничего более для всех до­ступного, чем оно. Если видеть бога своими глазами — счастье, то уловить бога глазами воображения — это еще более изначальное (πρεσβυτέρας)22 ви, дение. Ибо воображение есть чувство чувств, дух воображения — самое чуткое из чувствилищ и первое тело души23. Однако оно таится в самой глубине и осуществляет свою власть над живым существом, <136> словно бы из акрополя — вокруг него природа воздвигла [оборонительный комплекс] го­ловы24. Ви, дение и слышание не суть чувства, но чувственные органы общей мыслительной способности, помощники и слов­но бы привратники живого существа, возвещающие хозяину о всем чувственном, что приходит извне, с той стороны дверей: по их сигналу внешние органы чувств распахивают двери во­

с чем-то (основное значение — «попадать в цель»). Именно этот мо­тив соединения и обыгрывает здесь Синезий. 22 Подразумевается: и более ценное. 23 Т. е. астральное, надлунное, если так можно выразиться, тело.24 Ср.: Платон. Тимей, 70а.

вне. 3. И во всех частях воображение есть совершенное чувство, ибо оно слышит целым духом (ρλφ τω πνεύματι) и целым видит, и все остальное так же. Воображение распределяет чувственные способности по своим местам, изводит из живого существа каж­дую из них отдельно: они изливаются из него, подобно лучам из центра сферы, и вновь сходятся к центру; все они едины по об­щему корню, многи же по исхождениям (πρόοδον)25. Таким обра­зом, наиболее животное из ощущений — то, что было выброше­но вперед (προβεβλημένων) через органы чувств; это «выброшен­ное вперед» не становится ощущением до тех пор, пока не достиг­нет первого26. Ощущение же, осуществляющееся без посредни­ков, божественнее и ближе душе.

6. 1. Если телесные чувства чтятся из-за того, что они познают (ибо лучше всего мы знаем то, что перед глазами), то когда мы по­сылаем воображение к воронам27 на том основании, будто оно ме­нее достоверно, чем ощущение, — то мы, кажется, забываем, что и глаза не являют всей истины, а иногда и вовсе ничего не являют, а в другой раз и обманывают: то в силу природы самих предметов, то в силу среды, через которую они видят. В зависимости от уда­ленности предметы видятся то большими, то меньшими; под во­дой — большими; опущенное в воду весло кажется переломлен­ным. 2. Глаза обманывают нас по своей немощи; гноящиеся глаза являют расплывчатые и нечеткие вещи. Так же и тот, у кого больно воображение, не должен требовать чистых и ясных видений. В чем же состоит болезнь воображения; что есть его загноение и отупе­ние? Посредством чего оно очищается, проясняется и восстанав­ливается в своей природе? Все это вопросы к философии неизре­ченного28, к которой обращаются — очистившись таинствами и став обоженным29. Всё же, что примешалось к воображению [от

25 Это слово часто переводят термином «эманация». 26 Т. е. разума, общей мыслительной способности, трансценденталь­ного единства апперцепции. 27 Т. е. куда-то в места нехорошие.

28 της απορρήτου φιλοσοφίας. 29 ένθεον γίνεται.

низшей природы], уходит еще прежде, чем воображение вводит к себе Бога. 3. Тот, кто — благодаря согласному природе образу жиз­ни — сохраняет воображение чистым, у того оно становится при­годным к познанию, становится вновь самым чутким и памятли­вым из чувств. Ибо этот дух воображения укоренен в душевном состоянии, не существует сам по себе, вне симпатической связи с душой: <137> как раковина рапана, скажем, или скорлупа яйца. Эти скорлупы ведь противоположны даже наилучшим душевным состояниям. Что же до первой и индивидуальной (ϊδιον) колесни­цы [души], то если уход за ней хороший30, — она становится тон­кой и неуловимой как эфир, если же уход плох — становится де­белой и землистой. 4. Вообще, воображение есть середина, общая граница между логосом и алогическим, бестелесным и телесным. Поэтому именно через него вещи божественные соединяются с по­следними. Поэтому-то и сложно постичь посредством философии природу воображения. Ибо оно получает вскладчину родственное от каждого из соседних полюсов (άκρον), и эти столь удаленные друг от друга [сферы] воображаются единой природой.

7. 1. Природа распростерла ширь воображаемой сущности во многие части сущего. По-видимому, она достигает и животных, которые не обладают умом: в этом случае она не является колес­ницей более божественной души, но сама несома верхом на под­лежащих силах, будучи логосом живого существа, надлежащим образом действующего и ориентирующегося благодаря ей во мно­гих вещах. Она, похоже, даже очищается в существах неразумных, поскольку впускает в себя нечто лучшее; целый род демонов осу­ществляет себя в такой жизни. Ибо всё демоническое бытие в це­лом воображаемо: будучи призрачными (είδωλικά), они вообра­жаются возникающими. У человека же воображение нередко дей­ствует и одно — само по себе, но чаще вместе с иным. 2. Ибо мы не можем осуществлять мышления без фантазии; лишь изред­ка, и как исключение, удается кому-то в неделимый момент при­коснуться к нематериальным эйдосам. Тяжело возвыситься над

30 Очень приблизительно перевожу слово άγαθυνομένης. Ниже — то же самое в выражении «уход плох».

воображением, и когда такое случается, — это не меньше, чем сча­стье. Ибо он [— Платон —] называя то, что за пределами вообра­жения, говорит, что ум и рассуждение радостны и желанны, даже если появляются к старости31. Ибо жизнь, будучи пред-ставлена (προβεβλήμενη), есть [проекция] либо воображаемых образов, либо пользующегося воображением ума. Что же до духа душев­ного, который счастливые32 люди называют также духовной ду­шой, то он становится либо богом, либо всевозможным демо­ном33, либо эйдолом34 — в последнем случае душа несет наказа­ние. Действительно, оракулы единодушны в этом: они уподобля­ют сонным видениям бытие души, обосновавшейся в тамошнем, и философия соглашается с тем, что первые жизни приготовля­ют вторые, ибо наилучшее состояние в душе делает [душевный дух] легким и быстрым, а худшее оставляет на нем следы свое­го осквернения. 3. <138> Итак, душевный дух либо поднимается вверх благодаря сухости и теплу: в этом как раз и состоит окрыле­ние (к этому же, мы находим, относятся и слова Гераклита: «Му­дра сухая душа»); либо же — став плотным и влажным — он по­гружается в земные норы и по природной склонности прячется там, гонимый в подземное пространство, ибо это место наибо­лее приспособлено для обитания влажных духов. Это образ жиз­ни злых демонов и тех духов, что претерпевают наказание; одна­ко — очистив воображение временем, трудом и иной жизнью — дух вновь выныривает из подземелий. 4. Возникнув как живущий двумя жизнями (άμφίβιον), дух сразу оказывается на дистанции по двойному бегу, так что поочередно имеет связь то с худшим, то с лучшим. Первая душа, нисходя, одалживается им у небесных сфер; восходя на него как на корабль35, она соединяется с теле­

31 Ср.: Платон. Законы, 653а. 32 Здесь, вероятно, в смысле «мудрые», «избранные». 33 Здесь мы сталкиваемся с чисто эллинским различием богов и де­

монов: богов — как предметов созерцания, и демонов — как указую­щих и возводящих к божественному и созерцательному. 34 Т. е. призраком. Это тоже своего рода «ангельский чин». 35 Ср.: Платон. Федон, 113d;Федр, 247b; Тимей, 41с, 44е, 69е.

сным космосом. И вот какая борьба назначена ей: либо восходить вместе с духом, либо не пребывать с ним. И это расставание да­ется ей тяжело, однако она может отбросить дух, если он не будет следовать ей: посвященным в таинства кощунственно в это не ве­рить. Но восхождение души было бы постыдным, если бы она не отдавала чуждого ей, но — напротив — растеряла окрест земли то, что получила свыше. Вот что могло бы быть даром одному или двум мужам Посвящения и Бога: иметь душу такой природы, что она всецело привита и вросла в дух, или всецело согласна с ним, или влечет его, или влечется к нему; во всяком случае, находится с ним в неразрывной связи вплоть до восхождения Туда, откуда пришла36. 5. Таким вот образом дух, отяжелевший злом, увлекает за собой вниз позволившую ему отяжелеть душу. Именно от это­го предостерегают Оракулы умное семя, сущее в нас:

Не склоняйся долу — в космос, блистающий темным, В мир, который есть бездна, вечно неверная и безвидная, Темная, грязная, призрачная, безумная.

Но что, в самом деле, хорошего для ума в жизни безрассудной и безумной? Что же до эйдола, то в силу того, что в этот момент духу свойственна некая непроницаемость, ему приличен доль­ний простор, ибо подобное стремится к подобному37.

8.1. Если же единое [сознание] возникает из объединения [ума и эйдола], то и ум может, пожалуй, погрузиться в наслаждение. По­тому крайним злом является не понимать зла [настоящего положе­ния дел]. Это свойственно тем, кто даже не старается вынырнуть

36 Дух (или — что то же — воображение), очевидно, занимает у Си­незия такое же место, что ум в рассуждениях философов классиче­ского периода. Толковать ли этот момент как инновацию и перево­рот в платонизме или следует взглянуть на учения классического пе­риода через призму учения Синезия — об этом мы будем говорить в статье.

37 Ср.: Платон. Горгий, 510b; Пир, 195b.

<139>, так же как и опухоль, которая не болит, не позволяет вспомнить о выздоровлении. Поэтому-то покаяние (μετάνοια) и есть восхождение, что мы начинаем готовить побег, когда стано­вится невыносимо. При этом важнейшая часть очищения есть воля (βούλησις); ибо благодаря ей поступки и слова обретают дей­ственность (ώρεγέι χείρα); в случае же, если воля отсутствует, лю­бое таинство бездушно, будучи изувечено в главнейшем из усло­вий. 2. Потому-то обвинительные приговоры доставляют чину сущих существ величайшую пользу, вводя их в скорбь и очищая душу от бессмысленных радостей. То, что несправедливо назы­вают превратностями судьбы, в значительной мере содейству­ет освобождению от привычного отношения к здешнему. Первое Провидение открывается для тех, кто обладает — благодаря этим превратностям — умом; те же, кто ума не имеет, не имеют и веры в Провидение — благодаря тем же превратностям. Действитель­но, никогда не отвратится от материи душа, если не столкнется ни с каким из окружающих ее зол. Потому следует думать, что все те прецеденты счастья, о которых много болтают, суть ловушки для душ, устроенные смотрителями нижних миров. 3. Существу­ет ли для душ, избегших [тенет дольней жизни], питье Леты38 — на это пусть ответит другой; но душе, вступившей в жизнь, опреде­ленно предлагается дающий забвение напиток, который есть сла­дость и удовольствие. Придя в свою первую жизнь поденщицей, душа по собственной воле — вместо того чтобы получить плату [и уйти] — становится рабыней [и остается]; уже в сам момент нисхождения душа привлекается по законам Адрастеи к общим работам (λειτουργίαν) ради природы космоса. [Впоследствии же,] будучи околдована дарами материи, душа приходит к состоянию, близкому состоянию тех свободных людей, которые нанялись на определенное время на работу, но будучи очарованы красотами служанки, пожелали остаться и согласились стать рабами хозяи­на возлюбленной. 4. И когда мы — будучи в глубоком убеждении, что вещи, мнящиеся нам благими, таковы и суть — наслаждаемся

38 Ср.: Платон. Государство, 621а. В долине Леты души, готовые вернуться на землю, пили напиток забвения.

всем тем, что связано с телом и нам чужеродно, мы соглашаемся с тем, что природа материи прекрасна; при этом материя воспри­нимает наше одобрение как тайный договор: если мы желаем, как свободные люди, отстраниться, — нас провозглашают беглыми и стремятся вернуть, как возвращают беглых рабов, прочитывая вслух договор. Именно в этот момент душе более всего нужна за­щита и помощь Бога; <140> немалое предлежит борение тому, кто возьмется опротестовать договор, заключенный с самим собой — может случиться, что для его расторжения потребуется и насилие. Именно в этот момент относительно людей, сбрасывающих узду законов материи, судьбой приводятся в действие материальные наказания. Именно это Священные Речи называют теми подвига­ми, которые подъял Геракл, а также и все те, кто воспользовался силой ради освобождения: те, кто не остановился, пока не привел свой дух туда, куда не достигают руки природы. 5. Если же этому внутреннему порыву положить предел, сорвав его вниз, то с не­обходимостью придется вступить в борьбу еще тяжелейшую; ибо [после прерванной нами самими попытки освободиться, материя] обходится с нами уже беспощадно, как с чужими: если ты оставля­ешь мысль о восхождении, она требует наказания за саму попыт­ку и производит жизни, не выступающие за пределы двух пифо­нов, как об этом прикровенно сказал Гомер, называя в сей темной притче две части материи. И сам Зевс для Гомера — по словам его эпоса — есть бог, властвующий над материей, раздаятель двусмыс­ленных судеб, никогда не бывающий источником чистого блага; некто же уже стал причастен к чистому злу. Вообще говоря, вся­кая жизнь и образ жизни остается блужданием души, не взошед­шей назад после первого нисхождения.

9. 1. Теперь рассмотри и сколь велико то посредующее, куда по­падает этот дух39. Когда душа стала склоняться долу, — говорим мы, — дух отяжелел и стал погружаться до тех пор, пока не до­стиг блистающего мрачным огнем, сумрачного пространства; ког­да же душа поднимается, дух следует за ней до тех пор, пока может;

39 Не следует забывать, что везде, где Синезий говорит о духе, он имеет в виду воображение.

может же он — до тех пор пока не придет в место, противополож­ное первому. Послушай, что говорится об этом в Оракулах:

Обрыву не оставляй дерьма (σκύβαλον) материи, И эйдол имеет свою часть в светозарном месте.

Это светозарное место расположено диаметрально противо­положно здешнему мрачному. 2. Острый глаз, однако, может уви­деть в этих стихах и нечто большее. По всей видимости, душа возводит в небесные сферы не только свою природу, получен­ную там: если она действительно привлекла некие высшие части огня и воздуха к призрачной природе еще прежде, чем облечься в землистую скорлупу, то она, как говорятОракулы, поднимает их вместе со своей лучшей частью, ибо божественное тело не может быть дерьмом материи. Можно даже сказать, что <141> элемен­ты, общавшиеся, принадлежа к одной природе, элементы, соста­вившиеся в единое, — не всецело безотносительны [даже если бе­рутся сами по себе], а особенно те, что из соседних пространств (как, например, огонь, идущий вслед за круглым телом, а не как земля — последнее из сущих). 3. Если же лучшие элементы могут, снизойдя к худшим, получить удовольствие от общения и соста­вить в материи неоскверненное тело, то как нескверность была бы приобретена таким телом от той части, которая уступила в со­юзе и взялась властвовать, — так и худшие части, возможно, не противились бы энергиям души; но — став послушливыми и по­корными, сопровождая лучшие элементы, незыблемо подчинив свою посредующую природу водительству первой части — они, возможно, превратились бы вместе и разом в эфир и вместе воз­неслись: пусть бы и не сквозь Вселенную, но превыше стихий, где вкусили бы пребывания в «светозарном месте». Ибо Ораку­лы говорят, что они имеют в нем часть, то есть имеют свое место в устроении круглого тела.

10. 1. Что касается состоящего из частей стихий, то мы уже ска­зали: можно верить этому или не верить. Что же до происходящей свыше телесной сущности, то дело никоим образом не может об­стоять так, будто душа восходит согласно природе, эта же сущность не может подняться из своего падения, не может владится в не­бесные сферы, т. е. разлиться в родной природе. Эти два жребия: сумрачный и светозарный — два крайних термина, один из кото­рых есть высшее счастье, а другой — высшее несчастье. 2. Сколь­ко же есть промежуточных пространств в изогнутом теле космоса, пространств полусветлых и полутемных? И во всех них находится душа вместе с этим вот духом, меняя свой нрав, вид и образ жизни. Когда она возвышается к свойственному ей благородству, она есть ризница истины; ибо чиста, прозрачна, несмешана, божественна, пророчественна, если желает; падшая же душа — темна, неопреде­ленна и лжива, ибо туманность духа не охватывает действительно­сти сущих. Будучи же в промежуточном состоянии, душа в одном погрешает, в другом же — достигает цели. 3. Таким образом, [как промежуточную] опознаем мы демоническую природу40 любого чина. <142> Во всем и всегда или почти во всем и всегда говорить истину — дело бога или почти бога. Блуждать же в собственных предсказаниях — это именно то, что постоянно происходит с су­ществами, погрязшими в материи, страстными и честолюбивыми. Бродящие, как молодое вино, существа эти надевают на себя ма­ску бога или старейшего демона, вспениваются и стремятся занять место, принадлежащее лучшей природе. [Зная это,] мы могли бы уловить чин души, пребывающей в теле. Тот, кто обладает чистым, благоопределенным духом воображения, кто принимает во сне и наяву истинные отпечатки существ, может быть уверен, пожалуй, что ему досталась лучшая доля в том, что касается положения его души. 4. Исходя из ви, дений, которые он проецирует и которыми занят в то время, когда не побуждается к движению ничем внеш­ним, должны мы немедля устремляться к пониманию того, в ка­

40 Согласно Платону, демоны «представляют собой нечто среднее между богом и смертным» и являются «посредниками между людь­ми и богами... Пребывая посредине, они заполняют промежуток между теми и другими, так что Вселенная связана внутренней свя­зью». (Пиру 202е. Пер. С. К. Апта). Порфирий (О воздержании, 2, 38, 2-4) производит классификацию демонов на благих, переносчиков и злодейских.

ком качественно состоянии находится душевный дух; философия же даст нам правила, которых следует придерживаться, чтобы его должным образом питать и заботится о том, чтобы он никогда не блуждал. Лучшая же пища — актуализация силы внимания, все­цело умная экспликация жизни, насколько это возможно; преду­преждение неуместных и необдуманных порывов призраков [с ко­торыми в данный момент работает воображение]. В этом и состо­ит обращение к лучшему и неприятие худшего, но лишь собеседо­вание с ним, насколько это необходимо. Умный бросок (νοερά δ' επιβολή) — вот острейшее оружие против всего, ратующего подчи­нить себе дух41: [если человек овладевает этим оружием,] дух ста­новится несказанно тонок и простерт к Богу. 5. Когда наш дух ста­новится таким образом приготовлен, он привлекает — в силу род­ства — божественный дух в общение с душой; точно так же, ста­новясь плотным, он стесняет себя и становится меньше, чем нуж­но для того, чтобы занимать пространства для его принятия, ко­торые созданы Провидением, изваявшим всего человека — речь идет о желудках (κοιλίαι) внутри головы — и тогда, поскольку при­рода не терпит пустоты, в них вселяется дурной дух. И чего только не натерпится душа, сосуществуя с отвратительным злом? Ибо ме­ста, созданные для принятия духа, естественно наполняются луч­шим или худшим духом. Но этот, последний дух — наказание ате­истам, осквернившим в себе божественное; первый же дух — Цель Благочестия, или же тот, кто ближе всего к цели.

11. 1. <143> Таким вот образом мы приступаем к самой речи о предсказании посредством снов, развлекшись исследованием о природе воображения, с тем чтобы люди его не бесчестили, но — напротив — пользовались им как доставляющим пользу жизни. В предшествующих словах была явлена лишь малая его польза. Лучший же плод здорового духа — это восхождение души (по­истине священная польза!), а потому забота о благочестии есть стремление сделать наш дух духом пророческим. И некоторые уже были привлечены сладостью предсказания: предпочли вос­паленному возбуждению пиров священную скромную трапезу,

41 На языке христианской аскетики это называется «помысл».

благословенную богами; возлюбили ложе чистое и незамаранное. Ибо тот, кто использует свое ложе как дельфийский треножник42, весьма опасается делать ночи, которые он проводит на нем, сви­детелями своего распутства; [напротив, они могут засвидетель­ствовать] его молитву и простирание ниц. По малу прибавляе­мое становится большим, и возникающее благодаря иному ведет к большему [чем причина] результату: продвижение в любви к Богу и единение с Ним — к этому некогда придут изначально не желавшие этого. 2. Итак, не следует пренебрегать предсказанием, ибо оно ведет нас по пути к божеству и обладает ценнейшей из сил, присутствующих в человеке. Ведь польза соединения души с Богом не уменьшится из-за того, что душа станет достойной со­прикоснуться с лучшими существами. Ибо она не отвращается от живого, но надзирает вокруг с высоты за происходящим вни­зу; она видит всё гораздо яснее, чем видела бы, находясь в гуще дольних дел, вмешиваясь и смешиваясь с худшим, так что имен­но пребывая неколебимой [в своем созерцании], она дает живо­му образы вещей возникающих. Здесь дело обстоит прямо по по­словице «склоняясь не унижаться»: лучшее существо заботится о худшем, не связывая себя с ним43. Таким образом, я считаю делом достойным владеть искусством предсказания и оставить его сво­им детям. А для этого не нужно готовиться к долгому пути или плаванию через море, что следует делать, дабы попасть [из Алек­сандрии] в Пифо или к оракулу Аммона, но достаточно, очистив руки и соблюдая священное молчание44, погрузиться в сон:

Ты же, царица, омывшись и чистой облекшись одеждой, Вместе с рабынями в верхний покой свой пойди и молитву Там сотвори перед дочерью Зевса эгидодержавца45.

42 Т. е. как место для получения пророчеств. 43 Ср.: Плотин. Эннеады, IV, 8, 8. 44 Выражение εύφημήσαντο допускает чтение «произнеся благослове­ния». 45 Гомер. Одиссея, 4, 750-752 (пер. В. А. Жуковского). Синезий здесь слегка изменил стих Гомера.

12. 1. Мы будем просить о сне, как о нем просил Гомер. И если мы будем готовы, далекий Бог окажется рядом: <144> Он является всякий раз только спящим, даже если ничего спе­циального не предпринимается. В сне и состоит все инициа­тическое действие. Благодаря чему еще никто из тех, кто не высоко поднялся в деле пророчества, не сетовал на свою бед­ность как на причину этого своего унижения. Действительно, некоторые города выбирают своих иерофантов46 из наиболее богатых граждан, как и афиняне триерархов47. Нужно совер­шить большие траты и быть человеком удачливым, чтобы до­быть критскую траву, египетские перья, иберийскую кость48 и еще, клянусь Дием, что-то возросшее и выпестованное в глу­бинах земли или моря,

где нисходит Бог светоносный [или там,] где всходит49.

Это вот и многое подобное говорится о тех, кто занимается внеш­ним предсказанием: кто из частных лиц мог бы позволить себе такие расходы из своих средств? 2. Но сны видят и те, кто получает пятьсот медимнов жатвы, и те, кто триста50; и зевгиты51 ничем не хуже, и тот, кто обрабатывает клочок земли, находящийся где-то на последней окраине, чтобы прожить хоть как-то; но таковы же гребцы и феты52,

46 Иерофантом изначально назывался верховный жрец элевсинских мистерий. 47 Триерарх — командир военного корабля (триеры), избираемый в Афинах на год. Триерархия освобождала гражданина в продолже­ние данного года от всех прочих литургий. 48 Легендарные магические атрибуты древности. 49 Гомер. Одиссея, 1, 24. 50 Т. е. граждане первого и второго классов по законам Солона. 51 Те, кто имеет одну упряжку — третий класс граждан по законам Солона. 52 Четвертый класс граждан, согласно Солону, — поденщи­ки, свободные от всяких податей, но не имевшие права занимать

исотелы53 и метэки54. Для Бога нет разницы: принадлежит ли не­кто к Этеоботадам55, и кто такой недавно купленный Манес56. Об­щедоступность этого вида мантики говорит о его великом чело­веколюбии, философской простоте и естественности, ненасиль­ственное™ и благочестии, вездеприсутствии, независимости от вод, скал и пропастей57, а потому и о наибольшей боговидности [сравнительно с иными видами пророчеств]. Практикуя сновид­ческую мантику, человек не оказывается всецело занят одной ра­ботой и не лишает себя счастливого случая — об этом вот следова­ло говорить в первую очередь. 3. В самом деле, еще никто не отка­зывался от чего-либо полезного ради того, чтобы пойти спать до­мой и увидеть сон. Но то время, которое живому существу все рав­но приходится издержать, чтобы удовлетворить природу (в силу того, что наша сущность негодна для [непрерывной] деятельности бодрствования) — это вот время, дающее человеку, как говорят, то «сопутствующее, что важнее пути»58, прибавляет к необходимости [спать] выбор [как спать] и возможность благобытия во время сна. Следует считать себя облагодетельствованным, быть довольным,

государственные должности. Именно они служили в афинской ар­мии легковооруженными и матросами. 53 Проживавшие в Афинах иностранцы, несшие одинаковые повин­ности с гражданами, но не имевшие политических прав; они не пла­тили налога на проживание, не обязаны были иметь патрона, имели право на приобретение недвижимости. 54 Иностранцы платившие «метэкион», т. е. налог на проживание, не имевшие политических прав, обязанные иметь патрона, не имевшие права приобретать недвижимость и вступать в брак с афинянами.

55 В классическую эпоху в Афинах род, посвятивший себя служению Афине Палладе. 56 Фригийское или пафлагонское имя. Здесь используется для обо­значения раба, не-гражданина. 57 Т. е. мест традиционного явления пророчеств. Достаточно вспом­нить пещеру Трофония в Беотии или расселину в Дельфах и ключ, из которого пила Пифия. 58 Источник пословицы неизвестен.

если искусство предсказания посредством разнообразных ору­дий — искусство, требующее от нас большей части жизни — <145> оставит хоть что-то всем остальным нашим делам и нуждам. Если бы мы всецело отдались одному из видов такого внешнего прори­цательства, то помощь предсказания не уменьшила бы тягостно­сти трудов, совершенных ради возможности его совершить: ибо не всякий момент благоприятен и не всякое место годится для со­вершения обряда, и отнюдь не всегда легко окружить себя надле­жащими инструментами. 4. И чтобы не говорить о другом: разве не из-за этих [магических орудий] началась недавно такая давка в местах осуществления наказаний59? Поистине чтобы вместить эти приспособления, нужна грузовая телега или трюм корабля! И это притом, что в необходимый при совершении церемонии скарб входят также доносчики и свидетели обвинения. Говорящий так говорит больше правды [, чем это могло бы показаться незнакомо­му с нашими обстоятельствами], ибо наше время раскрыло многие магические тайны благодаря служителям закона, сделавшим их до­стоянием глаз и ушей профанов в ходе публичного судопроизвод­ства и обвинительных речей. Итак, эти виды пророчества нена­вистны Богу, и это помимо того ужасного, что, я уверен, заключе­но в них. Отказ подождать согласия, действие натиском, выламы­вание с помощью рычагов [в сфере божественного] подобно наси­лию [в отношении человека], что является преступлением и даже в мире людей не остается безнаказанным. 5. Кроме перечисленных весьма серьезных трудностей, преследующие будущее таким обра­зом вынуждены считаться с тем, что их деятельность пресекается; если же они уезжают за границу, то оставляют дома свое искусство. Ибо это немалый труд — повсюду путешествуя, таскать с собой ар­сенал, необходимый для такого рода пророчеств. Те же, кто про­рицает посредством снов, каждый сам для себя является инстру­ментом, так что даже если мы пребываем где-то — он пребывает с нами; если отправились в странствия — и он за нами последовал;

59 Намек на преследования, которым подвергались прорицатели во времена Синезия. Их багаж подвергался досмотру с целью выведать тайну священных церемоний, вокруг них было полно доносчиков.

воюем — и он с нами; принялись за городские дела, занялись зем­леделием или торговлей — и он с нами. 6. Даже завистливые зако­ны государств при всем желании не могут наказать тех, кто проро­чествует посредством снов, ибо не могут сформулировать обвине­ния. Какой вред, в самом деле, может причинить спящий? Даже ти­ранн не мог бы предписать своим подданным видеть сны, если бы только не запретил им спать вовсе. Но законодательствовать напе­рекор природе и Богу — дело безумное и невозможное.

13. 1. Итак, следует прибегать к пророчествам посредством снов — и женщинам и мужчинам, и старикам и юношам, и бед­ным и богатым, и частным гражданам и архонтам, и горожа­нам и деревенским, и ремесленникам и риторам <146>. Здесь не важны ни пол, ни возраст, ни положение в обществе, ни ремес­ло. Такой вид пророчества доступен для всех и всегда, он — до­брый советчик, удерживающий при себе свое слово. Это про­рочество есть разом и мистагог, и мист: оно благовествует бла­го (εύανγελίσθαι αγαθόν), так что делает удовольствие большим, предвосхищая его вкушение, и обличает [надвигающееся] зло — так, чтобы мы успели предостеречься и отклонить его прежде, чем оно произойдет. Ибо всё, что надежды, которые «питают род человеческий»60, предлагают нам полезного и приятного, и всё то, что имеется в страхе промыслительного и полезного, — всё это налично в снах, и ничто кроме них не убеждает верить надежде.

2. Польза от надежды, однако, столь значительна для природы и спасения, что наиболее мудрые из софистов говорили, будто люди даже не желали бы жить, если бы оставались такими, каки­ми возникли изначально: они отказались бы от жизни из-за раз­литых в сфере земли ужасов, если бы Прометей не внес в приро­ду надежду — снадобье несокрушимости. Околдованные надеж­дами люди верят тому, что ожидают, больше — чем тому, что ви­дят. Надежды имеют такую силу, что закованный в ножные кан­далы узник, бывает, позволяет воле своего разума (βουλομένφ της γνώμης) предаваться надеждам: и вот он уже освобожден, и вот он солдат в походе и получает двойное жалование, а чуть

Софокл. Фр. 948 (Radt).

спустя — уже сотник и вот уже стратег; вот он побеждает и при­носит жертвы, и увенчивается как победитель, и задает пир: хо­чет — по-мидийски,хочет — по-сицилийски. Он забыл ножные кандалы, пока желал быть стратегом. 3. Однако все это сон: и ви­дения грезящего во сне, и видения [надеющегося —] грезяще­го наяву. И тот и другой вид сновидений расположены окрест одного и того же подлежащего — природы воображения, кото­рая (когда мы желаем, чтобы она творила эйдосы) приносит одну пользу: она умащает нашу жизнь весельем, обольщая душу об­манчивыми надеждами; она восстанавливает ее против воспри­ятия несчастий. Когда же воображение само проецирует надеж­ду — а именно так и происходит во сне — мы имеем данный Бо­гом в обещаниях снов залог будущего. Так что когда кто-нибудь вполне подготовит свой разум (γνώμην) к пользованию тем вели­ким, что предлагают ему сны, он получает двойную выгоду: он радуется еще прежде, чем получает их; <147> когда же, наконец, получает — пользуется ими умело, ибо еще раньше рассмотрел их и примерил к своей жизни. 4. Так что надежда, воспетая Пин­даром в оде о счастливом человеке:

Сладостная, сердце лелеющая сопутствует надежда, Кормилица старости; Переменчивыми помыслами смертных Она всего более правит61, —

это, конечно, не надежда бодрствующего сознания, не та лож­ная надежда, которая заставляет блуждать нас. Нет, сказанное Пиндаром — похвала определенному виду сновидений, доля ко­торого в общем объеме снов невелика. Предсказание же посред­ством сновидений, использующее искусство в стремлении по­стигнуть явленное, дает более прочную надежду, так что не ка­жется чем-то неблагородным. 5. Пенелопа у Гомера считает, что есть двое ворот снов; при этом половину сновидений она считает

61 Эти строки Пин дара (фр. 214 Snell-Maechler) цитирует Платон. Ср.: Государство, 331а.

ложными62 — не мудрая была в снах женщина. Если бы она зна­ла соответствующее искусство, то пропустила бы их все через ро­говые врата. Потому Гомер и рисует ее подвергаемой испытанию, виновной в незнании того, что у нее перед глазами и в чем не сле­довало сомневаться:

Видишь не сон мимолетный, событие верное видишь; Гуси — твои женихи, а орел, их убить прилетавший Грозною птицей, не птица, а я, Одиссей твой.. .63

— говорит Одиссей, будучи под одной крышей с ней и бесе­дуя о снах. Мне кажется, здесь Гомер говорит о том, что недоста­точно отвергать сны и считать дохлятиками (άσθένειαν) тех, кто занимается ими, желая постигнуть их природу. 6. Потому же не­справедлив и Агамемнон, провозглашающий сны лживыми, при­том что сам он плохо понял предсказание о своей победе:

В бой вести тебе он [Зевс] велит кудреглавых данаев Все ополчения; ныне, он рек, завоюешь троянский Град многолюдный.. ,64

[Услышав это,] он двигается вперед, чтобы немедленно взять город штурмом, пропустив мимо ушей «всем войском» (πανσυδία)65 — т. е. поставив в строй всех до единого эллинов; и это в момент, когда Ахилл и фаланга мирмидонян (а это были са­мые мужественные из воинов) оставались вне сражения.

62 Ср.: Гомер. Одиссея, 19, 562-565 (пер. В. А. Жуковского): Создано двое ворот для вступления снам бестелесным В мир наш: одни роговые, другие из кости слоновой; Сны, проходящие к нам воротами из кости слоновой, Лживы, несбыточны, верить никто из людей им не должен... 63 Там же, 547-549. 64 Гомер. Илиада, 2, 28-30. 65 Слово, могущее обозначать как «всем вместе», так и «всем разом», т. е. с акцентом на «немедленно» — как его и понял Агамемнон.

14. 1. Всё, конец похвалам, заканчиваем! Разве дело не дошло уже до того, что еще немного — и я мог бы быть обвинен в не­благодарности? В самом деле, то, что это благо с нами и в мор­ском путешествии, и дома, и в торговле, и на войне, и во всяком совместном труде — об этом сказано уже чуть раньше; <148> о том, однако, каким благом было пророческое искусство для меня самого — так по сию пору и не сказано. А дело между тем обстоит так, что если это благо и располагается вместе с людьми, то тогда именно, когда они философствуют: так, что претерпевая многие трудности в состоянии бодрствования, они получают во сне полное объяснение одних и помощь в разрешении других.

1.      Ведь дело представляется так, будто философствующий вы­ведывает, исследует что-то сам по себе, сам по себе обдумыва­ет; [мой опыт говорит против этого:] весьма часто сны помогали мне писать мои сочинения. Они подготавливали ум, подбирали выражения, одно отвергали, другое затемняли. Бывало, изменя­лось все построение моей разросшейся, вздувшейся неологиз­мами речи: как благодаря моему горячему увлечению уже чужим для нас древним аттическим языком, так и благодаря внушению Бога, который об одном рассказывал, о другом говорил — что оно есть; указывал на места в речах, которые нужно исправить, чтобы избежать шероховатостей языка. Сны возводили меня к умеренности и целомудрию, они обуздывали напыщенность66.

2.     Однажды, когда я был на охоте, они помогли мне в изобрете­нии приспособлений для охоты на проворных и скрытных зве­рей. В другой раз, когда охота настолько не удалась, что я уже от­казался от мысли о ней и готов был вернуться, сон посоветовал мне проявить упорство, пообещав удачу в определенный день. Поверив, мы с удовольствием ночевали под открытым небом. И вот пришел назначенный день — и пришла удача, явив нам множество зверья, которое мы взяли сетями и копьями. 4. Моя жизнь всегда состояла из книг и охоты, за исключением того мо­мента, когда я был послом — глаза бы мои не видели эти три про­клятых года моей жизни! Но и тогда сны принесли мне многую и

 

66 Ср.: Элий Аристид, 24k-25k.

важную пользу. Ибо они сделали тщетными все нападки на меня колдунов, общавшихся с мертвыми, — сны обличили их и спас­ли меня от всех них. Они позволили мне повести общественные дела так, чтобы те обернулись наилучшим для городов67 обра­зом, и беседовать с царем смелее, чем дерзал кто-либо из элли­нов. 5. Каждый из видов пророчества имеет своих адептов, но посредством снов (хотят или не хотят) пророчествуют все. Про­рицание — благой демон каждого из нас: искусство, приложи­мое (помимо прочего) и к заботам бодрственным.

Таким именно образом эта мудрая вещь — душа — избавля­ется от наводнения базарных ощущений, вводящих в нее все­возможную инаковость. Ибо она обладает эйдосами, <149> ко­торые получила от ума, и — оставшись — она передает их обра­тившимся вовнутрь: то, что получила от Бога, передает им. Ибо когда она налична таким вот образом, внутрикосмический бог пребывает с ней, поскольку ее природа того же происхождения, что и природа этого бога.

15. 1. Итак, божественнее других сны такого рода: всеце­ло или почти всецело ясные и определенные, не нуждающие­ся в искусстве толкования. Однако они приходят лишь к тем, кто ведет добродетельную жизнь — была ли приобретена та­кая жизнь благодаря рассудку или благодаря праву. Если же они случаются с иным, то редко и с трудом: немалой должна быть причина, чтобы сон наилучшего рода пришел к случай­ному человеку. 2. Другой же, самый широко распространен­ный род снов — тот, что доставляет как раз загадочные виде­ния; именно чтобы толковать сны этого рода требуется прори­цание как искусство. Ибо происхождение, если так можно вы­разиться, этого рода снов нелепо и неестественно; потому про­изросшее из такого семени — в высшей степени неясно. Вот что можно сказать об этом: природа всех существующих ве­щей — как настоящих, так и будущих, ибо будущее есть спо­соб существования — истекает (άπορρει) эйдолами, отбрасы­вает от себя их ипостаси. Ибо всякая чувственная вещь есть

67 Речь идет о Пентаполе (т. е. Пятиградии).

сопряжение эйдоса и материи; если мы имеем истечение мате­рии из составленного, то рассудок (λόγος) понимает, что этим каналом отводится природа эйдолов, дабы то, что становится в обоих — и в эйдосе и в материи — отторгло себя от достоинства [истинно] сущего. Для всех этих истекающих эйдолов дух вооб­ражения является наияснейшим зеркалом. Ведь они ходят кру­гами — то там, то сям — и приходят в расстройство в силу нео­пределенности своего бытия: от того, что их не узнает никто из сущих. Потому всякий раз, когда они встречают душевный дух, который и сам есть эйдол, обитающий в человеческой природе, они опираются на него и остаются отдохнуть у его очага. 3. По­скольку дело обстоит так, то [, во-первых,] из возникшего, из того, что уже случилось, в действительное и действенное бытие отправляются ясные эйдолы, существующие до тех пор, пока с течением времени не ослабеют и не исчезнут; и [во-вторых,] то становящееся, что есть сущее и еще есть в настоящем, посыла­ет эйдолы наиболее живые и ясные; эйдолы же будущего [— и это в-третьих —] менее определенны и четки, ибо эйдолы бу­дущего суть первые волны еще не наступившего настоящего, начало цветения еще не совершенной природы, выбросивши­еся вбок и выскочившие вперед темные знаки скрытых семян.

<150> 4. Итак, поскольку дело обстоит вышеизложенным обра­зом, постольку нам необходимо искусство, приложимое к ве­щам будущим, ибо исходящие от них эйдолы понимаются лишь в перспективе, не будучи сами по себе ясными образами, как те эйдолы, которые исходят от сущих в настоящем вещей. Эй­долы вещей будущих обладают поистине удивительной приро­дой, ибо исходят от вещей еще не возникших.

16. 1. Теперь следует сказать уже и о том, каким образом мы бы могли приступить к этому искусству, обращенному в буду­щее. Наилучшее — приготовить божественный дух68 к тому, чтобы он удостоился наблюдения и присмотра за ним Ума и Бога, но не быть вместилищем неясных эйдолов. Наилучшее

68 Здесь Синезий называет таким образом уже хорошо нам извест­ный душевный дух, или воображение.

воспитание дается посредством философии, умиряющей стра­сти, которые — возмутившись — захватывают дух, словно [бу­шующее море захватывает] место. [Хороший результат дости­гается] и благодаря умеренному, целомудренному образу жиз­ни, который почти не жалит живого существа, производя лишь небольшие волнения в последнем теле; смятение может достиг­нуть и первого тела, которому должно быть невозмутимым и несмятенным. Как же это, однако, легко — всем желать покоя, и как в высочайшей степени несподручно достигнуть его всем! Поскольку же мы желаем, чтобы сон ни для кого не был беспо­лезен, поищем искусства и для неопределенных видений: того, которое было бы обращено к эйдолам. 2. Будем поступать по­добно мореплавателям: когда они, наткнувшись на скалу и вы­садившись, видят вдруг город каких-то людей, то и потом — всякий раз видя эту скалу — догадываются по ней об этом го­роде; или как в случае стратега: если мы его и не видим, то по конному авангарду заключаем, что он вскоре будет, ибо если мы уже видим продромов, то всегда вскоре появляется и стра­тег. Таким образом, и от эйдолов, как знаков, мы можем заклю­чать к имеющим осуществиться энергиям, ибо эйдолы — про­дромы энергий, подобные [знаки] подобных вещей. Как порок кормчего состоит в том, чтобы идти вслепую, не узнавать ту же скалу всякий раз, как она появляется, и не понимать, у каких берегов его судно отдает якорь, — таков же порок сновидца, часто видящего один и тот же образ и не запоминающего, ка­кое испытание, событие или дело оно предвещает: такой чело­век без ума пользуется жизнью, как и тот кормчий без ума ве­дет корабль. 3. Мы предсказываем небесные знамения от Зевса в спокойной бездне [небес], видя гало вокруг луны: предсказы­ваем на том основании, что часто сначала мы видим гало, а за­тем приходит буря: <151>

Если ж возникнут когда вкруг Луны светоносные кольца: Их или три, или два, или будет оно в одиночку, Помни тогда, что одно оно — к ветру и к тихой погоде: К ветру оно размыкается, стихнет — когда оно гаснет.

Если Луну опоясала пара колец — быть ненастью. Но непогоде быть большей при кольцах в три слоя сведенных: Хуже тогда, коль чернеют, коль рвутся они — еще хуже69.

Таким образом, как говорят Аристотель и наш разум: ощуще­ние создает память, память — опыт, опыт — искусство. Подойдем этим же путем и к снам.

17.1. Итак, некоторые уже составили весьма значительные би­блиотеки из книг, содержащих соответственные наблюдения. Од­нако мне смешны все эти творения, и я считаю их весьма беспо­лезными. Ибо с нашим духом дело не обстоит так же, как с этим последним телом, которое есть соединение того, что обычно на­зывают стихиями, так что к нему возможно применить искус­ство, прилагаемое к целому, и логос, подходящий к его приро­де — ибо в большинстве случаев [если мы говорим о телесном] одни и те же причины вызывают одни и те же состояния, и тела одного и того же вида ничтожно мало отличаются друг от друга; при этом всё то в них, что противно природе, откровенно болез­ненно и в силу этого не должно браться как что-то показатель­ное. В случае же духа воображения дело не обстоит таким обра­зом, но один отличается от другого первенствующей в нем при­родой; иной к одной сфере подходит, другой — к другой: в зави­симости от смеси70.

«Блаженнейшие души, несомненно, те, что распространя­ются по земле, будучи излиты с неба. Но счастливейшие души, души неизреченной судьбы — суть те, что имеют свой исток в твоем блеске, о Царь, те, что происходят от самого Зевса силой необходимости»71.

69 Арат. Явления, 811-817 (цитируется по изданию: АратСолийский. Явления. СПб., 2000. С. 115. Пер. К. А. Богданова). Арат (ок. 310-245 до н. э.) был современником и другом Феокрита. Его «Явления» по­священы проблемам астрономии и метеорологии. 70 Т. е. конституции каждого из этих единичных духов, мыслимой натуралистически. Ср.: Никифор Григора. PG 149, 627А. 71 Стихи неизвестного поэта.

Об этом же таинственно писал и Тимейу давая каждой душе неразлучную с ней звезду72. 2. Души, выступившие за границы своей природы из-за любви к местности окрест материи, стали одна — лучше, другая — хуже: в зависимости от того, насколько каждая последовала своей злополучной склонности и осквернила дух. Таким вот образом обосновались они в телах и стали прово­дить жизнь в грехе и болезни духа. <152> Для духа это противое­стественно в силу изначального благородства, в то время как жи­вое существо в этих же обстоятельствах живет согласно приро­де, ибо живое существо таким вот образом одушевляется. Да, так именно дело и обстоит, если только природа духа не представля­ет собой тот чин, в который он поставляет себя сам, практикуя добро или зло. Нет ничего, что было бы столь же поворотливо, сколь и дух. 3. Как же при таком неподобии духов: и по приро­де, и по законам, и по страстям — одни и те же видения в них бу­дут происходить от одних и тех же причин? Это не есть и невоз­можно. Как может вода прозрачная и вода мутная, спокойная и волнующаяся отразить одинаково одну и ту же форму? Если мут­ная вода кажется разной в разных местах из-за различия цветов, и движения такой воды отливаются множеством фигур, то еди­ное во всем этом состоит в погрешности относительно точного образа73. Если же у кого-то есть возражения, если Фемоноя74, или Мелампод75, или другой кто-нибудь может дать другое определе­ние и указать иной строй всего целого этих явлений, то спросим их: сообразно ли природе, чтобы зеркало плоское, зеркало — так или иначе изогнутое, и зеркало — сделанное из разных материа­лов, дали один и тот же эйдол того, что в них отразилось? 4. Я по­лагаю, такие люди вообще не изучали философски то, что о духе.

72 Ср.: Платон. Тимей, 41d-e, 42b.

73 Т. е. во всем множестве образов, появляющемся в результате мути и движения воды, общее только то, что они все суть ложь. 74 Первая пифия в Дельфах, дочь Аполлона. Ее имя служило для

обозначения предсказательницы вообще. 75 Легендарный предсказатель и врачеватель древнегреческой мифо­логии.

Ибо то, что свойственно духу в различные времена и в различных качественных состояниях, они сочли достойным сделать универ­сальными мерилами (κανόνα) и законами (γνώμονα) для всего, что связано с духом. Что до меня, то я не отрицаю наличия сходств во всем многообразии различий; однако неясное, будучи дели­мо [посредством таких определений], становится неясным еще в большей степени. Трудно, нужно полагать, с первого взгляда опо­знать эйдол того, что началось раньше. Но еще труднее добыть для каждого отдельного случая то одно, что хотя бы приблизи­тельно было общим представлением (κοινω φαντάσματι).

18. 1. Поэтому не следует устанавливать в этой сфере законов общих для всех людей. Пусть каждый сам берет себя материей для своего искусства, пусть сам вписывает в свою память виде­ния и те события, с которыми он сталкивался после них. Нетруд­но заняться развитием способности, если она приносит [очевид­ную] пользу. Мы вспоминаем об этом упражнении особенно, ког­да все вокруг преизобилует материалом для извлечения выгоды. Но что преизобильнее снов? Что призывнее? Даже слабоумных они влекут подумать о себе! Так что молодому человеку, лет де­сять назад вышедшему из отрочества, уже стыдно нуждаться в ином пророке кроме себя самого, стыдно не собрать к этим ле­там своими силами множества всевозможных наблюдений, ка­сающихся искусства предсказания. <153> 2. Было бы мудро за­писывать видимое нами во сне и наяву, а также и сопутствую­щие события (συμπτώματα), если только такое новое изобретение не оскорбит обычаев полиса. Итак, хорошо к дневникам [, фик­сирующим дневные события,] добавить книги, которые мы на­зываем ночниками [в которых фиксируются события сновидче­ские], а также и воспоминания, которые бы рассказывали об обе­их наших жизнях — дневной и ночной [в их взаимосвязи]. В са­мом деле, эта наша работа установила, что есть некая жизнь, со­гласная фантазии, и иногда она лучше, а иногда хуже средней [рассудочно-чувственной] жизни, что зависит от того, в каком — здоровом или больном — состоянии находится дух. Таким вот об­разом, поскольку ничто не ускользает от нашей памяти, могли бы мы приступить к наблюдениям, благодаря которым возрастает наше пророческое искусство; а с другой стороны, мы могли бы доставить себе изысканное удовольствие, вознаградив себя исто­рией своего душеводительства наяву и во сне. Для тех же, кто за­ботится о языке, я вообще не знаю, есть ли другое какое-нибудь упражнение, способное дать столь же всестороннюю развиваю­щую нагрузку способности говорить. 3. Ибо если софист с Лем­носа76 утверждал, что ведение дневника — благая наука, учащая в совершенстве говорить обо всем (ибо она не оставляет в пре­небрежении даже самое незначительное, но — напротив — счи­тает необходимым продвигаться сквозь всевозможные мелочи к делам серьезным), то разве не достойно бы было, ведя ночник, изострить свою речь разговором о событиях ночи? Можно уви­деть, какого труда стоит стремление добиться того, чтобы сло­во соответствовало увиденному во сне — зрелищу, разделяюще­му то, что природа соединила, и соединяющему то, что разделила (притом что это должно быть такое слово, которое было бы пред­ставимо для того, кто сам этого зрелища не видел).

19. 1. Совсем не малое дело — добиться того, чтобы дви­жение, имевшее место в одной душе, достигло другой души! Но когда воображение исключает из бытия сущие вещи, а су­щества, ни по природе, ни каким иным образом никогда и ни­где не существующие, начинают — благодаря воображению — существовать, встает вопрос: каким способом придается этим немыслимым существам природа, которая, опять же, не имеет имени? Воображение показывает не многие эйдосы и не все их разом, но так, как они укоренены и простерты во сне. И мы мыс­лим совершенно все, что хочет воображение. Выйти из этого по­ложения, не слишком сильно набедокурив, — могло бы быть де­лом риторики, причем риторики совершенной. 2. Воображе­ние потешается над нами — иногда даже против нашей мысля­щей воли (γνώμης), вручая нам большее, чем мы можем понять, ибо мы ведь отнюдь не остаемся равнодушными к зрелищам, разворачивающимся в наших снах. <154> Напротив, мы горя­чо одобряем, страстно сочувствуем, ничуть не менее ненавидим

76 Филострат.

и испытываем отвращение — магические чары этих сновидче­ских зрелищ накинуты на спящих, как сети: во время сна на­слаждение куда более сладко, ощущения настолько сильны, что любовь и ненависть запечатлеваются в душах и длятся в бодр­ственной жизни. 3. Итак, если мы не собирались испускать без­душные звуки, но наша речь была направлена к определенной цели и в связи с ней тщательно разработана в стремлении вну­шить слушателю наши воззрения, то нам следовало привести в движение и оживить свой язык. И вот уже разом: мы — победи­ли, мы идем, мы летим! Воображение охватывает всё — о, разве под силу это словам! Вот кто-то спит, и видит сны, и во сне ви­дит, что он просыпается, на самом деле не просыпаясь; ему снит­ся, что он мыслит: не вставая с ложа, он отряхивает сон и фило­софствует в меру своего знания о том, что увидел во сне, — это тоже сон, просто предыдущий сон был двойным; затем он начи­нает сомневаться, думает, что проснулся, что являющееся ему есть жизнь. И тогда начинается сильная борьба: ему снится, буд­то он борется с собой, снится, что он оставил сон, что пробудил­ся, что обретает опыт себя, что он обличил обольщение. 4. Ало­ады77 были наказаны за то, что возвели фессалийские горы, как крепостные стены против богов; однако ни один закон Адра­стеи не запрещает, поднявшись над землей во сне, быть удач­ливее Икара, взлететь выше орлов, взмыть в самую высь, паря над высочайшими сферами, взирать на землю из далекого дале­ка, обнаруживая то, чего не видит Луна. Можно быть собесед­ником звезд и общаться с невидимыми богами космоса. Назы­вающееся трудным становится легким: «Боги являются в своем лучезарном великолепии»78, и от них не исходит ни малейшей зависти, никакой. Ибо мы по прошествии малого времени не идем на землю, поскольку [видя сны] именно на ней и есть. Ни­что, таким образом, для снов не характерно более, чем сокрытие посредующего и синхроничность творческих актов (σύν χρόνω

77 В древнегреческой мифологии братья (От и Эфиальт), которые славились нечеловеческой силой и буйным нравом. 78 Гомер. Одиссея, 7, 201; 16, 161.

ποιήσαι); а кроме того, во сне мы беседуем, скажем, с овцами, по­нимая их блеяние как язык и зная, что они говорят.

Таким вот образом можно было бы обновить и весьма сильно расширить круг риторических тем, если бы нашелся кто-нибудь, дерзнувший говорить об этом. 5. Ибо, я полагаю, мифы79 черпа­ют свою свободу из снов: например, в них разговаривают пав­лин, лисица и море. Это, конечно, ничтожная малость автономии снов. <155> Но хотя мифы представляют собой лишь ничтожно малую часть снов, они с любовью приветствуются софистами в контексте работы над толкованиями (ερμηνείας). Посему для тех, кто считает миф началом ораторского искусства, сон может быть достойной целью [экзегетических стремлений]; к тому же в этом случае речь будет идти не о пустой аскетике языка, как в случае [риторической разработки] мифов, но также и о возрастании в рассудительной мудрости.

20. 1. Пусть же те, кто имеет досуг и легкость жизни, записы­вают происходящее с ними во сне и наяву, пусть посвятят этому часть своего времени; немалым будет то, что произойдет от запи­санных таким образом мыслей: они обретут уже воспетое нами искусство пророчества, полезнее которого нет ничего. Конечно, не следует отвергать литературное изящество, которое следует за этими делами, как шлюпка за кораблем. Для философа, впро­чем, сами эти [дела пророческие] могли бы стать забавой, рас­слаблением ума [после напряжения высшей концентрации в чи­стом умозрении]: так скиф отпускает порой тетиву своего лука. Для ритора же [толкование сна] могло бы быть завершением тор­жественной речи. 2. Ибо, мне кажется, не в добрый час использу­ет он свой талант, хваля в заключении Мильтиада80, Кимона или еще какого-нибудь анонима, или вмешивается в ссоры богатых и бедных в вопросах управления государством. Я собственными

79 Здесь и ниже в смысле басен. 80 Мильтиад (ок. 550-489 до н. э.) — афинский полководец и государ­ственный деятель времен греко-персидских войн. Его сын — Кимон (ок. 504-450 до н. э.) — победоносно воевал с персами, был одним из организаторов морской афинской империи.

глазами видел, как два почтенных лет мужа перессорились в те­атре, словно в собственном доме, и это при том, что каждый из них сохранял значительность, свойственную философу: оба стар­ца носили бороды весом в талант, как казалось, и однако их оса­нистость нисколько не мешала им поносить друг друга, будучи в чрезмерном возбуждении, беспорядочно размахивать рука­ми, произнося речи в пользу своих друзей, как я тогда полагал. Но как открыли мне люди, выведшие меня из заблуждения, адре­саты этих речей никогда не существовали: не только в качестве друзей, но их вообще никак и никогда не было в природе81. Ибо где бывала такая полития, которая давала бы гражданину пра­во убить своего политического оппонента из сограждан?82 Но по­истине если девяностолетний старик продолжает состязаться в выдумках, то на какое время он откладывает свою речь об исти­не? Мне кажется, риторы вообще не понимают значения слова μελέτης — забота или упражнение, — не понимают, что оно обо­значает серьезные занятия ради другого. Но они считают само приготовление целью, слишком любят хождение, чтобы преодо­леть путь к цели. Они сделали упражнение состязанием <156> и теперь выглядят так же, как тот, кто после тренировки по кулач­ному бою в палестре возомнил, будто провозглашен в Олимпии победителем в пятиборье! 3. Поистине, такая сухость83 [духа] при изобилии слов охватила человечество, что есть могущие гово­рить, но нет обладающих тем, что должно сказать, в то время как должное состоит в том, чтобы получить удовольствие от себя,

81 Т. е. это было всего лишь упражнение в красноречии. 82 Горькая ирония над политической реальностью поздней Империи, где дело обстояло в точности так, как обстоять — с точки зрения классической образованности — вообще не могло. Именно по при­чине мнимой своей невозможности эта тема оказалась в системе ри­торического образования одной из тех «басен», на которых оттачи­вали красноречие. Ко временам Синезия, однако, многие сказки ста­ли былями, так что реальность для человека эллински образованно­го уже слабо отличалась от сна. 83 Также: «худость», «нечистота».

как это делали Алкей и Архилох84, не скупившиеся на изящество речи, повествуя о собственной жизни. И вышло так, что чреда времен сохранила память и об их страданиях, и об их наслаж­дениях. Они не потрясали пустоту своими пустыми речами, как это делает нынешний род мудрецов, разглагольствуя на измыш­ленные темы, хотя и не послужили своим даром к благу других людей, как это сделали Гомер и Стесихор85, восславившие в сво­их творениях героев. Мы тоже извлекли пользу из их ревности о добродетели; но сами они пренебрегали собой, так что мы ниче­го не знаем о них и не можем сказать ничего, кроме того, что они были правильными (δεξιοί) поэтами. 4. Значит, если кто-нибудь страстно желает, чтобы его имя знали потомки, если чувствует в себе силы породить в скрижалях бессмертное, пусть следует он тому возвышающемуся над законом (παρανουμουμένη)86 пути, ко­торый описан нами. Пусть будет мужествен и доверится време­ни — оно хороший страж, когда ему доверяешь то, что касает­ся Бога.

84 Алкей (конец VII в. до н. э.) — древнегреческий поэт, представи­тель мелической лирики. Архилох (VII в. до н. э.) — сатирический поэт, создатель ямба.

85 Стесихор (конец VII в. до н. э.) — древнегреческий лирический поэт, представитель хоровой мелики. 86 Букв.: противозаконному.

порывов ума! Царю богов мы сплетаем венок5, приносим бес­кровную жертву6 <10> возлиянием песен.

Тебя — в море, Тебя — на островах, Тебя — в беспредельном7, на котором города и скалистые горы, Тебя — когда остановятся обе мои стопы, <20> пою с наших славных равнин, о Родитель космоса!8

К Тебе, Царь, устремляюсь я с песнью ночью, к Тебе — весь день, к Тебе — при утренней звезде, к Тебе — на закате возно­шу гимны. <30> И говорят9 об этом лучи седых звезд, бег луны, и великий Сказитель10 — Солнце: глава11 чистых звезд, святой Да­ятель12 преподобных13 душ. При дворе14 Твоем, на Твоем лоне — мое убежище, к нему окрыляются мои стопы, <40> прочь от ши­роко распростершейся материи, [возношусь] я в радости, что до­стиг Твоего подножия15.

К святой ограде окутанного тайной Величия приходил я с моль­бой о защите, к славным вершинам гор [Твоих] приходил я с моль­бой о защите, <50> в огромные пустыни долин Ливийских16 при­

5 Ср.: Еврипид. Ипполит, 23. 6 В противовес кровавым жертвоприношениям: пафос, свойствен­ный во времена Синезия как отцам церкви, так и язычникам. Ср.: Порфирий. О воздержании, II, 45, 4. 7 άπείροις — возможный перевод: «в неизвестном». 8 κόσμου γενέτα. 9 αστορες — также: «знают, свидетельствуют». 10 αστωρ. 11 Πρύτανις — глава городского совета, председатель собрания, пра­витель. 12 ταμίας — разделяющий, наделяющий, раздающий, управитель, повелитель. Слово, почти точно соответствующее ведическому devata — даятели — применительно к богам. 13 όσιάν — сохраняю церковно-славянский способ перевода этого слова. 14 Возможно: в твоем дворце. 15 Возможно: выхода, преддверия. 16 Поместье Синезия находилось на самом юге Киренаики, на одном из горных отрогов на границе с пустыней.

ходил я, в южные земли, не оскверненные духом безбожия, на ко­торых не отпечатлелись следы людей, принадлежащих городской суете. <60> Приходил я, чтобы душа очистилась от страстей и освободилась от желаний, чтобы прекратились труды и рыданья, гнев и споры, чтобы стряхнуть всё то, что питает страдание души,

<70> да чистыми устами и преподобной мыслью17 отплачу Тебе надлежащим гимном.

Храните благоговейное молчание, эфир и земля; стой море, стой воздух, утихните порывы пестрых18 ветров, улягтесь удары крутых волн, застыньте речные токи <80> и струи ручьев, храни­те тишину пропасти космоса, когда я приношу в жертву священ­ные гимны. Сокройся под землю длинный след змей, и [ты], кры­латый змей19, сокройся под землю, [ты —] демон материи, <90> облако душ, призраколюбец20, науськивающий [на нас]21 своих псов во время наших молитв.

Ты, Отец, Ты Блаженный, Ты [Сам] отгони душеядных псов от наших душ, от наших молитв, от наших жизней, <100> от наших трудов. И пусть жертвенные возлияния наших сердец будут ценны в глазах Твоих слуг — мудрых проводников22 священных гимнов.

И вот уже граница священных песен, <110> и уже звучит близ ума Голос. Блаженный, помилуй меня! Отец, помилуй меня, если по­мимо космоса, помимо удела [своего в нем] прикасался я к Твоему!

Какое око столь мудро, какое столь велико, что не меркнет, <120> отражая Твои молнии? Смотреть в Твое пламя не позволено даже бо­гам. Однако Ум, отпадающий от Твоего созерцания, радостно прием­лет то, что к Тебе близко, стремясь достигнуть недостижимого, <130> взирать на свет, сияющий над неутомимой бездной23.

17 Γνώμα. 18 βαλιών — т. е. разных по качеству. 19 Ср.: Откр., 12, 3. 20 ειδωλοχαρής — эпитет, встречающийся также в «Халдейских ора­

кулах», фр. 163, 3. 21 έπιθωυσσων. Вар.: «ободряющий», «собирающий в свару». 22 πορθεϋσιν — переносчик, перевозчик. 23 άκάματιβυθω.

Спустившись с недоступных [высот], Ум крепко встает на пер­восветящий24 эйдос, и его взгляд увлекается [самим собой], пото­му — взяв для Твоих гимнов [умные] цветы [сверхумного] све­та25 <140> — он прекращает беспредельный рывок [вовне]26, давая вновь Тебе то, что Твое. Ну а что же не Твое, Царь? Отец всех от­цов, Самоотец, Первоотец, не имеющий отца, Сын Себя27, Единое, предшествующее [умопостигаемому] единому, Семя [истинно] су­щих, <150> Центр всех, Ум, сущий прежде всякой сущности28, Ко­рень перворожденных космосов, сверкающий повсюду Свет, Ис­тинная Мудрость, Источник Мудрости, Ум под покровом своих лу­чей29, <160> Собственное Око, повелитель громов и молний30, Ро­дитель вечности, Вечно живой, Тот, Кто по ту сторону богов и умов, Правитель тех и других; Рождающий умно Ум, Проводящий канал богов31, Создатель духа32, Питатель души, <170> Источник источ­ников, Начало начал, Корень корней. Ты — Монада монад, Число чисел, Монада и Число33, Ум, и Умное, и Умопостигаемое34, и пре­

24 Προτοφαές.

25 Ср.: Халдейские оракулы, фр. 34, 2. Этот образ — вероятно, через Прокла — попал к Дионисию Ареопагиту, который обозначает по­средством его Сына и Духа. Ср.: О божественных именах, 645b. «Све­товые» эпитеты Христа встречаются уже в Евангелии: «Восток свы­ше» {Як. 1, 78); «Свет миру» {Ин. 1, 9) и т. д.

26 άοριστοισαν βολάν.

27 Данте в «Божественной комедии» прибегает к аналогичному при­ему, обращаясь к Богоматери: «Дочь своего Сына» (Рай, 33, 1).

28 προανούσιε νου.

29 Возможно, лучше было бы сказать: «Ум, чуть видимый под вуалью своего сияния».

30 πρηστηροκράτορ. 31 ώχτηγέ θεών. 32 Πνευματοεργέ — имеется в виду первое тело души: воображение. 33 Очевидно, монадой Синезий здесь называет то же, что Прокл ге­

надой. 34 Речь идет о Триаде Ума, восходящей к Аристотелю и Анаксимандру.

жде Умопостигаемого, Ты — Единое и Всё, <180> Единое через всё, Единое прежде всего, Семя всего, Корень и Росток, Ты — Природа в существах умопостигаемых, Жена и Муж.

Ум Посвященный35, Тот, Кто во главе хоровода обходит со всех сторон неизреченную пропасть36, <190> произносит снова и сно­ва такие слова: Ты — Рождающий, Ты — Рожденный, Ты — Све­тящий, Ты — Освещенный, Ты — Явное, Ты — Сокрытое: Свет, сокрытый Своими лучами, Единое и Всё, Единое Само по Себе

<200> и через всё. Ибо Ты излился, Неизреченнорождающий, что­бы породить Сына — славную демиургическую Мудрость. Но, пролившись, Ты остался Собой в неделимом делении порожде­ния37. <210> Воспеваю Тебя в гимне, Монада; воспеваю Тебя в гим­не, Триада: Еди, ница, Которая есть Троица; Троица, Которая есть Еди, ница. Умно рассекаемая [Еди, ница], не расколота [онтологи­чески], не допускает [в действительности] деления на части. Ты из­лился в Сыне Мудростью Воли38, а сама Воля произошла как неиз­реченная промежуточная природа. <220> Не дозволено говорить о Сущем прежде сущности, об этом Втором, который из Тебя, не до­зволено говорить также и о Третьем из Первого39.

Священная родовая мука40, неизреченные роды — это грани­ца между рождающей <230> и порожденной природами. Я чту скрытый порядок умных [существ], охватывающий и нечто по­средующее, что не ставится в строй.

Невыразимое41 Дитя невыразимого Отца, Твое рождение че­рез Себя, и Благодаря рождению Ты явен стал Сам и явил <240> вместе с тем Отца Волей Отца42, и Сам Ты вечно есть Воля43 при

35 Μύστας. 36 Ср.: Халдейские оракулы, фр. 18: πατρικός βυθός. 37 Т. е. родов как процесса. 38 Т. е. Святого Духа. 39 Второй здесь — Святой Дух, а Сын — Третий. 40 'ωδις — также: потуги при родах, роды как таковые.41 Вариант: «безмолвное». 42 Т. е. Святым Духом.

43 'ότας.

Своем Отце. Даже глубоко текущее время не знало о неизречен­ных рождениях, и почтенная вечность не ведала неуловимого те­чения родов, ибо оно <250> явилось разом с Отцом, Которому надлежало стать Родителем вечности.

Кто же распорядился рассечь Неизреченного? — Смерт­ные слепцы с искусственным44 языком, безбожные гордецы45. Ты же — Податель Света и Света Умного <260> — будучи чужд непрямоты46, удерживаешь средоточия47 смертных, чтобы им не погрузиться во мрак материи.

Тебя, Отец космосов, Отец эонов48, Самосоздатель49 богов, свято восхвалим! Тебя, Царь50, воспевают умные [существа], <270> Тебя гимнословят космоводители с лучащимися светом очами — звезд­ные умы51, о Блаженный, а вокруг движется по кругу славное тело52.

44 Δαιδαλογλώσσων — дедалическим, т. е. от Дедала, отца Икара. Это слово имеет как положительное значение искусности, так и отрица­тельное — коварной искусственности. Здесь употребляется, конеч­но же, во втором значении. 45 Τόλμαι — от τόλμη: дерзость, имевшая статус первородного гре­ха в эллинской традиции. Таким образом, субординационисты (ко­торых порицает здесь Синезий) суть люди, повторяющие первород­ный грех.

46 σκόλιας. 47 Πραπίδας — собственно: диафрагма, место ума, средоточие духа.

Следует, вероятно, отличать от сердца — как места средоточия яростной способности по преимуществу. 48 Эон — временной отрезок, неразрывно связанный с определен­

ным смыслом: мы бы сейчас могли сказать — «эпоха». 49 Αυτουργέ — т. е. творящий Сам из Себя. 50 Здесь и везде, где Синезий говорит о Царе, он употребляет сло­

во άναξ: этим словом обозначался древнейший, догомеровский тип правителя, совмещавшего сакральные и политические функ­ции. Такое же словоупотребление находим в поэзии Григория Бо­гослова.

51 Имеющие в качестве тел неподвижные звезды. 52 Вероятно, имеется в виду эфир.

Тебя воспевают блаженные роды: и те, что окрест космоса, <280> и те — что движутся по его поверхности53, и те — что [движут­ся] по орбитам, и те — что не по орбитам, и те — что осуществля­ют мудрую опеку космических уделов, и те — что окрест славных кормчих, происшедших из чина ангелов, <290> а также и чистый род героев, проходящий54 тайными путями дела смертных, дела че­ловеческие; Душа непреклонная и душа, склоняющаяся к черному сиянию земной тяжести, — [все возносят хвалу Тебе]. <300> Тебя гимнословит, Блаженный, блаженная природа и ее порождения; ее плодоношение Ты устраиваешь55 своими дыханиями-духами56, ка­тящимися вперед и влекомыми57 Тобой по отходящим от Тебя ка­налам58. Ибо Ты — Вождь неоскверненных миров, <310> Природа природ; Ты согреваешь природу, рождающую смертных: ту, кото­рая есть обр