Владимир В. Видеман
Платонизм и гностицизм

Семинар "Гностицизм: дуальная версия неоплатонизма"

Введение в тему. Говоря о гностицизме как дуальной версии неоплатонизма, следует, прежде всего, понять, идет ли тут речь об интерпретации неоплатонизма через гностицизм или наоборот — гностицизма через неоплатонизм. В принципе, возможны обе формы описания. В первом случае мы получим освещение философской проблематики в свете мистического символизма, во втором — анализ мистических откровений через инструментарий философского мышления. Кроме того, и неоплатоническая, и гностическая традиции имеют как бы по две ипостаси: языческую и монотеистическую. В какой степени монотеизм использует языческую мудрость, а язычество — монотеистическую мистику? К тому же, в отдельных случаях неоплатонизм и гностицизм сосуществуют в нераздельно-неслиянном симбиозе, когда говоря "гностик", подразумевают "неоплатоника", говоря "неоплатоник" — подразумевают "гностика".

Эллинизм. Это и не удивительно, поскольку и неоплатонизм и гностицизм явились порождением одного макроисторического феномена, имя которому — эллинизм. Эллинизированный мир представлял собой мультикультурную цивилизацию на основе греческой интеллектуальной доминанты. Влияние этой доминанты испытали на себе не только ближайшие к Афинам культурные центры Италии, Малой Азии и Египта, но также интеллектуальные круги Вавилонии, Ирана, Индии и Центральной Азии. Древнегреческая философия, попадая в различные регионы эллинистической ойкумены, способствовала рационализации автохтонных мистических традиций, как бы оплатонивая (в строгом смысле — идеализируя, метафизически упорядочивая) религиозное наследие предков в формате неоплатонического идейного синкретизма. Такого рода философско-религиозный синтез (греческая философия + восточная религия) и привел к зарождению собственно гностицизма как, параллельного с неоплатонизмом, продукта эллинистического мира. Гностицизм — это некий мистический ответ Востока на экспансию греческой интеллектуальной культуры.

Орфизм. При этом не следует забывать, что уже сам платонизм изначально содержал в себе мистический, и даже — оргиастический элемент, выступая в качестве своеобразной интеллектуальной (или диалектической) апологии орфизма, связанного, в свою очередь, с неолитическими культами древних обитателей Балкан (в основном носителей субклада E1b1b и гаплогруппы J2), впервые (т. е. в VII тысячелетии до н.э.) принесших в Европу земледелие с территории Плодородного Полумесяца (между Нилом и горами Загрос в Иране). Как известно, древнейшие земледельческие культуры связаны с мистериями умирающего и воскресающего бога, каковым, в случае орфизма, являлся Дионис. Аналогичные мистерии были распространены носителями неолитической революции (по мере ее экспансии) на Ближнем и Среднем Востоке, в Индии и Центральной Азии, в Северной и Восточной Африке. Фактически, все эти регионы вошли впоследствии в эллинистическую ойкумену, так что появление здесь платонизма с орфической подкладкой было встречено местными мастерами с пониманием и творческой отдачей. Таким образом, мы можем считать орфизм концептуально-мистическим предшественником платонизма в узком смысле слова и неоплатонического гностицизма — в широком.

Гностики рассматривали Диониса как символ божественной частицы в человеке, его духа, забывшего о своем трансцендентном предназначении в результате индивидуализирующего снисхождения в низшие слои космической материи. Орфей же, под маской культурного героя, символизирует здесь божественного посланца, стремящегося пробудить Диониса (как некий медикамент, антидоп) от иллюзии личного существования в контексте иллюзорной множественности "ста тысяч вещей".

Орфей противопоставляет царю Дионису аполлонийскую монаду, отвращающую его от нисхождения в титаническую множественность и от ухода с трона и берегущую его чистым и непорочным в единстве.

Procl. in Alcib. р. 83 = Orph. teletai, 193, р. 229, Abel: Orpheus ephistesi toi

Дионис, по неоплатоникам, — "бог разделенного мироздания" (meristes demiurgias), как виновник изначальной индивидуации; но он не имеет ничего общего с инстинктом самосохранения замкнутой в себе индивидуальной формы бытия, по отношению к которой является, напротив, внутренним стимулом саморасточения, как воссоединения с целым через переход в другие формы. Индивидуальность противится этому внутреннему зову Диониса в ней; тогда Дионис разоблачается как смерть. [...] Дионис, бог смерти, есть вместе и бог возрождения (tes palingenesias ho theos). — Такова поздняя диалектика древнего культа: религиозное мышление народа имманентно его культу, его мысль — в действии. Первыми начали мыслить за народ орфики, и народ узнавал в их учении свою веру, хотя и чуждался, уже с V века, их мистически-обрядовой практики. [...]

Вячеслав Иванов. Дионис и прадионисийство

Конец античности. Символическим моментом завершения традиции античного гностицизма можно считать день закрытия Платоновской Академии (и вообще всех афинских философских школ) в 529 году указом императора Юстиниана Великого. С этого времени гностики уходят в подполье, продолжая свою познавательную практику в формате тайных кружков, осуществлявших собственные инициации. Некоторые неоплатоники при этом продолжают открыто работать в качестве апологетов монотеистических религий (иудаизм, христианство, ислам).

Исихазм. В Византии влияние гностической традиции нашло свое практическое продолжение, с одной стороны, в константинопольской учености, сохранявшей живую связь с культурной традицией эллинистической античности, с другой — в теургических практиках восточного монашества, заимствованных из инструментария инициатических мистерий дохристианского происхождения. С этими мистериями были, в частности, связаны движения богомилов, стригольников и исихастов. При этом если первые два официальная церковь продекларировала ересью, то последнее захватило в ней самой ведущее положение. По крайней мере, паламизм (восточный вариант неоплатонической мысли), как своеобразная исихастская теология, был признан Константинополем каноническим учением церкви, наподобие томизма (западного варианта неоплатонизма) — Ватиканом. Практики афонских монахов напоминают в своей технической части дохристианскую магию: роль дыхания, специфические автосуггестивные визуализации, нечленораздельное бормотание и глоссолалия, представления о "связывании" божества и его последующем "освобождении" — все это демонстрирует прямую причастность адептов исихийи к гностической теургии в духе Прокла и Ямвлиха, и косвенную — к пифагорейским и орфическим мистериям, уходящим в неолитические оргии прото-религии каменного века.

В своих "Триадах" Палама приводит ветхозаветные примеры теозиса — трансовых состояний, в которые впадали пророки под влиянием божественных энергий. Обычно переживающий подобные состояния субъект глубоко погружен в себя, не замечает окружающей действительности, нечувствителен к внешним влияниям. Именно такого состояния пытается достичь практикующий исихаст, используя в качестве инструмента трансцендирования умопостигаемой реальности Иисусову молитву. Эта молитва представляет собой разновидность теургического призывания божества по имени, с последующим удержанием его в "магической клетке" (которой может выступать тело самого мистагога) для дальнейшего общения.

"Магическая практика под названием «сопряжение» представляет собой «собеседование», или «общение» (но не «слияние»!) теурга с тем или иным божеством или духом. [...] «Сопряжение» достигалось преимущественно посредством инвокаций: маг призывал божество, произнося его имена, состоявшие из «бессмысленных» (с точки зрения обычной человеческой речи) звукосочетаний. Эти так называемые «варварские» или «иноземные» имена составляли основу всей позднеантичной магической практики. Несмотря на кажущуюся бессмысленность и произвольность «варварских имен», при тщательном анализе в них обнаруживаются четкие структуры, причем не только на уровне звуковых последовательностей, но и в области нумерологических соответствий."

Анна Блейз. О "Халдейских оракулах"

Алхимия. Составной частью идеологии древних мистерий была алхимия как наука о превращениях вещества, имевшая дело с описанием экстраординарных эссенций и соответствующих психо(пато)логических эффектов (инициатических трипов). По мнению британского медиависта Дэвида Перри, алхимический дискурс появился в период раннего Средневековья (после упадка античного космополитизма) в качестве интеллектуальной площадки для обмена мистическим и практическим опытом между представителями различных конфессий, вне зоны действия юрисдикции авторитарной догматики. Алхимический символизм связывает в единый культурный контекст такие, казалось бы, далекие друг от друга явления, как гностическую аллегорию и каббалистическую гематрию, исихастское богословие и даосский ци-гун, суфийскую поэзию и камлания бонского колдуна...

Гностики на Востоке. В результате исторических пертурбаций, большинство гностических школ с античными корнями перестало существовать, некоторые из них институционализировались в виде локальных или фамильно-клановых культов, какая-то часть гностического наследия была интегрирована "победителями", перейдя в эзотерический корпус авраамических и иных религий (инодо-иранских и дальневосточных). Древнейшей из сохранившихся до сегодняшнего дня аутентичных гностических школ считается мандейская, восходящая к традициям сиро-вавилонского гнозиса и функционирующая ныне как закрытая родовая община. Аналогичным характером обладают общины язданитов (йезиды, алевиты, али-илахи) и представителей т. н. гиндукушских религий, близких в ряде отношений к гнозису персидского зурванизма (тайное учение магов, оппозиционное официальному культу царской власти). Гностические корни прослеживаются у друзов, бекташей, алавитов, исмаилитов, суфиев, средневековых алхимиков и каббалистов, наследников манихейства и митраизма (альбигойцы, вальденсы, гуситы), в религии бон-по и традициях Калачакры.

Гностики и неоплатоники на Западе. Начиная с эпохи Возрождения, в Западной Европе начинаются попытки восстановления гностической традиции как философии научного познания, одним из подразделов которого в те времена считалась магия. Первыми гностиками Ренессанса были богословы, ученые и артисты, оперировавшие в сферах философии, науки и культуры: Варлаам Калабрийский (оппонент Паламы в исихастских спорах) и его ученик Пико делла Мирандола, Джордано Бруно, Галилео Галилей, Леонардо да Винчи, Фрэнсис Бэкон, Исаак Ньютон, Вильям Шекспир. Бенедикт Спиноза, Рене Декарт, граф Калиостро... С началом Нового времени гностическая идеология была ассимилирована розенкрейцерами, мартинистами и масонами, а в 20 веке усвоена экзистенциальной философией — от Достоевского, Ницше и Хайдеггера до Сартра, Дерриды и других постструктуралистов. Западные неоплатоники-монотеисты, в свою очередь, наследовали интеллектуальную линию Альберта Великого и его ученика Фомы Аквинского, Марсилио Фичино, Николая Кузанского, Гегеля, Ясперса... Сегодня к неоплатонизму в его, прежде всего политологической ипостаси, апеллируют, в частности, американские неоконы — идейные наследники Карла Шмитта и Лео Штрауса.

Проблема мейнстрима. Мой друг Гейдар Джемаль как-то высказал мысль, что эллинизм — это абсолютный мейнстрим мировой философии, который совпадает с европейской философией от Платона до Гегеля. Если это так, то и гностицизм, вероятно, можно назвать как бы абсолютным "эзотерическим" мейн-стримом того же периода. В самом деле, куда ни плюнь — везде гностики, везде тот же дискурс. По меньшей мере — везде та же терминология, те же алхимические символы. Мистика нью-эйдж, в формате своеобразного неоэллинистического синкретизма, похоже, объединила под своей интегральной сенью даже те элементы исторической культурной традиции, которые были технически недоступны для манипуляций классических эллинистов (Китай, черная Африка, доколумбова Америка и др.). Интеллектуальная, а также мистическая уникальность нынешней ситуации состоит, на мой взгляд, в том, что именно сегодня, когда существенных белых пятен в человеческой географии и культурной истории практически не осталось, когда, в условиях информационной революции, никаких "тайных знаний" (за исключением технологических секретов, да и то — как сказать...) по сути быть не может, цивилизованный человек уперся в некий экзистенциальный забор, идеалистических ресурсов на преодоление которого у него просто нет.

Пост-сакральный мир. Кого сегодня удивишь пещерами и дебрями Индостана, копями царя Соломона, магическими плясками новогвинейских каннибалов или инициатическими историями сионских мудрецов? Разве что мейн-стримовских туристов, рассекающих в сланцах по Лхасе или жгущих зеленые свечи во время неодруидических церемоний в Стоунхендже. Означает ли все это, что начинается некая пост-сакральная эпоха, когда мир окончательно "расколдован" посредством достигнутой человечеством универсальной и объективной научной истины? Или просто традиционные инициации перестали воздействовать на радикально индивидуализированного человека, утратившего свою чувствительность в отношении всего сакрального? Вместе с тем, мы наблюдаем прямо-таки лихорадочное стремление отдельных "сил" к созданию или обретению технологий, позволяющих инструментализировать человеческое поведение в соответствии с прагматически пославленными задачами. Будь это традиционная инициация, современное НЛП или некий гибридный продукт продвинутого хай-хьюма — большого значения не имеет. Главное — чтобы работало. Это с одной стороны.

С другой стороны, некий эволюционный инстинкт (назовем это так) подсказывает даже самому тупому болвану, что слепо доверять в этом пост-сакральном мире никому нельзя. Еще совсем немного — и НЛП так же перестанет действовать на личность, как перестали действовать проповеди и пассы традиционных иерофантов. Получается, что инвестировать свою духовную энергию как бы не во что... И в то же время, никогда прежде человеческие массы не могли быть мобилизованы столь быстро и в таких масштабах, как это происходит сегодня (вольно или невольно) посредством сетевых технологий. Этот скепсис доверия, в сочетании с потенциальной готовностью к повышенной ажитации, представляет сегодня одну из фундаментальных социально-психологических проблем, на решение которой, как мне представляется, должны быть брошены силы т. н. новой сакральности как парадоксального продукта эпохи постмодернистской бездуховности. Субъектом этой новой сакральности мы, чисто символически, можем назвать т. н. Радикального субъекта, интеллектуальный и метафизический профиль которого пока что остается открытым...