Дамаский
КОММЕНТАРИЙ К «ПАРМЕНИДУ» ПЛАТОНА
I
О ПЕРВОЙ ГИПОТЕЗЕ
(отсутствует)
II
О ВТОРОЙ ГИПОТЕЗЕ
(начало отсутствует)
Первая серия вопросов
(отсутствует)
Ответ на первый вопрос
(начало отсутствует)
…безучастные ― допускающими участие в себе, коль скоро некими 11,5
сущностями оказываются и безучастные умы, поскольку и умные бо
ги ― это какие–то <сущности>…
127. Необходимо иметь в виду, что сопряжения <родов> \ возни
кающие среди высшего в умопостигаемых, а среди низшего скорее в ча
стных потоках, появляются при посредстве многих промежуточных
Ве
Щей,― в последнем случае вследствие несоразмерности предельных 5
состояний между собой, а в первом ― по причине превосходства участ-
в
Ующего. В самом деле, ни тело без души, ни душа без ума не могли бы
быть сопричастными богу, ибо при посредстве сущности объединенного
366
частное в становлении, пожалуй, способно соприкоснуться с единым 2.
Там же то сущее, которое было высшим состоянием сущих вещей, тем
не менее несоразмерно с самим потусторонним всему отеческим све
том 3, и то же относится к отеческой силе 4. Потому именно при посред-
10 стве собственной и принадлежащей к одному с ним племени генады, на
пример, одушевленное и сочетающееся с некой силой тело, безыскусно
уподобившись уму, благодаря этим промежуточным вещам, насколько
это возможно, сопрягается с подлинным единым 5.
Однако при этом промежуточные сопряжения <родов> вовсе не
испытывают нужды в отдельных промежуточных вещах по причине со
размерности, поскольку, с одной стороны, единое подпадает под подоб
ные определения, а с другой ― сущее в достаточной степени усилилось
по сравнению с единым. Потому–то каждая собственная сущность и во-
15 льна соприкоснуться с генадой и равным образом умопостигаемые сущ
ности вольны соприкоснуться с умопостигаемыми генадами, умные ― с
умными, а умопостигаемо–умные ― с одноименными им.
Причиной этого 6 следует полагать выход за свои пределы, всегда
во много раз увеличивающий число божественных родов. Не допускаю
щие участия в себе генады всецело объединены с допускающими. По
тому давайте одни и те же генады называть иногда допускающими уча
стие в себе, а иногда не допускающими ― вследствие невыразимого и
20 нерасторжимого единства их всех. Среди последующего допускающие и
не допускающие участия в себе умы вовсе не обособлены, а среди про
межуточного они в некотором отношении никак не разделены: они ка
ким–то образом и допускают участие в себе и не допускают его, ибо та
жизнь, которая находится в уме, такое участие допускает, а та, что
предшествует уму,― нет; сущность, пребывающая в жизни, допускает
сопричастность, а предшествующая ей ― нет. Допускающее и не допу
скающее сопричастность вовсе не объединены полностью, как это имеет
место среди умопостигаемых предметов, и не окончательно разделены,
как среди умных, напротив, они каким–то образом и в каком–то отно-
25 шении и таковы и не таковы. Ведь они объединены как относящиеся к
единой природе, а разделены как различные предметы в ней, ибо сущ
ностью оказывается и то, что наиболее тесно связано с жизнью, и то,
11,6 что ближе всего к уму; жизнь в последнем случае ― это то, что связано
с ней менее всего. Значит, допускающая участие в себе сущность сое
динена с не допускающей. Следовательно, поскольку промежуточная
ипостась одновременно и разделена и объединена, допускающее и не
допускающее участие в ней одновременно и объединены и разделены. В
самом деле, если они просто разделены, то каково тогда отличие этой
раздельности от той, которая соответствует умопостигаемому и умному?
комментарий к «Пармениду», 127 367
Д если они просто объединены, то в чем их отличие от умопостигаемого
мышления? Потому–то умопостигаемое, по природе безучастное, поро
дило допускающую участие в себе сущность, чтобы в безучастном при
сутствовало и таковое, располагающееся среди подобных предметов не
ким способом, иным по сравнению с не допускающим участия в себе.
При том, что приводимые в каждом случае суждения противополож
ны друг Другу, я до этого обращал свое внимание в основном на те, кото
рые были высказаны первыми; сейчас же я перехожу ко вторым. В са
мом деле, помимо вышеизложенного, я предполагаю, что составленное
из сущностных вместилищ оказывается собственным для околокосмиче
ских, а не для имеющих характер истоков, отрицающих всякий синтез
родов, и вижу, что нужду в сущностной срединности по отношению к
единому испытывает становление, а вовсе не подлинная ипостась, и что
первый ум отстает от божественной природы так, как если бы он сперва
пребывал в соприкосновении с ней. Ведь среди лучших родов есть такой,
который не обрел бы сущности благодаря уму, если бы прежде ума не
было бы чего–то, соприкасающегося с божественной природой. Дейст
вительно, при исчезновении последней могла бы появиться лишь изнача
льно мыслящая жизнь 7; прежде жизни умопостигаемое существует сре
ди ангелов 8, поскольку, подобно тому как синтез всегда приобретает в
качестве добавки последовательно то или иное, точно так же нужно было
бы, чтобы с высоты всегда устремлялось вниз первичное, соответствую
щее каждой вещи самой по себе. На самом же деле первые среди остаю
щихся родов обретают свою сущность в качестве ума, вторые ― в виде
души, а третьи ― только как тело, ибо это всего лишь живые существа.
Самое правильное ― это никоим образом не разделять умопостига
емое на генаду и на сущее, зависящее от нее, так как, согласно Парме
ниду, оно есть единое сущее в целом, причем <единое и сущее> взяты
вместе и не разделенны на идущее впереди и следующее за ним 9; имен
но там и таким образом, где и каким образом они были разделены, поя
вилось целое и его части, и они также были сущим. Однако не получа
ется и того, что одно оказывается несущим, а другое ― несомым; стало
быть, если бы умопостигаемое как–нибудь выходило за свои пределы,
то впереди всегда шло бы единое сущее, а вовсе не сущее, предшеству
ющее жизни и вслед за этим пребывающее в зависимости от единой ге-
нады. Там вообще нет того, что допускало бы или не допускало участия
в
себе, каковое следует изыскивать лишь в связи с тем, что зависит от
сущности. Среди умопостигаемо–умного такая связь возникает уже тог
да, когда сущностное число одновременно предстает как единичное 10.
Следовательно, среди подобных вещей есть какая–то вышедшая за свои
п
ределы часть умопостигаемого, поскольку в этом случае в связь могла
368
бы вступить сущность без единого; единое сущее здесь уже не выступа
ет как целое. Потому–то Парменид и говорит, что каждая часть сущно
сти соприкасается с собственной генадой "; таким образом, две сущно
сти не связаны с единой ― по крайней мере, среди таких вещей. А в
появлении среди низших, в дополнение к этим, и других предметов во
обще нет ничего удивительного.
5 128. Кроме того, если среди этого первого идущему впереди и соче
тающемуся необходимо быть единым, соответствующим единому, зна
чит, это вовсе не жизнь и не сущее и, стало быть, также не ум и не
жизнь, коль скоро Парменид еще не ведет речи о сущем, поскольку дает
общее определение единичному числу, смешанному с сущностным в
каждой части сущности. Если в него вплетается и вместилище, то оно
10 оказывается связанным с сущностью, а вовсе не напрямую с единым,
ибо тело ― в первую очередь вместилище души, а вовсе не сущности.
Следовательно, сущностное число как одинаковое по природе со
пряжено с единым, с сущностным как то и другое связано душевное, а с
последним ― телесное. Стало быть, среди умопостигаемых предметов
нет образующейся в связи с ними плеромы. Среди всех вещей, имею-
15 щих характер истока, простое соотносится с простым, а единое ― с
единым. В частных же потоках к сущностному числу добавляется еще
некое становление, которое сплетается с тем, что связано с родством и
при посредстве себя самого приближается ― во втором смысле ― к
единичному. Вот что нужно сказать по этому поводу.
129. [1] Если бы кто–нибудь высказал недоумение по вопросу о
том, почему ум при посредстве души производит на свет ум, допуска
ющий участие в себе, саму душу и связанное с ней тело ― как бы три
20 вместилища, а божественность порождающего ума [вовсе не] приво
дит к возникновению трех божественностей ― принадлежащих уму и
душе и собственной для тела; [2] кроме того, если бы он удивился
тому, почему, когда речь идет о телесной, единая генада предстоит
двум или даже трем вместилищам и почему, когда речь идет о душев
ной, она связана и с умом и с телом, а когда о природной ― с душой
и умом; [3] далее, если бы он счел, что в сущности зависящее оказы
вается тем же самым, что в сверхсущностном то, от чего оно зависит,
25 а, стало быть, если оно тройственно, то тройственно и сверхсущност
ное,― так вот, если бы кто–нибудь испытывал трудности во всех этих
вопросах, то пусть он, во–первых, припомнил бы то, что было мною
уже сказано: что соприкосновение с единым является прежде всего
делом ума, а душа и тело, так же как и становление вообще, будучи
как бы убогой нищетой, стоят в преддверии богатства 12. Они издале
ка и опосредованно вкушают нечто от генады; подобно тому как мы
Комментарий к «Пармениду», 130 369
говорим, что зримые стихии подлунных богов оказываются вместили
щами, нигде не соприкасающимися с самими богами 13 (в самом деле, 30
разве то, что находится то в одном, то в другом состоянии может
быть связано с неизменным, причем в совершенно ином смысле?), 11,8
точно так же можно сказать, что становление приближается к божест
венной плероме и оказывается как бы вместилищем вместилища. Во-
вторых, необходимо иметь в виду, что подобные генады уже подразу
мевают некую идиому в дополнение к умной ― душевную и, помимо
нее, телесную. Кроме того, пусть такой человек представляет себе это
тройственное вместилище как один составной эйдос; значит, данному 5
эйдосу предшествует одна генада. В самом деле, душа космоса, со
ставного и многообразного, оказывается единой и несоставной, а еди
ный ум предпослан одновременно душе и телу как единому эйдосу. И
пусть еще он узнает, что божественная сущность порождающего ума
вместе с собственным умом производит на свет тройственный эйдос
наряду с идущей впереди генадой, а вовсе не так, как частный ум по
рождает основывающуюся на нем душу и третье как тело, существую–10
щее самостоятельно. Действительно, божественный синтез связан во
все не с разделенными предметами, поскольку и в применении к кос
мосу части отнюдь не предшествуют синтезу, а присутствуют лишь в
составном целом 14. При этом важнее всего то, что от единого на свет
появляется единое одушевленное живое существо, мыслящее и еди
ничное, поскольку мыслящее единично. Это означает, что умной бог
как целый рождается вместе с положенной в его основание сущно
стью, причем именно как таковой; умопостигаемый же выступает как
единый, будучи одновременно умом и генадой. Итак, пусть на этом 15
данные рассуждения будет у нас закончены.
Ответ на второй вопрос
130. Давайте перейдем ко второму вопросу из тех, которые были
предложены выше, и скажем, во–первых, что вслед за всеобщими бо
гами, выступающими как истоки, впереди отдельных потоков и част
ных последовательностей идут частные истоки, причем так, как это
свойственно именно истокам, и каждый из них обладает собственной
Целостностью, оказывающейся одновременно умной, душевной и те–20
лесной. В самом деле, все они в своем движении вперед достигают да
же нашего космоса; среди тех отдельных богов, которые в пределах
каждой последовательности разделяются в отношении собственного
истока 15, одни останавливают выход за свои пределы на умах, другие,
опустившись ниже, предстоят душам, а третьи достигают даже тел.
370
Во–вторых, следует определить и то, что, в то время как одни боги
являются телесными, другие душевными, а третьи умными (ибо пусть у
нас умные боги получат свое имя на основании зависящих от них пред
метов), эти боги, на словах именуемые собственным для них образом
именно так, на деле отнюдь не таковы. Ямвлих определяет для них их
частный исток, выстраивающийся как двойственный и тождествен
ный 16. Так вот, с одной стороны, они умны и связаны с истоками, но
при этом просто умны ― вне какой–либо антитезы. С другой же сторо
ны, они умны потому, что логически противостоят душевным и телес
ным богам и в связи с частностью собственного истока возглавляют ча
стные, а вовсе не располагающиеся в истоке, умы 17.
В–третьих, необходимо указать на то, что и среди них есть некие по
средствующие боги, которые благодаря своему наличию соединяют
между собой богов, занимающих крайние положения. Ведь среди телес
ных и душевных богов имеются свободные душевные 18, повелеваю
щие ― в каком–то ином смысле и как бы издалека ― даже телесными
частицами всего. Промежуточными же между душевными и умными
могли бы быть, пожалуй, те, которые существуют в качестве ума: они
возглавляют великое множество душ вовсе не так, как это свойственно
последним, а так, как это подобает уму, точно так же, как те руководят
телами именно так, как это подобает душам.
В дополнение к этому разум хотел бы ведать и то, могут ли существо
вать какие–то боги, ведущие за собой великое множество умов разом.
Так вот, если это ― частные умы, то, разумеется, потому, что они пре
бывают в раздельности, словно некие стада, ибо выход за свои пределы в
виде большого числа всегда осуществляется при посредстве каких–то ме
ньших чисел. Следовательно, их вожди будут иметь соответствующий
общий облик, поскольку всякое демиургическое деление среди божест
венных предметов имеет некое собственное представление. Далее, будут
существовать и те боги, которые выступают как промежуточные между
изначальными и частными умными, и они также будут соответствовать
уму, но не частному, а словно бы пастырю многих и как бы изначальному
среди них. Потому–то эти боги и будут приводить частные умы в сопри
косновение с собственными истоками, каковыми халдеи называют концы
и начала, взятые вместе 19. Вслед за ними могли бы, пожалуй, существо
вать и сверхначальные частные боги, которые являются умными. За ни
ми следуют правительствующие, возглавляющие великое множество
душ, после тех ― архангельские, оказывающиеся душевными, а затем
азоны, повелевающие множеством частиц; потом идут зональные боги,
как бы уже опоясавшие неделимые плеромы всего. Впрочем, эти вопро
сы детально исследованы в комментарии к «Халдейским оракулам» 20.
Комментарий к «Пармениду», 131 371
Ответ на третий вопрос
131. Переходя теперь к третьему из исследуемых вопросов, давайте
скажем, что существует изначально присущее свободным (<X7l6A.UTOl)
богам своеобразие, определяемое на основании соприкосновения и несо
прикосновения 21, а также половинной соотнесенности 22 промысла 23 и
азональности как несвязанности с зонами Всего, то есть с демиургиче-
скими и соотносящимися с соответствующим искусством частями космо
са; тем не менее эти боги как–то управляют такими зонами 24. В самом
деле, могли бы, пожалуй, существовать боги, закрепленные за одним те
лом; в таком случае тот бог, который управляет им вне связи с зонами и
лишь наполовину предопределенным образом, будет независимым, по
добно тому как и применительно к каждому из семи космократоров 25
мы видим собственный, закрепленный за ним предмет, не являющийся
зональным; а если бы тел было много, но соответствующий бог был бы
прикован к ним и пребывал бы в пределах соответствующей зоны, то он
был бы зональным. Ведь допустили же мы это по отношению к внутри-
космическим зодиократорам, поставленным для управления как четвер
тями небесного свода, так и его полушариями 26. Да и что тут много го
ворить? Ведь сам космос в целом ― это внутрикосмический бог, хотя он
и содержит в себе все внутрикосмические зоны.
Он владеет ими ― мы говорим об этом на основании древнейшего
предания. Однако при этом уже и новейшее деление могло бы иметь не
который смысл. Ибо если с каждым из космократоров связан один азон,
то все равно он назначается управлять основывающейся на нем совокуп
ностью как некой материей, и если какой–то внутрикосмический бог по
велевает многими частями космоса, то он при этом управляет ими как
одной вместо многих ― как единым телом божественного очертания;
при этом оба эти бога сочетаются друг с другом. Действительно, один,
вследствие того что он не привязан, собственно, к единой и атомарной
части, в состоянии повелевать многими, а другой, будучи в состоянии
управлять множеством вещей, не привязан лишь к одной области влады
чества, поскольку, предстоя многим частям, причем как бы вне атомов,
он является азональным и освобождается от всего, и соприкасается или
не соприкасается со всем. И одно дело ― внутрикосмический зодиокра-
т
ор, а другое ― свободный бог: один управляет многими частями, рас
полагающимися в особенном, а другой ― единым и целым атомом 27.
Итак, здесь мы должны сделать следующие выводы. Во–первых,
тот бог, который печется обо всех частях космоса как о многих, будет
свободным или сверхкосмическим, поскольку он не связан со всеми
этими частями. Во–вторых, всеобщий космический бог двойствен, как
372
20 двойствен и зодиократор: с одной стороны, он свободный, а с дру
гой ― внутрикосмический. В–третьих, сверхкосмический бог возглав
ляет многих азональных и руководит умными множествами сверхкос
мических богов. Скорее всего, необходимо, чтобы так дело и обстояло,
поскольку деления последующего всегда соответствуют монадам пред
шествующего; именно по указанной причине это и не является собст
венным признаком свободных богов, даже если верно в применении к
ним. Ведь и во внутрикосмических членениях есть свои внутрикосмиче-
25 ские соединения, как этому учит посвящение в таинства у халдеев.
Поэтому я предпочитаю толкование, согласно которому свободным
богам сооветствуют соприкосновение и несоприкосновение. В самом де
ле, внутрикосмические боги вершат промысел, относящийся к опреде
ленным зонам, азональные ― одновременно и тот, который касается
этих зон, и тот, который не связан с ними, а сверхкосмические ― об
особленный и не имеющий никакого отношения к зонам; еще более вы-
30 сокое положение занимают умные боги, поскольку даже сверхкосмич-
ность ниже их достоинства; они превозносятся вовсе не потому, что
стоят превыше космоса, а потому, что умны и соединены с истоками.
Так вот, истоки ― это все, пребывающее в простоте; умные боги ум
ным образом управляют всем, что следует за ними, промежуточные со
вершают это одновременно умно и душевно, сверхкосмические ― ду-
11,11 шевно и природно, а внутрикосмические ― лишь природно. Ясно, что
природное, душевное и умное мы будем соотносить не только с сущно
стями, но и с собственными для них генадами.
132. Если это на самом деле так, то нет ничего удивительного в суще
ствовании какой–то свободной монады, по своей воле повелевающей
5 всем космосом,― например, солнечной или лунной,― так же как и в
том, что космический бог, каков зодиарх, оказывается двойственным: с
одной стороны, он как бы привязан к космическому телу, а с дру
гой ― свободен от него и бестелесен, но в то же время назначен управ
лять всей космической жизнью. Ведь и совокупная свободная дуодеци
ма 28 благоустраивает и обходит весь космос, как об этом говорится в
«Федре»: «И первым, прежде всех остальных, на крылатой колеснице
10 едет великий вождь Зевс, упорядочивая все и обо всем заботясь» 29.
Действительно, разум требует и такого образа. Что же касается того,
о чем поведано в «Халдейских оракулах», то необходимо исследовать,
существуют ли еще какие–то азональные боги или же таков один кос-
марх ― бог, который управляет Солнцем. Такова, по крайней мере, еще
и та жизнь всеобщего космоса, которая заложена в нем, поскольку она-
то, пожалуй, и является чем–то, во всех отношениях азональным, ибо
15 азональные боги стремятся к тому, чтобы соединить зоны между собой.
Комментарий к «Пармениду», 133 373
Лакуна: завершение ответов на первую серию вопросов
Вторая серия вопросов
(отсутствует)
Ответ на первый вопрос
<…>Так вот, ум выступает как частный вовсе не потому, что от
него зависит душа,― наоборот, поскольку он оказывается частным, он
соразмерен душе, так как частная ипостась умов предшествует душев
ному делению <…>
Ответ на второй вопрос
Далее, <Прокл> выдвигает то требование, чтобы ничто последую
щее не могло исчерпать всю сущность предшествующего, а, напротив,
чтобы среди того сохранялось бы и нечто обособленное 30. Ясно, что
это самое высшее в нем. Если это так, то мы будем утверждать, во-
первых, что оно не порождает потомков, и, во–вторых, что высшее от
нюдь не всегда первенствует по своей полноте, так как сама его верши
на вовсе не сводится к последующему, а еще и то, что наиболее близкое
к причине всего не причинствует ни для чего.
Пожалуй, необходимо добавить еще, что неизреченное в каждой ве
щи ― то, что появляется от неизреченной причины,― именно благода
ря этой причине в силу аналогии всегда пребывает обособленным от
всего последующего; его не стоит называть ни родителем, ни потомком.
То же, что стоит превыше всего этого, соотносится с тем, что следует
за ним, так же, как единая причина ― со всем. Правильнее всего гово
рить, что пребывающее само по себе будет порождающим и причинст-
вующим ЛАЯ всего того, что следует за ним, хотя оно и остается подле
самого себя в обособленности и вовсе не действует при посредстве по
следующего. Именно в таком положении, пожалуй, могла бы находить
ся воспеваемая, свободная от последующего и неописуемая энергия, не
выходящая за свои пределы, но тем не менее пронизывающая все не
смешанным образом и всегда обособляющаяся благодаря самой себе от
того, что она пронизывает.
Ответ на третий вопрос
133. В–третьих, вслед за этим необходимо исследовать еще и то, в
к
аком смысле <Прокл> ведет речь об умопостигаемой жизни <как о
^кизни в качестве причины>. В самом деле, тогда и умопостигаемое
я^ивое существо как причина 31 будет собственно–живым существом.
374
Почему же в высшем в качестве причины живое–в–себе оказывается
5 парадигмой? Ведь из этого следует, что космос никак не соотносится
с ней, как об этом говорится в «Тимее» 32, ибо он не связан с тем, что
выступает как причина, а, напротив, изображение создается благодаря
чему–то, пребывающему в наличном бытии, поскольку оно существует
и возникает именно как изображение. Результатом же парадигмы, вы
ступающей в качестве причины, будет всего лишь изображение в воз
можности 33. Кроме того, самым лучшим среди мыслимого оказывает
ся первая парадигма, включающая в себя все умопостигаемые живые
10 существа 34. Следовательно, первая парадигма и первое соразмерное с
мышлением ― это умопостигаемое; поэтому–то и имеется самый луч
ший среди мыслимых вещей эйдос ― не потому, что он первый, а по
тому, что он отчетливее всего виден и ослепительнее всего сияет; в
нем проявляет себя Фанет.
Так воссияло 3^ Фанета бессмертного время,―
говорит Орфей 36.
15 Далее, первая парадигма выступает лишь в четырех формах 37; тет
рада же ― начало и исток числа, и находится она в пределах умопости
гаемого 38. К тому же первое вечное живое существо является таковым
в наличном бытии, и в противном случае сама вечность будет существо
вать в качестве причины, каковой вывод <Прокл> сделать вовсе не
стремится.
Самое лучшее ― это говорить о том, что там жизнь присутствует в
наличном бытии, но в большей мере как существующая, нежели как
20 живущая 39; например, в нашем мире мы созерцаем природу, а вслед за
ней и сущность скорее живущей, нежели существующей жизни, поско
льку в этом случае властвует именно жизнь, точно так же, как в уме
правит мышление: ум скорее мыслит, нежели живет и существует. В са
мом деле, все названное распространено повсеместно, однако что–то од
но всегда преобладает, придавая форму всему остальному. Потому–то и
нет ничего удивительного в том, что сущее мыслит при посредстве не
коего слитного и сущностного мышления, и точно так же живет оно так,
как это свойственно сущности,― здесь я имею в виду то сущее, кото-
25 рое идет впереди всего. Однако всем оно является неизреченно и в объ-
единенности; сойдя же вниз, оно некоторым образом выдвигает на пер
вое место то, что оказывается наиболее общим из всего остально
го,― жизнь. Сделав третий шаг, давайте скажем, что живое существо
представляет собой нечто наиболее общее из последующего. Действие
тельно, первым от объединенных предметов появляется самое общее,
11,13 поскольку оно более всего присутствует там; в первую же очередь оно
комментарий к «Пармениду», 134 375
оказывается произведенным на свет потому, что более всего родственно
и близко к единству тех вещей.
А вот если бы кто–нибудь стал утверждать, что от сущего происхо
дит связанная с ним причина освободившейся и разделенной жизни, как
и подчиненное ему наличное бытие этой самой жизни 40, то он говорил
вы неплохо.
Ответ на четвертый вопрос
134. Вслед за этим давайте остановимся на четвертом вопросе, по
скольку теперь <Прокл> описывает толкование Анаксагором неиз
менного ума (при этом совершенно неясно, имел ли сам Анаксагор в
виду именно такой ум 41); в других же местах он высказывает предпо
ложение, что Анаксагоров ум ― это азональная душа 42. Аристотель,
по общему признанию, представлял ум <…>
Еще один вопрос
Что же является причиной материи как материи? В самом деле, па
радигма эйдоса ― это либо демиург, либо божественная природа, при
надлежащая материи, причем в двух смыслах: в одном ― поскольку
материя упорядочивается благодаря эйдосу, и в другом ― потому, что
она попросту восприемлет его; прежде них идет сила, выступающая в
качестве именно силы, которая произвела на свет предел как лишен
ность всего, а также предшествующее всему как единое или же предел,
на самом деле выступающий в качестве единого; при этом прежде таин
ственного единого идет единая и неизреченная причина всего
Пожалуй, это верно. Однако мы исследуем причину собственно ма
терии ― не наряду со всем остальным и не в качестве чего–то другого,
а в качестве именно материи, причем причину одной лишь материи.
Ведь каждое своеобразие обладает неким собственным началом. Еди
ное, предел, беспредельное, парадигма и демиург наряду со всем оста
льным производят на свет и материю. Пожалуй, необходимо рассмот
реть собственное начало и ААЯ эйдоса; оно оказывается парадигматиче
ским. Какое же у материи в согласии со связанным с ней единым может
быть парадигматическое начало? Каковы те начала, которые выступают
как особенные для нее,― если не принимать во внимание суждения о
том, что последние предметы, возникающие от первых, в силу необхо
димости появляются на свет от общих начал? Действительно, в допол
нение к общим должны существовать и особенные начала.
Откуда же у предметов возникает особенное, если не от некоего за
ложенного в началах своеобразия? Самое правильное ― утверждать,
376
что низшая раздельность богов обращается к материи и существуют ма
териальные боги 43 ― творцы материи как таковой, причем как единой,
так и многих 44. Имеется всеобщее божественное устроение, соответ
ствующее этому самому своеобразию; есть и другое, идущее впереди
него,― то, которое связано с гипостазированием простых эйдосов.
В самом деле, подобно тому как одно устроение соотносится с тела
ми, другое ― с душами, а третье, более общее,― с теми, кто состоит
11,14 из них, точно так же и к материи относится одно, к эйдосам ― Дру
гое, а третье, более общее,― к тем предметам, которые состоят из
материи и эйдоса; действительно, рассуждение требует наличия и та
ких богов.
135. Необходимо рассмотреть их, опираясь на мнения теологов.
II. 1–3. ОБ УМОПОСТИГАЕМОМ УСТРОЕНИИ
(«Парменид», 142Ь5–143аЗ)
II. 1. О ПЕРВОМ ЧИНЕ УМОПОСТИГАЕМОГО
(«Парменид», 142Ь5–с7)
II. 1.1. О множестве умопостигаемого
Il.l.l.a. Доктрина Прокла
Как утверждает <Прокл>, если умопостигаемое по природе являет
ся не единым, а объединенным, то, даже будучи таковым, оно окажется
5 множеством. Следовательно, оно будет обладать началом, серединой и
концом и окажется разделенным на три части 45. Кроме того, если оно
совершенно, то ведь прежде него самого совершенством будет все и в
нем не будет никакого недостатка. Так вот, если оно является всем, то
будет иметь первое, последнее и промежуточное, ибо в этой триаде за
ключено все 46. <Прокл> говорит и иначе ― так, как более подобает
теологам: поскольку умопостигаемое является сущностью, то вслед за
ней оно будет жизнью и умом; таким образом, оно разделено на три ча–Комментарий к «Пармениду», 136
сти и в этом смысле 47. И, конечно же, каждую из этих частей необхо
димо рассматривать тремя способами: как пребывающую, как выходя–10
щую за свои пределы и как возвращающуюся. Следовательно, все это
будет присутствовать и в умопостигаемом: с одной стороны, высшее,
пребывающее, с другой ― промежуточное, выходящее за свои преде
лы, а с третьей ― низшее, возвращающееся.
II.1.1.6. Критика Дамаския
Тот, кто прибегнет к этим рассуждениям, похоже, вынудит нас со
гласиться с тем, что тройствен сам высший чин умопостигаемого, ибо и
там существует множество, пусть даже неявное, так же как и совершен
ство, поскольку соответствующее множество следует за совершенством.
Высший чин умопостигаемого также оказывается всем в качестве суще
го. Значит, он будет, как это и положено сущности, содержать в себе 15
причины всего и, кроме того, выступать как одно и то же пребывающее,
выходящее за свои пределы и возвращающееся. Если же предположить
наличие отеческого ума, то в этом случае речь уже пойдет не о том, что
<Прокл> представляет умопостигаемое как тройственное, а о том, что
вслед за монадой в нем существует средний чин ― жизнь в наличном
бытии, а вслед за ней ― <ум> в наличном бытии.
136. А почему, собственно, сделан тот вывод, что в умопостигае
мом устроении имеются три чина? Пожалуй, можно было бы сказать 20
о третьем и затем продолжить выделение чинов до бесконечности; к
подобным умозаключениям могли бы прибегнуть и мы сами. В самом
деле, любая отдельно взятая часть всегда будет и множеством, и со
вершенством, и чем–то, в качестве причины объемлющим другое. Кро
ме того, она рассматривается и как пребывающая в собственной при
чине, и как выходящая за ее пределы, и как возвращающаяся к ней.
Таким образом, каждую часть мы все время ― до бесконечно
сти ― делим натрое.
ПАЛ.в. Шесть аргументов Дамаския
в пользу множественности умопостигаемого
Вероятно, самое лучшее ― это привести неоспоримое доказательст–25
во существования многих чинов умопостигаемого, исходящее из нали
чия умопостигаемой монады. В самом деле, во–первых, монада повсеме
стна. Любая монада оказывается прародительницей собственного со
именного и однородного ей множества. Стало быть, вслед за ней
необходимо появиться и другим умопостигаемым чинам. Ясно, что по
степенно они будут выходить за свои пределы как более частные и, если 11,15
378
позволено так выразиться, достигнут самого последнего членения, кото
рое, конечно, свойственно умопостигаемым предметам; его–то Парме-
нид и назвал беспредельным множеством 48.
Во–вторых, если существует единый ум и много умов, и единая
жизнь и много жизней, то, разумеется, потому, что есть единая сущ
ность, а также много сущностей, следующих за ней. Ведь в каждой
ипостаси присутствуют единое и многое, ибо есть единый бог и многие
боги, единая душа и многие, единое тело и много тел. Ни в одном из
родов нет ни всего лишь единого, ни всего лишь многого: скорее многое
будет существовать помимо монады или, наоборот, так, как если бы оно
было каким–то из лучших родов или какой–то из душ, поскольку лишь
среди них не проявляется единой общей монады.
Помимо этого, в–третьих, даже в высшей степени объединенная
сущность могла бы обладать вторым выходом за свои пределы ― в ви
де того, что разделяется в качестве ее самой. Сущность в никак не ме
ньшей степени пребывает по той причине, что разделяется именно как
сущность, а отнюдь не как жизнь, так же как и последняя делится еще
не как ум. Более же всего развитое разделение существует среди веч
ных предметов в качестве ума.
Далее, в–четвертых, совокупное умопостигаемое объединено. Тем не
менее в одних случаях имеется простое единство, в других ― единство
вещей, пытающихся разделиться, а в третьих ― уже разделенных.
Итак, при властвовании единства из разных частей составляется умопо
стигаемый космос, когда преобладает раздельность,― умной, а когда
оба они проявляют себя в равной мере,― умопостигаемо–умной.
Кроме того, в–пятых, у отдельных предметов имеются те же самые
три природы: сущность, жизнь и ум. Если выход за свои пределы осу
ществляется с помощью собственных для него посредников, то в их от
сутствие сущность не могла бы превратиться в жизнь, а жизнь ― в ум.
Следовательно, нисхождение жизни осуществляется в связи с чем–то
умным, а сущности ― с жизненным. Очевидно, что и сущность как–то
связана с умным, коль скоро ум появляется на свет от нее. Ведь
ум ― это не только жизнь, но и некая сущность. Стало быть, в сущно
сти будет присутствовать жизненное нисхождение, а вслед за ним и ум
ное. Впрочем, и жизнь, сближаясь с сущим и умом и гипостазируясь
как самостоятельная, будет становиться тройственной; то же самое от
носится и к уму: один будет граничить с жизнью, другой ― пребывать
при самом себе, а третий ― соприкасаться со следующим за ним.
Шестым же оказывается то общее умозаключение, которое гласит,
что не допускающее участия в себе никогда не является единым, а все
гда выступает в большем числе, нежели единое 49.
Комментарий к «Пармениду», 137 379
137. Итак, если бы существовало много не допускающих участия в 30
себе душ и умов, а превыше даже их ― много генад, то имелось бы 11,16
также много безучастных жизней и сущностей. В самом деле, если
есть отеческий ум, то есть и отец этого ума, причем, разумеется, до
пускающий участие в себе. Однако это иной вид сопричастности, по
скольку отец вовсе не предлагается уму в качестве предмета стремле
ния 50. Ибо и сущее не допускает сопричастности со стороны жизни,
но тем не менее как умопостигаемое является предметом вожделения
для следующего за жизнью ума: 5
Знаете оба вы, мысля отеческой тайны глубины ^,―
говорит дарующий оракулы бог по поводу умных богов. Таким обра
зом, если сущее безучастно, но тем не менее для разумного ума вы
ступает как умопостигаемое 52, то следует удивляться тому, что и отец,
также являющийся безучастным и обособленным от допускающей уча
стие в себе генады, несмотря на это, воспевается отеческим умом как 10
умопостигаемый и потому включен в один порядок с ним.
Вообще же, отеческий ум не будет сущим ― по крайней мере, с той
целью, чтобы последнее зависело от отца; он, как было много раз ска
зано, есть дарующая качество сущности генада, а, вернее, как говорят
сами боги, и он является богом, поскольку они так именуют и все оста
льные, следующие за ним, отеческие умы. Ведь посюсторонние
умы ― это боги, причем, конечно же, потому, что таков первый отече
ский ум. И если есть отец, то в качестве бога он выступает как умопо–15
стигаемое, ибо было сказано:
Всякий же ум мыслит этого бога ".
Ясно, что ум ― это бог, поскольку он находится в том же положении,
что и умопостигаемое. И если ум таков, то он пребывает в умопости
гаемом, так как утверждается, что отец ― это умопостигаемое 54, а он
содержит в самом себе нечто мыслящее. Опять–таки:
Нет ведь ума без умом постижимого, как и последнего 20
Нет без ума ^.
Очевидно, что ум соединяется с богом как бог, и, значит, сам также
оказывается богом. Необходимо иметь в виду и то, что, подобно тому
к
ак Платон представляет умопостигаемое как составное единое сущее,
рассматривая единое именно в таком единстве, точно так же и боги
располагают мыслящее в умопостигаемом, как сам Платон ― в еди
ном, поскольку он говорит о сущем, связанном с единым, а они пред–25
ставляют как монаду то, что кажется триадой.
380
II. 1.2. Время и вечность
II.1.2.а. Три суждения Прокла, оспариваемые Дамаскием
138. [1] Почему само время и существующее во времени не
тождественны? 56 Ведь время не могло бы быть даже становлением,
поскольку всякое становление измеряется временем. [2] Почему
<Прокл> говорит, что время предшествует космосу? 57 Ведь, соглас
но «Тимею», оно сосуществует с небом 58, а мера располагается в из
меряемом в каком–то ином смысле. Таким образом, вечность вовсе не
идет впереди живого–в–себе, а находится в нем.
30 [3] Почему, в–третьих, вечность не пребывает в своем собственном
едином? D9 Ведь ее частями оказываются «всегда» и «бытие» 60, и
прежде этой диады ей необходимо быть чем–то единым. Пребывая же
11,17 собой в качестве единого, она некоторым образом выходит за свои пре
делы в виде двух названных предметов. Следовательно, выходя за свои
пределы, она пребывает в самой себе.
II.1.2.6. Ответы на поставленные вопросы
(в обратном порядке)
[3] Итак, лучше говорить следующее: вечность пребывает в самой
себе так, как ― в этом же качестве ― ив едином; сущее покоится в
едином, идущем впереди него, поскольку оно не властно над каким–либо
5 выходом за свои пределы. Так вот, сущее первым среди существующих
вещей находится в самом себе прежде самого себя, а вечность первой
просто пребывает в себе. По этой самой причине всякая вечная вещь как
совокупная и целая находится в самой себе в зачаточном состоянии. Что
же касается первого ума, то он некоторым образом присутствует в том,
что следует за ним, поскольку ум есть первый царь 61, а властвующее как
таковое располагается среди подвластного. Кроме того, сущее выступает
только самостоятельно, а вечность ― и самостоятельно, и как собствен
ный результат, и как принадлежность того, что следует за ней.
[2] Далее, парадигма времени, которая присутствует в живом–в–се-
бе, оказывается вечностью. В самом деле, время располагается в космосе
10 и наполняет собой Все, подобно тому как вечность ― живое–в–себе.
Впрочем, об этом уже было мною сказано много раз.
[1] Что же касается первого вопроса, то время есть именно становле
ние; оно подвластно времени как становление, а отнюдь не как время 62.
При этом и вечность вечна как сущность, а в еще большей мере ― как
сама вечность, начинающая собственное действие с самой себя, так что и
время одновременно и вместе с живым существом измеряет самое се–Комментарий к «Пармениду», 139 381
6я 63. Ведь всякая мера прежде всего остального оказывается мерой са
мой себя. И если она выступает еще и как место, то потому, что владеет
силой, размещающей и располагающей то, что привязано к месту, при
чем, разумеется, и с собой она проделывает это прежде всего остального.
Далее, если она оказывается местом, то потому, что место само по себе
обладает способностью обосновывать и привязывать к себе то, что рас
полагается в некоем месте. По этой причине, в том случае когда сущест
вует тело, не требуется дополнительно никакого иного места, поскольку
оно располагается и одновременно удерживается в самом себе ― если
не как тело, то, по крайней мере, как место. Ведь тогда оно прежде всего
остального делает неподвижным центром самое себя 64.
II.2. О ВТОРОМ ЧИНЕ УМОПОСТИГАЕМОГО
(«Парменид», 142c7–d9)
139. В связи со вторым чином умопостигаемого необходимо прежде
всего рассмотреть то, почему о вечности здесь говорится как о целостно
сти и о жизни. Значит, в применении к этому чину нужно исследовать
то, оказываются ли они одним и тем же предметом или же тремя, но схо
дящимися между собой в тождество, или они вовсе не сочетаются между
собой так, как это свойственно вещам одного порядка.
И.2.1. Вечность, целостность и жизнь
II.2.1.а. Доктрина Прокла
Похоже, что <Прокл> постоянно меняет свое мнение по данному
поводу. Он всегда признает за одно и то же целостность и вечность, а
что касается жизни, то сперва он отождествляет ее с ними, а затем неко
торым образом представляет иной, поскольку сущее у него соотносится с
триадой 65. Итак, давайте рассмотрим то, что говорит <Прокл>.
[1] Целое, как он утверждает, является мерой разделяющихся на
части предметов, а мера разделяющегося и множественного ― это веч
ность; следовательно, целостность есть вечность.
[2] Помимо этого, мы утверждаем, что сущее, взятое все вместе,
оказывается вечным, и что все вечное вместе взятое ― это то, что су
ществует; значит, вечность и целостность ― одно и то же 66.
[3] В–третьих, целое как таковое вечно. В самом деле, гибель есть
расторжение частей 67; потому подлинное целое во всех отношениях
вечно и частей это касается в еще большей мере, чем целого. Феноме
нальное же целое подвержено гибели постольку, поскольку оно не есть
подлинное целое. Следовательно, и в этом случае вечность и целост–
несть ― одно и то же. Ибо то, что более всего целостно, более всего и
вечно ― подобно Всему; то, что менее целостно, похоже на каждую из
небесных плером, то же, что целостно в наименьшей степени, менее
10 всего и вечно, и это касается целостностеи, образованных из подлунных
стихий.
[4] В дополнение к этому, в–четвертых, подобно тому как время
разделяет становление на предшествующее и последующее и, несмотря
на это, объемлет и измеряет его 68, точно так же и вечность сводит час
тицы сущности воедино и измеряет их. Значит, время есть раздельная
целостность становления, а вечность ― это нераздельность сущности.
15 Далее, жизнь, разумеется, есть целостность, поскольку она удержи
вает вместе части живущего: по крайней мере когда она уходит, эти ча
сти распадаются.
Кроме того, в результате все сосуществует с собственной целостно
стью–жизнью и лишается жизни, когда утрачивает целостность. Ведь в
таком случае даже бездушные предметы благодаря собственной целост
ности связаны с жизнью и вдыхают от нее жизненное начало, посколь
ку оно, вообще говоря, тождественно жизни.
Впрочем, вечность ― это также жизнь, поскольку, как говорит
20 <Прокл>, время ― это и движение, и нечто, связанное с движе
нием 69.
II.2.1.6. Апория Прокла
Короче говоря, делая примерно такие выводы, <Прокл> затем
формулирует следующую апорию: «Почему всякое вечное бессмерт
но?». В самом деле, оно, с одной стороны, вечно, а с другой ― лишено
жизни; это, как можно было бы сказать, лишенное качеств тело 70.
II.2.1.6.1. Решение Прокла
Так вот, в ответ на это он говорит, что вечность есть нечто, потусто
роннее жизни, ибо она ― отец второй триады. Жизнь же ― это отече
ский ум, подобно тому как целостность ― сила.
II.2.1.6.2. Критика Дамаския
25 Пусть даже, делая такие выводы, мы и будем разделять триаду и
говорить не об одном и том же своеобразии в едином и в сущем, поско
льку жизнь ― это сущее, а единое ― жизнь. Ведь тем, чем выступает
единое как сверхсущностное, является зависящее от него как сущност
ное. Помимо этого, целое и части, взятые вместе, Парменид представ–Комментарий к «Пармениду», 140
дяет как единое сущее 71; следовательно, это жизнь и вечность в сово–11,19
купности. Похоже, что вечность и жизнь оказываются частями целост
ности подобно единому и сущему. Следовательно, вечность ― отец
триады. Помимо этого, вечность происходит от вечного бытия и, зна
чит, выступает как сущность. А еще, как показал <Прокл>, жизнь, в
свой черед, оказывается целостностью. Итак, почему же она ― всего
лишь часть, подобно тому как сущее есть часть единого сущего? Вслед
за этим на данную апорию можно было бы еще ответить, что все веч–5
ное ― это живущее вечно, но не осознанной, а сущностной жизнью. В
самом деле, даже лишенное качеств тело (если оно, конечно, природ
ное, а не математическое 72) некоторым образом живет естественной
жизнью. Ибо природа, как полагал Аристотель,― это низшая жизнь, в
большей мере оказывающаяся сущностью, нежели жизнью 73.
II.2.1.6.3. Дополнительные возражения Дамаския
140. Можно было бы высказать недоумение еще и по тому поводу,
почему время есть какая–то жизнь или движение, тогда как оно ― во–10
все не движение, а его мера 74. Так вот, если оно есть движение, то
выступает вовсе не как жизнь, а как становление, поскольку движение
свойственно и бездушным, и отделенным от собственной целостности
предметам. Если же оно ― природная жизнь движущегося, то ведь
природа вовсе не заключена во времени. Ибо движущееся таково от
нюдь не в согласии с самим, собой и не по своей природе, а потому,
что его измеряет время. Следовательно, в качестве времени оно изме
ряет и, значит, будучи измеряющим, не движется; стало быть, время
как таковое вовсе не является жизнью, и потому жизнь ― это отнюдь 15
не вечность. Кроме того, вечность стремится к тому, чтобы вечно су
ществовать, а вовсе не жить, на что указывает сам относящийся к ней
эпоним. Стало быть, она ― не жизнь, а сущность, присоединившая к
себе вечное бытие, то есть обладающая беспредельной силой 75. Далее,
жизнь ― это также и вечный ум, однако лишь в меру его участия в
вечности; следовательно, они не тождественны. Впрочем, жизнь и це
лостность ― это также не одно и то же, даже если они сосуществуют.
Не иначе как в этом случае, конечно же, тождественны эйдос и
жизнь, поскольку всякое живущее обретает эйдос, а всякое обретшее 20
эйдос является целым. Таким образом, всякий эйдос оказывается
жизнью, поскольку весь он выступает как целое.
Используя данный подход, можно было бы, пожалуй, доказать
тождественность также и многого другого. Однако необходимо иссле
довать то, выступают ли жизнь как целое и целое как жизнь. Это не–
возможно, поскольку целое соотносится с частями, а жизнь связана с
ним самим по себе. Кроме того, жизнь стремится приводить в движе
ние, а целое ― заключать в себе. К тому же они не всегда сочетаются
между собой. По крайней мере, целое как результат искусства благода
ря этому искусству вовсе не оживает 76. А лишенное качеств тело, раз
деленное всего лишь на три части, протяженное в пространстве и имею
щее объем ― даже если я оставлю в стороне его природу,― оказыва
ется непрерывным целым, разделенным на части, а не жизнью и не
чем–то живущим. Далее, часть как таковая живет, но отнюдь не являет
ся целым. Ведь если она отринула жизнь целого еще раньше, то жизнь
окажется чем–то, положенным в основу; целое же возникает позднее.
Ибо его можно мыслить и исследовать вне всякой связи с жизнью,
словно то растение, которое уже высушено, поскольку по своему виду
оно еще остается целым, но отнюдь не живет так, как это свойственно
растению. Вообще же, мы говорим об эйдосе как о чем–то одном, а о
жизни ― как о другом. В самом деле, жизнь предшествует эйдосу, а
эйдос выступает в том числе и как целостность, но при этом вовсе не
как жизнь, поскольку он является именно эйдосом. Кроме того, если бы
целостность и жизнь были тождественны, то там, где будет более всего
присутствовать жизнь, будет наблюдаться и наибольшая целостность.
На самом же деле целостность оказывается наибольшей в умопостигае
мо–умном устроении 77.
Итак, вечность и целостность также не одно и то же. Ведь и вре
мя ― это прежде всего вовсе не целостность рожденного, но мера или
число ее в качестве возникающей 78. Таким образом, вечность ― от
нюдь не целостность, но мера целого, связующая его. Далее, целост
ность есть в числе прочего и время. Но что это за целостность, которая
связана с предшествующим и последующим и которая оказывается из
меряющей, а отнюдь не измеряемой? Стало быть, вечность выступает в
том же качестве; однако одно дело ― простая целостность, а дру
гое ― измеряющая сущностную. Следовательно, простая целостность
предшествует им обоим. Значит, она не тождественна вечности.
141. Или вот еще: если вечность сводит целое и вечное вместе, то
ведь это самое слово «вместе» обозначает вовсе не то, что одно суще
ствует раньше, а другое ― позже; напротив, нераздельность отнюдь
не выступает как части: одно находится в одном положении, а дру
гое ― в другом. В данном случае и в тождественном что–то могло бы
находиться в одном состоянии, а что–то ― в другом; следовательно,
это самое «вместе» двойственно: одно существует в том смысле, о ко
тором сейчас идет речь, а другое ― как неделимый эйдос. Кроме то
го, подобно тому как становление измеряется временем потому, что
Комментарий к «Пармениду», 141 385
является делимым, точно так же и сущность, поскольку она выступает
как целое, измеряется вечностью. Значит, одно ― это время, а дру–20
гое ― делимое на части становление, и равным образом одно есть
вечность, а другое ― неделимая сущность. В дополнение к сказанно
му необходимо иметь в виду то, что часть как таковая может быть
вечной, хотя она и не выступает как целое 79; что вечность существует
сама по себе, а целое соотносится с частями; что вечность отлична от
вечного ― конечно же, та, которая проявляет себя во втором чи
не,― а целое и в этом случае связано с частями. Если вечность и бу
дет чем–то вечным, то потому, что измеряет саму себя. Целостность 25
же и тогда ― это ее собственные части.
11.2.1.6.4. Опровержение приведенных выше аргументов Прокла
[1] Помимо этого, и в применении к целым вещам используется
эпоним меры. В самом деле, целостность есть мера разделяющегося;
однако так же, как это было в случае сущности и эйдоса, вечность ока
зывается мерой, причем такой, которая всегда одинакова и пребывает
в одном и том же состоянии. Потому–то она, похоже, в некотором
смысле есть покой 80. Время же ― движение, поскольку части всегда
покидают пределы становления, а оно удерживает то, что связано с 30
сущностью 81.
[2] Во втором аргументе рассматривается то, что существует в каче
стве другого и как самостоятельное. Допустим, целое и вечное будут
взаимно превращаться друг в друга. Однако в этом случае целое будет 11,21
существовать в наличном бытии, а вечное ― в меру сопричастности. В
самом деле, вечность и вечное ― вовсе не одно и то же, а все ― это
то, что есть.
[3] В третьем смешиваются те вещи, которые существуют самостоя
тельно и случайным образом. В самом деле, целое, когда оно распадает
ся, гибнет, а все то, что присутствовало в его бытии, сохраняется. И да
же если целое вечно, то оно существует вечно, а вечным является пото
му, что участвует в вечности; часть же вовсе не наличествует как 5
таковая и в отсутствие целого гибнет 82. Таким образом, распадение
есть лишение целостности, а когда последняя отсутствует, не будет и
участия в вечности. Тогда это подобно тому, как если бы кто–нибудь
говорил, что целое и живое ― одно и то же.
[4] Далее, четвертый аргумент еще больше похож на софизм. Дей
ствительно, время отнюдь не является целостностью, оно лишь участву
ет в ней; и это происходит при том, что целостность возникает, а от–10
нюдь не существует, поскольку и части не существуют, а возникают 83.
13 Дамаский
386
И если в этом случае целостность существует, то не как простая, а
как измеряющая ту, которая всего лишь подвергается измерению. Вот
какие апории, относящиеся к рассуждению <Прокла>, необходимо
предложить.
П.2.1.в. Учение Дамаския, относящееся к вечности,
целостности и жизни. Три вопроса
142. Давайте вновь самостоятельно рассмотрим с самого начала те
же самые предметы ― то, как обстоит с ними дело и в каком положе
нии они находятся. Ибо, по всей вероятности, уже Платон ― по
крайней мере, в некоторых местах,― как и оракулы, относит веч
ность, целое и жизнь ко второму чину умопостигаемого 84. Так вот,
обдумаем, во–первых, то, каким образом там существуют все эти
вещи, во–вторых ― тождественны ли они или оказываются иными
друг другу, и вслед за этим, в–третьих, при предположении какого со
четания названных состояний не возникнет чрезмерного отклонения от
истины.
П.2.1.в.1. Ответ на первый вопрос
[1] Итак, в ответ на первый вопрос давайте скажем, что вслед за
сущим необходимо располагаться тому, что из всего остального оказы
вается во всех отношениях наипростейшим,― а таково нечто, обладаю
щее по сравнению с самим сущим лишь одним дополнительным свойст
вом. Значит, второе есть вечность, поскольку к сущему в данном случае
прибавляется лишь атрибут «всегда», а также целое, потому что оно
есть сущее, лишь создавшее в себя предпосылку для появления потом
ства, причем еще не рожденного,― напротив, эта предпосылка оказы
вается предшествующей самому рождению родовой мукой. По всей ви
димости, могла бы быть чем–то вторым и жизнь, ибо она является по
коящейся и движущейся сущностью, и упомянутая единственная
прибавка в этом случае и есть приведенная антитеза.
Далее, если третье в умопостигаемом ― это ум, то ведь всякий ум
ощущает, живет, оказывается живым существом и обладает неким об
разом жизни и способом ее проведения, причем или всегда одним и тем
же, или то одним, то другим 85. Однако первый образ жизни (pioq)
всегда один и тот же; следовательно, он вечен, а значит, ему предшест
вует вечность. Стало быть, раз третье является первым вечным, то сама
вечность ― второе.
[2] Если бы всякое живое существо было неким многочастным еди
ным, то жизнью оказалось бы то первое, которое причастно целому и
Комментарий к «Пармениду», 142 387
частям. Следовательно, ему предшествует то, в чем оно участвует,―
сама целостность и части. Значит, и они оказываются вторым, подобно 10
тому как живое существо ― третье.
[3] Помимо этого, в–третьих, давайте скажем, что сущее поту
сторонне жизни, потому что есть и посюстороннее ей сущее, точно так
же и жизнь потустороння уму, ибо она посюстороння познающему;
следовательно, она занимает промежуточное положение. Однако су
щее потусторонне и целому, так как ему посюсторонне и неделимое.
Со своей стороны, единое ― это как бы «сейчас» 86, точка 87, и то, что
существует сейчас, ибо оно будет целым <и неделимым>, и равным 15
образом вообще–то неделима также часть, как таковая являющаяся
сущим, но не целым. Следовательно, сущее одновременно и поту
сторонне, и посюсторонне. В похожем положении по отношению к по
знающему находится и целое, поскольку в числе прочего имеется та
кое целое, которое не является познающим. Стало быть, целое занима
ет промежуточное положение между сущим и познающим, и точно так
же можно было бы показать и то, что вечность также промежуточна.
В самом деле, она связана с разумным и познающим как в наиболь
шей мере вечным; промежуточность же ее очевидна потому, что «все
гда» оказывается иным по сравнению с сущим. Следовательно, для то–20
го чтобы получилось слово «вечность», ко второму ― «сущему» ―
был прибавлен атрибут «всегда» 88. Значит, это сущее, и притом бо
лее простое.
Кроме того, необходимо иметь в виду, что становление измеряет
ся временем, которое есть изображение вечности 89. Становление
же ― это изображение эйдетического сущего 90. Стало быть, оно в той
мере, в которой то, что стоит превыше парадигмы, здесь оказывается не 25
становлением, а смутным образом сущего, пожалуй, посюсторонне вре
мени, поскольку последнее не выступает как становление; таким обра
зом, сущее предшествует вечности.
Это можно было бы уяснить себе если не так, то иначе. Время есть
эйдос, но не всякий эйдос является временем91. Следовательно,
эйдос ― нечто большее, чем время. Однако эйдос есть сущее, сущее
же не всегда эйдос; стало быть, оно ― нечто большее, чем эйдос.
Итак, если бы время было аналогично вечности, то сущее оказалось бы
чем–то большим, нежели вечность. Поскольку вечность выступает как 30
мера, сущее является общим и для измеряющего, и для измеряемого,
причем, очевидно, как случайное свойство. Ведь и становление присут
ствует как в самом времени, так и в том, что существует во времени.
Вот как можно было бы, пожалуй, доказать, что все эти три вещи появ
ляются в среднем чине умопостигаемого.
388
II.2.1.в.2. Ответ на второй вопрос
11,23 143. Вслед за этим можно сделать вывод и о том, тождественны
ли рассматриваемые предметы и есть ли они нечто одно, или же они
иные друг другу, но при этом сочетающиеся между собой.
П.2А.в.2А. Различие между тремя предикатами
[1.1] Так вот, на то, что их именно три, указывают сами понятия,
отличающиеся друг от друга наряду с соответствующими именами.
Действительно, одно дело ― это понятие вечности как вечного сущего,
другое ― целостности как чего–то, содержащего в себе части, и тре-
5 тье ― жизни как сущности, пребывающей в движении.
[1.2] Кроме того, целое соотносится с частями, а вечность и жизнь
существуют самостоятельно. Похоже, что вечность в качестве «всегда»
логически противостоит «иногда», а жизнь в качестве движения проти
воположна неподвижному.
[1.3] В–третьих, у того, сопричастности чему различны, различно и
10 наличное бытие. Так вот, живое существо ― это вид, а в качестве веч
ного оно оказывается именно вот этим живым существом. Следователь
но, как вечное оно участвует в вечности, а как живое существо ― в
жизни. И если на самом деле бытие живым существом оказывается
иным бытию вечным, то и вечность ― иное по сравнению с жизнью. А
если бы целое образовывалось из всех вещей и какими–то из них оказы
вались бы вечное и идиома жизни, точно так же; как идиома знания, то
целое было бы чем–то другим по сравнению с вечным и с жизнью, по-
15 скольку они были бы частями целого. На основании этого очевидно, что
целое потусторонне жизни и вечности. Однако повременим с обсужде
нием данного вопроса.
[1.4] Давайте скажем, в–четвертых, что живет и часть, но целое, как
и вечное, живет не так, как часть. Ведь у вечного целого вечны и части;
целыми же они оказываются вовсе не как части. Следовательно, веч
ность и жизнь как целое являются иными друг другу.
20 [15] Вслед за этим, в–пятых, надо упомянуть и о том, что лишенное
качеств тело именно как нечто совершенно бескачественное вовсе не
живет 92. Однако оно является целым и как становление принимает уча
стие во времени. Впрочем, разумеется, как и то, что неподвластно вре
мени, тело есть всего лишь целое тело. Следовательно, эти три вещи яв
ляются иными друг другу.
[1.6] Далее, в–шестых, учтя все сказанное, давайте проведем разли
чение рассматриваемых предметов. Целое есть род сущего как таково-
25 го. Жизнь же и вечность ― виды наряду с чем–то другим. При этом
Комментарий к «Пармениду», 144 389
вечность ближе к сущему, ибо говорят, что последнее существует веч
но, жизнь же находится дальше от него, поскольку определение «веч
ная» прибавляется к ней точно так же, как и к сущему; кроме того, иди
ома жизни оказывается чем–то другим.
П.2.1.в.2.2. Соотношение трех предикатов
Итак, то, что собственные признаки рассматриваемых предметов
различаются между собой, вполне очевидно. Давайте вслед за этим
рассмотрим и то, всегда ли они сосуществуют друг с другом и пребыва
ют друг в друге.
[2.1] Так вот, лишенное качеств тело, как то, что является целым и
совокупным, подчиненным времени и природным, есть именно тело, об
ладающее некой сущностной жизнью. И, в свою очередь, первый ум
оказывается и живущим, и вечным, и целым, состоящим из частей.
144. [2.2] Кроме того, целое существует <и для вечности,> и для
вечных предметов, а, со своей стороны, вечность ― для целых и час
тей 93. Следовательно, они взаимно переплетаются между собой. Зна
чит, они оказываются вещами одного порядка и присутствуют друг в
друге; при этом жизнь присуща и целым и частям, а целое имеется и у
того, что живет, и у того, что не живет, и то же самое относится к вечно
сти: она присуща и живому, и не живому, а всего лишь существующему.
Стало быть, и в этом случае они взаимно переплетены между собой как
в общем, так и в частном, поскольку выступают некоторым образом как
равные, связаны между собой и следуют друг за другом.
[23] Далее, в–третьих, вечное и сущее ― это части вечности; та
ким образом, либо вечность есть нечто целое, либо она сочетается с це
лостностью точно так же, как и жизнь, и они связаны с целым и частя
ми. Целое и части, разумеется, пребывают в движении и покое 94, по
скольку части, находящиеся в целом, движутся и отделяются от него.
Следовательно, как целое, так и части существуют вместе с жизнью.
Впрочем, части в совершенном целом не разделены, ибо находятся
внутри его. Значит, целое разделяется, но окончательно не разделено;
стало быть, благодаря вечному бытию оно обретает некую длитель
ность 95. Таким образом, целое и части сохраняют соединенность меж
ду собой благодаря вечному бытию и вместе с ним, поскольку вечность
стремится к тому, чтобы сдержать разделение в согласии с вечным
бытием, подобно тому как время производит деление на предшествую
щее и последующее. Стало быть, и в этом случае три рассматриваемых
предмета содержатся друг в друге, участвуют один в другом и не могут
существовать один без другого; потому–то они и появляются вместе.
390
Н.2А.в.23. Иерархия трех предикатов
Однако необходимо рассмотреть и то, что среди них, в согласии с
20 природой, является первым, что ― вторым, а что ― третьим, даже ес
ли они относятся к вещам одного порядка.
[ЗА] Так вот, целое и части ― это различия сущего как такового и
его роды. Вечность же привносит в сущее и во все его роды предикат
вечности как некий придаток, ибо вечное обладает таким предикатом во
все не как сущее, а именно как вечное. Вслед за ними третьей оказыва-
25 ется жизнь, ибо она добавляет к вечному покой и движение, так как и
они являются родами сущего. Однако в жизни, в свой черед, проявляет
ся некое подобие ее родов, делающих сущность вовсе не безучастной к
покою и движению, а именно покоящейся и движущейся. Вечность же,
скорее, неподвижна и в большей мере обусловлена сущим, подобно тому
как более всего это относится к целому и частям. По крайней мере, ка
жется, что они существуют, конечно же, в самом сущем.
[3.2] Кроме того, вечность в качестве мерила оказывается целост-
30 ностью, и такой же будет жизнь в качестве движущегося; даже поко
ясь, она как измеряемая, например эйдетическая, является некой цело
стностью. Ведь и здесь 96 одно дело ― это время, другое ― эйдетиче-
11,25 ское целое, а третье ― природа эйдоса, выступающая как жизнь.
Эти самые целостности взаимно противостоят друг другу, простая же
целостность идет впереди них; существует и их слияние в качестве час
тей, поскольку космос как целое образуется из времени, эйдоса и приро
ды 97. Стало быть, простая целостность идет впереди всего, а вечная
предшествует жизненной, так как движение измеряющего ее оказывает-
5 ся вторым. Жизненная же стоит выше эйдетической, поскольку покой и
QA
движение предшествуют как тождеству, так и инаковости , а целост
ность эйдоса, так же как и сам эйдос, заключена в них; самое правиль
ное ― это утверждать, что и ее причина будет располагаться во втором
чине умопостигаемого, ибо части в этом случае оказываются иными друг
другу и целому, даже если они еще и не разделены, а только разделяют-
10 ся. Ведь движение и покой ясно и отчетливо проявляются в соответству
ющих действиях, поскольку движение ― это как бы некое становление.
Инаковость же и тождественность будут уже каким–то эйдосом и резу
льтатом становления. Поэтому в качестве причины там есть и эйдетиче
ская целостность. Проявляется же она в виде умопостигаемого налично
го бытия в том, что разделено умопостигаемым образом.
145. [3.3] Давайте рассмотрим соотношение этих вещей еще и
15 третьим способом. Так вот, целостность порождает части. В рожде
нии же присутствуют как постоянное обособление и движение, так и
Комментарий к «Пармсниду», 145 391
инаковость порождаемых вещей ". Следовательно, целостность преж
де всего остального оказывается именно тем, что породило части. В
самом деле, она, собственно говоря, их вовсе пока еще и не породила,
ибо является целостностью потому, что предшествует частям, и пото
му, что выступает как соединение частей, и потому, что существует
благодаря появлению некой связи, даже если еще нет того, с чем дол
жна возникнуть связь.
[3.4] В то время как все остальное проявляется в разделении частей, 20
эйдетическая целостность, выступающая как причина, располагается в
их чине. Ей предшествует жизненная целостность, заключающаяся в
движении к частям и к их чину. Целостность, соотносящаяся с вечно
стью, перемещается вместе с движением, будучи той, которая связует
его части 10°, с тем чтобы движение возбуждалось вечно, а не превра
щалось в некое установившееся, каковы уже движение и порождение в
третьем чине 101.
Так вот, в данном случае эти виды целостности расположены по от–25
ношению друг к другу именно в таком порядке. И самое верное ― это
утверждать, что целостности вечности и жизни становятся таковыми,
как та, которая лишь именуется эйдетической, но является вовсе не ею,
а той, которая измеряется вечностью. Эйдетическая целостность возни
кает в третьем чине, а во втором она существует в виде наличного бы
тия ― как целостность движения, отмеряемого вечностью; это подобно
тому, как временем отмеряется та целостность, которая оказывается как
бы становлением, продвигающимся к эйдосу 102. Такое движение мож–30
но было бы, пожалуй, назвать жизнью, выступающей как движение.
Можно было бы сказать так и о сущности, которая одновременно и
разделяется на части, и обретает в ходе этого разделейия целостность,
поскольку при этом она отнюдь не расчленяется окончательно; ее также 11,26
следует рассматривать не как само движение, а как что–то движущееся
и как части и целое, выстроенные в определенном порядке или же еще
только обретающие этот порядок по отношению друг к другу. Именно
эту целостность, поскольку она противоположна измеряющей ее вечно
сти и приводящей ее в движение жизни, мы и назвали эйдетической,
выступающей в качестве причины. В самом деле, сущность, разделяю
щаяся на части,― это как бы нечто, положенное в основу для приводя–5
Щей в движение жизни и для протяженности, связанной с вечностью и
пребывающей в непрерывном движении. По этой самой причине она и
оказывается третьей, так как соотносится с материей; при посредстве
Движения, благодаря которому она разделяется, а в еще большей степе-
Ни
при помощи вечности, в согласии с которой разделение становится
Устойчивым, она обретает свою форму. Потому–то и показалось, что
392
вечность является целостностью, так как она связует движение, от при
роды являющееся расчлененным. И жизнь обладает чем–то, связующим
ее, так как она участвует в вечности. Вечность же является целой пото-
10 му, что причастна целостности, ибо в ней существует определенный по
рядок частей, поскольку он заложен в самих частях; движение же имеет
место благодаря целому, а вместе с движением присутствует и протя
женность вечного. То, что состоит из всего этого,― второй умопости
гаемый космос, который первым прославляется как целый, поскольку
он первым предполагает объединенную раздельность частей.
II.2.1.B.3. Ответ на третий вопрос
146. Давайте в заключение перейдем к третьему из предложенных
15 с самого начала вопросов, касающемуся того способа, которым можно
было бы рассматривать эти предметы: как тождественные, как иные
друг другу, как принадлежащие к вещам одного порядка и, вообще го
воря, как те, которые образуют второй чин умопостигаемого; помимо
этого, давайте исследуем, почему мы ведем речь именно о таком мно
жестве в этом чине. Так вот, самое лучшее ― это сказать, что умопо
стигаемое и сущее в высшем были нерасторжимыми, но что некое
ослабление во втором чине уничтожило высшее единство сущего и в
20 результате возникла раздельность. И если бы кто–нибудь <…> в то
время как уже рождаются роды сущего, становление, берущее свое
начало в сущем, пребывает в стадии родовых мук. Ведь потомство по
является позднее, в третьем чине, но именно благодаря породившему
его, а вернее, еще только порождающему, оно оказывается в наиболь
шей степени объединенным.
Итак, поскольку сущее разделяется на роды, имеются простое целое
и части, а так как оно разделяется на предел и беспредельное, сущест-
25 вует вечность. В самом деле, вечность имеет пределом «сейчас», а бес
предельным «всегда» обладает даже время, пусть и не так, как веч
ность,― не разом. Впрочем, и у «сейчас» есть предел, а у «все
гда» ― беспредельность. Поскольку сущее разделяется на движение и
покой, существует жизнь, так же как и целостность, названная эйдети
ческой в качестве причины.
Однако единое и многое выступают как стихии сущего. Что же это за
30 соответствующая им целостность? Пожалуй, единое и многое, как мы
показали выше, являются пределом и беспредельным. И если среди сти
хий роды разделились и стали единым и многим, то потому они и оказа
лись иными по сравнению с пределом и беспредельным, точно так же,
11,27 как иными друг другу становятся единое и благо. Конечно, среди видов
Комментарий к «Пармениду», 146 393
простое целое и части появились на свет как единое и многое, ибо вся их
раздельность есть простое многое; единое же возглавляет всякую разде-
\ьностъ, а сущее, поскольку оно находится вне любого противопоставле
ния, является общим для всего ― и для целого, и для частей.
Стало быть, в таком случае необходимо либо рассматривать все 5
эти вещи вместе, либо соединять их между собой еще более тесно. Ведь
только сейчас мы представили себе множество целостностей, так же как
и одну, идущую впереди их всех. Таким образом, она будет целой, со
стоящей из целых; однако, как мы увидим, целостность, образованная
из целых, относится вовсе не ко второму, а к третьему чину. Следовате
льно, необходимо мыслить или единую целостность, или же разделяю
щуюся в самих частях; когда она рассматривается в качестве той, кото
рая еще только разделяется, но в смысле протяженности не разделена
окончательно, она является вечностью: она обладает пределом пото–10
му, что уже получила свое начало, а беспредельным потому, что никог
да не будет существовать, поскольку постоянно разделяется 103. В той
мере, в которой она рассматривается не в смысле протяженности, а в
разделении и движении, она оказывается жизнью, установившейся в
движении. В качестве же порождающего и порождаемого, а также
предшествующего и последующего по своему порядку ― это целост
ность, связанная именно с самим предметом. И даже если нельзя вес
ти речь о целостности, пусть будет сделано предположение о порядке и
подобии космоса 104.
Таким образом, в данном случае имеется единая целостность, состо
ящая из всего, а все является ее частями. Эта самая целостность в од–15
ном смысле оказывается космосом, в другом ― жизнью, а в тре
тьем ― вечностью. Таковы три собственных признака; являющихся ча
стями одной целостности. Она именно одна, а целой оказывается в
своих частях по причине собственного единства; потому каждая часть
вместе с собой и порождает такую целостность. А чего же удивительно
го в том, что эти части образуют целостность? Ведь одновременно с со
бой они производят на свет друг друга и проявляются друг в друге
вследствие их единства как между собой, так и с целым. И если среди 20
низшего они скорее разобщены, то что удивительного и в этом? В са
мом деле, целостность, которая там выступает как своеобразие, здесь
становится как бы инаковостью в силу разъединенности ― вследствие
раздельности того, что это своеобразие воспринимает 103.
Итак, имеются ли здесь эти самые три своеобразия, сросшиеся в
е
Диную целостность, или же существует наша собственная раздель
ность, в то время как там эти три своеобразия ― единая природа? Дей
ствительно, и человек ― единая природа и единая простота, и все рав–25
394
но мы даем ему определение («разумное и смертное живое существо»),
ибо нам присуще мышление, опирающееся на раздельность.
147. Второй умопостигаемый чин ― это единая простота; кроме то
го, он предстает в двух видах. Потому–то он ― вовсе не монада, а целое
и части. Так как последних две, то целое и части и в этом случае оказы
ваются диадой или же монадой и диадой вместе взятыми. Однако они
выступают не в качестве триады, а как единая целостность и, по крайней
мере, две части. Стало быть, соответствующая монада превращается в
диаду: пребывая во втором чине умопостигаемого, она еще является не
расторжимой, а в соответствующие три своеобразия, или же целостно
сти, она превращается лишь в третьем чине, совершив нисхождение в
три определенные монады ― вечность, жизнь и эйдетическую целост
ность, в согласии с которыми здесь и возникло живое существо 106. По
следнее вечно как вечность, живо как жизнь, и оказывается эйдосом как
целостность и части. В самом деле, живым существом являются уже че
тыре живых существа 107; как и все они вместе взятые, оно также вос
принимает предшествующее ему совокупное устроение. Однако при
этом вовсе не получается так, что одно в нем существует, а дру
гое ― нет, или же что одно существует в большей мере, а другое ― в
меньшей, ибо умопостигаемое выходит за свои пределы на равных осно
ваниях и как целое за пределы целого. Так вот, в последнем случае изме
ряющее ― это вечность, и измеряемое, каковое двойственно ― жизнь
и эйдос, разделены. В высшем же они соединены в существующей родо
вой муке собственного разделения. Единой и общей для них оказывается
разделяющаяся природа умопостигаемого выхода за свои пределы и его
порядок. Ведь выход за свои пределы как бы заложен в появлении на
свет, и как заложенный он является пределом и покоем, а также, в–тре
тьих, тождеством, а как выход за свои пределы он ― беспредельное,
движение и инаковость. Ничто среди названного не пребывает в опреде
ленности ― напротив, имеется лишь совокупный выход за свои преде
лы, причем заложенный в совокупности; как заложенный он выступает в
качестве целостности, а как выход за свои пределы ― в качестве частей,
и ни заложенности, ни выхода за свои пределы по отдельности не су
ществует, но имеется лишь нечто совокупное и составное. В самом де
ле, именно такое нечто выходит за свои пределы, но еще не соверши
ло такого выхода и не пребывает собой 108. Потому–то целостность и
части в одном и том же оказываются одним и тем же: как еще не раз
деленные они ― целостность, а как уже не являющиеся нерастор
жимыми ― части; таким образом, они тождественны; в одном и том
же как то или другое присутствует определенность целостности в со
отнесенности с частями.
Комментарий к «Пармениду», 148 395
Давайте то, что следует за этими предметами,― появляющееся
умопостигаемое множество, насколько это возможно и даже больше,
свяжем с высшим состоянием ума, в первую очередь приняв во внима
ние то, что Парменид представляет само сущее целым вовсе не в разде
лении 109. Действительно, оно разделяется отнюдь не в третьем чине
умопостигаемого ― напротив, и в этом случае его ипостась, как и ипос
тась единого, пребывает замкнутой. Умопостигаемое ― воспринимает
ся ли оно как нерасторжимое, или как разделяющееся, или же как раз
деленное единое сущее,― пребывает как совокупное.
148. Итак, первый чин умопостигаемого связан с рассмотрением
единого сущего как единого вследствие преобладания последнего и
простоты сущего. В третьем оно представлено как два ― единое и су
щее, сопряженные между собой в умопостигаемом единстве. Второй
же чин есть одно в каком–то смысле еще, а в каком–то ― уже, ибо
двух еще нет, а одного уже нет. Однако путь и родовая мука (656<^
KCti cb8ic;) для двух начинается с одного. Так вот, как единое они
предстают в качестве вовсе не самого по себе единого, а того, от кото
рого берет свое начало двоица,― того, которое вместо единого оказы
вается целым. В качестве двоицы их пока еще не два ― напротив, со
ответствующие части пребывают пока вместо многого в едином. Как
то, что рождается, они оказываются именно частями, а как то, что
еще не родилось,― целым или чем–то, содержащимся в целом. Со
своей стороны, единое как то, что обращается к порождению, оказы
вается целым, а как то, что пока не породило,― все еще единым. А
как все вместе ― тождественные целое и части ― в некотором отно
шении оно то же самое, а в некотором ― нет. В самом деле, все вмес
те как порождающее и испытывающее родовую муку выступает в ка
честве целого, а как порождаемое и возникающее в результате родо
вой муки ― в качестве частей, ибо они всегда стремятся быть чем–то
вторым после целого. Потому в третьем чине единое и сущее оказыва
ются потомками единого сущего, а во втором ― это еще части, пре
бывающие в пределах рождающего, и с ними связана родовая мука.
11о этой причине части и являются сущностью целого 11°, и поэтому
кажется, будто первая целостность состоит из частей, что на самом
Деле неверно. Напротив, если позволено так выразиться, она сущест
вует прежде частей. Так как она содержит части внутри себя, она
лишь представляется состоящей из них.
На самом деле подобное ее положение будет иметь место позд
нее. Однако рассматриваемая таким образом целостность тождествен
на и вечности, и жизни, и причине эйдетической целостности; посколь-
К
У она пребывает в муке, связанной с рождением строя собственных
396
потомков, она выступает как причина упорядоченной целостности; так
15 как она выказывает стремление к порождению и пребывает в движе
нии, она оказывается жизнью; раз она находится в вечном движении,
стремлении и обращенности к порождению, она является вечностью.
Оракул гласит: «Ибо монада протяженна, поскольку рождает двои
цу» ш. Согласно этому же самому оракулу, по данной причине она и
радуется тому, что вечно пребывает в неустанном кружении 112, поско
льку одновременно и рождает, и не рождает целое и части. Как рожда
ющая она предшествует частям, а как не рождающая ― состоит из них.
20 И в то время как превосходство над рождением оказывается собствен
ным признаком первой сущности, ибо ее единство противостоит разде
льности порождающего и порождаемого, и даже если она и производит
все на свет, то в однородности и нерасторжимости, подобно тому как
монада порождает все число без какого–либо сложения и умноже
ния ш,― так вот, при этом собственным признаком второй сущно
сти оказывается уже стремление к рождению, так же как и к тому,
25 чтобы отделить будущих потомков в их появлении на свет от себя
самой. Потому–то Парменид и дал ей характеристику именно как цело
му и частям.
II.2.2. Двенадцать вопросов и ответов
П.2.2.а. Перечень вопросов
149. На основании сказанного нам уже будет легко перейти к
остальным вопросам, первым из которых является тот, располагаем ли
мы в данном чине названные вещи (целостность, вечность и жизнь) в
качестве причины или же в наличном бытии. В самом деле, похоже,
30 что другое в данном случае находится в том же положении, что и еди
ное, поскольку вывод о каждой вещи из названных делается с помо
щью одних и тех же рассуждений.
11,30 Во–вторых, оказывается ли это второе устроение одним богом или
же многими? Рассуждение, похоже, может привести к обоим соответст
вующим выводам.
В–третьих, почему единое сущее ― первый чин ― не является це
лым и частями, хотя и в нем присутствуют единое и сущее?
5 Далее, в–четвертых, почему во втором чине каждая из двух частей
не оказывается целым, коль скоро имеются умопостигаемые части, а со
вокупное умопостигаемое ― это единое сущее? 114
В–пятых, почему ни единое, ни сущее, ни то и другое вместе взятые
не оказывается целым, если собственные признаки единого всегда отно
сятся к сущему, и почему не может быть целым если не единое, то хотя
Комментарий к «Пармсниду», 150 397
бы составное? В самом деле, подобно тому как единство существует
благодаря первому единому сущему, целостность будет происходить 10
от единого.
В–шестых, каково деление второй умопостигаемой триады: таково
ли оно, как о нем говорит <Прокл>, или же какое–то иное?
В–седьмых, почему второй чин диадический, в то время как целост
ность оказывается монадой и кроме нее существуют, по крайней мере,
две части? 115
В–восьмых, почему первая целостность негомеомерна и негомеомер–15
на ли она?
В–девятых, почему данное целое образуется из двух частей, хотя
ниже <Парменид> говорит, что любое целое состоит из трех? 116
В–десятых, что именно дарует качество единого подобной целостно
сти, в то время как, согласно чужеземцу в «Софисте», целое ― это
единое, обладающее свойствами 117.
В–одиннадцатых, почему второй чин умопостигаемо–умного также 20
есть <вечность>, а умного ― уже нет?
В–двенадцатых, для чего именно оказывается мерой вечность: не
для сущих ли вещей как таковых, и почему не всякое сущее вечно, а та
ково только то, которое предшествует самой вечности? Если она ― ме
ра живущего, то почему вместе с ней не возникает и жизнь, а, наобо
рот, имеется то, что оказывается всего лишь вечно сущим, но не вечно
живущим? И, вообще, почему первое живое существо вечно, если на 25
самом деле вечность ― мера жизни? 118 В таком случае.самое правиль
ное ― это утверждать, что живое существо будет первым измеряемым.
И почему вечность связана не с мышлением, а лишь с первым бытием?
В самом деле, нужно было бы, чтобы вечность была умом.
П.2.2.6. Двенадцать ответов
II.2.2.6.1. Ответ на первый вопрос
150. Нужно последовательно, с самого начала ответить на постав
ленные вопросы.
П.2.2.6.1.1. Целостность
I lo поводу первого необходимо сразу же сказать, что умопостигаемая
Целостность, рассматриваемая в качестве единого сущего, появилась в
Данном чине впервые; стало быть, она пребывает в наличном бытии. 30
Действительно, нигде в ином месте, кроме как там, нет слитого единого
с
УЩего; так что и по этой причине подобная целостность там пребывает в 11,31
398
наличном бытии. В–третьих, целое и тяга к нему частей обращены на то,
чтобы стать соединением находящегося на расстоянии; значит, оно су
ществует в качестве единства. Единство же и слаженность более всего
подходят умопостигаемым предметам; следовательно, там они оказыва
ются первой целостностью в наличном бытии. Благодаря ей все последу
ющее как целое подражает умопостигаемому в качестве единого сущего
и в качестве множества. Мы скажем об этом еще яснее.
П.2.2.6.1.2. Вечность
[2.1] Вечность, со своей стороны, стремится к тому, чтобы свер
нуть и свести к единому многое, а к целому ― части, подобно тому
как время желает их разделить. Значит, вечность более всего соответ
ствует умопостигаемым предметам, будучи хорегом умопостигаемого
единства для разделяющегося; при этом то, что совершенно нерас-
10 торжимо, не нуждается в вечности, а то, что полностью разделено, не
может участвовать в ней. Именно по этой причине, если бы в уме
имелась какая–то раздельность, некоторым образом избегающая един
ства и совокупности, ее создавало бы время ― умное и, разумеется,
божественное. В самом деле, почему бы уму не участвовать во вре
менном своеобразии, если в нем имеется названное время? Да ведь
правильнее всего утверждать, что именно это и имел в виду великий
Ямвлих, поскольку он считал, что среди эйдосов существует некая
15 причина для предшествующего и последующего, причем возникающая в
силу не своеобразия, а расположения и, как он говорил, порядка сле
дования ипостасей 119. Действительно, кажется, что позднейшее по
времени оказывается то одним, то другим; то же, что существует в
согласии с порядком следования, по мнению того, кто тщательно
изучает мышление,― это время, причинствующее для порядка, осно
ванного на расположении 120. В самом деле, даже если демиург со
здал все разом, созданные вещи появились отнюдь не одновременно,
20 ибо они не вечны, а существуют во времени, и значит, под действием
времени разделены на первый, второй и третий чины. Ибо то, что
ближе к причине, появлялось на свет быстрее и потому становилось
предшествующим, даже при том, что в результате возникло все вмес
те. Необходимо говорить о времени как о причинствующем не ЛАЯ
возникшего, а для еще только возникающего всего вместе: все то, что
более способно к возникновению, упорядочивается в течение менее
продолжительного времени, а то, что скорее неспособно,― на про
тяжении более продолжительного 121. Ведь небесная и земная материи,
25 пожалуй, обустраиваются вовсе не в одно и то же время, но, конечно
Комментарий к «Пармсниду», 150 399
Же, каждая из них ― в какое–то определенное. Именно поэтому не
бесный космос по времени и предшествует земному 122. Стало быть,
время ― причина как порядка, так и деления на предшествующее и
последующее. Вечность же в каждом случае стремится устранить пред
шествующее и последующее; по этой самой причине она и оказыва
ется безыскусной целостностью, так как сводит разделяющееся к не
делимому; значит, она является умопостигаемой прежде всего в налич
ном бытии.
[2.2] Помимо этого, вечность оказывается также пределом и бес
предельным, взятыми вместе, с тем лишь уточнением, что в ней прояв
ляет себя и то и другое, ибо одно дело ― «сейчас», а другое ― «все
гда». Между тем в никак не меньшей степени в этом случае имеется и
составное и совокупное: предел и беспредельное ― это прежде всего
стихии сущности, а значит, и умопостигаемого. Следовательно, и по
этой причине вечность оказывается умопостигаемой.
[2.3] Кроме того, в–третьих, предикат вечности является чем–то, не
тождественным бытию, а принадлежащим ему, подобно некой незыбле
мости или покою ― тому, что выходит за свои пределы, не выхо
дя,― или же неким образу и способу жизни сущности, или пути ее
ипостаси, или же тому, что можно было бы еще придумать. Он всецело
сращен с сущим и никогда не покидает того места, в котором появился,
а появился он во втором чине, поскольку то, что от природы сращено с
чем–то, является по сравнению с ним вторым. И если предикат вечно
сти нуждается в сущем, поскольку речь идет о вечном бытии, то не бу
дет ничего всего лишь вечного, в то время как бытие может мыслиться
и в отсутствие такого предиката, причем, разумеется, потому, что сущее
идет впереди вечного ш, так же как сущность предшествует вечности.
Итак, поскольку предикат вечности соединен с бытием, вечность по
своей природе будет умопостигаемой.
II.2.2.6.1.3. Жизнь
Но вот и третье ― как говорят ― спасителю 124: давайте скажем,
каким образом в умопостигаемом в виде умопостигаемого наличного
бытия присутствует жизнь. [3.1] Во–первых, если в единстве умопо
стигаемого в наличном бытии имеется некая раздельность, на что ука
зывают сами слова «целостность» и «вечность», там, очевидно, должны
будут появляться покой и движение. В самом деле, всякий выход за
свои пределы есть одновременно покой и движение, а значит, и жизнь,
ибо таковы ее стихии. Следовательно, есть некая умопостигаемая
жизнь, связанная с умопостигаемой раздельностью.
400
[3.2] Кроме того, если жизнь ― это как бы кипение сущности и
сущность словно бы возбуждается при выходе за свои пределы, а умопо
стигаемый выход за свои пределы существует, следовательно, впереди
20 идет сущностная родовая мука, так же как и беременность выходом за
свои пределы умопостигаемого потомства. Беременность же имеет место
потому, что есть жизнь. То, что последняя умопостигаема, поскольку
названная беременность связана с умопостигаемым, вполне очевидно 125.
[3.3] Далее, в–третьих, необходимо сказать, что в сущем не было
определенной причины ни для чего, но она имелась лишь ААЯ бытия все
го. Второй же чин, если он состоит из тех же самых предметов, находя
щихся в том же самом положении, ничем не будет отличаться от первого.
25 Но если его составляют вторичные, последующие по своему роду пред
меты, то в нем могла бы, пожалуй, иметься причина для живущего. Коль
скоро она умопостигаема, то и существует умопостигаемым образом, а
значит, в нерасторжимости. Стало быть, эта самая причина живущего
имеется благодаря бытию. Следовательно, ее бытие оказывается вовсе
не бытием, а жизнью: именно потому она ― причина для живущего, а
не для сущего. Таким образом, умопостигаемая жизнь в наличном бытии
выступает как причина для живущего: она относится ко вторым ипоста
сям и оказывается второй среди умопостигаемых предметов.
30 [3.4] Тем же самым путем можно было бы провести также краткое
доказательство того, что третья жизнь является умопостигаемым умом.
В самом деле, необходимо, чтобы допускающее участие в себе всегда
имело нечто сопричастное, относящееся к одному с ним ряду вещей и
11,33 располагающееся в одном с ним космосе, поскольку подобному по при
роде свойственно участвовать в подобном прежде, чем неподобному, и
именно при его посредстве неподобное принимает участие в подобном.
Если же ум на самом деле является живым существом, обладает вечной
жизнью и оказывается целостным, значит, он участвует в названных
трех монадах: либо именно как в трех, либо как в одной, так как здесь
5 не будет никакой разницы. То же, что прежде всего сопричастно этим
умопостигаемым вещам, само оказывается умопостигаемым, причем яс
но, что это его случайный признак. Пусть именно так и будет сказано в
ответ на первый заданный вопрос.
П.2.2.6.2. Ответ на второй вопрос
151. В ответ на второй вопрос давайте скажем, что высший чин
умопостигаемого есть единый бог. В самом деле, этот чин является,
как говорят, таинственным устроением, а последнее в данном случае
10 оказывается нерасторжимым, никогда и никоим образом не опреде–Комментарий к «Пармениду», 152 401
ленным и потому таинственным. Третий чин есть уже космос, на са
мом деле разделенный на множество умопостигаемых богов, следую
щих за единым и появившихся от него на свет, о чем мы узнаем не
много позднее. Итак, бог един и многие боги соединены одним.
Первый бог ― единый и однородный, второй ― единый, весьма пло
довитый 126, имеющий много форм ― по крайней мере, три, не разде–15
ленный на множество богов и при этом оказывающийся уже не одно
родным, а пробуждающимся ко множественности, но еще не разде
ленным на множество, а соединяющим множество богов в собственном
единстве, не позволяя им стать многими и вслед за этим в качестве
третьего возводя их к себе, но сам при этом оказываясь лишь единым
многим 127. Это действие, в согласии с истиной, приличествует умопо
стигаемой целостности (поскольку ее части еще не отстоят от нее са–20
мой, о чем мы будем говорить позднее), однако более всего оно под
ходит вечности, ибо вечность представляет собой совокупность неких
предметов, причем очевидно, что прежде всего остального в эту сово
купность входит она сама. Таким образом, в качестве объемлюще
го она однородна, а как объемлемое имеет части и оказывается мно
жественной; вечность выступает как собиратель множества ― именно
поэтому она непосредственно ему и предшествует. Следовательно,
множество имеется и в ней, но как еще не явное; значит, веч
ность ― это единое многое. Ведь именно из–за такой природы первой 25
вечности теологи называют вечностями и существующих вслед за ней
многообразных богов 128. Впрочем, и жизнь благодаря покою оказыва
ется однородной, а вследствие движения ― многообразной, поскольку
всякое движение стремится быть путем откуда–то и куда–то; стало
быть, жизнь одновременно выступает как многочастная монада.
II.2.2.6.3. Ответ на третий вопрос
152. Далее, на третий вопрос сам <Прокл> ответил так: необходи–11,34
мо, чтобы в сочетающихся между собой частях присутствовала целост
ность 129, а в высшем чине умопостигаемого единое было совершенно
обособлено от сущего; кроме того, там имеются и служащее предметом
сопричастности, и участвующее в нем, а целостности из них не образует
ся. В самом деле, из чувственно воспринимаемых и умопостигаемых
предметов единой целостности не создается именно потому, что одни из 5
них причастны, а другие выступают предметом сопричастности.
[1] Следовало бы обратить внимание, во–первых, на то, что в вы
сшем чине умопостигаемого участвующее и служащее предметом сопри
частности отнюдь не находятся между собой в таком отношении, в ка–
ком пребывают первое и второе: первое, без сомнения, создает то, что
участвует во втором, а второе, напротив, в этом случае существует в
первом и поглощено им.
[2] Во–вторых, чем более обособлено единое, тем теснее с ним с вяза-
10 но сущее, поскольку оно подчиняется большей силе единого; само оно
при этом становится сильнее, как бы разливаясь по поверхности едино
го, и, с одной стороны, выступает как нечто пребывающее в самой при
чине, а с другой ― как сущее, еще не вышедшее за пределы самого себя.
[3] Кроме того, в–третьих, первое объединенное имеет наибольшее
сходство с единым и стремится быть им более, чем объединенным, по
скольку оно образовалось не из как–то определенных сущих предметов,
15 а стало словно бы единым эйдосом, сплоченным из генад, в то время как
среди последующего нечто подобное оказывается уже стихиями и, ско
рее, чем–то составным. По перечисленным причинам в первом чине в яв
ном виде имеется только единое, а сущее скрыто: там присутствует одно
лишь неделимое единство, и потому еще нет целого, а также частей, так
как в этом случае целое есть как бы протяженное единство. Первое еще
не беременно частями, которые являются его потомками, а второе уже
20 беременно. Умопостигаемая целостность ― это беременность умопости
гаемым потомством, подобно тому как само дитя есть беспредельное
множество. Так вот, поскольку высший чин нерасторжим, средний раз
деляется, а низший пребывает в раздельности, и при этом и тот, и дру
гой, и третий выступает в качестве единого сущего, <третий> оказыва
ется беспредельным множеством, <второй> -г–целым и частями, а
<первый> ― однородным единством. Ведь целостность, занимающая
промежуточное положение между последним и первым, была замкнута в
25 пределах самой себя и пока еще не произвела йовне собственные части,
так как раз она отлична от единого, то не совпадает и с сущим. Именно
потому каждое из этих двух находится в едином строю и потому же
существуют части. Однако последние появляются на свет, при том, что
целые пребывают собой. Целостность опять–таки существует в этом
случае в той мере, в какой она еще не разделена, то есть не отпала от
породившей ее целостности. Части же, поскольку они не вполне обособ
лены друг от друга, по этой самой причине являются самой целостно-
30 стью в большей мере, чем собственно частями, о которых идет речь.
П.2.2.6.4. Ответ на четвертый вопрос
11,35 153. [1] Несомненно, и в ответ на четвертый вопрос мы точно так
же скажем, что по названной причине каждая из частей не есть целое,
потому что она не является именно каждой: имеется скорее то и дру–Комментарий к «Пармениду», 153 403
гое вместе, и это в большей мере целостность, нежели каждая часть;
таким образом, в данном случае то и другое, разумеется, оказывается
целым или же не двумя частями, но лишь таким целым, которое еще
только разделяется на части.
[2] Кроме того, будущее целое обязано избавляться от такой цело
стности, которая выступает в качестве части, если, конечно, оно наме
рено появиться как целое, а не как часть. Первые части никоим обра
зом не были рождены и не обособились от собственной целостности.
Следовательно, они оказываются всего лишь частями.
[3] И, в–третьих, для самих частей лучше принадлежать к целому,
нежели быть самостоятельными. Стало быть, им лучше быть частями,
чем целыми 13°. Значит, в связи с такой предпочтительностью первые
из частей не являются целыми, а выступают всего лишь как части, по
добно тому как среди низшего части оказываются только частями, а во
все не целыми, вследствие своей ущербности. Именно по этой причине
то и другое, некоторым образом утратившее целостность, в третьем
устроении выступает как целое.
[4] Далее, в–четвертых, первое всегда чисто и не смешано с
иным 131. Стало быть, подобно тому как первое целое есть всего лишь
целое, а вовсе не часть, точно так же и первые части ― это только час
ти, а отнюдь не целые.
[5] В–пятых, необходимо сказать, что там, где более всего властвует
целостность, части в наибольшей степени подчинены ей, то есть, будучи
таковыми, они сливаются в целое; тем самым они соединяются между
собой, и значит, скорее всего не могут обладать собственными опреде
ленными целостностями.
[6] Кроме того, подобно тому как единое сущее, поскольку оно бы
ло нерасторжимым и пребывало собой, даже не пытаясь выйти за свои
пределы, не было ни целым, ни частями, а выступало лишь как единое
сущее, точно так же и целое и части срослись между собой в едином
умопостигаемым единстве и не желают быть ничем, кроме как именно
Целым и частями, так же как и то ― единым сущим. А третье уже
стремится к тому, чтобы обе его части были целыми, и по этой причине
уходит в бесконечность. Однако почему первая целостность не рождает
в себе целостностей, предшествующих внешним? Похоже, потому, что
она вовсе не производит на свет определенных вещей, а многие целост
ности представлены в рамках определенности. Впрочем, поскольку не
расторжимое оказывается лучшим, по этой самой причине целостности
и части выступают как части и потому части неявным образом также
оказываются целостностями и частями; следовательно, они умопостига
емы, но при этом отнюдь не противоположны друг другу, а срослись
404
между собой и именно в этом смысле оказались частями. Стало быть,
их ипостась также умопостигаема.
[7] Помимо этого, части, как было сказано, есть целое. Действи
тельно, второе единое сущее 132 является и частями ― в той мере, в ко
торой они оказываются порождениями, и целым ― в той, в какой оно
порождающее; кроме того, оно ― и то и другое вместе, так как вына
шиваемое потомство располагается в производящем его на свет. Поско
льку (и если) единое и сущее еще не обособлены друг от друга, а, на
против, единое одновременно является и сущим, сущее также одновре
менно оказывается единым. Важнейшим доказательством этого будет
то, что они были рождены вот таким образом и, значит, имела место
именно вот такая беременность.
П.2.2.6.5. Ответ на пятый вопрос
154. Далее, поскольку пятый вопрос является следствием предшест
вующих, мы ответим на него, что, подобно тому как своеобразие сущего
происходит от единого, но властвует, однако, именно своеобразие едино
го и потому сущее не обособлено от последнего, а заключено в нем, точ
но так же и в том случае, когда от единого появляются на свет в качестве
сущего целостность и части, сущее тоже заключено в едином. И второе
является единым сущим, поскольку таково даже и третье. Итак, целост
ность единого никак не отделена от целостности сущего ― напротив,
они сплочены между собой в единую умопостигаемую целостность еди
ного сущего, и то же самое относится к частям. В самом деле, именно по
этой причине как целостность, так и части оказываются умопостигаемы
ми, ибо выступают в качестве единого сущего: Потому невозможно раз
делить то, от чего происходит своеобразие, и то, к чему оно приходит,
так, как это делается в применении к умному. Ибо даже сам Парменид в
этом случае допустил бы, чтобы возникающее располагалось в высшем
чине умопостигаемо–умного ш. Следовательно, результатом единого в
высшем оказывается единая и нерасторжимая целостность, и то же са
мое относится к частям. Действительно, единое сущее ― это не какие-
то другие первое и второе, так же как и не беспредельное множество.
Ведь одно дело ― единичное, а другое ― сущностное; однако к едино
му сущему близко и множество. Значит, подобно тому как боги, возвес
тив об умопостигаемых триадах, тем не менее свели их к монадам, так же
и Платон почтил совершающийся в единстве выход умопостигаемого за
свои пределы 134. Там, где боги определенно выделяют триады, в здеш
нем мире в применении к тому же самому и Платон поведал нам о тре
тьем, противоположном, числе 135.
Комментарий к «Пармениду», 155 405
11.2.2.6.6. Ответ на шестой вопрос
155. А как мы ответим на шестой вопрос? Какое деление второй
триады умопостигаемого мы будем проводить?
П.2.2.6.6.1. Три суждения Прокла
[1.1] Связанное ли с пределом, беспредельным и принадлежащим
вечности смешанным, о котором говорит <Прокл>? 136 В самом деле, 20
вечность ― это у него вторая триада, на третьем месте он располагает
жизнь; целостность он, пожалуй, стремится называть силой, а веч
ность ― отцом.
[1.2] Или ― каковое представление опять–таки встречается у не
го ― отец есть целостность, предшествующая частям, сила состоит из
частей, а отеческий ум содержится в части ш.
[1.3] То же, что он сам, похоже, считает наиболее правиль
ным,― причем как в данных книгах 138, так и в «Платоновской теоло–25
гии» 139,― это его суждения о том, что целостностью оказывается со
вокупная триада, выступающая в качестве монады, частями же ―
предстающая как результат этой монады триада «единое―сущее―со
вместность их обоих». В самом деле, целое у него во всех случаях, разу
меется, состоит из трех предметов.
11.2.2.6.6.2. Возражения Дамаския
[1.3] Похоже, в ответ на последнее необходимо сказать, во–первых,
что даже если бы частей было всего две, то и тогда состоящее из них бы
ло бы во всех отношениях целым, и, во–вторых, что отец, как и единое,
находясь на своем месте, созидать не способен. Действительно, отече
ское единство единого, возвысив до себя сущее, в высшем чине все рав–11,37
но остается именно единством. Во втором же чине возникла целокуп
ность, причем именно по причине имеющегося иногда и в некоторой сте
пени разделения этого самого сущего, возвышенного до состояния
единого. Она, подобно знанию, оказывается порождением отца, охва
тившего собой сущее; и целокупность это именно потому, что он охватил
сущее не полностью. Кроме того, есть третье ― это безвластие единого 5
и
сущего и соединяющая их сила ― таинственная инаковость 140. Таким
образом, и в данном случае единое ― отец, сущее же ― отеческий ум.
А инаковость, некоторым образом разобщившая их в еще большей сте
пени, пусть, как и полагает <Прокл>, будет отеческой силой 141. Цело
стность ― это отнюдь не то же самое, что и сумма, так же как и не рас
полагающиеся рядом части. В самом деле, части стремятся к тому, чтобы
406
10 быть потомками собственной целостности. Так почему же отец ― по
рождение чего–то другого? Почему сила принадлежит чему–то иному по
сравнению с отцом? Почему отеческий ум не является потомком ни их
обоих, ни чего–то другого? Что оказывается суммирующим в том случае,
когда отец выступает в качестве какой–то части суммы?
[1–2] Далее, что касается второго деления этой триады, то легко воз
разить, во–первых, что мы в этом случае создаем три целостности, но
15 простой целостности им не предпосылаем, во–вторых, что в применении
к ней отец вовсе не властвует над своеобразием,― напротив, каждая це
лостность оказывается монадой, собственной для чего–то, и, в–третьих,
что в этом случае расторгается умопостигаемая монада Платона, нали
чие которой он предполагал, поскольку сводил сущее к единому.
[1.1] По поводу первой гипотезы, относительно которой сам
<Прокл> высказывается не слишком определенно, давайте скажем, что
представление о триаде здесь было взято отнюдь не из «Парменида», а
20 что появилось оно как смесь сказанного в «Филебе» и в «Тимее» 142 и
что триада «отец―сила―отеческий ум» была введена в обиход отнюдь
не потому, что вечность есть предел, беспредельное и смешанное. В са
мом деле, отеческий ум в этом случае окажется триадой, поскольку он
содержит в себе предел и беспредельное, а сам является смешанным.
Целая вечность не есть второе умопостигаемое устроение в совокупно-
25 сти, каковое мнение, рассмотренное нами выше, <Прокл> высказывает
во многих местах. Итак, самое лучшее ― это говорить, что отец будет
целым, отеческий ум ― частями, а связь целого с частями, или же таин
ственная инаковость,― отеческой силой. Ибо, подобно тому как в вы
сшем чине единое сущее является триадой и как в третьем имеется целое
и беспредельное множество вместе с промежуточной диадой, о чем будет
говорить сам <Прокл>, и в данном пусть у нас будет существовать три
ада, состоящая из целого и частей вместе с дарующей качество инаково-
30 сти срединностью. Однако в этом случае как–то созидает части не толь
ко сущее, но и единое. Значит, мы сочтем основополагающим вовсе не
однородное сущее, а, по крайней мере, две части. Следовательно, сущее,
11,38 раз в нем имеются части, будет целым, а единое, коль скоро оно есть це
лое,― частями. Кроме того, в этом случае мы разрушаем умопостигае
мое единство, поскольку части располагаем в одном месте, а целое ― в
другом. Таким образом, лучше всего высказать вот какое суждение: так
же как первая триада есть единое, сущее и посредствующее, причем эти
три вещи оказываются одной в силу их умопостигаемого сочетания, в
5 применении ко второй целым и частями становятся единое, посредству
ющее и сущее, но вовсе не три целостности, так же как и не три отдель
ности, а одна, и триада оказывается единой в качестве сочетания этих
Комментарий к «Пармениду», 156 407
трех вещей в виде одной. Следовательно, вся такая триада в данном слу
чае выступает как целое и части, подобно тому как в высшем чине она
есть совокупная монада, а в третьем устроении целая триада ― появля
ющееся беспредельное множество.
II.2.2.6.7. Ответ на седьмой вопрос
156. На седьмой вопрос можно ответить, что первая из триад будет
монадой, а рассматриваемая вторая ― диадой, поскольку она ― целое,
причем части от такого целого не обособлены. Третья триада появляется
после того, как из целостности рождается диада частей, которая занима
ет свое положение вслед за монадой. В нашем же случае она пребывает
еще в монаде и именно по этой причине в каком–то смысле оказывается
монадой, а в каком–то ― диадой; последней она пребывает также и по
тому, что, с одной стороны, выступает как нечто вот это, а с дру
гой ― как вон то 143. Кроме того, в–третьих, она такова потому, что раз
деляется и не является ни чем–то нерасторжимым, ни уже разделенным;
следовательно, вместе взятое разделяющееся и нераздельное уже не
будет самим последним. Значит, она оказывается диадой как составное.
Далее, диадой являются и вечность, и жизнь, и целое, и части. Стало
быть, она имеется всегда, даже если кажется, будто названные вещи об
разуют триаду; кроме того, в данном случае они каким–то образом и
тождественны, и не тождественны; стало быть, диада имеется и по дан
ной причине. Ведь в третьем подобные предметы выступают уже в каче
стве трех, первом они ― всего лишь единое, а в промежуточном ― од
новременно и единое, и не–единое. К тому же первая триада оказывается
отеческой и целой, собственно триада установилась как отеческий ум, а
промежуточная ― в качестве силы; неопределенная же и беспредельная
сила ― это диада. Если имеются целое и две части, то ведь последние и
есть само целое, поскольку они еще не вышли за пределы целого, а все
еще являются им; они скорее оказываются единым, поскольку отстоят
Друг от друга в ничуть не большей мере, чем единое и сущее.
П.2.2.6.8. Ответ на восьмой вопрос
157. Что вслед за этим мы скажем в ответ на восьмой вопрос? Нико
им образом не следует поддерживать вывод <Прокла> о том, что него-
меомерная целостность более важна, чем гомеомерная. Во–первых, такое
мнение не стоит поддерживать потому, что он использовал неверные
примеры. В самом деле, ум объемлет те виды, которые вовсе не являют
ся негомеомерными, поскольку каждый из них есть ум, причем такой,
который подобен целому, так как и живое–в–себе охватывает определен–
11,39 ные живые существа, а космос ― некие частные космосы. Во–вторых,
это не так потому, что разум требует того, чтобы подобное рождалось
прежде неподобного 144, а в–третьих, потому, что в умопостигаемом су
щее никогда не присутствует без единого; несомненно, даже в третьем
чине каждая часть оказывается единым сущим, а следовательно, подоб
ное тем более необходимо мыслить относительно частей в чине, предше
ствующем ему: что есть единое и непосредственно рядом с ним ― су-
5 щее, и наоборот. Если о частях говорится как о едином и сущем, то в
этом нет ничего удивительного ― они таковы потому, что еще не вышли
за свои пределы и не были отсечены от целостности, поскольку единое и
сущее соотносятся с ней и пребывают в ней. Что же касается целого, то
пока еще единое и сущее только намереваются быть тем и другим и вовсе
не являются отдельными целыми; следовательно, они сосуществуют
между собой и обладают бытием вместе друг с другом. Далее, в третьем
чине каждая из частей выходит за пределы целого и оказывается преоб-
10 ладающей: одна ― скорее как единое или же единое сущее, а дру
гая ― как сущее или сущее единое. Во втором же чине в качестве пре
обладающих они лишь получают свое имя, и теснее связаны между со
бой, нежели в третьем; они сообща обретают сущность, поскольку
соответствующего преобладания там во многом пока не появилось, а, на
против, единое сущее как то и другое все еще рассматривается как некое
равенство частей. Кроме того, если единое и сущее не отделены друг от
друга в большей мере, нежели отделены, то они скорее подобны, чем не
подобны. Следовательно, их целостность оказывается одновременно и
15 гомеомерной, и негомеомерной 145. Да и разве удивительно то, что пер
вая целостность именно такова? Среди бестелесных и обособленных
предметов всякая целостность оказывается в том числе и гомеомерной,
поскольку даже части души одновременно и подобны, и не подобны 146,
и тем более это относится к уму, а в первую очередь ― к умопостигае
мому, с тем лишь уточнением, что целостность является здесь скорее го
меомерной, нежели негомеомерной, а в уме она на равных основаниях и
та, и другая. Конечно, в первой целостности то, что выступает в качестве
20 того или иного, вовсе не определено; она не вводится и как двойственная:
как, с одной стороны, связанная с подобием, а с другой ― с неподоби
ем. Ведь подобие и неподобие в том, что еще только разделяется, а вовсе
не окончательно разделено, существуют вместе. Во всяком случае, в тре
тьем чине умопостигаемого части оказываются подобными как целые, а
неподобными в связи с преобладанием, склоняющимся к иному.
25 Да о чем тут много говорить? В самом деле, было бы нужно, чтобы
простая целостность не была подчинена своеобразию какой–то опреде
ленной целостности. Итак, целостность бывает и предшествующей час–Комментарий к «Пармениду», 157 409
тям, и состоящей из частей, и заключающейся в части, и все они пред
ставлены в умопостигаемом. В той мере, в какой часть оказывается там
единым сущим и, как было сказано, сущим единым, будет существовать
целостность, заключенная в части, а в той, в какой эти части не разде
лены и речь о преобладании не идет, и целостность, напротив, выступа
ет как сами части и при этом как та, которая еще только рождает их,
она состоит из частей. В самом деле, единое сущее одновременно есть и
целостность, связанная с некой раздельностью, и части: с одной сторо-
147 "
ны, в качестве еще сверхцелостности ' , а с другой ― как уже начав
шие свое выделение части. В той же мере, в какой части появляются на
свет, когда мы рассматриваем целостность с точки зрения некоего по
рождения и беременности, как ту, которая будет рождать части или ис
пытывать в отношении их муки родов, она оказывается той целостно
стью, которая предшествует частям.
При другом подходе к различению целостностей одна из них оказы
вается единичной, а другая ― сущностной; рассматриваемая целост
ность выступает как та и другая вместе, поскольку она существует умо
постигаемым образом ― в качестве единого сущего.
Далее, в согласии с четвертым их различием, одна целостность охва
тывает обособленные предметы, а другая ― связанные между со
бой 148. Умопостигаемая же одновременно и раздельная, и непрерывная:
как имеющая каким–то образом место раздельность, она разделенная,
ибо и единое, и сущее, и рождающее, и рождаемое каким–то невырази
мым способом обособляются друг от друга силой таинственной инако-
вости; в соответствии же с властвующим умопостигаемым единством
части связаны между собой и с целым. При этом там, где появляется
безыскусная инаковость 149, раздельность становится : очевидной.
Помимо сказанного, в согласии с пятым типом целостностей, од
на ― это та, которая состоит из частей, а другая ― из целых предме
тов ьо; данная же целостность состоит и из того, и из другого. В самом
Деле, поскольку двумя ее частями оказываются единое сущее и сущее
единое, она образована из целых, а поскольку единое сущее и сущее еди
ное не обособлены друг от друга, как это имеет место в третьем чине, а
Удерживаются друг другом в качестве чего–то одного и единое и сущее
проявляют себя в них лишь вследствие некоего ослабления их единства
между собой, она образована из частей. Кажется, что в последнем каче
стве она предстает в большей мере, чем в виде состоящей из целых, по
скольку в этом случае она оказывается лучшей и более распространен-
н
ои. Кроме того, в–третьих, она существует как промежуточная между
однородным единством первой триады и последующим устроением. В
самом деле, некое устроение возникло как следствие отстояния друг от
410
20 друга, промежуточная же целостность всего лишь разделилась, а вернее,
еще разделяется. Часть, обособившись, сразу становится целым; поско
льку целостность эта пока пребывает в разделении, то еще не существу
ет возвращения каждой части к целому и ее уподобления ему. Однако
разделяющееся таково, каковым выступает разделяющее, и потому, соб
ственно, оно и оказывается целым. В этом смысле целостность состоит
из целых, тем более что она выказывает себя скорее как причина той, ко
торая составляется из целых, чем той, которая образуется из частей.
25 Наконец, при шестом способе различения целостностей, одна связа
на с предшествующим и последующим, и это целостность вечности, дру
гая ― с движущимся и покоящимся, и это целостность жизни, а тре
тья ― с тождественным и иным, и это целостность ума. Рассматривае
мая целостность 151 есть монада всех названных, поскольку все они
явлены в ней как неопределенно слитые. Действительно, в третьем умо-
30 постигаемом устроении многие целостности присутствуют как некото
рым образом обособленные друг от друга, ибо каждая из них существует
в согласии с тем или иным, а во втором они пребывают ― в соответст
вии с единым их состоянием ― в нерасторжимости; единая целостность
оказывается всеми ими, поскольку простая предшествует всем им.
11,41 Правильнее всего говорить, что данная целостность будет и какой-
то из тех, которые выделяются седьмым способом: одной ― состоящей
из стихий, а другой ― из частей. Разница между ними в том, что одна
обладает определенными частями, а другая ― теми стихиями, которые
исчезнут с ее возникновением, как на самом деле и утверждается, по
скольку и само целое сущее, похоже, состоит из стихий. Так вот, саое
верное ― следующее утверждение: сущее, состоящее из стихий, будет
5 единым, потому что стихии должны полностью подчиниться единому,
хотя в рассматриваемом случае они уже как–то обособлены и оказыва
ются какими–то сущностями 152, а отнюдь не генадами. Части, помимо
этого, стремятся к некой определенности и к обладанию одной сущно
стью с единым. Именно по этой причине о частях сущностей говорится
так же, как о сущностях. Стало быть, поскольку стихии во втором чине
следуют за сущностями и происходят от них, они тоже оказываются
сущностями. Например, движение и покой в высшем чине выступают
как генады и потому не проявляются; в жизни же они являются сущно-
10 стными монадами, так что тут они выступают как части или же как не
что единосущностное 153. Поскольку с возникновением целостности они
исчезают, они оказываются стихиями и целостность образуется как бы
из стихий. Так почему же, мог бы сказать кто–нибудь, части целостно
сти в этом случае сами не оказываются целостностями, так же как и ча
сти сущности ― сущностями? Вероятно, потому, что о целостности го–Комментарий к «Пармениду», 158 411
ворится именно в смысле соотнесенности с частями, а не с другими це-
лостностями. Однако нужно было бы, чтобы существовали и связанные
с целостностью части и целые, поскольку, как было сказано выше, они
оказываются именно целыми, раз вовсе не отпали от целого, и целост
ностью оказывается скорее составное, нежели то и другое целое; тем не
менее лучше оставить составное в стороне. Таким образом, час
ти ― это целостности в пределах первой целостности, ибо и сама она
оказывается собственными частями, поскольку последние в этом слу
чае, как было сказано, отнюдь не обособлены от нее.
П.2.2.6.9. Ответ на девятый вопрос
158. Девятым вслед за этими был тот вопрос, почему в умопо
стигаемом целое состоит из двух частей, хотя ниже сам Парменид
говорит, что целое образуется из трех154. Вероятно, утверждает
<Прокл>, и умопостигаемое целое состоит из трех частей, поскольку
промежуточным между единым и сущим оказывается сила 155. Однако
в ответ на это, во–первых, необходимо сказать, что имеется также не
что, состоящее из двух частей. Чем бы еще это могло быть, как, на
пример, не вечностью, образованной из «всегда» и «бытия»? Будет ли
вечность целым или единым? Последнее невозможно, поскольку две
ее части в каком–то смысле обособлены друг от друга. Кроме того, ес
ли она ― не целое, то <Прокл> будет противоречить самому себе,
так как выше он считал вечность целым. Если же эти две вещи явля
ются одной, то получится не вечность, а всего лишь нечто существую
щее. Следовательно, в силу необходимости должно быть такое целое,
которое образуется из двух частей.
Во–вторых, части не могут быть единым, так же как и сила неспо
собна присутствовать среди умопостигаемых вещей. Третье, как мы по
казали выше,― это также сущее, но в каждом случае в нем присутст
вует целое, а единое и сущее являются частями. В самом деле, о подоб
ном едином говорится, что оно участвует в сущем, а о таком
сущем ― что оно участвует в едином 156. При их соединении возникает
единое целое ― одна целостность и ее части: единое, которое участвует
в сущем, и сущее, которое участвует в едином 137. Сила, в свой черед,
е
сть единое сущее, поскольку она также является целым и частями, а
значит, состоит из двух предметов; таким образом, и в этом случае мы
имеем сочетание двух соединенных предметов.
Кроме того, в–третьих, при допущении сказанного мы вступим в про
тиворечие с самим Парменидом. Ведь очевидно, что он полагает единое
и сущее всего лишь частями: он всегда совершает свое разделение надвое
412
не только применительно к этому чину умопостигаемого, но и к третье-
5 му ― так, как если бы и в нем на свет появилась диада частей 158.
Далее, в–четвертых, отец, сила и единичный отеческий ум в сочета
нии образуют единое. Зависящее же от ума сущностное сущее 159 ―
это другая часть умопостигаемой целостности. Следовательно, единое и
сущее оказываются лишь двумя, а иначе их будет даже не три, а четы
ре. Действительно, единое в этом случае станет не просто двойствен
ным, а тройственным, его совокупная триада 160 окажется единичной и с
10 ней будет связано сущее, а вернее, оно станет тем, что несет третью мо
наду; вместе с ним будет образовываться та целостность, которая со
ставляется из единого и сущего.
На самом деле целостность должна состоять, по крайней мере, из
двух частей. Прежде всего это относится к первой, всегда образующейся
из самых малых частей, гипостазировавшихся первыми, в то время как
первая сила оказывается диадой потому, что она одновременно и беспре
дельна, и участвует в пределе. Следовательно, первая целостность со
стоит из двух частей. Так почему же в умопостигаемо–умном <Платон>
15 определяет целостность как образующуюся из трех частей, и нет такой
целостности, в которой не было бы начала, середины и конца? Похоже,
что в этом случае целостность, даже состоящая из двух частей, будет
иметь их три, причем в виде не просто частей, а идиом. В самом деле,
даже если становящееся оказывается единым, все равно оно пребывает,
выходит за свои пределы и возвращается; точно так же и две части рас
сматриваются тремя способами. Самое правильное ― это утверждать»,
что такое разделение привносит в них и иную целостность ― не ту, ко-
20 торая образуется просто из частей, а ту, которая создается из всех час
тей, то есть определяемую как всеобщность 161. Именно по этой причине
и кажется, будто она является всем целым и целым всем, как об этом го
ворится в «Теэтете» и «Софисте» 162, поскольку при исследовании дан
ного вопроса <Платон> дает такое определение с тем, чтобы от целост
ности при посредстве всеобщности произвести совершенство. Действи
тельно, целостность есть объединенная всеобщность, а совершенст
во ― это такая всеобщность, которая сводит части к целостности. По
просту говоря, так как всеобщность порождает части, она будет опреде
ленной в них целостностью, а поскольку она возвращает части к целост-
25 ности, она окажется совершенством. Необходимо иметь в виду и то, что
подобное определение при разделении на части < Платон > дает также
применительно к небесной целостности 163, которая является круговым
движением, так же как и его серединой и предельными состояниями, так
что она выступает в качестве всеобщности и, как мы говорим, состоит,
по крайней мере, из трех частей 164. Впрочем, речь об этом пойдет ниже.
Комментарий к «Пармениду», 159 413
11.2.2.6.10. Ответ на десятый вопрос
159. Стало быть, в–десятых, о том, что единое, которое, выступая
в качестве части, дарует целостности качество единства, в результате
чего частью становится целостность, обладающая свойствами, было
сказано прекрасно. Так вот, либо единое есть часть, либо целостно
стью, обладающей свойствами, оказывается отнюдь не это единое.
Следовательно, лучше всего говорить о том, что единство первой три
ады, оказавшись во втором чине, создало эту самую целостность. В
самом деле, то, что разделило ее при помощи высшего умопостигаемо
го единства, распространившись повсюду в умопостигаемом в качестве
подчиненного, проявило власть этого единства как целостность. В
данном же случае, если частями оказывается единое, то таково и су
щее. Если отец тем самым, как было сказано выше, объял сущее, про
явившееся в виде собственного признака целостности, то в самой це
лостности он не будет превращать единое в часть,― напротив, поско
льку отец сделал целым самого себя, он произвел такое же действие
со всем, что умопостигаемым образом соприкасается с ним. Действи
тельно, чужеземец в «Софисте» отнюдь не стремится к тому, чтобы
обладание свойствами (7te7rov9r|ai(;) для единого было целостностью,
напротив, он показывает невозможность ЛАЯ целого быть единым и
его способность лишь участвовать в нем 165. Единство более неделимо,
чем целостность, так как оно не возникло и не существует в соотне
сенности с частями. Итак, второй чин обретает целостность благодаря
самому себе, а объединяется на основании того, что предшествует ему
в нерасторжимом умопостигаемом единстве единого сущего.
II.2.2.6.11. Ответ на одиннадцатый вопрос
160. Далее, в ответ на одиннадцатый вопрос мы скажем, что умопо
стигаемое полностью объединено, умопостигаемо–умное отчасти объеди
нено, а отчасти ― нет, умное же разделено. Так вот, по этой самой при
чине наибольшая целостность присутствует среди умопостигаемого, вто
рая ― в промежуточном, третья же вследствие разделения оказывается
уже вовсе и не целостностью. Самое лучшее ― это сказать, что первая
целостность принадлежит единому сущему, а вторая связана с собствен
но единым; в таком случае она будет соответствовать также умному, по
скольку и здесь единое самостоятельно. Именно потому боги и поведали
о хранителях, дарующих качество целостности умному устроению 166.
Скорее всего, средний чин умного 167, в свой черед, оказывается умной
Целостностью, выстраивающей умной космос в самом себе и превращаю
щей его во множество. Ведь если один космос единожды нерасчленим,
414
неделим и представляет собой всего лишь единое, а другой дважды мно
годелим и оказывается беспредельным множеством, при том, что, конеч-
25 но же образуется из подлинно умных предметов,― то очевидно, что и
срединная божественность оказывается целостностью, причем не остаю
щейся нераздельной, но и не разделенной до конца.
Итак, первый отец 168 лишь один, а третий 169 производит в самом
себе неисчислимые частные истоки. Посередине же находится Геката, в
соединении с Единожды Потусторонним однородная, а вместе с Дваж
ды Потусторонним ― многочастная 170. Следовательно, сама по себе
она есть целое и части, в данном случае весьма далеко отстоящие от це-
30 лостности. Поэтому истоки в ней тесно переплелись, образовав единое
11,44 число, поскольку ее объемлет некий золотой космос. Тот же космос,
который заключен в Дважды Потустороннем, более заселен, по како
вой причине о нем и говорится, что он не соприкасается с телом собст
венной целостности. Пожалуй, так дело обстоит и со следующими за
ним космосами. Однородный и единый демиург 171 оказывается демиур-
гическим единством, а целостностью ― тот, который уже предвидит
части, но сам еще не разделяется на части ― таков Сабазий 172; Дионис
5 же ― это уже беспредельное и расчлененное множество 173. Именно
потому Дионис, Зевс и телетархи 174 аналогичны ― в смысле беспреде
льного множества ― Фанету. Действительно, ночной чин, поскольку
он относится к умопостигаемо–умному, оказывается единством, целост
ность же ― это хранители, а беспредельное множество данного чи
на ― телесиургическое устроение 175, о чем мы поведем речь чуть ниже.
II.2.2.6.12. Ответ на двенадцатый вопрос
10 161. Что касается двенадцатого вопроса, следующего за всеми вы
шеперечисленными, то вечность не является мерой сущего как таково
го. В самом деле, то, что оказывается всего лишь сущим, не нуждает
ся в сущностной мере, поскольку в ней не нуждается то, что предо
ставляет бытие самой этой мере. Измеряемое в нем оказывается иной
мерой: сущее идет впереди всех вещей. Вечность же есть сущностная
мера; стало быть, она следует за сущностью 176. Однако при этом она
измеряет в ней множественное, движущееся, становящееся иным или
15 каким–либо образом выходящее за пределы собственного единства,
незыблемости и не подверженной изменению природы. Ведь она стре
мится быть собирателем разделяющегося; то же, что нерасторжимо, в
вечности не нуждается. Множество, жизнь и многие роды и виды су
ществуют наряду с раздельностью. Следовательно, им принадлежит
вечность. По этой самой причине первое вечное первым обретает мно–Комментарий к «Пармениду», 162 415
ткественность, первым оживает и первым становится эйдосом. Веч
ность же, как хранитель, предшествует всему этому.
Почему же она не оказывается чем–то вечно живущим или же ― по
той же самой причине ― тем и другим? Ведь она прежде подлинной
жизни сохраняет сущность, выступающую в качестве разделяющейся, и
если раздельности сопутствует какая–то жизнь, то и жизнь и вечность
как собиратель сущности оказываются сущностными. Если же «все
гда» ― это как бы образ жизни и сама жизнь ААЯ сущности, то веч
ность будет собирателем и такой жизни. Действительно, всегдашнее
бытие стремится быть живущей сущностью. Хранитель отнюдь не сво
дит многие вещи к единому и неделимому, а лишь налаживает для них
взаимную связь и соприкосновение между собой; таким образом, он,
естественно, оказывается не разрушителем раздельности, а тем, кто
сплетает раздельное между собой. Стало быть, вечность вообще не мог
ла бы, пожалуй, собирать многое воедино, она только соединяет его. По
этой самой причине первая вечность умопостигаема, и потому все веч
ности, в свой черед, способны привносить в вечные вещи умопостигае
мое единство. Кроме того, хранитель связан не с сущностью, а с
жизнью и с умной раздельностью. Поэтому вместо вечности в этом
случае речь могла бы, пожалуй, идти о бессмертии ― как бы о вечной
жизни. Вечнодвижное круговращение воспевается именно потому, что
оно оказывается вечно живущим и как таковое не имеет ни начала, ни
конца. Потому оно и увлекает души, лишенные признаков и совершен
но очищенные от имеющей смертный облик многообразности, из всякой
околокосмической жизни в сверхнебесное место 177.
Самое лучшее ― утверждать, что умная целостность предвосхи
щает вечность мышления: разве «мыслить вечно, одинаково и тож
дественно» чем–то отличается от «двигаться» и «покоиться»? В
самом деле, «мыслить» означает «двигаться», а «тождественно» ―
«покоиться»; это ― символы среднего чина умного 178, поскольку и
мышление, похоже, является символом Дважды Потустороннего, мыс
лящего Единожды Потустороннего 179; благодаря ему Дважды Потус
торонний всегда мыслит отца. Я полагаю, по этой причине и появились
в нем добродетель и мудрость или, согласно оракулу, «многомысленная
правда» 180.
II.2.3. Три вопроса и ответа
П.2.3.а. Перечень вопросов
162. Вслед за изложенным нужно в свой черед высказать недоуме
ние вот в каких вопросах.
416
Во–первых, если бы целое предшествовало первому эйдосу,
15 то должно было бы иметься целое, эйдосом не являющееся; на са
мом же деле то, что могло бы быть целым, выказывает себя и как
эйдос 181.
Во–вторых, по какой причине целое идет впереди беспредельно
го множества, если на самом деле целое и части есть многое, послед
нее же не всегда оказывается целым и частями, ибо те вещи, кото
рые пребывают в рассеянии, от этого в никак не меньшей степени явля
ются многими, но при этом отнюдь не выступают как части какого–либо
целого?
В–третьих, почему в апофатических суждениях <Парменид> од-
20 новременно с целым отрицает и то, что по своей природе оказывает
ся частным? 182 Во второй гипотезе в катафатических суждениях о це
лом он предполагает наличие и частного, хотя дело обстоит совсем
наоборот 183. В самом деле, если имеется живое существо, то необяза
тельно есть и человек, но если налицо последний, значит, то же самое
будет относиться и к первому. Однако если нет никакого живого суще
ства вообще, то нет и человека. Стало быть, в данном случае < Парме -
нид> это отрицает; утверждение же он высказывает отнюдь не в согла
сии с природой, поскольку одновременно с общим не вводит понятия о
частном.
П.2.3.6. Три ответа (в обратном порядке)
II.2.3.6.1. Ответ на третий вопрос
Пожалуй, в ответ на последний вопрос необходимо сказать, что
25 Парменид говорит прекрасно в обоих случаях: и когда одновременно с
общим отрицает частное, и когда одновременно с причинствующим рас
сматривает обусловленное им. Ведь при этом он полагается на неколе
бимую силу причины ― так, как если бы уже имелось само то, что в
будущем лишь появится под ее действием, подобно тому как человек,
желающий показать, что стоит день, указывает на взошедшее Солн
це,― ибо такова природа необходимых вещей. Ясно, что в данном слу
чае Платон отнюдь не занимается всего лишь логическими упражнения-
30 ми, а следует истине сущих вещей 184. Кроме того, собственным призна-
11,46 ком науки является то, что обусловленное причиной выявляется ею на
основании причинствующего. Действительно, <душа> бессмертна,
когда она самодвижна, и если имеется промысел, то дурные люди кара
ются 185. Далее, с третьей стороны, разум подражает устроению сущего,
в котором первейшее и более общее появляется на свет прежде частно
го, а частное соседствует с общим.
Комментарий к «Пармениду», 163 417
П.2.3.6.2. Ответ на второй вопрос
163. Что касается второго вопроса, то, во–первых, диада предшест–5
вует триаде. Действительно, триада уже есть многое, диада же ― еще
не многое, но тем не менее, конечно же, целое и части. Во–вторых,
целое и части присутствуют в любом множестве, если только, как мы
покажем ниже, оно не беспредельно по своему количеству, а также в
каждой вещи из многого, коль скоро и она будет целым и частями,
как об этом говорит Парменид 186. Если на самом деле множество
обусловлено частями, а отнюдь не целым как таковым, ибо целое 10
стремится быть чем–то единым,― значит, то первое, которое является
всего лишь целым, пребывает в ином положении 187. Кроме того, в-
третьих, беспредельное множество родилось от целого и частей. В са
мом деле, если бы целое не порождало части и, в свою очередь, каж
дая из частей ― иные части и так далее, то беспредельное множество
не могло бы возникнуть. Помимо этого, <в–четвертых>, целое и час
ти, заключенные в нем, еще близки единому, а множество представля–15
ется логически противоположным ему; таково ― в ином смысле ― и
беспредельное. Далее, <в–пятых,> целое, разумеется, стремится быть
единством частей. Множество же, даже если оно ограничено, все рав
но именно в качестве множества оказывается рассеянным повсеместно
и лишенным объемлющего его единства. Вслед за всем этим, в–шес
тых, необходимо сделать еще и то умозаключение, что среди низших
предметов также, с одной стороны, всегда существуют целое и части,
а с другой ― беспредельное множество, однако последнее занимает
такое же положение, как целое и части. Действительно, бесконечное 20
деление имеет место и в становлении 188.
II.2.3.6.3, Ответ на первый вопрос
164. Впрочем, ведь и первое из высказанных суждений мы не при
нимаем, поскольку утверждаем, во–первых, что вследствие умопости
гаемого единства названных предметов их нисхождение в материю
оказывается слитным. Кроме того, мы говорим вовсе не о лишенно
стях как об эйдосах, а о неких лишенностях вообще ― лишенностях 25
эйдоса как такового. Таким образом, эйдос отнюдь не выступает как
лишенность, напротив, последняя как собственно лишенность оказыва
ется целой 189. Далее, и единое, разделяющееся в каждом эйдосе, в
свой черед является целым, предшествующим эйдетической раздель
ности. В самом деле, в этой раздельности эйдос, будучи нерасторжи
мостью любой вещи, выступает как сущностный. И если эйдос оказы
вается чем–то рожденным, то как разделенный он есть рожденный
14 Дамаский
418
эйдос, как разделяющийся ― рожденное целое, а как нерасторжи
мый ― всего лишь сущее, поскольку рождение всегда подразумевает
30 раздельность и расчлененности, при том, что сущее нерасторжимо.
Целое всегда в каком–то смысле выступает как рожденное, а в каком-
то ― как сущее, ибо в одном отношении оно связано со временем, а в
другом ― нет: как то, чему предстоит разделение, оно оказывается
11,47 временным, а как нечто, пока нерасторжимое,― не делимым на части
и вневременным. Пожалуй, целое существует в настоящий момент по
тому, что в высшем оно связано с вечностью 190; как нечто совершенно
нерасторжимое оно не пребывает ни во времени, ни в настоящем 191,
ибо то, что является всего лишь сущим, как, следовательно, и то, что
благодаря последнему в нашем мире стоит за пределами всякой меры
5 и некоторым способом допускает возможность материи, вовсе не за
ключено в вечности.
И.2.4. Семь вопросов и ответов по тексту Платона
II.2.4.а. Перечень вопросов
165. Вслед за этим необходимо провести исследование вот еще ка
ких вопросов, относящихся к самому тексту Платона.
Во–первых, почему <Платон> переходит к рассмотрению данного
чина 192, словно бы начиная рассуждение с исходной посылки, хотя
обычно он поступает так лишь в начале каждой гипотезы? Необходимо
иметь в виду, что исследование соответствующего чина, как и первого
10 чина умопостигаемо–умного, он начал особым образом. Применительно
к ним он отнюдь не соблюдает последовательности в рассуждениях, по
скольку в одном случае говорит: «Давайте же еще раз скажем, какие
следствия получатся, если единое существует» 193, а в другом: «Подой
ди же к вопросу еще и следующим образом» 194. При этом все осталь
ные логические выводы делаются без такого их обособления друг от
друга. Какова же причина этого?
Во–вторых, почему <Платон> сперва показывает, что единое сущее
обладает частями, а затем ― что оно есть целое? 195
15 В–третьих, по какой причине он говорит о целом двумя способа
ми ― то как о едином сущем, то как о сущем едином? 196
В–четвертых, отчего единое он представляет как часть сущего еди
ного, а сущее ― как часть единого сущего? 197
В–пятых, на основании чего он делает вывод, что «есть» относится
20 к единому сущему, а «единое» ― к сущему единому? Ведь выше 198
речь шла не об этом, а лишь о том, что слово «сущее» относится к
199
единому .
Комментарий к «Пармсниду», 166 419
В–шестых, почему <Платон>, несмотря на свое желание отыскать
части, с тем чтобы тем самым представить целое, делает вывод о пред
мете своего исследования <― о целом ―> прежде, чем о каких бы то
ни было его частях? В самом деле, он говорит: «Так нет ли необходимо
сти в том, чтобы само единое сущее было целым и чтобы у него появи
лись части ― единое и сущее?» 200. По какой причине он не собирает
целое из частей?
Наконец, в–седьмых, отчего он свел рассуждение к единому как к 25
части, сказав: «Следовательно, то, что будет единым, одновременно яв
ляется целым и имеет часть» 201, хотя целое всегда имеет не одну толь
ко «часть», а именно «части».
П.2.4.6. Семь ответов
II.2.4.6.1. «Пармснид», 142Ь7–8
166. Так вот, на первый вопрос я коротко отвечу, что разделение и
выход за свои пределы объединенного и умопостигаемого трудно даже
представить себе по той причине, что оно обладает единством и соединя–11,48
ет разделяющееся и возникающее. Его–то <Платон> и пожелал расчле
нить, что ему и удалось с большими усилиями и трудом. Скачок в рас
суждении, словно бы вновь начинающемся с исходного пункта, удивите
льно наглядно представляет именно эту трудность. Действительно,
после того как ЛАЯ единого уже было сделано допущение о его выходе за
свои пределы, рассуждать последовательно становится легко. Итак,
единое сущее ― это объединенное среди объединенных в собственном 5
смысле этого слова. Таким образом, необходимо, чтобы вслед за ним
было положено начало разделению; после того как оно было обосновано,
возникло и иное. Поскольку умопостигаемое целое было объединенным,
оно выступало в самом себе как свернутое и зачаточное. При этом недо
ставало также второго перехода ― к возникновению уже всех божест
венных чисел. По этой самой причине <Платон>, переходя к соответст
вующему чину, определил для него его собственное начало; вышеназван–10
ное начало относится как бы к простому выходу за свои пределы, а
последнее ― как бы к разделенному: первое относилось к умопостигае
мому, а второе ― к умному; кроме того, одно было связано с единым
с
УЩим, а другое ― с собственно единым и сущим.
II.2.4.6.2. «Парменид», 142c8―d5
167. В ответ на второй вопрос <Прокл> говорит, что, даже если
Целое существует изначально, все равно части нам более знакомы 202.
420
15 Действительно, ведь целое более всего похоже на единое ― даже если
оно пока и есть единое, поскольку еще не предполагает существова
ния частей. Самое правильное ― это утверждать, что <Платон>
указывает на то, что целостность возникает благодаря разобщенности
частей. Такая разлученность и не могла бы появиться в том случае,
если бы сущее было полностью объединено с единым, как это имеет
место в высшем чине умопостигаемого. Следовательно, необходимо,
чтобы соответствующее единство сперва ослабло, а затем из разоб
щенных частей так, как это было описано, составилось целое. Разуме
ется, первое действие опирается на приводящую к разделению инако-
20 вость. Однако, поскольку последняя еще не была выявлена, <Пла-
тон> называет ее «нетождественностью» 203, не позволяя тем самым
себе по отношению к тому, что полностью объединено, произносить
само слово «инаковость». На этом основании очевидно, что сила и
в умопостигаемом, и в последующем связана с разделяющей способ
ностью, однако в умопостигаемом преобладает та, которая соединя
ет. По этой самой причине и сказано не об инаковости, а о нетожде
ственности.
П.2.4.6.3. «Парменид», 142dl―5
168. Что касается третьего вопроса, то <Прокл> говорит, что
25 <Платон> удваивает единое сущее, поскольку показывает его двой-
704
ственность, и такое удвоение относится именно к данному чину L -.
Самое лучшее ― это сказать, что целое само по отношению к себе
не выступает как неизменное, но что оно некоторым образом разделя
ется вместе со своими частями и вследствие связи с ними, причем
именно такой, какой оказываются сами части, склоняется к ним. Итак,
поскольку рассматривается единое, обладающее частью, оно, пожа
луй, является единым сущим, а поскольку оно ― сущее, то выступает
как сущее единое. Потому–то <Платон> не только удваивает его,
30 но и совершает это еще раз, когда показывает, что целостность двой
ственна. Помимо этого, необходимо еще сказать о том, что он отнюдь
11,49 не представил целое само по себе взаимоисключающим образом и
не удвоил его, а, высказав необходимые суждения о каждой из его
частей, рассмотрел целое дважды, и если бы этих частей было
больше, то он дал бы соответствующее имя целому большее число
раз. В самом деле, целое соотносится с каждой частью, а каждая
часть ― с целым. Именно в этом смысле он, с одной стороны, под
верг его удвоению, а с другой ― провел логическое разделение того,
что существовало 205.
Комментарий к «Пармениду», 169 421
II.2.4.6.4. «Парменид», 142dl–2
169. Четвертый вопрос таков: почему < Платон> соотносит опреде
ление «единое» с сущим единым, <а «сущее» ― с единым сущим. Ско
рее всего, > потому, что и в предшествующем чине единое было причаст-
но сущему, а сущее ― единому. Я полагаю, это лучше, нежели вести
речь о том, что оно ― часть не самого себя, а совершенно иного. Таким
образом, единое выступает как часть сущего единого в качестве вовсе не
единого, а сущего целого, сущее же ― это часть <единого> сущего от
нюдь не как такового, а как единого целого 206. Желая наглядно предста
вить именно это, <Платон> и вводит различные имена, которые к тому
же вполне соответствуют обычному словоупотреблению. Пожалуй, еще
лучше говорить о необходимости придерживаться того мнения, что час
ти ― это потомство, но еще не рожденное, а лишь обособляющееся в
родовой муке. Таким образом, если каждая часть есть единое сущее, да
же при том, что оно пока не выказало собственной целостности, то в рас
суждении тем не менее это было наглядно представлено неким до
стойным удивления способом. В самом деле, единое, как говорит <Пла-
тон>, происходит от сущего единого <и единого сущего> и, значит, в
ничуть не меньшей мере ― от целого и сущего. Следовательно, единое
есть сущее, а сущее происходит от единого сущего и сущего единого.
Стало быть, оно возникает и от единого и потому само оказывается еди
ным. Итак, подобное предварительное объяснение связано с тем, что
единое обнаруживается в сущем, а сущее ― в едином в не меньшей, ес
ли не в большей, мере, чем в самом себе. В–четвертых, ты мог бы сказать
еще и то, что сущее входит в состав единого сущего потому, что это са
мое сущее всегда соседствует с единым, подобно тому как единое ― с
существующим единым; поскольку последнее в умопостигаемом единст
ве вечно примыкает к сущему, ты сможешь сделать обсуждение данного
истолкования, приведенное <Проклом>, более совершенным.
IL2.4.6.5. «Парменид», 142dl–2
170. Что касается пятого вопроса, то подобное представление
<
Платон> привлекает отнюдь не на основании рассмотренной выше
гипотезы 207. Тем не менее сейчас выдвигается некое подобие следую
щей аксиомы: «есть» говорится о едином сущем, а «единое» ― о су
щем едином. Однако на чем он основывает подобное предположение,
к
ак не на том, что единое и сущее в высшем чине сращены между со
бой в единство? Тем не менее в данном случае они оказываются вовсе
не теми же самыми, что и в том,― напротив, там они являли собой
единство, а здесь ― бытие нетождественными208. По этой самой
422
причине он и пересмотрел данный вопрос. Итак, вслед за их единст
вом имеет место нетождественность. Следовательно, впредь для еди
ного сущего появляется та же возможность, что и для объединенного.
11,50 Поскольку здесь <Платон> определил их как нетождественные, он
говорит, что в первом случае они тождественны. Действительно,
они ― не само единое, ибо существуют в единстве; они не принадле
жат самим себе, так как, даже если они и не тождественны, то, по
крайней мере, не обособлены, и, разумеется, чему–либо другому, по
скольку ничего другого еще нет. Следовательно, единое и сущее раз
лучены между собой, и ни то, ни другое не принадлежит ни другому,
ни самому себе 209. Стало быть, они соответствуют высшему единому
5 сущему, и притом вовсе не первому, ибо первое никоим образом не
допускает присущей им инаковости. По той причине, что существует
единство вещей, называемых нетождественными, они, однако, следуют
за ним. Далее, единое сущее называется нетождественным именно по
тому, что единое и сущее ― не одно и то же. Из–за этого <Платон>
добавил: «К одному и тому же единому сущему, которое мы допусти
ли» 21°, имея в виду вовсе не первую гипотезу, а обсуждаемую вторую,
о которой он сказал вначале: «Если оно существует, то что получит
ся?» 211, а вслед за тем: «Так разве нет необходимости, чтобы это са-
10 мое единое <сущее> было целым?», поскольку тем самым он опреде
лил, что «это самое единое сущее» есть 212.
Кроме того, давайте скажем еще, что части стремятся к тому, чтобы
быть потомками; потомки же соотносятся с тем, что их порождает. По
этой самой причине, высказывая предположение о едином сущем и за
мечая, что как таковое оно уже беременно и единым, и сущим, а также
давая им имя «единое сущее», <Платон> имел в виду, что они проис
ходят от властвующего единого сущего; вслед за этим он привел еще и
другую аксиому. Всякий раз, когда нечто относится к чему–то иному,
15 будучи усматриваемо в нем или же рождаясь от него, оно оказывается
частью того, от чего оно происходит и в чем находится 213. Именно так
он и соединил приведенные выше положения.
П.2.4.6.6. «Пармснид», 142d4―5
171. Далее, на шестой вопрос я отвечу, что <Платон> отнюдь не
представляет само единое сущее как целое. Напротив, он говорит о
едином сущем лишь для очистки совести: указав на составное, он на
звал его целым. Части же возникают вовсе не потому, что принадле-
20 жат ему, так же как и не потому, что они заключены в целом. По
крайней мере, когда речь заходит о частях как о принадлежности це–Комментарий к «Пармениду», 172
лого, он подчеркивает, что оно ― вовсе не целое, а лишь само «еди
ное сущее» 214. Пожалуй, и природе соотнесенных вещей 215 свойст
венно быть познаваемой в совокупности; именно по этой причине в
каждом случае он ведет речь и о том и о другом ― и о целом и о час
тях. И даже если сначала было введено представление о частях, а
вслед за ним ― о целом, то это <Платон> делает, разделив рассуж
дение, единое по своей природе, лишь ради ясности.
II.2.4.6.7. «Парменид», 142d8–9
172. Так что же сказать в ответ на седьмой вопрос? Да что еще, 25
кроме того, что <Платон> прямо указывает на единое, а равным об
разом и на единое и части как на два в ничуть не большей степени,
чем имеет место иное. В противном случае и во втором чине умопо
стигаемого части и целое пребывали бы вместе; стало быть, здесь це
лое является обеими частями. Следовательно, оно оказывается какой-
то одной частью, а отнюдь не частями в совокупности, так как высту
пает как целое в качестве части 216.
Н.З. О ТРЕТЬЕЙ УМОПОСТИГАЕМОЙ ТРИАДЕ
(«Парменид», 142d9–143a3)
II.3.1. Двенадцать вопросов и ответов
II.3.1.а. Перечень вопросов
173. В связи с третьей умопостигаемой триадой совершенно необ–11,51
ходимо исследовать вот какие вопросы.
Во–первых, почему она происходит от той триады, которая ей пред
шествует, так же как та в свое время возникла от идущей впереди нее?
Во–вторых, по какой причине ее целостность составляется из <еди-
ного и сущего> как из целостных частей и так происходит без конца? 5
В–третьих, отчего единое выступает непосредственно как сущее, а
сущее ― как единое, и в результате обе части оказываются целыми?
В–четвертых, существует ли в умопостигаемом атомарный эйдос и
чем бы он мог быть таким, что ты воспринял бы как являющееся частью
и целым, при том, что подобное устремлено в бесконечность, а целое
Делится на части? 217 10
В–пятых, почему возникает бесконечное множество умопостигаемых
частей?
В–шестых, почему <Платон> описывает как бесконечное множест-
Во
именно третье умопостигаемое устроение?
424
В–седьмых, какова в этом чине триада согласно «Тимею», и какова
она по «Пармениду»?
В–восьмых, какое деление порождает бесконечное множество и
возникает ли оно как относящееся к непрерывному или же к раз
дельному? 218
В–девятых, каким образом необходимо мыслить третьего бога: как
единого или как многих, и если как многих<, то как истоки ли>? Здесь
же мы рассмотрим и то, почему, с одной стороны, эти боги создают бо
гов, имеющих характер истоков, и в особенности первых, как принадле
жащих к одному виду, а с другой ― Орфей указывает на части и роды
богов в том числе и применительно к ним 219.
В–десятых, верно ли, что рождение богов происходит в виде едино
го, а лучших и всех остальных родов ― в качестве сущего, или же
это относится только к тем, которые делятся на четыре части? Напри
мер, в «Платоновской теологии» <Прокл> говорит, что единое про
изводит на свет богов, а связанное с ним сущее ― ангелов, затем ―
что сущее рождает смертные роды, а сопутствующее ему единое ―
демонов 22°.
В–одиннадцатых, почему в данном чине появляется творческое нача
ло (то 7COir]TiK:6v) и, согласно оракулу, <бесконечное множество>
«является мастерицей»? 221 В самом деле, как демиург, так и то, что со
зидает как отеческое и как динамическое, следует за ним, а <то, что
творит> благодаря своему бытию, предшествует ему.
В–двенадцатых, отличается ли как–то целостность в третьем чине от
предшествующей ей, является ли той же самой, или же в одном смысле
дело обстоит так, а в другом ― иначе?
П.3.1.6. Двенадцать ответов
II.3.1.6.1. Ответ на первый вопрос
174. Давайте ответим на каждый вопрос, перебрав их с самого на
чала. Итак, единое сущее, всегда соответствующее умопостигаемому, в
его высшем чине рассматривается как единое, в среднем ― как стано
вящееся двойственным, а в третьем устроении ― как распространяю
щееся повсеместно. Кроме того, в высшем чине оно однородно и со
вершенно обособлено от того, что появляется от него на свет. В низ
шем оно многообразно и уже обнаруживается его связь с тем
множеством, которое возникло от него и в нем. В промежуточном чи
не оно только пробуждается от однородности к двойственности и
от несоотносимости к соотнесенности. Далее, в–третьих, высший
чин ― монада, полностью заключенная в себе и не объемлющая ниче–Комментарий к «Пармениду», 175 425
го, а лишь являющаяся тем, что она есть. Средний уже предвосхитил
в себе то, что происходит от него и оказался как бы родовой мукой,
не остающейся лишь единым сущим, а выступающей как целое и час
ти. В свою очередь, целое и части в третьем выходе за свои преде-
лЫ ― это не только единое сущее, так же как и не только целое и ча
сти, а, напротив, вслед за высшим началом порождения частей, каж
дая из этих частей сама по себе сразу оказалась целым. Таким
образом, она рождает себе подобное от самой себя.
П.3.1.6.2. Ответ на второй вопрос
175. Так что же делает часть целым, причем это имеет место без
конца? И почему соответствующая целостность образуется из целых
как из собственных частей? Вот каков был второй вопрос. Не потому
ли, что, как говорит <Прокл>, она является парадигмой демиургемы,
выступающей как целое, состоящее из целых, причем соответствую
щее целое таково именно потому, что данная парадигма такая же? 222
Следовательно, как опять–таки говорит <Прокл>, это имеет место по
той причине, что данная целостность ― самая лучшая из всех 223. Од
нако разве это не относится и к первой целостности? Если же и она в
каком–то смысле такова, то все равно подобное целое вовсе не являет
ся обособленным. В самом деле, любой ум как целое также составля
ется из целых и любая душа тоже такова. Таким образом, самое луч
шее ― это [1 ] говорить о том, что первая целостность обособлена от
собственных частей, рассматриваемая же, прибавив саму себя к час
тям, сделала каждую из них целым. [2] Кроме того, в вышестоящем
чине части еще не выделились и каждая из них в каком–то смысле са
ма по себе не установилась. Так почему же появилось некое целое, не
обладающее собственными очертаниями, отличными от целого и иной
части, причем родилось оно именно здесь, оказалось связанным с са
мим собой и стало собственно целым? [3] Далее, первая целостность
проявила себя в выходе частей за ее пределы, третья же ― в их воз
вращении к целому. Итак, она одновременно совершила возвращение,
уподобилась последнему, сделалась целым и стала подражанием его
порождающему началу; та целостность, которая оказывается частью, и
породила таковые, столь многочисленные части. [4] В–четвертых,
следует сказать, что там разделяющая сила еще не обрела полной мо-
Щи. а здесь единое сущее как целое во всем оказалось разделяющим,
причем умопостигаемым образом. Именно по этой причине оно и раз
общает части, так же как и части частей, между собой, причем подоб
ное происходит до бесконечности.
426
П.ЗЛ.6.3. Ответ на третий вопрос
\1Ь. Вслед за этим в ответ на третий вопрос не следует отвечать
вот как: о сущем говорится в единичном смысле, и потому оно оказы
вается единым. Не стоит вести речь и о том, что сущее божественно,
в результате чего оно выступает как единое, то есть как участвующее
в собственно едином. Не подобает также утверждать, что единое по
тому и есть единое, что оно служит предметом сопричастности, как
поступает <Прокл> 224.
[1] В самом деле, оно прежде всего никоим образом не выделяется
среди умопостигаемого, ибо всякий божественный ум обладает такими
же частями.
[2] Кроме того, части имеются в количестве двух. Части ― это по
рождения, что допускает даже <Прокл>; единое и сущее при этом
оказываются не чем иным, как двумя порождениями. Таким образом, в
данном случае в умопостигаемом будут иметься как сущность без гена-
ды, так и генада без сущности, коль скоро оно породило две эти ве
щи 225. Ведь если бы эта сущность была связана с генадой, то порожде
ние ― единое сущее ― оказалось бы единым. Так почему же послед
нее ― это часть, несмотря на то что часть всегда сосуществует с другой
частью? Если потому, что единое происходит от генады, то и оно было
рождено от сущности 226 и тогда мы будем представлять природу умо
постигаемого единого сущего разделенной. Ведь если имеется единое
сущее, то оно порождает части именно как таковое.
[3] Кроме того, почему единое производит на свет сущее, если само
не является сущим? Вернее, каким образом сущее могло бы породить
сущее, если бы не было составным? Если единое рождает сущее как
предмет сопричастности и сущее участвует в нем, следовательно, еди
ное и сущее вовсе не будут частями единого, а сущее и единое ― суще
го, как об этом говорит Парменид 227. Ведь сопричастность в каждом
случае принимает вид вовсе не части, а всего лишь обладания свойст
вом: <Прокл> сам говорил об этом в связи с первой умопостигаемой
вершиной; имеет же это место потому, что она не является целой всего
лишь вследствие наличия сопричастности. Что же касается целостно
сти, то она образуется отнюдь не из участвующего и выступающего в
качестве предмета сопричастности. Вообще же Парменид всегда пред
ставляет эти две вещи в виде единого и сущего, причем, как он говорит,
они всегда становятся двумя и никогда не остаются единым 228. Единое
и сущее превращаются в бесконечное множество, а вовсе не в единое и
сущее,― такое определение он, конечно же, дает тому чину, который
следует за этим.
Комментарий к «Пармениду», 177 427
[ 4 ] Самое лучшее ― это считать единое сущее сохраняющимся в
каждом порождении, с тем чтобы умопостигаемые части на самом деле
оказывались частями умопостигаемого. Действительно, единое сущее
производит из самого себя на свет два единых сущих; чем же тогда одно
будет отличаться от другого? Скорее всего тем, что одно обретет свой
облик в большей мере как единое, а другое ― как сущее. По этой самой
причине на основании преобладания они и получают свои имена: одно ―
«единое», а другое ― «сущее», хотя каждое из них ― одновременно и
то и другое. Ведь даже если бы они выделялись из целого, то целое при
этом отделялось бы от целого и каждая его часть оставалась бы целым,
следующим за целым. Подобным образом ― в качестве того и друго
го ― мыслил единое сущее великий Ямвлих: как полную объединен -
ность и нерасторжимость умопостигаемого рождения 229.
П.3.1.6.4. Ответ на четвертый вопрос
177. Вслед за этим идет четвертый вопрос: в каком смысле там су
ществует атом? В самом деле, если, как говорит <Прокл>, происхо
дит деление, то оно достигает стадии умопостигаемых атомов, которые
и сами разделяются вплоть до бесконечности 23°. Действительно, для
наших мысленных представлений непостижим, например, даже круг:
кто смог бы объяснить все то, что присутствует в нем? 231 В точно та
ком же положении находится и тамошний атом, поскольку в данном
случае он соответствует частям и деление никогда не прекращается.
Однако подобный атом не обособлен от умопостигаемой природы,
коль скоро атомарными оказываются даже сам ум и каждая его часть;
тем более это, как полагает <Прокл>, относится именно к математи
ческому кругу 232. Значит, самое лучшее ― в каждом случае называть
атомом то, что не порождает подобного себе по виду, но обращает
свое порождение на иное. Например, я ― атомарный человек, потому
что не обладаю единородным мне множеством, появляющимся благо
даря мне на свет; то, чем я мог бы оказаться во многих случаях, все
гда есть одно и то же, и тем не менее то, что возникает благодаря
мне, сразу и одновременно оказывается иным 233. Человек же вообще
есть атомарный эйдос, если он не порождает частные человеческие ви
ды. Если же он их порождает, то не является атомарным. Стало быть,
атомарен и тот бог, который производит на свет не богов, а уже луч
шие роды, ибо необходимо, либо чтобы выход за свои пределы уходил
в бесконечность, либо чтобы последний бог в каждом ряду рождал не
богов, а демонов. Такой бог и есть атом. Следовательно, небесный
атомарный бог ― это тот, кто производит на свет подлунного, а не
428
какого бы то ни было небесного бога, сверхкосмический ― тот, кото
рый порождает лишь внутрикосмического, и умной равным образом
приводит к возникновению не умного, а сверхкосмического бога. Точ
но так же и умопостигаемо–умной атомарный бог ― это тот, который
производит на свет не тождественного себе, а умного бога, и, стало
быть, атомарный умопостигаемый бог ― тот, кто вершит рождение
уже не умопостигаемого, а того, что следует за ним; при этом речь во
все не идет о том, что последующее устроение всегда образуется из
атомов предшествующего. Ведь то, что порождает одинаковое по сущ
ности, не встречает никакого препятствия в том, чтобы быть тем, что
производит на свет иноименные вещи: тот бог, который является для
них причинствующим, всего лишь существует атомарным образом 234.
II.3.1.6.5. Ответ на пятый вопрос
178. Далее, в–пятых, был задан вопрос о том, почему в умопости
гаемом присутствует бесконечное множество частей. В самом деле, в
данном случае мы не будем говорить о количественной бесконечности,
ибо даже в низшей материи беспредельные по своему числу предметы
не представлены все разом и, конечно же, в умопостигаемом единстве
бесконечное множество окажется по своему количеству меньшим, не
жели в названном случае 235. Так не является ли оно непостижимым
Д.АЯ наших представлений? А что в этом будет удивительного в приме
нении к умопостигаемому? Ведь непостижимость проявляется даже в
случае математического круга. Итак, почему такое множество непо
стижимо? Даже в том случае, когда речь о нем пойдет в связи с еди
ной жизнью, все равно душа во всякий момент времени будет делать
вывод об умопостигаемом, если оно, конечно, ограничено 236.
Однако не является ли оно беспредельным в том смысле, что не
объемлется ни одной из последующих вещей, не охватывается ими и
обособлено от них? Скорее всего, в этом случае беспредельным, разу
меется, окажется все более общее. Ведь, например, моя душа не охва
тывается телом, и в этом случае для моего тела беспредельно даже его
вместилище. Вообще же, Парменид определяет бесконечное множество
не как таковое в каком–то отношении, а как просто бесконечное 237.
Впрочем, самое правильное ― говорить о том, что он выдвигает
утверждение о его беспредельности во всех отношениях, поскольку,
конечно же, допустимо и такое понимание бесконечного. Итак, то мно
жество, до состояния которого по природе свойственно было дойти
умопостигаемому, оказывается совершенным скорее всего потому, что
нет ничего ни более многочисленного, ни более великого, нежели
Комментарий к «Пармениду», 178 429
беспредельное; именно таков смысл слова «совершенство». Однако это
совершенство оказывается общим д/л всех множеств в каждом устрое
нии. Кроме того, сама связанная с разумом необходимость, похоже, ни
как не останавливает деления. На этом основании <Платон>, если бы
на самом деле в данном случае не истолковывал бы всего лишь совер
шенное, он свел бы беспредельное воедино 238.
К тому же <Прокл> говорит и о том, что данное множество ―
причина всех без конца возникающих и гибнущих вещей 239. Тем не ме
нее оно не обособлено от умопостигаемого и не причинствует для беско
нечного множества возникающих в нашем мире предметов ― напротив,
подобно тому как беспредельное появляется вот таким способом, точно
так же и ведет свое изложение < Платон >. А не выступает ли оно как
имеющее беспредельные возможности? Однако и это оказывается об
щим, да еще отнюдь и не собственным признаком множества, ибо ничто
не препятствует тому, чтобы и единое имело бесконечные возможности.
Стало быть, не предстает ли как беспредельное, причем именно в каче
стве множества, своеобразие? В самом деле, многое как таковое бес
предельно, а пределом оно ограничено тогда, когда выступает как це
лое ― в качестве единого. Пожалуй, и этот признак оказывается об
щим для всякого множества, даже если оно как таковое и не
бесконечно, а всего лишь участвует в бесконечном, ибо и ограниченным
оно оказывается потому, что причастно пределу. Кроме того, в тех слу
чаях, когда речь идет о беспредельном, появляется и предел ― по край
ней мере, подразумеваемый как антитеза <беспредельности> 240. Сле
довательно, бесконечное множество будет одновременно и ограничен
ным пределом. Так в каком же смысле речь идет о собственно
беспредельном ― как о сопричастности или как о наличном бытии?
Итак, самое лучшее ― это вместо всего перечисленного сказать,
что природа умопостигаемого множества та же самая, что и мысль, от
крывшая эту его природу. Ибо, подобно тому как мы говорим, что тело
делимо до бесконечности (не потому, что оно относится к тем предме
там, которые существуют в бесконечности, а потому, что в своем деле
нии никогда не достигает нерасторжимости, поскольку то, что состоит
из лишенного величины, также не будет ее иметь 241), точно так же и
бесконечное множество соотносится с умопостигаемым как его сущ
ность. И это похоже вот на что: если бы часть отстояла от другой час
ти, умопостигаемого уже не сохранилось бы, коль скоро оно есть единое
с
УЩее, вместе взятое и объединенное и всегда и во всех случаях одно и
то же целое. Даже если бы ты пытался без конца разделять единое и
сущее, то всегда обнаруживал бы, что все еще не достиг этой самой
бесконечности, ибо это невозможно и в отношении тела. Напротив, при
430
всяком делении тебе вновь встретится единое сущее, и такое положение
подобно тому, как если бы речь шла о величине и о том, что при деми-
ургических сечениях она разделяется на определенные части и все равно
делима до бесконечности именно по своей природе. Стало быть, точно
так же распадается на ограниченное пределом множество и умопостига-
10 емое; оно всегда единородно в большей мере, нежели любое другое
множество, поскольку разделено в умопостигаемых и наипервейших се
чениях. Впрочем, умопостигаемое, целое во всех отношениях, то есть
всегда делимое, делится вплоть до неделимости и в каждом случае по
являются единое и сущее, то есть целое и части.
Так почему же, если ему по природе свойственно делиться, оно не
делится? Да потому, что и тело отнюдь не расчленяется на те части, на
которые ему положено по природе. Вернее же, <такое расчленение>
даже и не положено по природе, ибо каким образом тело могло бы быть
окончательно разделено? 242 Ведь бытие в возможности порой превра-
15 щается в бытие в действительности, а в противном случае оно было бы
тщетно 243. А почему тело делимо до бесконечности? Скорее всего, да
вая такое определение, мы стремимся указать на то, что оно образовано
вовсе не из нерасторжимых предметов, и на то, что на основании этой
гипотезы ― если мы будем проводить деление до бесконечности ― мы
никогда не сможем достичь состояния математической точки. Итак, вот
какова природа тела: оно образовано отнюдь не из неделимых предме
тов, но при этом не разделяется на те <части>, на которые оно разде
ляется, во всех отношениях. Следовательно, такова также и природа
20 умопостигаемого множества: во всяком выходе за свои пределы и при
всяком делении на части для него всегда характерно бытие единым су
щим, а также то, что оно никогда не распадается на единое и сущее, но
всегда остается совокупным, единым и превышающим любую взаимо
связь единством.
ПЗА.6.6. Ответ на шестой вопрос
179. Что касается шестого вопроса, то ты видишь: <Платон>
вполне обоснованно дает характеристику <третьему чину> умопости
гаемого как бесконечному множеству, коль скоро единое сущее будет
синтезироваться лишь в том случае, когда связанное с ним множество
беспредельно, если оно есть делимое объединение неделимых предме-
25 тов 244. Действительно, сделав такое допущение, ты одновременно от
делишь единое от сущего и выскажешь гипотезу относительно первого
устроения умопостигаемо–умных богов. Следовательно, такое множе
ство, будучи множеством умопостигаемого, бесконечно. И это вполне
Комментарий к «Пармениду», 180 431
справедливо, поскольку как умопостигаемое оно в то же самое время
ограничено пределом, ибо последнее более всего и касается объеди
ненного. В самом деле, ограниченная пределом величина по своей при
роде тем не менее может быть подвергнута бесконечному делению, и
то же самое касается ограниченного пределом умопостигаемого. Имен
но по этой причине данный чин, согласно оракулу, и есть «начало вся
ческого рассечения» 245, поскольку он во всех отношениях делим опи
санным способом. И точно так же, как мы определяем природу тела
как бесконечную, хотя тело и ограничено пределом, <Платон> харак
теризует умопостигаемое как делимое до бесконечности, поскольку оно
всегда остается целым и частями, как, разумеется, и единым сущим, и
в данной идее обретает собственный предел.
II.3.1.6.7. Ответ на седьмой вопрос
180. Далее, по поводу седьмого вопроса [1] <Прокл> говорит,
что Тимей представляет данное устроение как триаду, с одной сторо
ны считая единое живое существо отцом, с другой ― ведя речь о со
вокупности всех тех умопостигаемых живых существ, которые напол
няют живое–в–себе, как об отеческом уме, а с третьей ― определяя
причину, созидающую из живого существа части и отдельных живых
существ, как силу ^°, хотя порой он и заявляет, что живое сущест
во ― это третье, поскольку на втором месте стоит жизнь, а на пер
вом ― сущее 247. [2] Кроме того, почему умопостигаемые живые су
щества есть отеческий ум, несмотря на то, что их множество? [3] В-
третьих, отчего отец, так же как сила и отеческий ум, не будет еди
ным многим ― хотя бы в смысле повсеместности беспредельного мно
жества,― если, разумеется, все перечисленное есть умопостигаемое и
единое сущее.
I юмимо сказанного, [ 1] оно однородно в качестве отца, вечно как
сила и совершенно как ум. Однако в этом случае мы будем полагать
живое существо прежде всего монадой, причем не только отеческой,
поскольку ведь именно так это и толкует <Прокл>, ибо Тимей назы
вает живое существо тремя именами 248. [2] Кроме того, почему си
ла ― это промежуточное наличное бытие триады? [3] Помимо этого,
в–третьих, Тимей указывает не только на данные три имени живого су
щества, причем делает это во многих местах 249. В самом деле, он назы-
в
ает его также умопостигаемым 25°, наипрекраснейшим среди мыслимо
го и парадигмой 252. Скорее всего, имена «однородное», «вечное» и
«совершенное» применяются к нему самому по себе на основании того,
Чт
о следует за ним. Пожалуй, даже если бы три названных имени и за–
нимали особое положение, то все равно они никоим образом не указы
вали бы на эту триаду в большей мере, чем другие, ибо необходимо,
чтобы там, где присутствует какое–то одно из них, были бы и все оста
льные. Ведь если умопостигаемое однородно, то оно также совершенно,
а если совершенно, то и однородно. И если как совершенное и однород
ное оно оказывается первым живым существом, то, конечно же, пото
му, что оно к тому же вечно, поскольку, разумеется, непосредственно
следует за вечностью.
Следовательно, лучше говорить о том, что если оно есть живое су
щество, то, безусловно, оказывается и умом, ибо живое существо обла
дает ощущением и мышлением. Стало быть, живое–в–себе есть ум; зна
чит, оно связано и с умопостигаемым:
Без умозримого нет ведь ума 2э3,―
что же касается умопостигаемого, то оно
Не существует помимо ума 2^t―
как гласит оракул. Так вот, если космос на самом деле бог, следовате
льно, парадигма тем более бог ― отец, который является богом и в
высшем. Впрочем, в обоих случаях имеется и промежуточное ― сила,
о которой умалчивает как Тимей, так и Парменид.
Далее, какова, по мнению Парменида, данная триада? Как говорит
<Прокл>, она такова: целое ― отец, беспредельное множество ― ум,
а порождающая множество диада ― отеческая сила 255. Однако тогда
все это, разумеется, присутствует в каждой монаде. Впрочем, отец есть
всего лишь целое, сила ― только диада, а ум ― беспредельное множе
ство, хотя Парменид и сообщает обо всем остальном как о присутству
ющем там, где имеется только одно названное 256. Кроме того, почему
ум ― бесконечное множество? Потому, что отеческий ум уже не будет
одной монадой. Далее, помимо сказанного, целое ― это единое сущее;
таким образом, оно есть вместе взятые единое–отец и связующая сре-
динность–сила, умом же оказывается сущее. При этом мы, конечно же,
не сохраним во всех случаях связанного с умопостигаемым единого
сущего, поскольку соотнесем его с триадой «целое―диада―беспреде
льное множество», ибо каждое из перечисленного пребывает в обособ
ленности ― как бы в умопостигаемом выходе за свои пределы и рож
дении; триада же должна предшествовать рождению частей. Следова
тельно, самое лучшее ― это, предположив наличие трех вещей (целого,
частей и беспредельного множества) в каждой монаде, вслед за этим
заключить три соответствующие плеромы в единое умопостигаемое
единство. Ведь целое существует прежде данной триады, части же есть
Комментарий к «Пармениду», 181 433
во всякой триаде, а высший чин умопостигаемого в любой триаде вы
ступает как единое сущее. Следовательно, тогда третье в каждой триа
де есть беспредельное множество. Действительно, то, что прибавляется
к любой из них, созидает ее форму и пронизывает ее всю. Стало быть,
подобно тому как имеются единое сущее и сущее единое, точно так же
есть и соответствующие им беспредельные множества, а значит, и по
добные же срединности.
11.3.1.6.8. Ответ на восьмой вопрос
181. Вслед за этим, в–восьмых, мы задаем вопрос относительно то
го умопостигаемого разделения, которое
Зачинает члененье любое ^,―
как гласит оракул. Следовательно, оно имеет отношение не к соеди
ненному и не к разделенному, а к простому делимому. В самом деле, в
данном случае наблюдается некое сочетание этих двух моментов, ибо,
поскольку единое сущее разделяется на синонимичные целому единые
сущие, оно соотносится с соединенным, а поскольку возникает некое
преобладание (так как часть порождаемых предметов возникает в ка
честве единого, а часть ― в виде сущего), оно соответствует разде
ленному. Если посмотреть на эти вещи с другой точки зрения, то умо
постигаемое окажется непрерывным в той мере, в какой оно объеди
нено, а в той, в какой его порождения разделены, разделено и оно
само. Кроме того, в–третьих, так как окружающее оказывается более
частным, оно происходит как бы от непрерывного, а так как оно мно
жественно, оно возникает как бы от разделенного. Необходимо иметь
в виду, что любой бестелесный предмет в обособленности одновремен
но и непрерывен, и разделен, даже если одни вещи обретают свою
форму скорее благодаря непрерывности, а другие ― раздельности.
Умопостигаемое же на равных основаниях предстает как то и другое
или же предшествует и тому и другому. О том, в каких случаях боль
шее значение имеет раздельность, а в каких ― непрерывность, мы
узнаем позже 258.
11.3.1.6.9. Ответ на девятый вопрос
1о2. Далее, что касается девятого вопроса, то третий умопостигае
мый бог един и в то же время за единым богом следуют и от него
происходят многие боги, поскольку высший чин умопостигаемого есть
нерасторжимое устроение, средний ― бог, разделяющийся и принима-
ю
Щии вид диады, а третий ― это бог, раздельный во всем. Действи–
тельно, если наш космос есть одновременно и бог, и боги 239, то это,
разумеется, имеет место потому, что его парадигма есть одновременно
и единое, и множество. Таким образом, за единой генадой следует
много генад, а за единой сущностью ― многие сущности. Однако не
обходимо обдумать и то, какова следующая за высшим единством раз-
15 дельность умопостигаемых богов. Итак, их много, но они в высшей
степени объединены; они соединяются и являются подлинно умопости
гаемыми. Да и чего же удивительного в том, что умопостигаемые боги
объединены именно в таком смысле, раз умопостигаемо–умные, как
поведали нам сами боги, однородны и не имеют частей, а первые сре
ди умных вовсе не подвергаются какому–либо членению? Ведь, конеч
но же, и среди последнего чина богов есть те, которые оказываются
20 скорее частными. Тем не менее они объединены с собственными цело-
стностями столь тесно, что кажется, будто они неделимы. Явное же
разделение берет свое начало из истока Гекаты, и в особенности
Дважды Потустороннего. Ведь и ворожей не только три, их значите
льно больше, ибо возвещающий оракулы бог говорит так:
Множество всех их приходит, в сиятельных мира строеньях
Место свое занимая; средь них в горних высях всего лишь
25 Трое…260
И хранителей никак не трое, напротив, каждый из них оказывается
многими, ибо об огненном космосе говорится так:
Все они служат рабами разумного пламени -― сполохам
Мощным и мудрым 261.
11,60 А о материальном боге сказано вот что:
Но среди тех, кто в материи, рабствуют все берегущим 2^2
Далее, и среди богов, имеющих характер истоков, каждый также
выступает как множественный, что в первую очередь относится к исто
ку истоков 263. Однако в этом случае преобладает единство, не позволя
ющее проявиться внешнему множеству; оно–то и создает видимость то-
5 го, что боги, объемлющие подобное множество, одинаковы по своему
виду. Тем не менее Орфей, усматривая их разобщенность, говорит о
множестве божественных родов в каждом устроении, причем об од
них ― как о внутренних, а о других ― как о внешних. В самом деле,
всякий бог, совершающий рождение внешних богов, разумеется, преж
де них порождает соответствующих им внутренних. Единство же и раз
дельность различаются на том основании, что внутри преобладает пер
вое, а вовне ― второе.
Комментарий к «Пармениду», 183 435
П.3.1.6.10. Ответ на десятый вопрос
183. Далее, десятым был задан следующий вопрос: почему, как гово–10
рит <Прокл>, от сущего в умопостигаемом рождаются лучшие роды?
Действительно, там располагаются не все боги и, разумеется, никоим об
разом не могут присутствовать ангелы и демоны. Если же лучшие роды
появляются отнюдь не в умопостигаемом, а за его пределами, причем
вплоть до самого худшего, то почему бы сущему не иметь две части и не
порождать единое и сущее и в этом худшем? Если же там возникают
сущности, то что это за сущности, не зависящие от богов и не являющие
ся их спутниками? Конечно, лучше придерживаться того мнения, что все
боги там умопостигаемы, но что одни из них обрели свою сущность 15
прежде всего в качестве единого, или ― о чем ты мог бы сказать в духе
«Халдейских оракулов»,― что они появились как отеческая идиома,
другие же возникли в виде сущего и отеческого ума, а третьи, если угод
но, как таинственная инаковость.
П.З. 1.6.11. Ответ на одиннадцатый, вопрос
184. В связи с вышесказанным, на одиннадцатый вопрос следует от
ветить так: это происходит отнюдь не потому, что созидающее начало
данной триады дарует сущностное, например отеческое или выступаю–20
щее как демиургическое, качество,― ибо демиургия в этом чине еще не
появилась. Напротив, подобное связано с тем, что среди умопостигае
мых предметов находится мыслящий ум, с которого берет свое начало
энергия. То, что ему предшествует, порождает благодаря своему бытию
и силе, и лишь ум ― при помощи действия. Именно по этой причине
рассматриваемый чин и получил название «мастерица», поскольку имен
но он оказывается в числе прочего действующим. Созидающее начало,
пожалуй, было заложено и в предшествующем ― как парадигма, при–25
чем непосредственно как таковая. Тогда первый бог дарует качество
космичности, ибо он ― парадигма не именно вот этого космоса, а про
сто космоса; он ― творец не именно вот этого, а любого устрое-
ния
— материального и нематериального, умного и умопостигаемого:
Ум же отца поделиться велел всем предметам трояко ―
Тем, к которым склонился; и вот появились все виды ^64.
II.3.1.6.12. Ответ на двенадцатый вопрос
185. Наконец, на двенадцатый вопрос я отвечаю так: первичная це–11,61
лостность, мельчайшая из всех, состоит из двух частей; что же касается
Данной, то она образуется из бесконечного их числа, а вернее, из многих
436
частей, причем и они остаются умопостигаемыми. Самое правиль
ное ― это говорить о том, что предшествующая целостность выступает
5 всего лишь как целостность, а данная ― еще и как всеобщность. В са
мом деле, последнюю образуют либо две, либо многие вещи, и она пред
ставляет собой некое подобие целостности, но раздельной, при том, что
целостность как таковая неделима. Вышеназванная целостность ― про
стая, а обсуждаемая ― одновременно непрерывная и раздельная; в по
следней с очевидностью прослеживаются все простые целостности, а в
первой, единой, все они пребывают в нерасторжимости.
II.3.2. Пять вопросов и ответов по тексту Платона
П.3.2.а. Перечень вопросов
186. Необходимо исследовать вот еще какие проблемы, связанные
с текстом.
10 Первая ― это та, почему единое сущее и его части <Платон> по
читает за одно и то же, говоря вот как: «Так что же, каждая из этих ча
стей ― одновременно и единое, и сущее?» 26:). В самом деле, слово
«этих», высказанное словно добавка, подразумевает восхождение к то
му чину, который предшествует данному.
Вторая ― та, по какой причине < Платон> добавляет выражение
«по крайней мере»: «И эта часть образуется, по крайней мере, из двух
частей» 266. Ведь какое большее число частей помимо всего лишь
15 двух ― единого и сущего ― могло бы появиться?
Третья ― та, почему <Платон> говорит вот как: «Так стоят ли
особняком единое как часть от бытия или же сущее как часть от едино
го?» 267. В самом деле, казалось бы, надо говорить так: подобно тому
как сущее не отстоит от единого как части, точно так же и единое не от
стоит от бытия как части. Тем не менее он говорит именно так: «от бы
тия как часть».
20 Вслед за этим четвертая ― та, из–за чего <Платон> пользуется
словами «вечно» и «становиться» в сочетании между собой268.
Кроме того, существует и пятая ― почему о беспредельном множе
стве < Платон > делает вывод как о диадическом, а не как о связанном
с каким–то большим числом.
П.3.2.6. Пять ответов
II.3.2.6.1. Ответ на четвертый вопрос («Парменид», 142е5―143а2)
187. Так вот, по поводу четвертой проблемы пусть будет сказано,
25 как говорит сам <Прокл>, что первое вечное и первая парадигма ста–Комментарий к «Пармсниду», 187
новления ― это именно данный чин 269. Самое лучшее ― это утверж
дать, что <Платон> указывает на своеобразие высшей беспредельно
сти, поскольку там она связана отнюдь не с наличием определенного
количества потомков, но с качеством умопостигаемой природы, а
именно ― с делимостью данной природы до бесконечности и с невоз
можностью окончательного разделения в этой самой бесконечности;
такое положение дел похоже на то, как если бы кто–нибудь сказал,
что величина вечно разделяется, или же что она никогда не перестает
становиться двумя. По этой самой причине <Парменид> добавил:
«Стало быть, таким образом единое сущее и будет бесконечным мно
жеством» 27°. Именно выражение «таким образом» указывает на опи
санный тип своеобразия, с тем чтобы никто не подумал, будто ко мно
жеству имеет отношение количественная беспредельность.
II.3.2.6.2. Ответ на третий, вопрос («Парменид», 142е1―2)
Относительно третьей проблемы давайте скажем прежде всего, что
сущее, по общему согласию, обладает единым. В самом деле, без еди
ного сущее, пожалуй, было бы ничем. Именно по этой причине сущее и
не обособляется от единого как от своей части, поскольку оно всегда яв
ляется единым. А разве суждение: «Единое не отделяется от сущего
" 771
как от своей части» L,x ― не оказывается неверным, коль скоро единое
остается собой и в отсутствие сущего? Скорее всего, правильно именно
то, что единое как часть не.обособляется от бытия, ибо оно сопряжено с
некой сущностью, всегда будучи каким–то определенным единым 272.
Следовательно, частью единое оказывается именно благодаря бытию и
потому–то оно и не обособляется от сущего как части. Таким образом,
<Платон>, отказавшись от соблюдения словесной симметрии, вместо
нее предпочел доказательность. В то время как каждое парное сочета
ние слов является двойственным, он имеет в виду лишь одно: что еди
ное выступает как часть и что сущее тоже выступает как часть. При
этом сущее не отделяется от единого как части. То же, что единое не
обособляется от сущего как части, можно понять в каждом суждении.
1 южалуй, <Платон> стремится к тому, чтобы иносказательно и крат
ко выразить ту мысль, что ни единое как часть сущего не обособляется
°т бытия, ни сущее как часть не стоит особняком от бытия единого. В
то
время как и то, и другое выступает как часть, и возникает сама эта
часть. Итак, нужно было бы сказать во–первых, о части и, во–вторых, о
том, что эта самая часть не обособляется от иной части в обоих отноше
ниях. <Платон> же, сокращая свое рассуждение, в одном случае ведет
речь о части, а в другом ― о том, что с ней связано.
438
113.2.63. Ответ на второй вопрос («Парменид», 142е4―5)
Далее, что мы скажем по поводу второй проблемы? Скорее всего
[1] то, что в данном случае возможно различное деление на части и по
следних могло бы быть не только две, но и неопределенно большое чис
ло. Именно потому и появляется возможность говорить о том, что каж
дое из них разделяется, по крайней мере, на две части, коль скоро они
25 разделяются и на большее, и на самое великое число частей, даже если
имеет место первое и непосредственное становление,― то, которое со
ответствует диаде. [2] Во–вторых, заметим, что в данном случае
<Платон> намекает на то, что тамошнее рождение осуществляется в
» « 273
согласии не только с диадой, но уже и с триадой ^ .
Ум же отца поделиться велел всем предметам трояко "\ ―
и здесь воспевается бог ― «трезубец», поскольку, даже если бы части
30 рождались на основании преобладания либо единого, либо сущего, все
они равным образом были бы чем–то рожденным.
[3] Кроме того, можно высказать и третье предположение: инако-
11,63 вость, проявляющаяся в третьем чине более отчетливо, чем в первых
двух, делает его порождения тройственными ― соответствующими ли
бо отцу, либо отеческому уму, либо силе, которая и есть скрытая умопо
стигаемая инаковость. И самое правильное ― это утверждать, что в
силу названной причины данный бог будет триадическим, потому что
таким оказываются и отец, и отеческий ум, и явственная промежуточ-
5 ная сила; это ― триада разобщенных вещей. Та же, что ей предшест
вует, выступает скорее как диада, поскольку в ней сила, находящаяся
посередине, пребывает в скрытом виде. Первый же чин есть монада,
хотя отеческий ум в ней весьма далек от отца и при этом как бы разлит
по его поверхности.
II3.2.6.4. Ответ на первый вопрос («Парменид», I42d9―el)
Что же вслед за этим мы скажем по поводу первой проблемы? Ско
рее всего то, что в приведенных рассуждениях <Платон> и в третьем
чине опять–таки располагает единое сущее. В самом деле, оно присутст-
10 вует и во втором чине, однако отнюдь не как первое. Потому, совершив
нисхождение, оно разделилось и вместо единого стало целым. Точно
так же, пройдя третью ступень, оно разделилось еще больше, в резуль
тате чего каждая из частей заняла собственное положение и обрела са
мостоятельность; в этом случае каждая часть оказывается уже целым и
единым сущим. И если <Платон> сказал «этих», то именно подобное
выражение содержит указание на описанное изменение. Действительно,
Комментарий к «Пармениду», 187 439
в предшествующем рассуждении он обозначил если не необходимость
наличия там вот этого единого, то, по крайней мере, то, что оно являет
ся вот этим по сравнению с ему предшествующим; здесь же, давая по
добное определение соответствующих частей, он тем самым проясняет
следующее: в данном случае они постигаются именно в третьем чине.
По этой самой причине <Прокл> и выказывает недоумение в том во
просе, обособляется ли одно от другого или же отстоит от него при
выходе за свои пределы, ибо части первой целостности никоим образом
не покидают друг друга, поскольку не расстаются с целостностью и од
новременно выступают всего лишь как части. Пожалуй, они были
бы полностью разобщены, если бы каждая из них оказалась целым;
однако и в этом случае они в некотором отношении не будут отстоять
друг от друга, поскольку даже этот третий чин все еще остается умо
постигаемым.
II.3.2.6.5. Ответ на пятый вопрос («Парменид», 143а2)
Вслед за вышеизложенным по поводу пятой проблемы, во–первых,
необходимо сказать, что третий чин возникает благодаря первому и вто
рому вместе взятым и на основании их обоих. В данном чине
Этих вещей растекается тело триады 27^,―
причем прежде сущности, но не первой, а тех предметов, в которых
умопостигаемое получает свою меру. Среди перечисленных чинов пер
вый есть нерасторжимая монада, а второй ― диада, так как он оказы
вается и целым, и частями. Таким образом, третий чин, в согласии
с природой, будет образовываться из первых двух, Проходя путь от
монады через диаду к беспредельному множеству. Во–вторых, следу
ет заметить, что среди умопостигаемых предметов пока нет числа,
ибо последнее появляется в следующем за данным чине. Однако коль
скоро начала числа ― монада и диада 276, то, пожалуй, это относит
ся и к триаде, и к тетраде, поскольку они также выступают как начала
числа, причем первая ― нечетного, а вторая ― четного, «ибо и тет-
рактида есть источник вечнотекущей природы» 277. В–третьих, стоит
отметить, что умопостигаемые части благодаря тому, что их порождает
единство, не слишком обособлены ни друг от друга, ни от того, что их
породило. Следовательно, они появляются на свет, если можно так
выразиться, только в меру их кажимости; именно по этой причине их
разобщенность всего лишь диадична, ибо большие числа приводят
также к большей разобщенности, поскольку оказываются дальше от
монады.
440
II.3.3. Три вопроса и ответа
по поводу умопостигаемого устроения в целом
П.З.З.а. Перечень вопросов
5 188. Поскольку мы наконец завершили рассуждение относительно
перечисленных чинов, давайте зададим общие вопросы по поводу умо
постигаемого устроения.
Первый ― это тот, какова его единая сущность и какова тройствен
ная.
Второй ― тот, почему целостное умопостигаемое прошло три сту
пени: единого сущего, целого и частей, а также беспредельного мно
жества.
10 Третий ― тот, почему необходимо мыслить три соответствующих
вида различий: потому ли, что они оказываются некими собственными
признаками, или же необходимо ответить на этот вопрос иным, более
возвышенным способом.
П.3.3.6. Три ответа
II.3.3.6.1. Ответ на первый вопрос
Так вот, в ответ на первый вопрос следует сказать, что общая сущ
ность всего умопостигаемого есть единое сущее, притом не допускаю
щее обособления одного от другого и пребывающее в состоянии сраще
ния как объединенное, а вернее, как составное единое, поскольку при-
15 рода сущего не отделена в нем от природы единого. Впрочем, даже если
бы кто–нибудь бросил взор на сущее, то обнаружил бы, что оно про
являет себя вовсе не как сущее, а скорее как единое, и что при этом
сущее выступает отнюдь не как порождение единого, а как причина то
го сущего, которое заключено в едином. При том, что общая сущность
именно такова, первая сущность во всех отношениях непротяженна и
единое в этом случае владеет сущим, скрытым в его глубине, вторая по
лагает начало делению и возникновению сущего в явном виде, а третья
20 уже выдвигает его вперед, причем удерживает в сращенном состоя
нии: сущее не позволяет единому покинуть его. И даже если сущее
вовлекается в становление, все равно единое всегда сопровождает его
и появляется вместе с ним, поскольку эти две вещи связует тесное
единство; тем не менее первое единство нерасторжимо, второе связано
с разделением, а третье ― с раздельностью, поскольку единство за
ключено в раздельности, как можно было бы выразиться более вра
зумительно.
Комментарий к «Пармениду», 189 441
II.3.3,6.2. Ответ на второй вопрос
189. Далее, по поводу второго вопроса мы скажем, что всякое
устроение и всякий эйдос, проявляющийся благодаря некоему едино -
видному началу как отдельный и самостоятельный, вследствие двух-
видного посредствования превращается, собственно, в беспредельное
множество в той мере, в какой каждой вещи по природе свойствен
но разделяться в соответствии со своей крайней расчлененностью.
Подобный выход за свои пределы берет начало с умопостигаемо
го. Именно по этой причине он последовательно наблюдается во всех
его чинах, с тем лишь уточнением, что в них ни однородное не ока
зывается подлинным неделимым, ни диадическое, в согласии с ис
тиной, не выступает как всего лишь разделяющееся. Но тем не
менее единое и сущее отнюдь не разделены окончательно и множе
ство не является подлинно беспредельным ― напротив, они соответ
ствуют каждому виду и каждому устроению. И, если угодно, в од
ном случае однородное будет выступать как бесконечное множество,
а в другом ― бесконечное множество как однородное278. В умо
постигаемом все первично и просто, ибо монада там, конечно же,
непротяженна, а диада есть не что иное, как удваивающаяся мо
нада, и то же самое относится к беспредельному множеству, кото
рое по своей природе именно беспредельное и подлинно неизмери
мое, во всех случаях целое и всегда проявляющее себя вместе со
своими частями; при этом оно отнюдь не расторгнуто до бесконеч
ности, а, напротив, в высшей степени ограничено пределом. Всякой
его частью могло бы быть, пожалуй, не только целое: если бы по
следнее было разделено на бесконечное число частей ― разумеется,
если оно разделено,― оно в свой черед породило бы бесконечно
много этих частей. Однако на самом деле оно радуется единству,
благодря ему в первую очередь обретает собственную сущность и
при этом по своей природе в ничуть не меньшей мере оказывает
ся беспредельным множеством; каждая вещь, будучи причастна этой
природе, выходит за свои пределы в крайней раздельности. Имен
но такое бескончное множество боги назвали сверхкосмической глу
биной:
Ведайте, мысля, сверх космоса глубь вы отцовства ^79,―
или же, как говорит эллинский теолог,
Ливнем обильным разлилось,―
Ве
дя в этом случае речь о Фанете в его высшем состоянии
442
П.З.З.ЬЗ. Ответ на третий вопрос
20 190. Далее, что касается третьего вопроса, то, разумеется, ясно,
что эти различия не являются тремя собственными признаками, кото
рые противоположны каким–либо иным или друг другу. В самом деле,
на каком основании противопоставление будет связано с порождаю
щим и порождаемым? Разве будут собственными признаками три об
щих свойства как невидимых, так и видимых устроений? В высшем
они, объединенные и указывающие на умопостигаемое скорее как на
единое, нежели как на тройственное, будут не тремя своеобразиями, а
25 в большей мере единой общностью, возглавляющей все имеющиеся.
Если же все собственные признаки богов ― как указывающие на их
характер в качестве истоков, так и те, которые являются скорее част
ными,― образуют множество, то ясно, что оно есть не один собствен
ный признак, а совокупность их, собранных вместе; тем более это от
носится и к целостности, и к частям, а в особенности к самому едино
му сущему, ибо последнее есть все в нерасторжимости, целое же и
11,66 части ― это все, разделяющееся на целое и части. Все присутствует и
в третьем, но уже как многое и как внутренне раздельное соединение
всего. Итак, поскольку единое ― не какая–либо идиома, но все в ка
честве единого сущего, а также целого и частей и беспредельного мно
жества, значит, эти три вида всеобщности объемлют следующее за
5 ними множество частных всеобщностей и собирают его в единую умо
постигаемую всеобщность. Действительно, любое начало есть в зача
точном виде все то, что происходит от него: как гласит пословица,
«все ― это начало» 281. В особенности же выказывает такую природу
начало начал, например всепроизрастающее и всепроизводящее, из ко
торого в выходе за свои пределы выделяются собственные признаки,
поскольку то, что возникает, не в состоянии воспринять всепроизра-
10 стающую монаду причин как целую. На этом основании ясно, что бес
конечное множество ― отнюдь не единственный собственный признак
сущего, а, напротив, все сущее множественно и представляет собой
целое и части, и в то же время оно объединено и при этом ни одна
часть сущности не исчезает в пределах другой. Разумеется, не получа
ется и так, что одна из них властвует, а другая подчиняется, как это,
казалось бы, имеет место среди последующих предметов ― тех, кото
рые в качестве прежде всего целых берут свое начало из соответству
ющих истоков. Однако соответствующие три вещи одновременно есть
единая сущность, объединенная, обретающая множественность и уже
15 ставшая множественной и при этом разделившаяся на три части в той
мере, в какой она осталась всего лишь сущностью и не присоединила
Комментарий к «Пармениду», 190 443
к себе никакой иной, частной идиомы. Ведь как объединенное, при
умножающееся и множественное она одновременно и стала целой, и
обособила от себя получившую от нее начало данную тройственность
ипостаси последующих устроений и видов.
Стало быть, пусть никто даже и не пытается на основании наших
частных понятий, так же как и отдельных обособленных предметов со
вершать восхождение к умопостигаемым единому сущему, целому и ча
стям и беспредельному множеству, принимая их за отдельные собствен
ные признаки 282. В самом деле, сущее, которое связано с каждым ви
дом или же с космосом, не есть то же самое, что и столь великое,
каковым является первое. Ибо первое само по себе покоится, священ
ное 283, ни с чем не сравнимое и к тому же ни с чем не сосуществующее,
а вышеназванное выстроено в общем порядке со всеми остальными сти
хиями и является чем–то одним среди их множества; следовательно, ес
ли в таком случае говорить о целом, то в каком–то смысле оно ― среди
другого и наряду с другим, поскольку воспринимается как что–то одно
из всего, а в каком–то оно есть всесущее и ни с чем не сочетающееся, но
пребывающее лишь самостоятельным; оно ― не стихия эйдоса и не це
лый эйдос, так же как и не всеобщий ум, и не совокупный космос. И
точно так же наряду с объединенным разделяющееся не могло бы, по
жалуй, быть одним собственным признаком всех этих вещей. Значит,
высшее множество равным образом не есть полнота другого, оно не за
ключено в другом и не присутствует в нем вместе с другими вещами.
Однако и оно есть однородный космос ― неделимый и вобравший в
себя все, и даже, если позволено так выразиться, единое своеобра
зие ― словно бы единая природа всего, ведущая за собой частные ве
щи. Именно по этой причине оно ― не сам исток многого, а исток ис
токов и, согласно оракулу, мать всех истоков, связавшая все 284. Цело
стность и само высшее единство ― это, в согласии с истиной, не истоки
истоков, даже не поддающиеся описанию на основании происходящих
от них общностей, поскольку они отнюдь не стремятся к тому, чтобы
произвести на свет все разделенные космосы,― напротив, одна желает
собрать все их воедино, а другое ― соединить в самом высшем единст
ве; первое же множество положило в самом себе начало порождению
некой расчлененности. Именно по этой причине Фанет, согласно Ор
фею, и не включен в единый строй со всеми остальными богами. Если
он и царствует, то, разумеется, потому, что он царствует над тем, что
находится в нем самом. То же, что следует за ним, возглавляет
Ночь 285.
444
Н.4–6. ОБ УМОПОСТИГАЕМО–УМНОМ
УСТРОЕНИИ
(«Парменид», 143а4–145Ь5)
П.4. О ВЫСШЕМ ЧИНЕ
УМОПОСТИГАЕМО–УМНОГО
(«Парменид», 143а4–144еЗ)
II.4.1. Двенадцать вопросов и ответов
ПАА.а. Перечень вопросов
191. По поводу высшего чина умопостигаемо–умного необходимо
выказать недоумение примерно вот в каких вопросах.
Во–первых, что за инаковость появляется в данном чине и почему
она впервые выказывает себя именно здесь, а также по какой причине
вместе с собой она создает число?
Во–вторых, какое число появляется на свет благодаря инаковости,
почему оно возникает именно вследствие ее и чем от нее отличается?
В–третьих, как следствие первых двух вопросов, что именно харак
теризует данный чин ― число, инаковость или и то и другая вместе
взятые?
В–четвертых, состоит ли, как говорит Сократ в «Государстве», чис
ло из сопоставимых и неделимых вещей 286, а также почему оно стре
мится быть именно таким; кроме того, что более всего придает числу
его форму: названные ли вещи или, скорее, определенность его частей,
подобно тому как связность последних оформляет соединенное?
Далее, в–пятых, в дополнение к сказанному ― чем число отличается
от множества?
В–шестых, по какой причине число непосредственно следует за мно
жеством?
В–седьмых, почему инаковости отнюдь не противостоит тождест
венность, хотя последняя и создает умопостигаемое множество, точно
так же как инаковость ― число?
В–восьмых, чем отличается монада от единого, а также любая ли мо
нада, согласно определению Парменида, одновременно является чис
лом, причем это имеет место вплоть до бесконечности? 287
Комментарий к «Пармсниду», 192 445
В–девятых, в каком смысле число выступает как нечто беспредель
ное: как собственно число или как множество, при том, что оно некото
рым образом ограничено пределом?
В–десятых, по какой причине числа нет в умопостигаемом, хотя там
есть и монады, и диады, и триады, а именно с них начинается устрое
ние чисел в целом?
В–одиннадцатых, где именно располагается монада, породившая
число? В самом деле, если она находится там же, где и число, то не бу
дет его умопостигаемой причиной, а само число не станет собственным
признаком рассматриваемого чина; если же она пребывает в умопости
гаемом, то число окажется и там, коль скоро всякая монада есть число.
Значит, в умопостигаемом будет присутствовать и инаковость, а стало
быть, и все числовое устроение.
В–двенадцатых, чем отличается монада, полагающая начало числу,
от той, которая воспринимается в качестве отдельного числа, поскольку
любое число есть любая монада?
192. Вот какие вопросы необходимо задать в первую очередь.
Вслед за этим мы будем предлагать себе на разрешение все новые и
новые апории ― до тех пор, пока не добьемся облегчения родовых
мук нашего разума, связанных с этим устроением.
П.4.1.6. Двенадцать ответов
ll.4A.6A. Ответ на первый вопрос
Итак, в ответ на первый вопрос необходимо сказать, что сила, как
средний чин в умопостигаемом соответствующая способности к соеди
нению, в значительной мере связана также и со способностью к разде
лению 288; таинственно исполнившись в данном чине последней способ
ности и ослабев в отношении способности к соединению, она, по спра
ведливости, была восславлена как инаковость. В самом деле, последняя
до некоторой степени обладает и способностью к соединению, посколь
ку также занимает промежуточное положение между единым и сущим,
но при этом не только оказывается средней, но и проявляется в каждом
из этих крайних членов, подобно тому, как, в свою очередь, они прояв
ляются в ней.
Однако почему бы мне не высказать свое мнение со всей определен
ностью? Инаковость необходимо считать двойственной, а вернее, каж
дым из крайних членов ― в качестве либо совершенных ипостасей, ли
бо собственных признаков, усматриваемых в них, которые в совокупно
сти образуют эти самосовершенные ипостаси. Например, [ 1] единое
со
Держит в себе сущее в его единичном проявлении или, как мог бы,
446
пожалуй, сказать <Прокл>, поскольку оно служит предметом сопри
частности. Содержит оно в себе и иное, ибо отличается от сущего и от
стоит от него так, как если бы имелись два отличающихся друг от друга
25 своеобразия. Следовательно, инаковость есть третий собственный при
знак в едином, а также самосовершенная ипостась, состоящая из трех
предметов 289. Называется же она единым потому, что в ней преоблада
ет своеобразие единого, а все остальное ему соответствует. [2] Далее,
инаковостью она будет, разумеется, потому, что оказывается единым и
к тому же сущим, так как предметом сопричастности является ее собст
венное единое, которое содержит соответствующее сущее, выдвинувше
еся на первое место. Значит, инаковость как зримая и законченная
ипостась ― это три собственных признака, при том, что собственно
30 инаковость в ней преобладает и предоставляет целому его название.
11,69 [3] В–третьих, сущее, разумеется, есть в том числе и единое, и сущее и
единое в нем оказываются иными друг другу. Следовательно, су
щее ― это также триада и единая и законченная ипостась, образован
ная из трех подобий стихий. Они–то и есть три появляющиеся триады,
о которых ведет речь Парменид 290. И коль скоро он отнюдь не шутит
и не занимается просто учебными упражнениями, то, пожалуй, вовсе не
5 напрасно меняет при этом свое мнение, представляя три триады в каче
стве одной,― напротив, в данном случае у нас именно и возникают
три ипостаси. Конечно, <Прокл> делает подобные утверждения со
вершенно правильно. Необходимо сосредоточить свое внимание на этих
предметах.
Итак, если бы имелись три собственных признака, то они повсюду
находились бы вместе и <два> других также были бы заключены в
едином. Значит, они соответствуют сущему. Ясно, что с сущим они со-
10 пряжены как сущее, а с единым ― как единое; в результате налицо две
самосовершенные и пребывающие в трех формах монады. Следователь
но, нужно, чтобы они, присоединившись к инаковости, обрели свой об
лик в виде единой и самодостаточной природы, причем вобравшей в се
бя как инаковость, так и два других <собственных признака>. Кроме
того, если бы все перечисленные собственные признаки пребывали бы
вместе и имели равную значимость, то, пожалуй, из всех них образова
лась бы одна монада. На самом же деле из–за преобладания одной из
них в ней находятся все остальные. Следовательно, все они становятся
15 тремя природами. Далее, собственно сила в умопостигаемом выступает
как промежуточная генада. В своем же нисхождении она оказывается
инаковостью; стало быть, последняя есть также самосовершенная гена
да. Кроме того, и единое и сущее оказываются чем–то иным, однако
инаковость ― это и единое, и сущее; следовательно, каждая монада
Комментарий к «Пармениду», 192 447
есть триада, причем образовавшаяся как единство трех идиом, и одна
монада дарует качество единого, другая ― иного, а третья ― сущно
сти; помимо этого, всякий собственный признак проявляется вместе с
самодостаточной сущностью и то же самое относится к каждому эйдо-
су, ибо первый собственный признак, пожалуй, не будет всего лишь об–20
ладанием свойством, заключенным в другом. Значит, инаковость сама
по себе отнюдь не бессущностна; возникнув как самостоятельная, она
точно так же усматривается и в крайних членах и ― как причинствую-
щее указание ― даже в едином, ибо все эти вещи присутствуют собст
венным для них образом и друг в друге, а скрытая инаковость к тому
же наличествует в умопостигаемом изначально. Итак, на этой основе
происходит разделение на названные монады в согласии с возникающей
и переходящей от предшествующего к последующему сопричастностью. 25
В самом деле, и тот, кто сказал бы, что три принадлежащие к одно
му чину монады в состоянии некоторым образом одновременно образо
вать триаду и что в одной триаде имеются первая, промежуточная и
третья монады, не слишком отклонился бы от обычного мнения теоло
гов. И нет ничего удивительного в том, что данные монады уделяют
друг другу частицу тех признаков, которые являются для них собствен
ными. Однако ведь, помимо сказанного, такие три монады есть три во
рожеи, так же как три ночи. Следовательно, первая из них оказывается 30
отеческой и соответствует отцу, вторая более всего способна к рожде
нию и занимает свое положение в качестве силы триады, а третья вы
ступает как ее ум и уже включена в единый строй со многими богами.
Таким образом, промежуточная монада есть совершенная природа, бо
лее всего радующаяся способности к разделению, она ― инаковость.
На основании сказанного, во–первых, очевидно, что инаковость ― 11,70
это отеческая сила, разделяющая по своей воле. Разумеется, если
<
Прокл> желает назвать ее женственностью291, то пусть речь будет
идти не только о соответствующем собственном признаке, но и о подо
бающей женскому полу божественности 292, которую, пожалуй, и мож
но было бы назвать силой, причем для такого суждения имеются все
основания.
Во–вторых, давайте выдвинем ту гипотезу, что сущее ― это гена-
Да, дарующая качество сущности, которая проявила себя как собствен–5
ный признак сущего, поскольку в действительности третья ворожея
и третья ночь, как говорит <Прокл> 29\ именно таковы и их необходи
мо мыслить как самосовершенные божественности. Из этого следует,
что мы совершенно правильно называли сущее третьей генадой умопо
стигаемого, в качестве которой отеческий ум, вполне естественно, ока
зывается богом.
448
В–третьих, очевидно, что в данном случае отец обладает сущностью,
зависящей от него, и что сила ― это само единичное. Действительно,
10 Парменид определенно связывает сущность с каждой монадой294.
Именно по этой причине, появившись на свет, она и освобождает себя,
как если бы до этого была прикована к единому. Впрочем, всякий раз,
когда <Прокл> заводит речь о трех триадах, совершенно ясно, что
третью из них он воспринимает как генаду, установившуюся как еди
ничное сущее, поскольку неразумно было бы образовывать триаду из
двух генад и одной сущности, благодаря инаковости обособившейся от
единого.
15 Кроме того, если бы единое было связано с этим сущим, то чему
принадлежала бы инаковость? Если ничему, то она стала бы не допус
кающей участия в себе генадой, а если тому же самому, что и единое, то
в этом случае мы говорили бы об умопостигаемой триаде; тогда и отец и
сила не будут допускать участия в себе и собственной для сущего ока
жется иная генада. Если инаковость содержит в себе соответствующее
ей сущее, то, разумеется, потому, что она включает в себя и соответст
вующее ей единое; таким образом, сущее, которое непосредственно та
ково, по нашему мнению, окажется принадлежностью генады и само не
будет владеть ею как чем–то собственным для него. Таким образом, в
20 умопостигаемом сила в отце была
Вместе с собой привносящей отеческий ум 29^
и делала три предмета одним. В результате сущее зависело от трех
предметов как от одного, даже если непосредственно соприкасалось с
собственной генадой. В данном же чине сила самостоятельна, посколь
ку [1] ставит собственную сущность в зависимость от самой себя, и
25 то же самое относится к каждому из крайних членов <триады>, так
как имеет место их разобщенность и монада расторгается и предстает
именно в виде умопостигаемо–умной триады; потому–то здесь и обна
руживается инаковость. [2] Кроме того, поскольку умопостигаемое
проявляло себя как единство, имелась необходимость в том, чтобы вы
ход за свои пределы разрушил это единство. Следовательно, была
нужда в возникновении какой–то причины разделения; ею–то и стала
инаковость. [3] Далее, в–третьих, поскольку умопостигаемое устрое-
11,71 ние было монадой, то она должна была превратиться в число. Дейст
вительно, всякая монада связана с каким–то числом, следующим за
ней 296. Что же создает это самое число? Не само ли иное? В самом
деле, число, связанное с монадами, пребывает в определенном, а опре
деленность сопутствует всеобщей инаковости297. И самое луч
шее ― это сказать следующее: сперва появились три в высшей мере
Комментарий к «Пармениду», 193 449
всеобщие генады ― отец, сила и отеческий ум, а за ними гипоста–5
зировались три в высшей мере всеобщие устроения: в виде отца ―
умопостигаемое, как сила ― умопостигаемо–умное, а в качестве отече
ского ума ― умное. Так вот, я пишу об этом как о чем–то, соответст
вующем мнениям философов. Однако необходимо еще принять во
внимание и то, что умопостигаемый космос в наибольшей мере обла
дает общей сущностью с единым и потому сам, скорее, оказывается
единым. Умной получает свою характеристику как сущее в его своеоб
разии. По этой причине в нем в явном виде имеются роды и виды су–10
щего, а сущность, жизнь и ум разделены. Промежуточный же соот
ветствует силе и, если угодно, инаковости и женственной природе. Вот
что следует сказать по поводу первого предложенного вопроса.
II.4.1.6.2. Ответ на второй вопрос
193. В ответ на второй вопрос давайте в свой черед скажем, что
число двойственно: одно усматривается как всего лишь своеобразие,
поскольку само по себе никогда не существует, а другое ― как обла
дающее самостоятельной сущностью и ипостасью ― точно так же, как 15
инаковость.
[1] В самом деле, там, где имеется последняя, рождается и чис
ло 298, а там, где прежде всего присутствует число, есть и инаковость.
Так вот, она имелась и в едином, и в сущем; значит, единичное и сущ
ностное числа располагаются и в монадах единого и сущего (естествен
но, я веду речь о единичном сущем). Следовательно, необходимо, что
бы и в монаде инаковости присутствовало некое собственное для нее 20
число; поскольку в этом случае значение прежде всего имеет инако
вость, число здесь оказывается более всего явным. И в высших чинах
инаковость выступает как подобие обладания свойством, соответ
ствующие же предметы, обладающие инаковостью,― в качестве самих
свойств, а в смысле преобладания собственных признаков владеющего
ими, сосуществующими с ним,― как стихии и свойства; точно так же
во всех остальных плеромах число пребывает в частном как стихия, и
в самом числе располагаются все остальные плеромы, которые облада–25
ют численностью как видовым признаком. Разумеется, помимо этого,
необходимо дать и то определение, что число вообще есть выход мона
ды за свои пределы и ее раздельность, а то совокупное число, которое
все еще пребывает в качестве единого эйдоса и не выходит за свои пре
делы, есть сама монада. По этой причине Парменид, в согласии с тремя
триадами и на основании преобладания тройственности, дает определе
ние троякому числу, обретающему сущность единого, инаковости и су–30
15 Дамаский
450
щего ^ , и, сделав именно такие выводы по поводу трех монад чисел,
разделяет каждую из них в ее выходе за свои пределы и вычленяет
части каждого числа (а мы уже давно приняли предположение о рас
смотрении частей в согласии с выходом за свои пределы 30°). Сперва
<Парменид> проводит деление и определяет число на том основа
нии, что оно подчинено инаковости. Затем он вводит представление
° 301
о сущностной монаде, а потом ― о единичной ™1; мы поведем о них
речь в дальнейшем.
[2] Однако необходимо заметить, что инаковость оказывается как
бы матерью числа: у возникающего ― возникающей одновременно с
ним, у пребывающего ― пребывающей вместе с ним, у сущностно
го ― сущностной, а у инакового ― именуемой собственно инаково-
стью. Она во всех случаях порождает число, поскольку сама уже создала
к этому моменту определенное множество, каковое и есть число, род
числа, материя или что–то еще, о чем речь пойдет ниже. Так вот, инако
вость, кроме того, есть определенность числа. В самом деле, коль скоро
единое и сущее оказываются иными друг другу и имеется нечто, иное им
обоим, <Парменид> говорит, что все это ― три, то есть уже число; по
хоже, что инаковость будет порождать определенность, а последняя в
свою очередь придавать некую форму числу. Следовательно, инаковость
есть исток числа. Я говорю о самом едином, связанном с инаковостью,
как о наблюдаемой простой идиоме, а поскольку единое немножествен
но, мы в дополнение к этому мысленно представляем себе отнюдь не
единое и не сущее, а всего лишь инаковость. И так как подобное имеет
место на самом деле, этот случай может быть сведен к числу, о котором
речь идет как о собственном признаке. Однако, поскольку собственные
признаки должны соответствовать друг другу, необходимо, чтобы они не
были лишены друг друга и не оказались либо нечестивыми, либо утра
тившими единое и беспредельно бесконечными. Кроме того, так как все,
когда оно подражает собственному началу, пребывает во всем, то нача
ло, как и происходящее от него, и есть все; следовательно, каждая вещь
желает быть всем ― с тем лишь уточнением, что она хочет этого при
условии преобладания собственного своеобразия 302.
[3] Помимо сказанного, в–третьих, раздельность происходит от не
делимого. Стало быть, под действием соответствующей причины вместе
с раздельностью должно появляться неделимое. Из–за этого последую
щее должно участвовать в предшествующем: без такого участия оно не
могло бы обрести бытие.
[4] В согласии с приведенными доказательствами, имеется необхо
димость в том, чтобы инаковость рассматривалась в одном ряду с еди
ным и сущим и чтобы имелись, по крайней мере, эти три предмета.
Комментарий к «Пармениду», 193 451
Следовательно, инаковость оказывается триадой; таким образом, она
есть число, причем властвующее над важнейшей определенностью
триады. Однако под действием соответствующей причины инаковость
и число одновременно и различаются и не различаются. В самом деле,
подобно тому как совокупная монада стала инаковостью, ею стало
и число, поскольку монада ― это тоже число, но пока еще не выше
дшее за свои пределы, ибо число, совершившее такой выход, оказыва
ется развертыванием монады. Впрочем, эти вопросы мы разъясним не
много ниже.
Итак, если инаковость есть триада, точно так же, как единое и само
сущее, то, разумеется, потому, что в ее пределах присутствуют и диада
и монада 303. Следовательно, будут существовать дважды два и дважды
три 304. Стало быть, в любом случае будет иметься всякое чис
ло ― благодаря присутствию в каждом числе и диады, и триады. Од
нако во всяком числе присутствуют единое, иное и сущее. Почему же
чисел больше? В самом деле, в этом случае представляется, что пред
полагается какое–то число, связанное с нечестивыми и лишенными дей
ствительного содержания вещами; именно такое обвинение некоторые
из древних предъявляли Пармениду 305. Опровергая это обвинение,
<Прокл> высказал предположение, что они имеют в виду выведение
из той самой третьей монады колоссального множества родов 306. Даже
если бы подобное имело место, то тогда эти роды, ясное дело, были бы
определенными в согласии с видами чисел и, прежде чем им появиться
вовне, они должны были бы зародиться внутри. Однако дело можно
представить и иначе, а именно так, что, в то время как в каждой монаде
присутствуют три подобия стихий, то, что появляется на свет ― вовне
или внутри ― оказывается разнообразным в различных смыслах: то,
что порождается в согласии с монадностью, как бы соответствует еди
ному, иному и сущему; то же, в чем преобладает диадность, связано од
новременно и с единым, и с иным и сущим или же с единым и с су
щим °7. Вот это–то и есть дважды два. Кроме того, имеется и то, что
присоединяет к себе некое проявление также и третьего, однако при
том, что в особенности преобладают два; таково дважды три. Что же
касается тех предметов, которые связаны с выходом на первое место
всех трех названных вещей одновременно, то когда при этом оказыва
ется неявным появление двух из них в качестве именно двух, возникает
трижды два. А в случае, когда речь идет о трех предметах, на равных
основаниях занимающих свое место, они–то и оказываются так называ
емыми трижды тремя. Таким образом, мы обосновали появление всех
видов чисел из тех, что были положены у Парменида в основу 308. Од
нако необходимо иметь в виду также и то, что это не все те виды, кото–452
рые выделяются в данном чине, но лишь самые важные. Ведь если это
му чину предшествует беспредельное множество умопостигаемых по-
20 рождений, то ясно, что все, что в них разделено, здесь разделяется.
Следовательно, под действием инаковости вычленяется множество иди
ом и они, по–разному сочетаясь между собой, тем самым представляют
нам воплощенное в действительных вещах число. Вот что нужно ска
зать в ответ на второй вопрос.
II.4.1.6.3. Ответ на третий вопрос
194. Ответ на третий вопрос, разумеется, весьма краток, так как
25 затронутым в нем предметам выше уже было дано определение. В са
мом деле, рассматриваемый чин получает свою характеристику на
основании инаковости как причины числа, а также самого числа, по
скольку оно является самим этим чином и потому, что оно ― опреде
ленная ипостась заключенных в нем предметов; инаковость выступает
как мать, ибо она рождает нечто в самой себе и в согласии с собой.
Число ― это мать вместе с ее потомством; раз речь о нем идет как о
собственном признаке, оно будет инаковостью, а поскольку оно созда
ло космос иного рода, то выступает как всеобщая божественность 309.
30 Итак, как о едином речь идет об инаковости, как о многом ― о чис-
11,74 ле, а как о едином многом ― о составном. Таким образом, в случае
каждой из названных антитез более всего истинным оказывается суж
дение о составном.
11.4.1.6.4. Ответ на четвертый вопрос
195. А что мы скажем в ответ на четвертый вопрос? Вероятно,
следующее. Всякая монада порождает число. Любое же порождающее
5 передает своим потомкам собственное своеобразие. На основании его,
оказывающегося для них общим, они могут быть сопоставлены как
между собой, так и с самой монадой, ибо сопоставимо то, что облада
ет общностью природы одного и того же рода как общей 31°, посколь
ку белизна появляется отнюдь не благодаря линии, но благодаря иной
линии и иной белизне 311, но никоим образом не наоборот. Действите
льно, тогда они принадлежат к разным родам и сопоставимы лишь в
смысле цвета 312. Таким образом, всякое число вообще происходит от
10 одной собственной монады; все же, что возникает от одной монады,
сопоставимо между собой благодаря общей природе единого начала 313.
Следовательно, любое число образуется из сопоставимых между со
бой монад 314. Стало быть, если бы имелось множество коней, ослов и
людей, то оно оказалось бы не одним, а многими числами, поскольку в
Комментарий к «Пармениду», 195 453
этом случае множество не берет своего начала в единой монаде. Если
же оНО происходит от единой монады, например от живого существа, то
имеется одно число их всех как живых существ 315. Действительно, в та
ком случае все они сопоставимы между собой в смысле единой природы
живого существа, несопоставимы же вследствие инаковости видов. В 15
самом деле, как говорит Аристотель, сопоставление может быть отнесе
но только к предметам одного рода 316.
Итак, всякое число образуется из чего–то сопоставимого и, стало
быть, по этой самой причине и из неделимого. Действительно, можно бы
ло бы высказать недоумение в том вопросе, почему число, относящееся к
живым существам, образовано из неделимого, ибо всякое живое сущест
во разделяется на какие–то части или стихии, например человек ― на жи
вое существо, разумное и смертное 317, или на небесное, земное и проме
жуточное между ними 318, или на такие части, на которые кто–нибудь мог
бы пожелать его разделить. Так почему же число, относящееся к живым 20
существам, образуется из неделимых предметов? Итак, всякое живое су
щество можно разделить либо на части, возникающие из него, либо на
стихии, из которых оно составлено. Однако как живое существо оно бу
дет разделяться лишь на те стихии, на которые расчленяется и род: на
сущность, одушевленное и чувствующее. А поскольку род ― это одна
составная монада, то как собственно–таковая она выступает в качестве
несоставной, поскольку живое существо как таковое отнюдь не состоит из
отдельных живых существ. Следовательно, будучи живым существом, 25
оно оказывается несоставной монадой и в таком случае каждая часть чис
ла, относящегося к живым существам, которые входят в его состав как
живое существо, будет монадой, причем несоставной 319. А вот если бы
оно оказалось разделенным как–то иначе, а не на стихии собственной мо
нады, то подверглось бы этому расчленению отнюдь не как собственно-
живое существо, а как конь и человек. Таким образом, даже если бы оно
было разделено на части ― на отдельных коней и людей, такое деление 11,75
относилось бы к ним вовсе не как к живым существам, а как к человеку и
коню, и, значит, относящееся к ним число оказалось бы составленным из
несопоставимых предметов, что невозможно. Следовательно, если оно
образуется из сравнимых вещей, то, разумеется, потому, что оно состав
ляется также и из неделимых ― по крайней мере, в качестве числа, свя
занного с нерасторжимой монадой.
Рассмотрим это положение также способом, более близким к мате
матическому. Число рождается из монады и во всех случаях содержит 5
появляющуюся вместе с ним монаду. И точно так же, как нечто, возни
кающее от сущего, обладает сущностью и сущим, повсюду оказываю
щимися рядом с ним, подобие сущности числа,― это появляющаяся в
454
свой черед во всех случаях монада 32°. Следовательно, число есть мно
гие монады; монада же неделима. Стало быть, число, состоящее из мо
над, образуется из чего–то неделимого; если бы и монады расчленялись,
это происходило бы с ними вовсе не как с монадами, а с каждой из
10 них ― как с числом и как со множеством. Таким образом, монада не
делима, на что указывает само ее имя 321.
Далее, если число образуют сопоставимые монады, то оно может со
стоять из частей и быть мерой некой природы. Действительно, каждая
часть будет отсекаться в смысле или неоднородности ― ив таком слу
чае подобные части никак не будут соотноситься с положенным в их
основу числом, связанным с частями и с единой сущностью, поскольку
они окажутся принадлежащими к иной сущности и к своеобразию и
тогда их можно назвать просто порождениями монады, или же одно-
15 родности ― если речь идет об изначальных частях. Эти части будут от-
носться ко всеобщему роду, а не к виду, ибо все то, что будет живым
существом, окажется потомком простого живого существа. Ведь всеоб
щность монады выходит за свои пределы вплоть до ее атомарных час
тей; в противном же случае не будет никакого числа. Следовательно,
если любое число состоит из неделимых предметов и распадается на ча
сти, похожие на весь род, значит, оно состоит одновременно и из сопо
ставимых, и из неделимых монад 322.
20 Так разве в таком случае числу не могло бы быть дано то определе
ние, что оно есть множество неделимых и сопоставимых монад, не име
ющее отношения к составленному из несопоставимых предметов мно
жеству частей определенной совокупности? В самом деле, есть и такие
части, которые сопоставимы, но тем не менее делимы до бесконечности.
Кроме того, негомеомерная совокупность образуется отнюдь не из со
поставимых предметов, что могло бы иметь место при рассмотрении
этой совокупности в качестве непрерывной, а из несопоставимых, соот
ветствующих ее негомеомерности. Действительно, мое тело слагается из
соседствующих между собой нерасторжимых частей, ибо в качестве го-
25 ловы, рук и ног все перечисленное нераздельно. И разве не стремится
данное множество быть числом, а части ― соединенными между со
бой? Следовательно, число разделено лишь в том отношении, в котором
оно определено. Однако оно соответствует, например, той части чело
века, которая оказывается общей для всех людей; таким образом, голо
ва, руки и ноги образуют множество несопоставимых предметов. Стало
быть, определения числа как множества сопоставимых и неделимых мо-
30 над в случае множества неподобных и связанных между собой частей
недостаточно. Впрочем, из несопоставимых предметов, например лю
дей, коней и ослов, не образуется и определенного множества. А не до–Комментарий к «Пармениду», 196 455
статочно ли определения «из неделимых»? Но при этом множество не
подобных частей образуется из неделимых предметов, однако не явля
ется числом. Далее, и множество видов или же много видов также не 11,76
есть число, хотя оно и образуется из неделимых предметов 323. Следо
вательно, имеется нужда в трех членах определения числа: оно есть
множество, образованное из определенных, сопоставимых и неделимых
монад. И это вполне естественно, ибо, помимо прочего, число ― это
полная расчлененность единого начала, или монады. Таким образом, в
качестве того, что происходит от единого начала, оно обладает сопоста–5
вимыми частями, как то, что полно,― нерасторжимыми, а как расчле
ненность ― определенными. Поскольку оно соответствует единой при
роде, то оказывается множеством сопоставимых предметов, поскольку
выходит за свои пределы,― определенных, а поскольку возвращается к
началу,― неделимых, ибо каждая часть воспроизводит нерасторжи
мость собственного начала; по этой причине монадой оказывается и на
чало, и часть. И самое правильное ― это утверждать следующее: в то
время как первенствуют те три составляющие, из которых, согласно
Пармениду, образуется число 324, его части обретают свою определен–10
ность в связи с инаковостью, неделимой каждая из них делается в со
гласии с единым, а сопоставимыми между собой они оказываются в со
ответствии с общностью единой сущности.
Так что же, если бы кто–нибудь дал определение числу как системе
монад 325, разве в этом случае монада не связывала бы все его части
между собой? 326 В самом деле, определенное имеется, если оно пребы
вает устойчивым, неделимое ― если оно есть монада, а сопостави
мое ― если все монады происходят от одной. Конечно же, <Парме–15
нид> представляет монады определенными, неделимыми и сопостави
мыми; поскольку монада есть сущность в трех формах, то именно она
Дает имя такой сущности. Следовательно, число ― вовсе не определен
ное множество, ибо и совокупность не есть множество связанных пред
метов. Действительно, неоднородные части ― это множество соприка
сающихся между собой вещей, однако они при этом отнюдь не связаны
между собой, поскольку не подобны друг другу, так как необходимо,
чтобы совокупность, в отличие от числа, была делимой до бесконечно–20
ст
и и не состояла из неделимых предметов.
II.4.1.6.5. Ответ на пятый вопрос
196. Впрочем, теперь уже необходимо дать ответ и на пятый вопрос.
^так, на основании вышесказанного очевидно, [1] что число ― именно
°писанное множество, состоящее из определенных, неделимых и сопо–456
ставимых предметов. При этом вполне возможно, что множество вооб
ще состоит и из противоположных, и из связанных между собой, и из
разделяющихся, и из несопоставимых вещей; примером такого множест-
25 ва будет то, которое образуют неподобные, но связанные между собой
части. Ведь как неподобные они несопоставимы, а как связанные и не
определенные делимы до бесконечности 327. [2] Помимо этого, число
происходит от единой для всего монады, ибо оно его можно уменьшать
вплоть до наименьшей монады 328. Что же касается множества, то оно
может произойти и от несопоставимых начал, например в случае, если
бы кто–нибудь сказал: «множество демонов», поскольку при этом нет
единой для них монады ― лишь их множество, как и множество
30 чисел 329. [3] Кроме того, в–третьих, число связано с инаковостью 33°, а
11,77 множество может быть и объединенным. По крайней мере, сущее есть
объединенное множество, так как последнее оказывается собственно не
единым ― это сущее, но не единое.
II.4.1.6.6. Ответ на шестой вопрос
197. Так вот, с тем чтобы мы смогли ответить и на шестой предло
женный вопрос, давайте скажем, что [1] раздельность создает число
сразу вслед за объединенным множеством, одновременно на основа-
5 нии инаковости придавая определенность частям, делая их сопостави
мыми благодаря происхождению от единой природы и превращая в
неделимые при посредстве самой определенности выхода частей за
свои пределы. Что же создает такую определенность? Скорее всего,
инаковость названных частей, которая выделяет каждую из них как
самостоятельную, поскольку та согласуется с инаковостью, которая
принадлежит именно ей. И, вероятно, инаковость заложила в число
все: определенность ― так как она разделяет, неделимость ― поско-
10 льку она, в согласии с высшей справедливостью331, предоставляет
каждой из частей самостоятельность, и сопоставимость, потому что
все части являются иными, однородными и сопоставимыми, ибо так
постановляет само число. Именно по этой причине оно и является не
посредственным потомком инаковости 332: как только появилась эта
инаковость, тут же возникло и число.
[2] Так почему же непрерывное множество, которое оказывается
целым и частями, следует отнюдь не за объединенным? Вероятно, по-
15 тому, что, раз целое состоит из разделенных между собой частей, цело
му и частям должна предшествовать раздельность. Кроме того, непре
рывное множество не есть объединенное, ибо последнее стремится к
бесчастности, а непрерывное ― к соприкосновению обособленных друг
Комментарий к «Пармениду», 198 457
от ДРУга предметов; именно по этой причине непрерывность есть нечто,
обусловливающее отстояние. Следовательно, нужно было бы, чтобы
непрерывному предшествовало разделенное, ибо оно есть то, что напол
няет это связанное. Действительно, непрерывность связана с претер
певанием внутренней раздельности, а последняя произошла именно в
согласии с ней самой. Стало быть, какой именно раздельностью оказы–20
вается непрерывность? Конечно же, во всех отношениях первой и про
стой. Кроме того, непрерывность по своей природе есть что–то, имею
щее отношение к частям, и, значит, будучи таковой, она следует за раз
делением на части. Последнее же подразумевает расторжение единства
и потому идет за ним. В самом деле, единство ― это как бы монада;
расторжение же ― на самом деле число. Помимо этого ― что более
соответствует математическим представлениям,― число отнюдь не
нуждается в непрерывности; последняя же, поскольку она делима до
бесконечности, непосредственно воспринимает число. 25
II.4.1.6.7. Ответ на седьмой вопрос
198. Вслед за этим мы могли бы, пожалуй, ответить и на седьмой
вопрос. В самом деле, допустим, инаковость не является каким–то од
ним родом сущего и противостоит тождественности не так, как это де-
лают роды сущих вещей , а так, как это свойственно ей самой .
Почему бы тогда самой тождественности там не быть единичной? И 11,78
если инаковость ― это женственность, то пусть мужественность будет
тождественностью. А если инаковость ― некая сила, то пусть тожде
ственность в каком–то смысле будет отцом; и если она ― раздель
ность, то пусть та будет единством. Пожалуй, и Парменид допускает
какую–то связь тождественности и инаковости, когда говорит, что
единое не тождественно сущему, поскольку оно могло бы быть ему
тождественным как единство 335. 5
То. о чем мы ведем речь, необходимо рассмотреть подробнее. Там,
г
Де присутствует инаковость, имеется и тождественность, ибо они, взя-
Tbie вместе, образуют антитезу. Там, где находится женский пол, есть и
мужской, где сила ― и отец этой силы, а где единство ― противопо
ложная ему раздельность 336. Следовательно, вовсе не получается так,
ЧТо
инаковость заключена в высшем чине умопостигаемо–умного, а
тождественность ― в умопостигаемом. Ведь даже если там все и объе–10
Динено, тем не менее имеется нечто противостоящее друг другу ― отец
и с
ила, а также мужское и женское и, значит, тождественное и иное,
Ааже
если преобладает и властвует лучшая часть этих антитез. А в умо-
п
°стигаемо–умн6м единство ослабевает, раздельность же становится яв–458
ной; все остальное здесь обстоит подобным же образом. Во всяком слу
чае, ворожеи, как об этом свидетельствуют оракулы 337, обладают оте-
15 ческим качеством, даже если их прежде всего называют силой отца.
Следовательно, оба члена антитезы в целом принадлежат к вещам од
ного порядка. Таким образом, в умопостигаемом инаковость скрыта, а
тождественность явна, в рассматриваемом же чине имеет место обрат
ное, и не следует ни устранять, ни разделять эту антитезу.
Стало быть, присутствует ли она как целая и в низшем и в высшем,
или же в высшем ее вовсе нет? На деле там имеется только единство,
тождественность же отсутствует, ибо она связана со стремлением быть
иным, так же как собственно тождественностью, а отнюдь не единст
вом, поскольку если в высшем единство желает слить с собой инако-
20 вость, то последняя оказывается неявной. И если единство необходимо
называть тождественностью, последнюю следует именовать противопо
ложной раздельности. Значит, она сосуществует с инаковостью, раз да
же число обычно выводят не только из инаковости, но и из тождествен
ности, так как числа в каком–то отношении обладают общностью между
собой, а в каком–то различаются. Кроме того, в том смысле, в каком
части сопоставимы, им свойственна тождественность, а в том, в каком
они определены,― инаковость.
25 Так почему же, при том, что эти две вещи сосуществуют, Парменид
поведал нам отнюдь не о них ― не о единстве и раздельности? Пожа
луй, это подобно тому, как выше, рассмотрев единое сущее, пребываю
щее в высшем чине умопостигаемого 338, он уже не обращал особого
внимания на то же самое единое сущее во втором чине 339, а, напротив,
соотносил с сущим произрастающие из того же чина целое и части;
в свою очередь, в основе третьего чина 340 он уже заранее предполо-
30 жил наличие единого сущего и целого и частей и, таким образом, стал
рассматривать лишь соответствующее данному чину беспредельное
11,79 множество и то, что прибавляется, когда оно придает этому чину собст
венную форму. Точно так же в основе высшего чина умного 341 лежит
нисходящее свыше единство. Значит, нужно было всего лишь добавить
причину для разделения ― инаковость, которая преобладает над един
ством, причем отнюдь не потому, что этот чин скорее разделен, нежели
объединен. В самом деле, этого не стоит говорить даже о низшем уме,
5 а, напротив, следует сказать о том, что инаковость, воссияв, нарушила
умопостигаемое единство и связала этот самый ум как сращенный с
раздельностью.
При этом правильнее всего ― не противополагать каким–либо об
разом тождественность инаковости, как это имеет место в случае родов,
ибо и то и другое создала сила, как полагает <Прокл> 342. Действи–Комментарий к «Пармсниду», 199
тельно, посредствующее и соединяет, и разделят. По этой причине со
ответствующая божественность одновременно единит и расторгает, о
чем говорят оракулы 343 и какой вывод делает Орфей 344. Однако в вы–10
сшем сила скорее соединяет, а в низшем ― разделяет. Поэтому здесь
она и названа инаковостью, так как в данном случае она скорее разъе
диняет. Конечно же, имеется и сила взаимного тяготения, но уже у раз
деленных предметов; следовательно, одна и та же сила, будучи единой
природой, выполняет то действие, которое принадлежит тождественно
сти и инаковости, и не позволяет прийти в замешательство по поводу
родов сущего, коль скоро даже число предстает ныне как результат си–15
лы, выступающей в двух формах; пусть же оно сливается в эйдосах
тождественности и инаковости, поскольку и само является эйдосом. Во
обще же, Платон, похоже, отнюдь не считает роды эйдоса символами
каких–либо иных устроений, за исключением умных, ибо с ними он свя
зывает также покой и движение, хотя они и сообразуются с инаково
стью и тождественностью 345. Следовательно, нужно было бы распола
гать покой и движение в самом умопостигаемом, коль скоро < Платон>
усматривает инаковость и тождественность уже в высшем чине умопо–20
стигаемо–умнбго. Однако ведь очевидно, что <Прокл> называет про
тивоположную отеческому умопостигаемому единству и как бы пред
стоящую ему раздельность материнской инаковостью, подобно тому как
другие именуют ее ворожеей, поскольку она обладает силой, направлен
ной и внутрь и вовне, или же ночью 346 ― по причине неописуемости и
всеобщей связанности тамошних богов с числами. В согласии с единст
вом, там можно усматривать и движение ― в силе, связанной с выхо
дом за свои пределы, и покой ― в той, которая соединяет, а также ина–25
ковость ― в раздельности потомков, и тождественность ― в очерта
ниях определенных предметов. Таким образом, рассматриваемую
инаковость следует воспринимать отнюдь не как род, а как то, что
включает в себя все благодаря своей всепорождающей природе 347.
П.4.1.6.8. Ответ на восьмой вопрос
199. Что касается восьмого вопроса, который связан с предшеству
ющими, то единое отличается от монады, во–первых, тем же, чем мно–11,80
гое отличается от числа. В самом деле, монада связана с числом и со
относится с ним 348, а единое противоположно многому. Во–вторых,
единое указывает на нечто простое и немножественное, монада же ―
на обособленное и определенное само по себе. В–третьих, монада ло
гически противостоит числу, а как о едином говорится и о монаде, и о 5
числе, ибо каждое число едино, монады же в качестве числа не суще–460
ствует. Далее, в–четвертых, любому числу соответствует многое: мона
да оказывается многим не только потому, что в ней заложено всякое
число, но и потому, что она выступает не как одно лишь единое, но и
как многое, и как начало числа, а также как определенная монада и
10 как все остальное, что образует ее в качестве стихий. Ведь и матема
тическая точка, а также настоящий момент ― это многое: их части
связаны с некоторым соотношением: одна ― со временем, а дру
гая ― с величиной 349. Монада соотносится с тем числом, которое
возникло от нее, поскольку оно существует и в этой монаде. Кроме
того, в–пятых, даже если монада есть единое, то, разумеется, числен
ное; однако единое ― это и точка, и настоящий момент; оно соответ
ствует и многому другому. Следовательно, каким именно единым ока
зывается монада, раз и она есть единое?
15 На шестом же колене
прервав свое рассуждение 35°, мы будем утверждать, что единое, со
относящееся с монадой, конечно же, связано с инаковостью, посколь
ку без нее монада не могла бы стать числом. По этой причине Парме-
нид и указывал и на единое, и на иное, и на сущее как на монады 351.
Следовательно, необходимо, чтобы единое было иным иному, су-
20 щее ― иным единому и так далее. Стало быть, среди этих предметов
нет ни одного такого, который сам не был бы, по крайней мере, диа
дой 352. Однако сущее, разумеется, есть единая триада; триадой ока
зывается и само единое. Действительно, если единое не является су
щим, оно не допускает и участия в себе 353; таким образом, и
иное ― это триада 354, ибо и оно есть сущее, коль скоро служит пред
метом сопричастности, и, кроме того, оно -― единое; в противном
же случае нет ничего. Следовательно, каждая монада ― это, по
крайней мере, триада; а если она ― триада, то, согласно выкладкам
25 Парменида, всякая монада есть любое число 355. Значит, любая мона
да есть все число.
Подобный вывод, пожалуй, еще не столь ужасен. Однако поскольку
монада в таком случае оказывается связанной с числом, значит, она, в
свою очередь, образуется из монад; каждая монада ― это, со своей
стороны, по крайней мере, триада, а стало быть, и любое число; раз лю
бое число состоит из монад, а всякая монада ― это число, подобные
рассуждения будут идти у нас до бесконечности. Число тогда оказыва
ется отнюдь не состоящим из неделимых вещей, а также не ограничен
ным пределом и не беспредельным, но беспредельно–бесконечным 356;
30 оно не связано ни с целым, ни с частями, поскольку целостность данном
случае не заключает в себе части и не ограничивает их пределом.
Комментарий к «Пармсниду», 200 461
Пожалуй, по поводу первого из только что высказанных суждении
необходимо заметить, что всякое число состоит из неделимых предме
тов, поскольку образуется из монад, а монада ― это самая малая часть
каждого числа. Если же и она ― число, то соответствующее число со
ставляется из иных монад, каждая из которых в свою очередь недели
ма, поскольку она, конечно же, соотносится с собственным числом. Ес
ли она есть число, то она опять–таки будет обладать нерасторжимостью
по отношению ко всегда появляющемуся числу, ибо и число, относяще
еся к людям, составляется из неделимых предметов. Если же считать
людей по головам, то будет определенное число голов, а сама голова
окажется неделимой монадой. Что же касается второго и третьего, то
во–первых, любое число, состоящее из неделимых предметов, не будет
беспредельно–бесконечным (без конца будет появляться все новое и но
вое число ― однако что же тут удивительного, когда даже тела делимы
до бесконечности?). Во–вторых, подобно тому как величина слагается
из ограниченных пределом собственных признаков, после того как они
возникли друг в друге и уже появилось сколько–то частей, деление ве
личины может идти до бесконечности, ибо последняя есть ее собствен
ный признак 357.
II А. 1.6.9. Ответ на девятый вопрос
200. Теперь я кратко отвечу на девятый вопрос. Итак, природой
числа является бесконечное сложение или деление, подобное делению
величины и приросту беспредельного множества делящихся вещей 358,
причем тем, которые связаны не с собственно беспредельностью, а с
недостижимостью предела деления 359. Именно это, а вовсе не беспре
дельность, оказывается собственным признаком данной природы, и
даже если такое положение занимает беспредельность, то в качестве
собственного признака: она причастна пределу и отнюдь не отказыва
ется от своей природы. Действительно, каждая вещь, оставаясь тем,
что она есть, участвует во всех остальных.
Самое лучшее ― это сказать, что любой эйдос также делим до
бесконечности, ибо, например, всякий раз, когда расчленяется пре-
к
расное, оно разделяется на прекрасные предметы, справедливое ― на
справедливые, и живое существо ― на живые существа. В самом де
ле, ни один эйдос не состоит из частей иного рода ― напротив, даже
если будет происходить его бесконечное деление, любая выделившая
ся часть будет оставаться той же по цвету и гомеомерной и при этом
всегда будет появляться как одно и то же, поскольку целое во всем
наполнено собственной природой. Эйдос во всех отношениях делится
462
на определенные стихии, при том, что они разделяются в понятии
подобно числу, даже если бы кто–нибудь располагал в уме то, что явля
ется всего лишь самим единым, иным и сущим, как не участвующие
друг в друге предметы. Впрочем, все это имеет отношение именно
лишь к понятию, действительные же вещи все связаны между собой, и
о какой бы ты ни завел речь, она окажется также всеми остальными.
В таком случае роды сущего также связаны между собой и в каждом
из них содержатся все остальные, даже если ты и обособишь их от
этого рода, нарушив соответствующее единство. Действительно, раз
ве могло бы находиться за пределами единого сущее или иное? Та
кое положение дел трудно даже вообразить. И разве могло бы быть
помыслено единое, внеположное сущности, если бы при этом оно не
оказывалось не допускающим участия в себе? Оно не было бы тогда
стихией числа, инаковостью, коль скоро было бы не умопостигаемым
единым, а тем, которое рассматривается вне связи с сущим 360. Следо
вательно, <подобное единое> является целым во всем, эйдос же числа
есть число, точно так же, как эйдос множества ― это, разумеется,
множество.
Ведь и в применении к другому стихии одинаковы по своему облику,
ибо тому, что связано с иным, по природе невозможно находиться в
ином, как, например, тому живому существу, которое имеет отношение
к человеку,― в коне. Следовательно, человек и живое существо в чело
веке ― это как бы живосущный человек или же человечное живое су
щество. А с еще большей уверенностью можно, полагать, что мы сами
выделяем стихии, несмотря на то что на деле любой эйдос прост. Дей
ствительно, человек есть единая и несоставная природа, одновременно
выступающая как живое существо, разумное,:смертное и так далее, и
такая природа, подобно самому имени «человек», соответствует одной
идее; будучи не в состоянии воспринять эту идею как целое, мы расчле
няем ее на те суждения, которые в действительности выделяются не в
эйдосе, а в нашем составном мышлении. Во всяком случае, если бы мы
прибегли к простому мышлению, то узрели бы и простой эйдос. Имен
но по этой самой причине мы сейчас проводим рассмотрение отнюдь не
в согласии с составным знанием, поскольку сущее является несостав
ным, как говорит Платон, причем я ему верю 361. Таким образом, лю
бой эйдос, похоже, беспределен, а множество и число находятся в ином
положении, поскольку, в согласии со сказанным, и каждое среди всего
остального проявляет себя как бесконечное. Действительно, разделе
ния, берущие начало от множества, помимо прочего, принимают также
облик числа, поскольку даже величина, воспринимаемая как многое,
разделяется на много предметов.
Комментарий к «Пармениду», 200 463
Так является ли число беспредельным? Или же оно таково только в 20
качестве множества? «Ведь число ― это нечто беспредельное благода
ря множеству,― говорит Парменид 362. Действительно, и многое бес
предельно отнюдь не как таковое, а в силу участия в бесконечном, ибо
ограниченных пределом предметов много и они выступают как многое в
ничуть не меньшей степени, чем беспредельное количество вещей. Сле
довательно, бесконечное множество участвует в беспредельности, а
ограниченное пределом ― в определенности.
Почему же мы говорим, что множество содержит в себе части как 25
множества, а число существует благодаря каждой из частей? Да ведь
любое беспредельное появляется как сущее в качестве собственной пол
ноты. Скорее всего, последняя, как и то, что имеет одинаковый облик
во всем, в некотором отношении беспредельна или же ограничена пре
делом и во всем смешана из предела и первого беспредельного. По этой
самой причине, если выше мы говорили, что многое по своей природе
бесконечно, в данном случае мы утверждаем, что в качестве многого 11,83
оно участвует в беспредельности, в качестве же не многого, а едино
го,― в каком–то смысле и в пределе. В самом деле, похоже, что многое
скорее противоположно пределу, подобно тому как число в большей ме
ре противостоит беспредельности. Поэтому всякое число непосредст
венно ограничено пределом; впрочем, простое число к тому же всегда
еще и беспредельно, хотя множество все равно ограничено пределом.
Даже если речь и заходит о неком бесконечном делении числа, тем не 5
менее становление божественных вещей, происходящее вследствие та
кого деления и имеющее место в нем, получает подобающий пре
дел ― например когда те деление или сложение, которые воображают
ся бесконечными, ограничиваются демиургическими сечениями 363. Я
допускаю разговоры о том, что наше мышление при внутреннем созер
цании обращает внимание на ограниченное пределом расчленение ис
численных сущностей. Ведь иногда, сосредотачивая свое внимание на
протяжении длительного времени, мы будем обращаться к большему 10
числу, связанному с периодом божественного рождения; таким обра
зом, и в нас самих беспредельность ограничена божественными преде
лами. И как бы мы ни тщились вообразить, будто космическое тело де
лится во все более многочисленных природных членениях, я полагаю,
что оно остается неделимым. Таким образом, какие бы ошибки ни со
вершала наша мысль, она никогда не отвергнет истины демиургического
разложения, сложения или же деления. Итак, всякий эйдос оказывает–15
с
я и беспредельным, и ограниченным пределом, однако мы не будем
иметь представления ни обо всех его границах, ни о безграничности, ни
0
самой истине.
464
П.4.1.6.10. Ответ на десятый вопрос
201. Пусть же на основании сказанного будет подвергнут обсуж
дению и десятый вопрос. Так вот, почему в умопостигаемом нет чис
ла, хотя и там, как мы говорим, имеется множество? 364
[Решение Прокла] <Прокл> говорит, во–первых, сообразуясь ско
рее с логикой: потому, что высшее множество образуется путем деле
ния, число же ― при посредстве сложения, и, во–вторых, опираясь на
непосредственное узрение действительных предметов: потому, что это
самое множество было делением сущего; здесь же число пребывает так,
как это свойственно генадам и сущим вещам. Кроме того, в–третьих,
высшее множество образовано из неподобных и несопоставимых пред
метов точно так же, как и из делимых; число же ― из неделимых и со
поставимо. Если в высшем имеются монады, диады и триады, то они
скорее всего будут не числами, а их началами 365; сходное положение
занимают тетрада живых существ и триада смертных 366.
[Решение Дамаския] Все это верно, однако не разрешает апории. В
самом деле, допустим, в высшем имеется тетрада, которая, разумеется,
окажется началом числа,
Источником вечной природы будучи,―
как гласит известное изречение 367. Однако, при том, что имеются и диа
да и триада, отчего бы не существовать и дважды трем, как и трижды
двум, а помимо этого ― трижды трем и дважды двум. Кроме того, мо
нады там подобны друг другу и благодаря единой природе единого суще
го неделимы. И даже если они пребывают в раздельности, все равно
нужно было бы, чтобы с отдельностями тамошних предметов было свя
зано число. Вообще же, деление, имеющее место в высшем, так же как и
здешнее сложение, указывает на наличие потомков. Итак, самое луч
шее ― это сказать, во–первых, что множество двойственно, поскольку
оно либо непрерывно, либо раздельно, и потому в умопостигаемом еще
нет числа, а во–вторых, что инаковость там пребывает в неявном виде.
Следовательно, числа как явленности там еще нет, коль скоро оно всегда
связано с инаковостью 368; однако поскольку сила обладает инаково-
стью, выступающей в качестве причины, то и множество может соответ
ствовать умопостигаемой причине числа. Помимо этого, в–третьих, там
еще нет монад, а значит, нет ни диад, ни триад, так как и их созидает
инаковость; имеются лишь простые генады, не сообразующиеся ни с ка
кой инаковостью и, стало быть, в высшей мере объединенные между со
бой. Таким образом, даже если бы было еще большее или даже беско
нечное количество умопостигаемых частей, все равно они не образовали
Комментарий к «Пармениду», 202 465
бы числа. Действительно, они не обособлены друг от друга инаковостью,
а прежде всего объединены, причем значительно теснее, чем в случае их
связи между собой. В самом деле, связь предполагает раздельность и от
носится к разобщенным предметам, даже если они не являются опреде
ленными; высшее же единство нераздельно и неразобщимо. В свой че
ред, каждый тамошний предмет не есть монада, поскольку он отнюдь не
состоит из каких–то многочисленных и иных друг другу вещей, а пред
ставляет собой только единое сущее, причем всего лишь как единое.
Итак, в высшем имеется иной вид монад, диад и триад, которые получи
ли там свое название лишь метафорически (поскольку иначе мы их на
звать не смогли бы), ибо многое в этом случае стремится к тому, чтобы
состоять из генад и быть отнюдь не числом, так же как образовываться
не из монад. Кроме того, многое оказывается не разделенным и не не
прерывным, а в еще большей степени объединенным. Следовательно,
если говорится о том, что тетрада живых существ там является нераз
общенной, то об этом речь могла бы идти наподобие того, как если бы
некий умопостигаемый отец 369, чтобы разделить все натрое, произвел
бы расчленение в согласии с численной триадой.
Il.4A.6AL Ответ на одиннадцатый вопрос
202. Таким образом, и в ответ на одиннадцатый вопрос легко при
вести тот довод, что начало всякого числа как монада входит в общую
с ним самим совокупность, и, следовательно, умопостигаемая мона
да ― отнюдь не численная, а, как было сказано, относится к иному
виду ― простому и нерасторжимому. Короче говоря, в качестве нача
ла числа, а вернее, всякой монады, выступает беспредельное множест
во, объединенное с самим собой, и оно есть не только эйдос, но и те
бесчисленные множества, которые рождаются от него. По этой причи
не у Орфея и сказано:
Все остальные роды ― от отца и от матери 37°.
1 1ервая монада среди тех, которые нам известны, возникает от одного
лишь отца, словно монада от монады. Подобно тому как множество–в–се-
бе есть одна генада, при этом по своему своеобразию выступающая как
множество, точно так же и простое число как эйдос есть монада, а по
своему своеобразию ― множество 371. Таково пребывающее число; вы
ходящее же за свои пределы состоит из монад, поскольку разделилось в
отношении собственного начала, то есть, иначе говоря, монады; такое
число характеризует данный чин 372.
466
II.4.1.6.12. Ответ на двенадцатый вопрос
203. Вот каков был двенадцатый вопрос: чем отличается монада,
полагающая начало числу, от каждой из входящих в состав любого
числа, поскольку всякая монада есть всякое число? Скорее всего, в
этом смысле даже здешний человек не будет ничем отличаться от та
мошнего, так как в обоих случаях будет присутствовать его целостный
эйдос. Если же мы скажем, что подобное различие имеет место как
10 своеобразие, то тамошний человек будет превосходить здешнего своей
силой и достоинством 373. То же самое суждение можно применить и
к монадам: все они выделяются на основании своего своеобразия, но
одни оказываются порождающими, а другие ― порождаемыми. И од
ни из них будут частями более общих чисел, а другие ― скорее част
ных; первые более всего объединены, а вторые ― разделены. Какие-
то из них выступают в качестве определенных монад, например свя
занных именно с вот этим числом, однако его начало есть простая мо-
15 нада. Надо полагать, тамошние числа сущностны, так что это отно
сится и к монадам. Следовательно, монада, связанная с тетрадой, по
своей природе оказывается тетрадной: она не будет частью пентады.
Стало быть, отдельная монада оказывается частной, а первая ― про
стой, поскольку она еще не соотнесена с каким–то определенным чис
лом, а является началом любого числа. Потому–то она и содержит в
себе простое число, причем как нечто однородное.
II.4.2. Вторая серия из двенадцати вопросов и ответов
II.4.2.а. Перечень вопросов
204. Вслед за этими давайте предоставим место череде вот каких
вопросов по поводу того же самого устроения.
20 Первый, который необходимо задать прежде всех других,― тот,
почему здесь получает свое начало число; в этой связи необходимо дать
определение, относящееся к потокам вещей 374.
Второй ― тот, какая польза от числа в смысле выхода за свои пре
делы сущих вещей.
Третий ― тот, по какой причине в умопостигаемом выход за свои
25 пределы потомков происходит путем деления, а здесь ― посредством
сложения или умножения.
Четвертый ― тот, почему данный чин оказывается одновременно
и порождающим, и соединяющим, ибо если изначально имело место
и то и другое, то каким образом эти действия в одно и то же время
оказываются и противоположными друг другу, и изначальными, и воз–Комментарий к «Пармениду», 205 467
пикающими по одной причине; кроме того, отчего оба они соответству
ют числу.
Пятый ― тот, почему число женственно и связано с принимающей
женский облик материнской божественностью; помимо этого, в каком
смысле число остается также отеческим.
Шестой ― тот, отчего число обладает некой неизреченностью, бла
годаря которой и относится к высшему чину умопостигаемо–умного.
Седьмой ― тот, почему сверхнебесная область 375 обетованна как
&.\я числа, так и для самой воспеваемой божественности.
Восьмой такой: если <Парменид> соединяет между собой два чис-
ла ― сущностное и единичное,― то разве это самое общее число не
будет образовано из несопоставимых предметов?
Девятый ― это тот, почему сами боги говорят, что в данном чине
появились священные знамения, по какой причине они получили имя
«ворожеи» и отчего ― «ночи», несмотря на то что с ними связана не
кая инаковость, <а также отчего> этим именам родственно число 376.
Десятый ― тот, отчего ворожей и ночей много, в то время как соот
ветствующее им число одно и то же.
Одиннадцатый вот какой: если есть сущностное и единичное числа,
то каким образом могло бы иметься просто число, поскольку впереди
двух чисел должно идти одно? Если это то число, которое, как говорит
<Прокл>, происходит от инаковости 377, тогда инаковое число сущест
вует прежде единичного, а значит, и инаковость идет впереди единого.
Двенадцатый ― тот, какое определение следует дать первой триаде
умопостигаемо–умного.
II.4.2.6. Двенадцать ответов
II.4.2.6.1. Ответ на первый вопрос
205. В ответ на первый вопрос мы говорим, что умопостигаемый
космос связан с делимостью, всего лишь целостен, обладает своим
бытием в пребывании собой, но не в выходе за свои пределы в умо
постигаемом устроении, и при этом полностью обособлен от всех
устроений, несмотря на то что отнюдь не противоположен им в том
смысле, в каком первый космос противоположен второму, третьему и
последующим. Действительно, он не причисляется к ним, а остается
аналогичным единому началу всего: в каком соотношении последнее
находится со множеством генад, в таком же и он ― со множеством
космосов. В самом деле, он ― это не всего лишь один космос из мно
гих, а, напротив, все космосы, взятые вместе и выступающие в каче
стве одного, оказываются им, вернее, БСС они существуют в согласии с
468
25 ним; при этом он в собственных пределах являет бесконечное мно
жество уже в качестве монады космосов или, как поведали сами
боги, «истока истоков» 378. Действительно, там, где имеется множе
ство, присутствует и единая совокупность многого. Высшее же, или,
как, в согласии с истиной, гласит оракул, «сверхкосмическая глу
бина» 379,― это акосмия, лучшая, нежели любой космос, или, если по
зволено так выразиться, единство, подражающее полному акосмиче-
30 скому слиянию. Итак, как целый и объединенный с самим собой, а
также скорее оказывающийся единым, нежели объединенным, высший
11,87 космос нерасторжим, не способен к выходу за свои пределы и неис
числим. Чин же, следующий за ним и родившийся от него, поскольку
он идет после единства,― это начало разделения и всяческих выходов
за свои пределы. Именно поэтому боги и говорят, что отсюда берут
о–ЗОЛ
свое начало потоки вещей JO .
Впрочем, можно было бы и усомниться в том, что они начинаются
5 именно здесь, во–первых, потому, что мы обычно говорим о том, что
они происходят от Дважды Потустороннего, причем на основании мне
ний не только Гомера и Орфея, но и самих богов 381, а, во–вторых, по
тому, что и умопостигаемое само по себе все–таки совершает какой–то
выход за свои пределы, ибо его высший чин есть единое сущее, сред
ний ― целое и части, а нижний ― бесконечное множество. Следовате
льно, соответствующая триада и оказывается умопостигаемой. Так по
чему же здесь не возникает потока вещей, как это имеет место в случае
10 триад, следующих за данной? В–третьих, почему триада ворожей, так
же как хранителей и телетархов, уже оказывается таким потоком? 382
Впрочем, нисхождение телетархов является семикратным, поскольку
совершается через семь твердых тел, при том, что огненный телетарх
производит из себя огненную триаду, эфирный ― эфирную, а материа
льный ― точно так же три материальные 383:
В мире сияет над всеми триада, монадой ведома,―
15 гласит оракул 384.
Так вот, самое лучшее ― даже если бы о том, что эти потоки берут
свое начало отсюда, богами и не было бы сказано,― это приписывать
всем остальным триадам один и тот же выход за свои пределы, как бы
присущий любой из них, ибо только тогда мы сохраним обособленные
триады, предшествующие тем, которые выстроены в определенном по
рядке, как мы это делаем в отношении умной гебдомады, располагая ее
20 как единую перед семью; точно так же предшествует семи и каждая
триада: завораживающая ― завораживающим, а хранительная ― хра
нительным. Действительно, о том, что боги поведали нам о множестве
Комментарий к «Пармениду», 205 469
ворожей, а не только о трех 383, так же как и о множестве хранителей,
свидетельствует следующий оракул:
Но и хранителям все они рабски в материи служат 386.
Следовательно, материальный хранитель не один ― их много. То
же самое относится и к огненному:
Сполохам этим разумным умного огня подчиняясь,
Все они рабствуют… 38^
То, что много и высших хранителей, ясно на том основании, что их
множество необходимо мыслить также среди промежуточных, а то,
что они происходят из одного истока, очевидно, во–первых, потому,
что их множество выстраивается рядом с одним богом–истоком, и, во-
вторых, потому, что им рабски прислуживают воспетые умные истоки.
Точно так же боги поведали и обо многих ворожеях:
Множество всех их приходит, в сиятельных мира строеньях
Место свое занимая; средь них в горних высях лишь трое
Только… 388
Дающий оракулы бог не стал бы связывать с высшими чинами множество,
если бы оно не относилось к тому истоку, в котором они пребывают. По
крайней мере, речь идет об изначальном множестве, поскольку говорится:
«В основание им положен изначальный пролив» 389.
[1] Необходимо решить, мыслить ли об их выходе за свои пределы
так, как это объявили по поводу телетархов боги, [2] или же как о
множестве, имеющемся в каждой триаде, поскольку во всеобщем кос
мосе оно пребывает в зачаточном и нерасчлененном состоянии, но тем
не менее наряду с соответствующим делением, относящимся как ко
всем ночным родам, так и к располагающимся на небесах Уранидам 390,
о чем сообщает Орфей. В самом деле, таковы все устроения, следую
щие за умопостигаемым космосом и расчлененные внутри самих себя: в
каждом из них имеется небо, а ему предшествует Олимп; вслед за эти
ми идут все остальные стихии, аналогичные тамошним, а завершает
строй Тартар, враждебный Олимпу 391. Именно по этой причине Фанет
еще не есть космос, хотя он и выступает как парадигма для организо
ванных в виде космоса устроений. Итак, находясь именно на таких мес
тах, эти боги обнаруживают в самих себе собственные потоки. [3] В-
третьих, даже если бы никто не придерживался по данному поводу та
кого мнения, то потоком была бы сама триада ворожей ― высшая,
средняя и низшая, то есть три определенные ворожеи, которые разде
ляются на три идиомы, причем совершают это вместе с тремя космоса–
ми. Таким образом, если существует последовательность твердых тел,
каковы огненное, эфирное и материальное 392, берущая свое начало из
монады простого твердого тела, то, разумеется, потому, что также име
ются потоки ворожей и хранителей, соответствующие тому же самому
способу их выделения.
П.4.2.6.2. Ответ на второй вопрос
206. Что касается второй апории, то ведь и в умопостигаемом счита
лось допустимым подобное же нисхождение трех своеобразий. При этом
там, пожалуй, они были отнюдь не своеобразиями, а всецелыми всеобщ -
ностями, которые не оставили за своими пределами ничего ― ни в каче
стве части, ни в смысле преобладания. Своеобразия пребывают в некой
раздельности и взаимном противостоянии. А на каком основании могло
бы появиться в умопостигаемом какое–либо противостояние? Во–пер
вых, все есть равным образом и с равным успехом любой тамошний чин,
однако при том, что не преобладает ни один собственный признак, за
тем лишь исключением, что один чин ― это всеединое, другой ― все
целое, а третий ― все–все 393. Во–вторых, эти три чина отнюдь не вы
шли за пределы друг друга, а остались в высшей мере объединенными;
такого же мнения, например, можно было бы придерживаться и по пово
ду потока вещей, не допустившего собственного проистекания из соот
ветствующей ему монады. Кроме того, в–третьих, поток вещей есть дви
жение сущности, проходящей путь от монады ко множеству. Движение
же начинается в третьем умопостигаемом, причем совершается оно как
выделение потомков. Помимо этого, там все равно сохраняется неразде
льность, а значит, существует скорее причина раздельности, нежели она
сама; потому–то данный чин и является истоком истоков. В самом деле,
даже если в высшем и имеется много своеобразий и все они выделяются
именно там, все равно они ― завораживающее, хранительное и телетар-
хическое, а вслед за ними и любое другое ― пребывают вместе и равны
между собой; при этом более частные собраны в более общие, а более
общие лишь намереваются как–то обособиться друг от друга, но пока
еще не обособлены. Таким образом, все последующие устроения, пред
ставляющие собой истоки, разворачиваются из одного этого «истока ис
токов». Ибо даже если все присутствует в любом устроении, тем не ме
нее то, что имеется в каждом из них, получило свое определение в согла
сии с единым своеобразием присутствующего в данном ― и простое
множество, и простая всеобщность, и простой космос, вобравший в себя
все космосы. Если же речь идет о том, что все потоки появляются на
свет благодаря демиургу, то и тогда они двойственны: одни имеют ха–Комментарий к «Пармсниду», 206 471
оактер истоков, а другие ― частных потоков, одни соотносятся с бога
ми, обитающими среди отдельных вещей, а другие ― с совокупным кос-
мосам; потому одни проистекают из истока истоков, а другие ― из ис
тока начал.
Однако не получается ли так, мог бы сказать кто–нибудь, что имеет
ся властвующий совокупный космос, который азонален, а также еще
один ― зональный? 394 Не оказываются ли и эти космосы результатом
потока, берущего свое начало из истока и нисходящего в совокупные
устроения? Каким образом рассеянные в частном роды оказываются
заложенными в общих истоках? Не участвуют ли они в потоке частных
ручьев? Впрочем, один род богов, берущий свое начало из истока, не
сливается с другим таким же 395. В ответ на второй вопрос мы скорее
всего скажем, что берущие свое начало из истока роды оказываются ча
стными истоками и в таком случае они, разумеется, в высшей мере объ
единены с соответствующими им целостностями, так что вследствие
этого единства даже кажется, будто они вовсе не выходят за его преде
лы. Поэтому боги разделяют эти истоки начиная с Гекаты и Зевса и
воспевают Единожды Потустороннего как нерасчлененного, хотя необ
ходимо, чтобы и в нем присутствовало некое множество, раз оно имеет
ся среди того, что ему предшествует. Почему бы этому и не быть, коль
скоро все они, как гласит оракул, «выпрыгнули»:
…Суровые громы,
Полные молний, из груди, сияющей блеском великим,
Издревле чтимой Гекаты, огня препоясанный цвет.
Мощен ведь дух полюсов… 396
Действительно, они были внутри и ясно, что «выпрыгнули из него» 397.
Мы утверждаем, что целостное и властвующее, или же азональное,
устроение является не единым богом, а многими, причем определенными,
даже если они в каком–то отношении объединены между собой ― в виде
общности, имеющей характер истока целостности, из которой они и про
истекли, или же в смысле общего в их своеобразии. В самом деле, в этом
оракуле нам возвещается не о едином начальствующем боге, вобравшем в
себя все начала, а о многих начальствующих богах, и не о едином азональ
ном боге, а о многих азональных богах. Следовательно, и зональный бог
не един, напротив, соответствующие боги расставлены во многих зонах,
ибо и наш космос ― одна из зон, пусть даже первая среди всех осталь
ных, поскольку здесь предпочло жить единое живое существо и у этого
всеобщего живого существа ― одно тело 398. Стало быть, появление та
ких богов зависит не от единого истока, а от совокупного выделения част
ных потоков, имеющего равное с ним значение.
472
Однако, с тем чтобы нам не продолжать более этих рассуждений, по
духу вполне соответствующих «Халдейским оракулам», давайте ска
жем, что, поскольку потоки, деления и выходы за свои пределы, опреде
ленные в рамках отдельных видов, берут свое начало в высшем чине
умопостигаемо–умного, по этой–то причине здесь впервые появляется
число: во–первых, потому, что поток есть движение вперед его собствен-
20 ного начала, а число ― соответствующей ему монады; во–вторых, пото
му, что число есть точно такое же взаимосвязанное множество в его ни
схождении, как и любой поток; в–третьих же, подобно тому как всякое
число последовательно увеличивается по сравнению с тем, от которого
оно могло бы появиться (ибо имеются не только корни 3», но и происхо
дящее от них и однородное с каждым из них движение вниз), так же и
божественные своеобразия распространяются при выходе за свои преде
лы начиная с того места, где они могли бы обнаружиться впервые. Кро-
25 ме того, [1] подобно тому как имеются виды числа, которых много и ко
торые различаются между собой, пребывая неслитыми (они–то все и на
полняют поток совокупного числа), точно так же в каждом потоке много
богов и они различаются между собой, являются одновременно объеди
ненными и разделенными и все вместе взятые образуют единый выход
собственного вождя за свои пределы. Помимо этого, [2] поскольку бо
ги последовательно пронизывают все начиная с высшего, но никак не на
оборот, пожалуй, это–то и оказывается общим для всех божественных
30 потоков, а точно так же, как они берут свое начало оттуда, свою опреде
ленность они получают благодаря числу; определенность же возникает в
данном чине. Далее, [3] в–третьих, любой другой поток действует в co
ll,91 гласии с числом какого–то определенного вида, а в рассматриваемом чи
не это происходит в соответствии с числом вообще, ибо число–то и ока
зывается здесь всем в арифметическом смысле; это самое устрое
ние ― единый и совокупный завораживающий и ночной источник.
Кроме того, [4] число всегда проходит путь разделения от бесчастности
до полной делимости, и точно так же рассматриваемый чин из нерасчле-
ненного превращается в тот, который полностью разобщен 400.
5 Итак, на основании сказанного ясно, что именно можно было бы от
ветить на второй вопрос. Действительно, число предоставляет возника
ющим предметам при их нисхождении [1] определенность, [2] разно
образие видов и, [3] в–третьих, то свойство, что при выходе за свои
пределы нет ни одной части, которая непосредственно не являлась бы
видом. Таким образом, в этом случае должна присутствовать взаимная
связь, зависящая от единой монады. Ибо что можно было бы сказать?
Когда появляющееся на свет выступает всего лишь как многое, а не как
10 число, это самое многое будет либо рассеиваться, либо объединяться во
Комментарий к «Пармениду», 207 473
взаимной связи. А нужно было бы, чтобы оно одновременно и объеди
нялось, и получало свою определенность. Помимо этого, многим было
вы только одно и то же, как, например, бывает при наличии многих мер
одного и того же. На самом же деле многое оказывается собственно ви
дами, причем последние появляются на свет в единственном числе. Кро
ме того, когда многое выступает всего лишь как таковое, виды не участ
вуют друг в друге и каждый из них предстает как монада, даже если она
и оказывается многим. Таким образом, совокупность многих вещей яв
ляется числом. Далее, многое есть либо единое сущее, и в таком случае
все будет умопостигаемым, либо собственно единое, и тогда собственно
сущее окажется каждым и станет, как было сказано выше, числом.
П.4.2.6.3. Ответ на третий вопрос
207. В ответ на третий вопрос необходимо сказать, во–первых, что
единству скорее соответствует появление потомков путем деления, а раз
дельности ― при посредстве сложения или умножения. Во–вторых, де
ление сохраняет видовую тождественность частей, поскольку происхо
дит применительно к тому, что становится более частным, сложение же
непосредственно изменяет вид. Действительно, два и два ― это не диа
да, а тетрада ― один вид, возникший на основании другого 401. В вы
сшем же чине вследствие его невыразимого единства умопостигаемое
стремится к тому, чтобы появляться на свет в качестве одного и того же
по виду; потому–то в нем часть и становится целым, а результатом выхо
да за свои пределы всегда оказывается единое сущее. Помимо этого, в-
третьих, давайте скажем, что умопостигаемое рождает потомство внутри
самого себя. Следовательно, оно производит на свет те части, которые
содержатся в целом. Данный же чин уже имеет потомство, причем рож
дает его вне самого себя, поскольку это потомство не может быть заклю
чено в нем вследствие его обособленности. Таким образом, деление все
гда приводит к возникновению того, что меньше целого и может быть им
охвачено: даже если бы ты стал производить деление вплоть до беско
нечности, все равно целое не было бы превзойдено, ибо по этой самой
причине ты и можешь проводить бесконечное деление. Сложение же и
умножение непосредственно создают число как внешнее, поскольку оно
выделяется в качестве большего, так как породившее его оказывается
меньшим.
II.4.2.6.4. Ответ на четвертый вопрос
208. Далее, по поводу четвертого вопроса мы скажем, что данный
чин, положив начало раздельности, тотчас обозначил самого себя. В
474
самом деле, никогда не бывает так, что появляется всего лишь один
член антитезы,― напротив, она всегда предстает в законченном виде.
Именно по этой причине Парменид и описывает все выходы за свои
пределы при посредстве антитез 402, с тем чтобы все появлялось на
свет в гармонии, а противоположности всегда соединялись между со-
5 бой. Поэтому данный чин и не выступает как связанный всего лишь с
выходом за свои пределы, а, напротив, боги поведали о нем как о со
единяющем; впрочем, сам великий Парменид назвал его «единое мно
гое» 403, поскольку благодаря единому вещи в нем приходят к взаим
ной связи, а благодаря многому они разделяются. Поскольку число
быстрее всего выходит за свои пределы при умножении, оно также
быстрее всего возвращается к монаде при делении; наибожественней-
шим в этом оказывается прохождение при возвращении тех же ста-
10 дий, что и при выходе за свои пределы; последний приводит к возник
новению более сложного, а первое ― более простого; простое же в
наших мыслях соответствует единому и определенному, а первое ―
многому и неопределенному.
II.4.2.6.5. Ответ на пятый вопрос
209. Что касается пятого вопроса, то число, как совершенно пра
вильно говорит <Прокл>, соответствует женскому и материнскому
началу 404, поскольку именно мать делит мужское семя 405, которое яв-
15 ляется объединенным и однородным: каждая вещь в качестве монады
рождается от отца, а как число ― от матери. Кроме того, мужское
начало в большей мере связано с пределом, а женское ― точно так
же, как число, с беспредельностью 406. Помимо этого, мужское начало
выступает как отеческое, а женское (как и число) ― в качестве силы.
Действительно, число ― это протяженность монады, а вернее, едино-
20 го, ибо монада ― число, пребывающее в виде семени. Именно по
этой причине пифагорейцы и располагали число в ряду женского, а
монаду (в качестве единого и, разумеется, собственно монады, но ни
как не в виде числа) ― в ряду мужского 407. Орфей сочетает Ночь
браком с мужем Фанетом 408. Помимо этого, оракулы именуют воро
жей «отеческими силами». Тем не менее, в дополнение к сказанному,
боги возвещают, что они обладают отеческим качеством 409, и то же
25 самое делает Орфей, поскольку у него только Ночь царствует над
женским полом; при этом она не смогла бы царствовать над какими
был то ни было родами, если бы не обладала какими–то мужскими ка
чествами и благодаря этому не находилась бы в одном ряду с царями-
мужчинами 410, ибо женщина как таковая никогда не может возглав–Комментарий к «Пармениду», 210
лять что бы то ни было. Кроме того, согласно Пармениду411, если
данный чин есть монада, предшествующая числу, то, разумеется, по
тому, что мужское начало идет впереди женского, или же он оказыва
ется скорее женским, так как монада ― это уже в каком–то смысле
число; даже если бы мужское начало и существовало в избытке, то и
в этом случае число оказалось бы одновременно и мужественным и
41?
женственным *lL.
II.4.2.6.6. Ответ на шестой вопрос
210. Что мы скажем в ответ на шестой вопрос? Не то ли, что чис
ло беспредельно и потому неизреченно и непознаваемо? Впрочем, чис
ло само по себе отнюдь не беспредельно ― напротив, оно таково
лишь в силу сопричастности 413; значит, оно ограничено пределом, да
же если выглядит скорее как беспредельное 414. Мы будем исследо
вать неизреченность вовсе не в описанном смысле, а как нечто свя
щенное и символическое 415. Не связана ли она с тем, что числа имеют
весьма большое значение в мистических действиях? 416 Однако такое
положение является общим и для всех остальных божественных сим
волов, которые использует священное знание 417. Далее, число, скорее,
оказывается неизреченным в качестве единого, поскольку оно, помимо
прочего есть еще и единое. Тем не менее и такой признак оказывается
общим д,ля отдельных предметов.
Вместо всего сказанного лучше говорить, во–первых, что символ
связан со всем тем, что в умопостигаемом объединено, тогда как число
в данном чине появилось как принадлежность другого ― разделяюще
гося и разобщающегося в виде иных богов. Итак, данный чин есть чис
ло, соотносящееся с символами точно так же, как и с другим. Во–вто
рых, следует сказать, что виды чисел, не будучи действительными ве
щами, поддающимися исчислению, тем не менее изначально содержат в
себе их собственные признаки. Именно по этой причине и утверждает
ся, что всякий эйдос есть число, поскольку оно ― парадигма того, что
появляется на свет благодаря ему; даже если такое появление соверша
ется по иным причинам, все равно оно происходит благодаря тому, что
число обладает парадигматичностью 418. Впрочем, речь здесь идет о
числовом эйдосе. Само же число ― это как бы сведенный воедино
символ, ибо последний также стремится к тому, чтобы стать единичным
эидосом. При таком допущении триада есть неделимое триадическое
единое, и таково каждое число. Пифагорейцы потому и представляли
себе числовые эйдосы как символы богов, что природа любого числа
оказывается символической. В–третьих, вслед за этим нужно заметить,
476
что символ есть зримый предмет, указывающий на что–то невидимое, и
точно такое же число: как число в прямом смысле оно зримо, а как не
что, содержащее в себе божественное своеобразие,― невидимо, и даже
если есть другие символы, данный оказывается важнее их всех. Дейст
вительно, число возникло в качестве первого сущностного, а также вы
казывающего себя символа единичного 419. В умопостигаемом же сим
вол и то, символом чего он является, пребывают вместе 420.
11.4.2.6.7. Ответ на седьмой вопрос
211. Далее, сверхнебесная область, по поводу которой был задан се
дьмой вопрос из предложенных выше, пожалуй, будет соответствовать
данному чину вполне справедливо 421. Ведь это связано не только с тем,
что она, как говорит Сократ в «Федре», неосязаема, не имеет фигуры и
лишена цвета 422, но и с тем, что все вещи в пространственном смысле
берут свое начало именно оттуда; все они в том же смысле также устрем
ляются туда, ибо всякое движение происходит оттуда и туда 423. Стало
быть, поскольку имеет место движение оттуда, все появляется на свет из
данного чина, а поскольку оно совершается туда, все возвращается к не
му. Таким образом, рассматриваемый чин выступает как порождающий
в качестве той области, из которой берет свое начало все, и как призыва
ющий к себе и соединяющий ― в качестве той, куда все обращено. Точ
но так же все обособляется от числа и, отделившись, пребывает в числе.
Кроме того, все происходит от монады и обращено к монаде, а мона
да ― это, помимо прочего, в некотором смысле и число. Далее, в каче
стве того, что объемлет разделяющееся, число оказывается для всего
местом, куда обращено последнее, а как то, что рассеивает и разъединя
ет,― тем, откуда оно появляется.
11.4.2.6.8. Ответ на восьмой вопрос
212. Что касается восьмого вопроса, то имеются два определенных
числа ― единичное и то, которое с ним соединено. И если существует
составное, то оно оказывается единым как образованное вовсе не из
несопоставимых, а из сложных монад. В самом деле, даже внутрикос-
мический бог есть одна монада, состоящая из тела, души, ума и боже
ственности и при этом существующая как единое своеобразие внутри-
космического бога. Монадой оказывается и число, связанное с внутри-
космическими богами, образующееся из сопоставимых по своему виду
монад; следовательно, и в обсуждаемом случае число служит предме
том сопричастности и состоит из сложных монад ― единого и сущего,
поскольку само также является сложным.
Комментарий к «Пармениду», 213 477
П.4.2.6.9. Ответ на девятый вопрос
213. По поводу девятого вопроса следует сказать, что сами боги по-
424
ведали теургам о священных символах, появляющихся в данном чине ^\
Они связаны не с тем, что в умопостигаемом нет символов богов (ибо
<боги> сообщили и о них), а с тем, что там они объединены, совершен
но прозрачны и ничем не отличаются от самих богов. Здесь же они об
особлены друг от друга и оказываются даже более явственными, нежели
символы: по воле самих богов они превратились в сущее. Вместо богов
они присутствуют здесь как их символы, заключенные в зависящих от
них сущностях уже в определенности своих собственных генад. Ведь они
подобны неизреченным символам неизреченных богов. Кроме того, в
данном устроении у того, кто восходит к единому начиная с самого низа,
обостряется мысль, помрачаются очи ума и раскрываются божествен
ные, единичные и мистические, ибо именно здесь мы вплотную подхо
дим к умопостигаемому в согласии с соединенным и имеющим вид еди
ного наблюдательном пункте ума, упуская в этом чине из виду то, что мы
ведаем, и созерцая высшее, как об этом сказано в «Федре» 425. Помимо
сказанного, данное устроение ― причина невидимости душ и самих бо
гов. Оно потому и сверхнебесно, что названо так по аналогии с вообра
жаемым местом, которое находится превыше вот этого неба,― пустым,
беспредельным и незримым; взглянув туда, Сократ и воспел его как не
осязаемое, не обладающее фигурой и лишенное цвета. По этой же при
чине Орфей дал ему наименование «ночь», так как оно располагается
превыше зримого сияния неба. Пожалуй, это имеет место также и пото
му, что конус ночи заканчивается острием, подобно тому как она сама
обретает наивысшую в сравнению с умной сущностью остроту 426.
Поэтому она и соответствует числу, ибо последнее также есть некий
конус, обладающий монадой в качестве своей вершины и каждым своим
эйдосом как основанием. Точно так же и инаковость всегда отделяет
многое от единого, и чем дальше оно распространяется, тем шире стано
вится. И дали ли боги данному чину имя «ворожея» по названию соот
ветствующего инструмента 427, поскольку последний совершает все та
инственно и моментально (а ведь и этот чин быстрее всего приумножа
ет число собственных потомков и соединяет их с собой, перед этим
освобождая, и потому–то и было сказано, что души похищаются в вы
сшее ― ведь когда этот инструмент обращен внутрь, он вызывает бо
гов, а когда он направлен наружу, освобождает тех, кто ранее был при
зван), или же по глаголу «кричать», поскольку боговдохновенный голос
переходит на крик 428,― в любом случае это имя оказывается вполне
подходящим.
478
11.4.2.6.10. Ответ на десятый вопрос
214. На десятый вопрос ответ уже был дан, и пусть еще раз будет
20 сказано, что бог, который оказывается истоком хранителей, множествен,
на что указывают оракулы, когда недвусмысленно говорят о телетархах
так: «Множествен и лежащий в их основе властвующий поток» 429. Кро
ме того, триада высших есть подлинное число. Ведь имеются три вполне
определенные ворожеи, а не единая монада–трезубец, каковой оказыва
ется умопостигаемый ум. Они образуют триаду, умное число ― гебдо-
25 маду, сверхкосмическое и внутрикосмическое ― декаду 43°, дуодециму
или оба этих числа вместе 431.
II.4.2.6.11. Ответ на одиннадцатый вопрос
215. В ответ на одиннадцатый вопрос мы скажем, что в данном
чине берет свое начало то сущее, которое является вторым после еди
ного и логически ему не противостоит на равных основаниях. Следова
тельно, его возглавляет и первым в нем оказывается единичное число.
Затем от него, и в каком–то смысле от единого, появляется сущност-
11,96 ное, поскольку оно возникает благодаря инаковости. Связь с послед
ней имеет место скорее всего потому, что сущее есть монада, а не еди
ное, и потому, что простым сущим оказывается отец, причем обладаю
щий в себе и собственной силой, и энергией. В самом деле, боги,
следующие за ним, подобны уму, ибо ум есть единое, которое облада-
5 ет силой и действует. Сущность в нем участвует именно потому, что
она одновременно наличествует, способна к действию и действует. Та
же сила, которая стоит выше энергии, и то наличное бытие, которое
предшествует силе,― это собственные для умопостигаемого генады,
не допускающие участия в себе. Таким образом, все боги, допускаю
щие сопричастность, появившись от ума, естественно, уже обладают и
силой, и своей энергией, поскольку в наличном бытии они выступают
как единое, в качестве силы обретают в дополнение к этому инако-
10 вость, а в виде энергии являются сущностными и производят из себя
сущее, даже если одни из них обретают сущность прежде всего как
единое, другие ― как иное, а третьи ― как сущее.
11.4.2.6.12. Ответ на двенадцатый вопрос
216. Следующий за всеми этими двенадцатый вопрос в «Плато
новской теологии» был разрешен так: высшую часть данного чина
15 <Прокл> доводит до стадии триады, промежуточную ― до видов
числа, а низшую распространяет на бесконечное число; при этом соб–Комментарий к «Пармениду», 217
ственный признак каждой из этих частей ― число 432. Таким образом,
все перечисленное ― виды числа и его начала. Следовательно, в ком
ментарии <к «Пармениду»> он поступает лучше, поскольку первую
часть выводит из монады в виде беспредельного числа в качестве еди
ного, вторую ― точно так же, но в связи с иным, третьей же придает
форму как сущему.
II.4.3. Третья серия из двенадцати вопросов и ответов
II.4.3.а. Перечень вопросов
217. Поскольку Парменид вполне отчетливо различает три мона
ды, три триады и три следующих за ними числа 433, после рассмотрен
ных необходимо исследовать еще вот какие вопросы.
Во–первых, по какой причине пифагорейцы называли эйдосы числа
ми? 434
Во–вторых, почему Платон говорит о восхождении душ к сверхне
бесному месту 435, в то время как в «Государстве» он ведет речь об их
восхождении к благу? 436
В–третьих, если первое прекрасное есть то, что более всего прекрас
но и то же самое относится ко всему, то ясно, что первое иное, как гово
рит <Прокл> 437, есть иное в наибольшей степени. Так не получается
ли, что данный чин разделен гораздо больше, чем те, которые следуют
за ним? Однако разве может чин, идущий непосредственно за умопо
стигаемым, оказаться самым разделенным? По крайней мере, сам
<Прокл> также утверждает, что первое число более всего похоже на
единое, поскольку высшее в каждом устроении, разумеется, всегда по
дражает тому, которое ему предшествует 438. Как эти аксиомы согласу
ются друг с другом?
В–четвертых, если в данном чине берет свое начало жизнь как на
личное бытие, то почему <Платон> дал ей характеристику, основыва
ясь на инаковости, а отнюдь не на движении и покое? Вывод о проме
жуточной жизни он также сделал, опираясь не на них, а на целое и час
ти, несмотря на то что в «Федре» Сократ <связывает жизнь именно с
движением и покоем>, когда говорит: «Они стоят, а небесный свод не
сет их в своем круговращении» 439. В самом деле, если души там
одновременно и стоят на месте, и движутся по кругу, то это, без со
мнения, происходит потому, что небесное устроение ― хорег движения
и покоя. Парменид же соотносит с движущимся и покоящимся средний
чин умного440.
В–пятых, противоположна ли обсуждаемая инаковость единому, или
с
УЩему, или ни тому, ни другому, или же и тому, и другому? Помимо
480
этого, необходимо еще раз рассмотреть то, почему она содержит в са
мой себе тождественность. Действительно, по какой именно причине не
существует единичной тождественности, соответствующей соединению,
15 подобно тому как инаковость связана с разделением?
Далее, в–шестых, почему <Прокл> говорит: «Мужское начало в
целом находится в умопостигаемом, а женское соответствует инаково-
сти»? 441 Ведь, раз мужское начало соответствует целому, женское сле
довало бы соотнести с частями. Впрочем, если бы так и было сказано,
то целое и части необходимо было бы отнести к одному чину. Так, на
пример, в умопостигаемом, несмотря на преобладание в нем мужского
20 начала, кроме него имеется и женское, соответствующее частям.
В–седьмых, необходимо понять, что различает роды сущего между
собой. Далее в связи с этими родами мы исследуем единичную инако
вость, так же как собственные признаки генад.
В–восьмых, почему число состоит из сопоставимых предметов, не
смотря на то что оно образовано из единого, иного и сущего: поскольку,
как говорит <Прокл>, оно присоединило к себе нечто иное, сопостави-
25 мое, потому, что каждое из названного есть единое, или по какой–то
другой причине?
В–девятых, что такое простое число, соединив которое с единым,
<Парменид> делает вывод о единичном и, в свой черед, с сущим ― о
сущностном? И почему вместо трех чисел он говорит лишь о двух ―
единичном и сущностном, как будто бы забыв о том, которое связано с
инаковостью.
В–десятых, если обсуждаемые три числа содержатся друг в друге и
30 каждое из них есть триада, то почему в любой монаде нет соответствен
но трех чисел, подобно тому как первая ворожея содержит их в себе три
и то же самое касается второй и третьей?
11,98 В–одиннадцатых, необходимо исследовать аподиктическое рассмот
рение сущностного числа 442.
В–двенадцатых, необходимо исследовать аподиктическое рассмотре
ние единичного числа 443.
IL4.3.6. Двенадцать ответов
II.4.3.6.1. Ответ на первый вопрос
218. В ответ на первый вопрос мы скажем, во–первых, что, подобно
5 тому как эйдосы ― это парадигмы феноменальных предметов 444, точно
так же числа ― парадигмы эйдосов, ибо число предвосхищает собствен
ные признаки всех вещей. Во–вторых, всякий эйдос в своей определен
ности рассматривается в соотношении с другими; при этом возникает
комментарий к «Пармениду», 219 481
монада эйдетического числа. В–третьих, любой эйдос есть монада, по
рождающая за своими пределами соответствующее ей число, так же как
и то внутреннее, которое предшествует возникающему вне его.
П.4.3.6.2. Ответ на второй вопрос
219. Далее, что касается второго предложенного вопроса, то, в то
время как души делимы и порождают столь же делимые мысли, <Пла
тон > возводит их проявления, получившие свою определенность, к
определенному же множеству совершенно справедливо. Это показывает
Сократ, когда говорит: «Она созерцает саму справедливость, созерцает
рассудительность, созерцает науку чисел» 445,― и все это в некотором
роде ее мысли 446, поскольку они могут быть представлены при посред
стве числа. А вот когда эти мысли пренебрегли своей определенностью и
соприкоснулись с умопостигаемым в единстве с ним, помрачив свет очей
души 447, как говорит сам Сократ, они вознеслись к единой идее бла
га 448. Кроме того, душа обретает свою сущность в качестве жизни, умо
постигаемое же есть область самой жизни; при посредстве собственного
умопостигаемого души восходят к простому умопостигаемому. Правиль
нее всего утверждать, что они могут соединиться с ним в знании, когда
действуют скорее в согласии с рассудком. Итак, род знания, как было
сказано, находится вокруг области жизни; здесь же, отринув разум и
пробудив сам цвет ума, души готовятся подступить к умопостигаемому
так, как это свойственно самому уму. Именно в силу данной причины
<Платон> и говорит, что чистый божественный разум, питающийся
умом и знанием, вращается вокруг этой области 449; с другой же сторо
ны, те, кто закрыл свои глаза, созерцают там потустороннее 45°.
П.4.3.6.3. Ответ на третий вопрос
220. А как мы ответим на третий вопрос? Скорее всего так: ина-
ковость там выступает прежде всего как своеобразие и в наименьшей
степени ― как разделение, приводящее к появлению иного, ибо от
нюдь не безразлично ― рассматривать ли наличное бытие инаковости
или раздельность ипостаси. Самое правильное ― это иметь в виду то,
о чем говорит <Прокл>: там, где имеется высшее единство, присут
ствует и противоположная ему раздельность 451. Эйдосы потому одно
временно в высшей мере и объединены и разделены, что они не всту
пают в противоречие друг с другом. В самом деле, чем больше они
объединены, тем больше и разделены вследствие несмешанного и не
слитного пронизывания друг друга. Вообще же, там, где каждая вещь
появляется впервые, она в наибольшей степени и будет тем, что она
16 Дамаский
482
есть, и более всего похожа на единое, поскольку именно в едином все
в первую очередь и сохраняет собственное наличное бытие. Действи
тельно, такова и раздельность, например та, которая ведет к уничто
жению. Таким образом, пусть монады там будут более всего не об-
10 особлены друг от друга, но окажутся в наибольшей мере монадами и
возглавят для всего остального его выход за свои пределы в опреде
ленности. Точно так же первое число есть более всего число, посколь
ку в наличном бытии оно обладает собственным эйдосом и при этом
отнюдь не разделено. Ведь одно дело ― это определенность числа
как чистого покоя монад, а другое ― та, которая наблюдается при их
нисхождении, когда они всегда в наибольшей степени обособляются
15 друг от друга в низшем и тем самым ослабляют свое единство.
II.4.3.6.4. Ответ на четвертый вопрос
221. Далее, что касается четвертого вопроса, то выше было сказа
но, что инаковость, поскольку она плодовита, обладает способностью
разделять порождающее и порождаемое, а не только ограничивать
пределом уже появившиеся на свет виды; она выступает отнюдь не
как то, что определяет своеобразие видов, а как то, что приводит к
возникновению определенных сущностей и генад.
20 Однако в данном рассуждении исследуется, во–первых, то, почему
<Платон> не воспользовался никаким родом сущих символов по отно
шению к данному устроению, <во–вторых, то, в каком смысле число,
целое и части, а также начало, середина и конец соответствуют жиз-
ни> 452, и, в–третьих, то, почему Парменид дал характеристику жизни,
пребывающей в наличном бытии, вовсе не на основании движения и по
коя 453. Так вот, <Прокл>, похоже, готов допустить существование
движения и покоя как наличного бытия. По крайней мере, движущееся
и покоящееся, в смысле сопричастности, есть соответственно именно
25 покоящееся и движущееся, и свидетель тому ― Сократ в «Федре»,
воспевающий царство небес как круговращение 454. Так почему же, мог
бы сказать кто–нибудь, <Платон> именует этот самый промежуточ
ный чин вовсе не покоем и движением, а числом, целым и частями, как
и фигурой ― прямой и округлой?
11,100 Итак, <во–первых>, самое лучшее ― это сказать следующее. Если
мы возьмем за основу пять родов сущего, о которых говорит чужезе
мец–элеат, поскольку он–то и утверждает, что оно состоит из пяти ро
дов 45), то умопостигаемому мы будем давать характеристику на основа
нии сущего, жизни ― при посредстве движения и покоя, а уму ― при
помощи тождественности и инаковости. А вот если мы рассмотрим все
Комментарий к «Пармениду», 221 483
ооды сущего так, как это делает Парменид, то движению <и покою>
будет предшествовать многое, причем то, что в его пределах наиболее 5
почитаемо, будет придавать форму умопостигаемым монадам, а то, что
следует за ним,― умопостигаемо–умным триадам. На этой основе ум
ную гебдомаду в числе прочего будут образовывать четыре рода суще-
г0 . движение и покои, а также тождественность и инаковость . 1 о
Же самое относится и ко всем остальным предметам, следующим за
этими и более частным, нежели они. Действительно, то, что прежде как
движения и покоя, так и тождественного и иного, существуют и другие
роды, ясно на том основании, что эти роды получают свое определение 10
на основе друг друга и в согласии с числом 457. Следовательно, послед
нее предшествует им и к тому же имеются еще те части единого, из ко
торых оно состоит. Стало быть, впереди них должно идти целое. Впро
чем, имеется еще и фигура, коли она оказывается их началом, концом и
серединой 458.
<Во–вторых, следует заметить,> что число должно соответствовать
жизни. То, что есть целое и части, а к тому же начало, середина и конец,
свидетельствует о присутствии среди этих видов раздельности и самой 15
разнообразной их расчлененности, которая не допускает сохранения
единства сущего и имеет безыскусно женственный характер. Ведь
жизнь ― это как бы женская сущность. Поэтому те богини, которые
соответствуют жизни, оказываются причинами лля всяческих выходов
за свои пределы, а также для разделений и обособлений. Так вот, прове
дя такое рассуждение, мы представили движение, причинствующее для
выходов за свои пределы и разделений, в качестве жизни, а не в качестве
одного из пяти родов сущего, хотя, конечно же, эти выходы за свои пре
делы и разделения относятся именно к этим пяти родам сущего. Если же 20
с ним связано число, то и раздельность целого, и совершенная его разоб
щенность есть причины того же самого, причем в большей степени, не
жели само движение. Действительно, последнее ― причина только пе
ремещения, подобно тому как покой ― причина стояния. Впрочем, на
том основании, что как покоящееся, так и движущееся определилось,
разделилось или же расторглось, причем все это в значительной мере
связано с наличным бытием, ясно, что жизнь соответствует всему этому
в
значительно большей степени, нежели покою и движению. 25
В–третьих, если уже существуют движение, покой, тождественность
и
инаковость, то они обособлены друг от друга. А подобная раздель
ность приводила у нас к появлению ума. Если жизнь на самом деле воз
никает при разделении, подобно тому как сущее ― в случае нераздель
ности, и при разделении в свой черед появляется число, вслед за
ним ― целое и части, а как результат последних ― фигура, оказываю–30
484
щаяся как бы целью выхода за свои пределы, представляющей собой
11,101 собственный облик того, что обособилось,― следовательно, жизнь за
ключается прежде всего во всем перечисленном, точно так же как
ум ― в противоположности родов, а сущее ― в их единстве.
В свой черед, в–четвертых, необходимо сказать также, что мы, по
хоже, считаем движение двойственным (причем именно это–то и созда
ет у нас апорию): первое выступает как единый род сущего, которое
5 оказывается многими сущими, причем противоположными друг другу, а
другое есть возникновение всего вместе взятого из нераздельного;
именно в этом смысле мы выше использовали слово «жизнь», опреде
ляя его как выход за свои пределы. Одно дело ― это выход за свои
пределы всех вещей, который касается их всех вместе взятых, когда они
совершают переход либо от единого к числу, либо от целого к частям,
либо от разобщенности к собственным очертаниям, и совсем дру
гое ― тот, который принадлежит чему–то, уже самому по себе пребы-
10 вающему в раздельности; последнее движение и есть единый род, кото
рый Парменид упомянул в числе умных 459.
Далее, в–пятых, те, кто добивается точности, похоже, связывают
движение и покой с энергией, создающей сущность; они оказываются
стихиями сущности как чего–то действующего, а не просто как таковой.
Последняя стремится к тому, чтобы всего лишь быть; она пока еще не
разделена на возможность и действительность. Жизнь же ― это сущ-
15 ность, которая в силу разобщенности уже производит из самой себя на
званное, или, что еще вернее, сущность, распространившаяся на силу, а
ум ― к тому же еще и на энергию 460. Поэтому в последнем случае
движение и покой явным образом наполняют сущность, пребывающую
в движении и мышлении, а в случае жизни, поскольку она соответству
ет скорее силе, кажется, что они имеются лишь постольку, поскольку
сила ― это, как говорят, также некая энергия, предшествующая энер
гии в собственном смысле слова 461. Однако в последнем случае они
20 оказываются не очевидными, а как бы разгоняют по жилам жизнь, про
явившуюся в качестве сущности благодаря собственному сердечному
пульсу; Парменид, увидев ее, понемногу набирающую мощь, узрел и
скрытую в глубине сущности раздельность ― как бы напряжение жиз
ни, которое в низшем проявилось уже в виде движения и покоя 462, а
еще ниже ― в качестве тождественности и инаковости 463, поскольку
они присутствуют отнюдь не в бытии и не в энергии, а опираются на
25 какую–то соотнесенность между собой, наблюдающуюся в пределах не
кой общности или же в том, что такой общности не имеет. Ведь, говоря
на языке «Халдейских оракулов», ум обретает постоянство скорее бла
годаря энергии, жизнь ― при посредстве силы, а сущность ― в налич–Комментарий к «Пармениду», 221 485
ном бытии отца 464. Итак, там, где пока еще нет энергии, отсутствуют и
движение и покой.
Кроме того, в–шестых, самое правильное ― это говорить о том, что
наше мышление, принадлежащее скорее душе, нежели природе, или да
же разуму,― поскольку вследствие этого оно выступает как движущее
ся или же как само движение,― придерживается представления о том,
что любая жизнь есть движение 465. Мы, разумеется, приписываем жи
вому существу способность к движению, а равным образом и к ощуще
нию; при этом первым живым существом оказывается ум. Значит,
жизнь ума есть движение и покой, но это не относится к простой жизни.
А что такое простая жизнь? Сущность, претерпевающая муки рождения
энергии, но еще не пребывающая в энергии. Действует ум, и вот он–то
уже движется и покоится.
Вслед за этим, в–седьмых, необходимо иметь в виду, что Парменид
говорит вовсе не о простой жизни и не об уме, а только о сущностях,
или, вернее, даже не о них, а всего лишь о генадах, причем усматривае
мых отнюдь не в мысли или в жизни, а в наличном бытии. Генады, на
пример, выказывают разнообразие собственных признаков только в вы
ходе за свои пределы, в возвращении или как–нибудь еще. Следовате
льно, <Парменид> вовсе не представляет себе соответствующее
покоящееся или движущееся как жизнь ― напротив, оно у него есть
уже действующая сущность, например число, причем сущность разде
ляющаяся.
Далее, пусть, в–восьмых, будет сказано, что раздельность числа, це
лого и частей, точно так же, как фигуры, да еще и ипостась того, что
существует в самом себе или в ином,― это как бы стихии определенной
и завершенной сущности, установившейся в самой себе среди того, что
ей предшествует. Движение же и покой есть уже энергии такой сущно
сти. Именно по этой причине речь о ней и идет у теургов в первую оче
редь, и уже среди того, что следует за ней, первой возникает соответст
вующая богиня.
Пожалуй, можно было бы, в–девятых, сказать, что чем–то движу
щимся и покоящимся оказывается умная жизнь, поскольку она такова в
силу сопричастности, а что подлинным покоем и движением является
жизнь в наличном бытии; однако в жизненном устроении в этом случае
нужно было бы выделять три части 466. <Платон> 467 потому и разде
лил движение и покой на единое и многое, целое и части, а также нача
ло, середину и конец, что оно способно даровать качество множествен
ности, как и качество частности, и разделяет предметы на начало, сере
дину и конец. Покой же сохраняет единым единое, растекающееся в
в
иде многого, целое же и части ― в виде целого, остающегося собой; то
486
же происходит и с тем, что пребывает вот этим, законченным, тем, что
есть, которое разделяется на начало, середину и конец. Итак, все есть
движение и покой.
Наконец, в–десятых, инаковость владеет всем, собрав его в себе все
вместе. В самом деле, она оказывается женственностью и детородно -
стью и равным образом выступает как покой и движение, поскольку, с
одной стороны, изменяет все и превращает его в иное, а с дру
гой ― причем в ничуть не меньшей мере ― утверждает все в его соб
ственных основах 468.
П.4.3.6.5. Ответ на пятый вопрос
222. Вслед за этим на пятый вопрос я отвечу, что данная инако
вость противоположна отнюдь не тождественности, а единому 469, по
добно тому как раздельность противостоит единству. Точно так же,
как единое есть все в качестве единого потому, что оно оказывается
единством всего, обсуждаемая инаковость ― это определенное множе
ство всего, однако сама она при этом не рассеяна в определенности, а
выделяется в качестве единой и совокупной идеи числа; и то же самое
относится к тождественности, поскольку единство появляется на свет
одновременно с раздельностью. В самом деле, инаковость есть нечто
составное, ибо она ― продуктивный выход за свои пределы, а также
причина любого такого выхода.
11.4.3.6.6. Ответ на шестой вопрос
223. Далее, в ответ на шестой вопрос мы говорим, что в умопости
гаемом женское начало подчинено мужскому; последнее имеется и в
данном чине, но здесь оно подвластно женскому. Ведь боги поведали,
« 470
что у ворожеи есть некое отеческое качество ^ , если в каждом случае
мужское начало соответствует целому, то женское ― частям, и если
женское начало связано с инаковостью, то мужчина в каждом случае
выступает как единство 471.
11.4.3.6.7. Ответ на седьмой вопрос
224. Что касается седьмого вопроса, то необходимо иметь в виду,
во–первых, что мы говорим о сущностных родах сущего и как бы о его
частях, а вовсе не о единичных особенностях этих родов, ибо в данном
случае уже нет этих самых особенностей, а имеются появившиеся на
свет в согласии с ними сущности. Во–вторых, роды и виды заключа
ются в раздельности и в противоположности и в том же смысле дели–Комментарий к «Пармсниду», 225
мы и имеют облик стихий их генады, как и плеромы всеобщих сущ–20
ностей, при выходе за свои пределы обособляющиеся от них как от
целых. Вводимые же Парменидом пары оказываются всеобщими
предстателями совокупных космосов, а отнюдь не содержащихся в них
частей и стихий. В самом деле, всеобщий ум произвел в самом себе на
свет роды и виды, и противотождественность, так же как инаковость,
появляется в связи с ним каким–то другим способом, поскольку как
целый он одновременно и объединен, и разделен. Итак, в данном слу–25
чае имеется и тождественное, и иное, и движущееся, а значит, образо
валось совокупное устроение, в котором в качестве частей выступают
движение и покой. В–третьих, вслед за этим необходимо иметь в виду,
что частные роды образовались по аналогии со всеобщими устроения
ми, поскольку каждый ум пожелал обладать всем тем, что существует
повсюду. Именно по этой причине Парменид, проводя аналогию с
расчлененными родами, направляет наши мысли к их неделимым при–11,104
чинам472, полагая, что мы мыслим отнюдь не роды, а совокупные
устроения, причинствующие для тех родов, о которых идет речь в свя
зи с видами. Так почему же относительно родов, заключенных во все
общих космосах, следует говорить в согласии с преобладанием и каким
образом часть, властвующая над целыми предметами, могла бы со
здать подобное устроение? Ведь совокупное устроение, напротив, со–5
зидает и оформляет всеобщее своеобразие, предшествующее тому, ко
торое относится к роду.
П.4.3.6.8. Ответ на восьмой вопрос
225. Что же касается восьмого вопроса, то лучше представлять
каждую вещь сопоставимой с остальными лишь в качестве единого, а
не иного, а еще лучше считать всякую монаду триадой и тем самым
образовывать число из подобных друг другу и сопоставимых мо
над 473. В самом деле, необходимо, чтобы всякая монада была, как 10
сказано выше, по крайней мере, триадой; тогда все они будут сопоста
вимыми, так как будут обладать общим обликом монады, ибо любая
монада есть число и она связана с числом.
П.4.3.6.9. Ответ на девятый вопрос
226. Далее, в ответ на девятый вопрос мы скажем, что и инако
вость, и сущее, и единое мы мыслили двойственным образом ― как
простые собственные признаки и как сущности, пребывающие друг в
Друге и оформляющиеся благодаря преобладанию единого. Таково и 15
число: одно ― это собственный признак, а другое ― сущность, свя–488
занная с преобладанием. Итак, всякий раз, когда <Парменид> разде
ляет его на единое и сущее, он расчленяет и своеобразие, заключенное
в каждом числе. Ведь даже единое обладает собственным для него
числом, и то же самое относится к сущему и инаковости. А когда он,
казалось бы, представляет число, связанное с инаковостью, всего
лишь как два, то, поскольку он тем самым уже произвел на свет свое
образие, он отрицает данное положение 474. Однако первое, гипоста
зировавшееся именно в качестве числа, необходимо определять на
основании промежуточной монады473, ибо, поскольку <Парменид>
рассмотрел одну и ту же инаковость и как собственный признак, и как
сущность, то же самое необходимо проделать и в отношении числа.
II.4.3.6.10. Ответ на десятый вопрос
227'. Что касается следующего за рассмотренными, десятого, во
проса, то если инаковость сосуществует с единым, в согласии с ней
возникает единичное число, в сущем же ― сущностное, а в инаково
сти ― инаковое. Итак, даже если любая монада ― это триада, то все
равно с ней связано одно число. Действительно, там, где присутствует
инаковость, непосредственно содержится одно число. Таким образом,
имеются три инаковости, а значит, три числа. Если же есть три гена-
ды и три сущности, но лишь одно число, возникающее от инаковости
и одновременно с единым и сущностью выделяющее для самого себя
как собственное <сущее>, так и единое,― значит, единичное число,
связанное с единым, имеется как предшествующее, а то, которое отно
сится к сущему ― как последующее, причем оно произрастает в со
гласии с инаковостью, вследствие которой при выходе за свои преде
лы ― как происходящем благодаря монаде, выступающей в качестве
единого, так и связанном с числом, проистекающим из монады,―
дробятся и единое, и сущее 476.
11.4.3.6.11. Ответ на одиннадцатый вопрос
228. Итак, после того как были даны такие определения, мы в от
вет на одиннадцатый вопрос исследуем то, каким образом < Парме -
нид> показывает, что вместе с числом выделяется и сущность. Как он
говорит, если есть единое, причем допускающее участие в себе, то, ко
нечно же, есть и число 477; последнее не могло бы, пожалуй, не допус
кать участия в себе, и при этом, разумеется, потому, что его части та
кое участие допускают. Следовательно, в каждой своей части оно ока
зывается причинствующим. Стало быть, имеется много сущих вещей и
скорее всего тем самым доказывается наличие в числе многих сопри–Комментарий к «Пармсниду», 228
частностей. Однако все последние исходят от одной сущности; в та
ком случае познавательное число являет собой много сущностей, по
скольку каждая его часть принимает участие в какой–то сущности.
Сопричастность была учтена с самого начала, а сейчас необходимо 15
взять за основу обладание обособленной сущностью. Соответственно
в качестве вывода <Парменид> и провозглашает: «Следовательно,
если есть единое, то необходимо существовать и числу», и далее при
бавляет: «Число ― это вовсе не бесконечное множество, и возникает
оно как участвующее в сущности» 478, давая тем самым определение
обладанию, так же как сперва ― единому. Поэтому в силу необходи
мости получается, что если на свет появится число, то либо его части
не будут допускать участия в себе, что невозможно, так как целое и, 20
разумеется, единое, такое участие допускает, либо окажется необходи
мым, чтобы и сущность выходила за свои пределы в виде частей, ко
торые будут зависеть от соответствующих частей числа 479, и потому
многие генады окажутся сопричастными многим сущностям, подобно
тому как единая ― одной всеобщей сущности. В самом деле, ясно,
что и здесь части необходимо мыслить как порождения; значит, еди
ничное число будет рождать сущностное: подобно тому как тождест
венное возникает при посредстве инаковости, точно так же и это чис–25
ло связано с сущностной инаковостью. Следовательно, сколько имеет
ся частей данного числа (я говорю о единичном), столько же их есть и
у сущности (я имею в виду сущность, соприкасающуюся с единым),
ибо той сущности в явном виде пока нет, поскольку она все еще вы
ступает как высший чин умопостигаемо–умного.
Так что же это за число, допускающее в себе участие? От какой
из трех монад оно возникло? Пожалуй, подобно тому как три триады
< Платон> представил как одну, показав, что их три всего лишь в 11,106
связи с тройственным подходом к ним, точно так же он сообщает о трех
числах как об одном, совокупном, но предстающем в трех формах ―
как единичное, инаковое и сущностное, при том, что инаковость сме
шана с каждым числом. В самом деле, в едином присутствует сущее ―
в смысле появления одного от другого, и в сущем ― в сущностной
общности ― единое. Впрочем, есть и собственная ипостась и того и 5
Другого: и генады, и обособленной сущности. Инаковость же ― это
всего лишь собственный признак, ибо изначально имелись только
две вещи ― единое и сущее. В одном случае собственным признаком
является единое для них обоих, а в другом ― единое для каждого из
них. Поэтому есть также единое, происходящее от сущего, но не пото
му, что соответствующее сущее лучше, чем умопостигаемое, а посколь
ку дело обстоит обратным образом, ибо сущее реже возвращается к са–
10 мому себе в то время, когда оно менее всего похоже на единое. Та
ким образом, число сперва пребывает в едином, а затем и во–вторых ―
в сущности.
II.4.3.6.12. Ответ на двенадцатый вопрос
Итак, поскольку уже есть число и в него должна превратиться сущ
ность, <Парменид>, приняв такое положение, показывает то, почему и
единому необходимо разделяться в виде числа 480.
229. Действительно, самое лучшее ― это утверждать, что число
только сущностно ― этому был посвящен двенадцатый заданный во
прос. Если существует, сказал <Парменид>, много частей сущности,
15 то каждая из них не может быть частью сущности: она является не
частью, но, стало быть, чем–то единым 481. Следовательно, к любой
части сущности в качестве части присоединяется часть единого, ибо в
этом случае в виде предмета сопричастности выступает такое единое,
которое проявляется в сущности как некое устойчивое состояние.
Итак, пусть подобное будет некоторым определенным единым или,
во всяком случае, каждой частью. На каком же основании получается,
что все генады самостоятельны ― ведь положенному в их основание
единому не противостоит ничто? Действительно, при таком подходе
20 можно было бы доказать наличие даже демонического ума, зависящего
от самостоятельной генады, поскольку он ― это именно не что иное,
как, конечно же, определенное единое и часть сущности 482. Пожалуй,
разум, как говорит <Прокл>, доказывает тем самым существование
простых генад, при том, что другие генады возникают иначе и в первом
случае они самостоятельны, а во втором ― связаны с сопричастностью.
Кроме того, продолжив свое рассуждение, <Прокл> говорит: «Каж
дая сущность, в согласии со своим своеобразием, участвует в какой–то
собственной генаде» 483, а, в–третьих, следующее: «Единое, в котором
25 участвует многое, служит предметом сопричастности как единое сущее.
Действительно, качество единства дарует множество ― единое сущее».
Впрочем, многие определенные живые существа участвуют в едином
живом существе, даже если их много не по виду, а по числу. Все эти
слова, пусть они и правильны, ничего не дают для разрешения данной
апории. Ведь Парменид не уверен в бытии отдельной части сущности
ни в каком ином качестве, кроме как в смысле ничто 484.
Стало быть, лучше всего разрешить данную апорию так 485. Во–пер
вых, когда <Парменид> ведет речь о том, что единое есть, это означа-
30 ет, что от единого зависит сущность. Однако нет ничего такого, что бы
ло бы ему противоположно, например, нет бытия как частицы сущно–Комментарий к «Пармениду», 229 491
сти, не зависящей от единого: оно не может наличествовать, так как
предметом рассмотрения является именно божественная сущность.
Действительно, точно так же, как в основание положено единое, участ
вующее в сущности, сущность причастна сущему; таким образом, ее ча
сти участвуют в едином подобно тому, как целая сущность связана с
<целым>. В противном случае она не будет единым: если что–то такое
и имеется, то оно свободно от соприкосновения с единым. Бытие не-
единым находится в таком положении, в каком пребывает бытие еди
ным в смысле связи с ним; <Парменид> свел его к ничто, поскольку в
последнем случае наблюдается некое частное единое, а определенному
единому противоположно ничто 486.
Во–вторых, <Парменид> показывает, что каждая часть сущности
есть какое–то единое как объединенное, о котором идет речь в смысле
сопричастности. Это он делает с тем, чтобы указать на каждую опреде
ленную часть, так же как на любое единое, выступающее вовсе не как
число, что, казалось бы, он предположил, когда выделил части сущно
сти вместе с частями числа, а затем предпослал многие сопричастности
многим самостоятельным монадам 487. Тем не менее вслед за этим он
сам устанавливает, что искомое пока еще не найдено, ибо многие сопри
частности иногда берут свое начало и от одной генады. «Так возможно
ли, чтобы единое сущее, находясь одновременно во многих местах, бы
ло целым? Подумай об этом». <Аристотель> утверждает, что подоб
ное невозможно 488. И к чему же <Парменид> приходит? Пожалуй, к
выводу о том, что присутствие единого не есть бытие им,― напротив,
то, что само по себе есть сущее, присутствует в другом,― а также о
том, что соответствующее единое оказывается предметом сопричастно
сти. Значит, единое, сопрягающееся с совокупной сущностью, не может
соединяться с каждой из ее частей, ибо и генада космоса точно так же
не могла бы присутствовать, например, в Солнце как в целом ― по
крайней мере, как то, что связано с тем, что есть. Следовательно, дол
жна существовать и иная, частная генада Солнца, а тогда, стало быть,
если бы божественная сущность выходила за свои пределы в виде мно
гих сущностей, то и генаде было бы необходимо совершать выход за
свои пределы в виде множества частных генад. В самом деле, целая ге
нада соотнесена с совокупной сущностью, единой же нельзя быть вы
строенной в общем порядке с их множеством, ибо даже единая душа не
есть душа, связанная со многими вместе взятыми телами. При этом в
одной генаде, несомненно, может участвовать много сущностей, подоб
но тому как все тела в космосе связаны с его душой. Итак, необходимо
помнить об изначальном пути участия, поскольку речь о нем идет в свя
зи с общим строем 489. Так почему же говорилось, что сущее есть еди–
ное, а единое ― сущее? Потому, что подобное имеет место примени
тельно ко взаимосвязи самостоятельных генад.
Следовательно, поскольку имеется сущностное число, есть и еди
ничное. А почему <Парменид> не сделал такого вывода на основании
<сущностного> числа и единичных сущностей, коль скоро и в этом слу
чае каждая из частей есть определенное единое? Не иначе как прежде
всего не было достигнуто согласие в том вопросе, что она является опре-
30 деленным единым, ибо числом оказывается даже часть числа 490; кроме
того, нужно было бы расположить единичное число сразу вслед за сущ
ностным и тогда вновь пришлось вернуться бы к вышеизложенным до
казательствам. Он же провел рассмотрение, собрав то и другое вместе.
11,108 Далее, единое, связанное с числом, оказалось бы иным собственно еди
ному ― и это несмотря на то, что число пребывает в самом едином,
пусть даже при этом оно в связи с инаковостью и согласно своей приро
де приходит с ним в соприкосновение в зависящем от него сущем, а не в
сущем самом по себе. Похоже, что <Парменид> соотносит два числа с
единственной монадой; на самом деле каждая ворожея производит на
5 свет число одним и тем же способом. Действительно, в любой монаде
присутствует как единичное, так и сущностное число, поскольку инако-
вое соотнесено с каждым из них. Прежде них <Парменид> исследует
простое число, связанное одновременно и со своеобразием, и с гипотезой
о промежуточной ворожее 491, в пределах которой выделяется собствен
но число как таковое; кроме того, оно соотносится и с определением чис
ла, которое всегда двойственно ― сущностно и единично.
II.4.4. Десять замечаний по тексту Платона
10 230. Давайте теперь дадим краткое истолкование всем тем пробле
мам, которые необходимо рассмотреть в связи с текстом.
П.4.4.1. «Парменид», 143а4―6
Так вот, почему, начав: «Не утверждаем ли мы, что единое участвует
в сущности и именно по этой причине есть?», <Парменид> затем ска
зал: «И именно поэтому единое сущее оказалось многим»? 492 Скорее
всего, подобное имеет место не только потому, что высший чин умопо
стигаемо–умного аналогичен высшему чину умопостигаемого, но и по той
причине, что он, как говорит <Прокл>, происходит от бесконечного
множества 493, да и не только поэтому, пусть даже оно от него и будет
15 обособляться. Именно потому <Парменид> добавил: «Что же? Само
единое, которое, как мы говорим, причастно сущности…» 494,― указав
тем самым, что ведет речь отнюдь не о безучастном едином, не связан–Комментарий к «Пармениду», 231
ном с сущим, а именно о нем, но всего лишь как об ином. Необходимо
сказать не только об этом, но и о том, что, подобно тому как единое, уча
ствующее в сущности, оказалось многим, точно так же и единое и сущее
проявляют себя как числа, поскольку они располагаются в средоточии
инаковости, придающей множеству определенность, а также о том, что
высшее множество было единым сущим, а данное ― единым и сущим
самим по себе. Первое указанное различие следует за воспринимающим
его единством умопостигаемого; именно поэтому <Парменид> в допол
нение произносит слова: «Подойди к вопросу еще и следующим обра
зом» 495,― обозначая тем самым переход к рассмотрению другого рода.
Кроме того, следует заметить и то, что раздельность в данном чине мно
жественна, о чем говорит и сам <Прокл>, и что инаковость дарует
определенность; по этой причине здесь и полагается начало переопреде
лению. Пожалуй, слово «подойди» указывает на свойственное рассмат
риваемому чину жизненное движение; по крайней мере, во второй гипо
тезе <Парменид> сказал так лишь один раз.
Н.4.4.2. «Парменид», 143Ь2―3
231. Во–вторых, «коль скоро единое не является сущностью, а как
единое участвует в ней» * , оно, пожалуй, оказывается иным сущно
сти. Однако единое участвовало в сущности и в пределах умопостига
емого. Похоже, что [1] и там проявила себя инаковость, на чем на
стаивает и Парменид 497. Помимо этого, [2] там единое просто уча
ствует в сущности, а здесь оно участвует в ней «как единое». В самом
деле, выражение «как единое» указывает на то, что здесь единое уже
установилось в собственном своеобразии, будучи обособленным от су
щего. Там же как единое оно не обособлено от сущего, ибо единое ка
ким–то образом и участвует в нем, и выступает предметом сопричаст
ности. [3] В–третьих, там этот самый предмет сопричастности скры
вается под покровом властвующего участвующего, а здесь сущность
обнажается в своей самостоятельности. Именно по этой причине
<
Парменид> сперва сказал: «Коль скоро единое не является сущно
стью»,― с тем чтобы сохранить и определенную сущность саму по
себе. Кроме того, там сопричастность воспринимается как общность, а
здесь ― именно как предмет участия и участвующее; по этой самой
причине инаковость и оказалась промежуточной.
II.4.4.3. «Парменид», 143с4, 7
232. В–третьих, почему <Парменид> указывает на эти два пред
мета и говорит о них «оба»? 498 Ведь если единое и сущее ― это
494
«оба» и оба они ― два, результат вполне ясен даже на том основа
нии, что, поскольку единое и сущее ― это «оба», значит, и единое и
сущность, взятые вместе, также есть «оба». «Но возможно ли, чтобы
то, что правильно называется «оба», было бы таковым, а двумя ―
нет? ― Невозможно» 4». Зачем же <Платон> вводит представление
15 о двух с использованием слова «оба»? Он переходит к простой диаде
отнюдь не на том основании, что «оба» <единое и сущее> оказыва
ются определенной диадой,― а исследует–то он именно простую диа
ду. Почему он доказал наличие определенной диады, а взял за основу
в своем исследовании ту, доказательство для которой не было приве
дено? По какой причине он сразу не представил единое и сущее в ка
честве двух? 50° Тем не менее слово «оба» было < Платону> необхо
димо. Следует отметить, что диада связана с двумя обособленными
предметами. В самом деле, в таком случае число отличается от множе-
20 ства, поскольку оно объединяет многие рассеянные предметы в ариф
метические группы, множество же как таковое их не объединяет 501.
Следовательно, и в данном случае соединяющее ― это число, коль
скоро подобное соединение совершается благодаря ему. Стало быть,
диада, приведя в соприкосновение единое и сущее, соединила два
вместе; это–то самое понятие «вместе» <Парменид> и вводит при
посредстве слова «оба». Действительно, тем самым он различает два
случая обсуждения: единого и сущего вместе взятых ― в связи с по-
25 нятием «вместе», и их же, но по отдельности, ибо само произнесение
слов «оба они вместе взятые» указывает на то, что они иные друг
другу. Именно по этой причине Парменид и сказал: «…правильно на
зываются»,― указывая на правильный смысл того имени, которое со
единяет иные друг другу предметы, подобно тому как это делает чис
ло с любыми другими вещами. И если оно будет их соединять, то, ра
зумеется, потому, что всякое число есть, помимо прочего, еще и
определенное множество, само же оно не ограничено пределом, поско
льку еще не было определено. Конечно, это имеет место, даже если не
30 всякое число по своей природе оказывается ограничивающим пределом
и соответствующим целым. Пожалуй, имеется и такое, которое огра-
11,110 ничивает до бесконечности, несмотря на то что без конца появляются
все новые и новые вещи, а число все время порождает новые и новые
соединяющие их пределы. Итак, вследствие своей способности к по
рождению число бесконечно, но всегда порождает пределы; по своему
виду оно всегда ограничено, а как то, что рождает множество, беспре
дельно 502. Потому–то соответствующее множество и является во всех
смыслах беспредельным. И даже если оно таково не в качестве мно-
5 жества, то, по крайней мере, как то, что производит на свет бесконеч–Комментарий к «Пармениду», 233 495
ностъ, подобно тому как единое сущее рождается в нем от предела.
Вот что следует сказать сейчас по этому поводу.
НАЛА. «Парменид», 143d2―5
233. Далее, в–четвертых, почему <Парменид> вслед за выводом о
диаде опять разделяет два на один и один? 503 <Прокл> говорит, что
он поступает так потому, что данный чин является разделяющим. По
этому, начав с расторжения 504, <Платон> заканчивает им же 505. На
самом деле именно здесь он, похоже, начинает вести речь о триадах, а 10
каждую часть диады представляет как единое и монаду, с тем чтобы
иметь возможность, присоединив ее к диаде, создать триаду. Потому-
то к ранее высказанному предположению как к лемматию он прибавил
следующий протасис: «Если каждое из них ― одно, то разве при ка
ком бы то ни было сложении одного с любой парой, все они вместе не
становятся тремя?» 506.
IIAA.5. «Парменид», 143е5 ― 7
234. В–пятых, ниже <Парменид> говорит: «Что же? Когда есть 15
и три, и дважды, и два, и трижды, то разве нет необходимости в том,
чтобы было также три дважды и дважды три?» 507 Между тем нужно
было бы сказать: «Дважды три и трижды два». В самом деле, выше
был выдвинут такой тезис: «Когда есть два». Пожалуй, как утверж
дает <Прокл>, тем самым указывается на качество возвращения в
этом чине, и именно потому <Парменид> начинает и заканчивает
рассуждение одним и тем же выводом. Значит, данный чин рассмат–20
ривается прежде всего с точки зрения возвращения, а не выхода за
свои пределы. Таким образом, лучше сказать, что при рождении, свя
занном с образованием пар, возникает одно и то же число. Действите
льно, будь то дважды три, будь то трижды два, результат в обоих
случаях один и тот же, так что одно ничуть не отличается от другого,
вследствие чего < Парменид> и удовольствовался антистрофой. По
жалуй, это связано также с тем, что во всяком потомке отеческое на
чало скорее всего преобладает над материнским, даже если в одном
случае последнее имеет самое малое значение, а в другом оно как та
ковое выражено весьма ярко 508. Самое лучшее ― это сказать, что
«трижды два» будет обозначать число, соответствующее понятию
«дважды», поскольку это самое «дважды» необходимо три раза, ибо 25
только тогда получится трижды два. Может быть, если диада добав
ляется к триаде, то возникает дважды три, а если триада к диаде, то
трижды два. В самом деле, идущее впереди служит множителем для
496
следующего за ним; таким образом, дважды умножается на три, и в
результате получается трижды два.
П.4.4.6. «Парменид», 144а4
235. В–шестых, почему при условии наличия всякого числа <Пар
менид > добавляет такое суждение: «Следовательно, если есть единое,
необходимо существовать и числу»? 509 Скорее всего, утверждает
<Прокл>, этот логический вывод завершает то, что было сказано
<Парменидом> сначала. В самом деле, он исследовал то, является ли
единое, взятое само по себе, многим; начала следующего доказатель
ства никогда не будет, так как даже сущность ― это многое. Ведь
поскольку единое как бы испытывает участие в себе со стороны суще
го, значит, и число также служит для сущности предметом сопричаст
ности; стало быть, многое, связанное с числом, оказывается таким
предметом для многого, соотнесенного с сущностью. Поэтому < Пар
менид > и задал такой вопрос: «В самом деле, разве число не оказы
вается бесконечным по количеству и причастным сущности?» 51° Вслед
за этим он делает тот логический вывод, что «если всякое число уча
ствует в сущности, то ей будет причастна и каждая часть числа» 511.
Таким образом, и у сущности имеется много частей, поскольку есть
много соответствующих частей числа, в которых она также участвует.
Следовательно, если есть единое, то и числу необходимо быть прича
стным сущности; если же всякое число включает в себя сопряженную
с ним сущность, то и выход его за свои собственные пределы в какой-
то мере будет связан с одновременным появлением на свет частей
сущности.
II.4.4.7. «Парменид», 144Ы―2
236. В–седьмых, почему <Парменид> сказал, что «сущность не
отсутствует ни у одного из сущих» 512, несмотря на то что сущность и
сущее ― это одно и то же? Кроме того, он счел самоочевидным то
пока еще исследуемое положение, что сущих много. Скорее всего, та
кой вывод он сделал на основании наличия у числа многих частей. Но
откуда взялось то утверждение, что многие сущие есть части сущно
сти? В самом деле, он же сам сказал, что нелепо было бы выяснять,
не появились ли многие сущности от одной 513, ибо всякое множество
возникает от собственной монады. Откуда тогда взялось утверждение,
что сущность сущих вещей ― это монада? Сущность есть то общее,
что имеется в них 514. Общее же происходит от единого. Поэтому если
сущность не отсутствует ни у одной из сущих вещей, то она является
Комментарий к «Пармениду», 237 497
общей для них всех. Если же то, что в силу сопричастности является
общим для всего, в наличном бытии предшествует всему, значит, су
щие вещи ― это части сущности, подобно тому как многие чис
ла ― части числа. Тем самым доказано, что частями единого являют
ся многие генады.
П.4.4.8. «Парменид», 144с4―5
237. В–восьмых, почему, давая дополнительное определение, <Пар-
менид> говорит: «Однако, коль скоро это так, я полагаю, необходимо, 25
чтобы, пока она существует, она была бы чем–то одним»? 515 Что озна
чают слова «пока она существует»? Скорее всего следующее: поскольку
<часть> существует, она также является чем–то единым. Действитель
но, без единого ее нет. Итак, данное выражение обозначает одну и ту же
или различные необходимости, и тем самым <Парменид> указывает на
то, что <часть> есть что–то одно. В самом деле, подобно тому как могла
бы иметься часть сущности, точно так же могла бы наличествовать и од
на часть одного, коль скоро всякое одно на равных основаниях самостоя
тельно, и если часть сущности вычленяется в смысле сопричастности, то 11,112
последней соответствует и единое. Поэтому если среди лучших родов
сущность не является таковой в точности в силу своего ослабления, то и
связанная с этими родами генада оказывается не во всем обособленной.
И правильнее всего утверждать следующее: сущность ― это не только
предмет ума, она соединена с ним как некоторая действительная вещь, и
точно так же генада ― не просто некий предмет, но она также [не] мо–5
жет пребывать как во всем самостоятельная. Напротив, эта самая генада
находится в сущности точно так же, как природа пребывает в положен
ном в ее основу теле, но при этом она обладает также и некой обособлен
ностью. Да и чего же в этом удивительного, когда и в нашей душе еди
ное не является лишь следствием, возникающим в дополнение к телу, а,
напротив, оно ― первое начало нашей ипостаси 516. Поэтому–то мы по
рой и действуем как единое целое: единое в нас не обладало бы обособ
ленной энергией, если бы в нем не было чего–то обособленного по своей 10
сущности. Следовательно, поскольку сущность и единое занимают рав
ное положение, значит, то суждение, при котором вывод о многих гена-
Дах делается в связи со многими самостоятельными сущими предметами,
можно было бы обосновать также данным способом.
П.4.4.9. «Парменид», 144с5
238. В–девятых, что означают слова «нечто единое» и для чего
в
этом случае добавлено слово «нечто»? Противоположно ли, как
498
полагает Порфирий517, «нечто» «ничто», или это самое «нечто»
15 указывает на единое, позволяющее участвовать в себе? Действи
тельно, само единое всегда безучастно, а позволяет участвовать в себе
лишь нечто единое, так как слова «нечто» и «сопричастность» все
гда встречаются вместе. На это–то здесь и указывает слово «нечто».
Такого мнения придерживается философ Сириан. Или нужно вслед за
великим Ямвлихом считать, что за просто каждой вещью идет какая-
то каждая вещь, так что и за простым единым следует нечто еди
ное? 518 Тогда в каждой вещи некие единые естественным образом со
существуют с частями сущности, и притом эта самая каждая вещь
есть нечто единое. Так, я полагаю, говорить лучше, поскольку ни еди-
20 ное не является всего лишь безучастным, ни «нечто» ― полностью
допускающим участие в себе. В самом деле, каждый из умов, допус
кающих участие в себе, будучи каким–то умом, безучастен, а «каким-
то» он выступает в качестве вторичного ― после простого и пер
вичного. Правильнее всего утверждать, что это самое «нечто» будет
обозначать определенное, а не просто второе, следующее за прос
тым единым, напротив, «нечто» существует как бы в числе. По этой
самой причине оно и связано с непосредственным указанием на вот
это. Ведь «нечто» и «вот это» связаны между собой. Да и чего же
тут удивительного, когда даже слово «всякий» обозначает опреде-
25 ленное множество, как об этом говорит <Прокл>: «По крайней ме
ре, просто человек ― это не всякий человек, напротив, отдельные
люди, разобщенные между собой,― это какие–то вот эти люди». По
жалуй, «нечто» будет соответствовать числу как чему–то определенно
му, и, в согласии с истиной, самое верное ― утверждение о том, что
11,113 подобные дополнительные определения будут появляться в данном
чине. А единство умопостигаемого полностью отвергает слова «вся
кий» и «нечто»; по крайней мере когда станут высказываться гипоте
зы относительно одного лишь единого, оно не будет ни «всяким», ни
«каким–то», ибо подобное существует в раздельности и связано с ина-
ковостью.
II.4.4.10. «Парменид», 144с7; d4; el
239. В–десятых, в дополнение ко всему сказанному я отмечу, что
5 слова «присоединяется» (ftpocreaTiv), «присутствует» (я&рбсгтлу) и
«не отстоит» (оик a7loA.￡t7l￡Tai) 519 соответствуют отнюдь не связан
ному с сопричастностью единому, а обособленному, которое соотносит
ся с сущностью как–то иначе.
Комментарий к «Пармениду», 240 499
IL5. О СРЕДНЕМ ЧИНЕ
УМОПОСТИГАЕМО–УМНОГО
(«Парменид», 144еЗ―145а4)
II.5.1. Десять вопросов и ответов
П.5.1.а. Перечень вопросов
240. Если мы намереваемся провести надлежащее исследование
среднего чина умопостигаемо–умного 52°, необходимо сперва рассмот
реть вот какие вопросы.
Во–первых, тот, каковы общие и каковы особенные сущности умо–10
постигаемого, умопостигаемо–умного и умного.
Во–вторых, тот, почему первый чин умопостигаемо–умного не одно
именен с высшим чином умопостигаемого, несмотря на то что второй
одноименен со средним чином того. При этом третий его чин также не
одноименен с низшим чином того, хотя во всех этих случаях между дан–15
ными чинами прослеживается аналогия.
В–третьих, тот, чем отличается целостность в данном чине от умо
постигаемой и не является ли последняя негомеомерной, а первая ― го-
меомерной.
В–четвертых, тот, почему число предшествует целому и частям, а
женское начало ― мужскому 521.
В–пятых, тот, какие предметы логического вывода более всего дают 20
характеристику каждому чину, сколько их и как они соотносятся между
собой.
В–шестых, тот, верно ли, что первый чин умопостигаемого прида
ет форму всему умопостигаемому, а последний чин умного ― всему
умному.
В–седьмых, тот, почему <Парменид>, отделив единое от сущего,
после этого оставил сущее в стороне и говорит только о едином 522. 25
В–восьмых, тот, по какой причине <Платон> устранил из этого
среднего чина сущее.
В–девятых, тот, почему <Парменид> называет данный чин еди
ным и многим, а также ограниченным пределом и беспредельным ―
теми же словами, которыми он описывает облик крайних устрое
ний умопостигаемо–умного, и каково отличие всего этого в среднем
чине.
Наконец, в–десятых, тот, почему данный средний чин является не 11,114
вечностью, а, конечно же, самим центром жизни, и в каком смысле, со
гласно Платону, он оказывается хранительным.
500
II.5.1.6, Десять ответов
11.5.1.6.1. Ответ на первый вопрос
241. Итак, в ответ на первый вопрос мы скажем, что общая для
умопостигаемого сущность есть единое сущее как совокупное, сра
щенное и объединенное, которому в высшей степени свойственно пре-
5 бывание. Особенная сущность первого чина умопостигаемого ― это
полная нерасторжимость, второго ― некоторым образом ― так, как
это возможно для него,― имеющееся разделение на беременное и
плод 523, для третьего ― уже порождение из самого себя множества
умопостигаемых родов, при этом в высшей мере объединенных с по
рождающим, а для соответствующей ему совокупной божественной
ипостаси ― обособленность единого от сущего как предшествующего
10 от последующего, или же как несомого от несущего. Общая сущность
умопостигаемо–умного ― разделение и соединение, а также выход за
свои пределы. Особенным для первого чина оказывается намечающая
ся в единстве раздельность, связанная с числом, для второго ― выход
в раздельности на первое место непрерывности, соответствующей це
лому, а для третьего ― повторное возвращение (snav6iKkr\Ciq) по
кидающих целое частей к этому самому целому. В свою очередь, об-
15 щим для умного является следующее за разделением возвращение к
самому себе и заключенность в собственных пределах, которые дово
дят ум до совершенства в качестве именно ума. Соответствующий
эйдос уже более всего обретает форму в своих собственных очертани
ях. Особенным же для первого чина выступает прежде всего сущност
ное возвращение, для второго ― жизненное, а для третьего ― умное.
Однако речь об этом пойдет ниже, а сейчас в дополнение необходимо
20 сказать лишь о том, что общее в наибольшей мере проявляется в пер
вом чине и благодаря ему уже распространяется и на все остальные. В
самом деле, то, что возглавляет данное устроение в целом, определяет
также его общее своеобразие.
11.5.1.6.2. Ответ на второй вопрос
242. Что касается второго вопроса, то вовсе не аналогия, о кото
рой говорит <Прокл>, предоставляет данному среднему устроению
соименность <высшему>. Действительно, если строго следовать ана
логии, то нужно было бы дать те же самые имена и всем остальным
чинам. Впрочем, как было сказано выше, в одном случае слово «це-
25 лое» означает одно, а в другом ― другое. В самом деле, высшее це
лое было простым и потому не могло состоять даже из двух частей;
Комментарий к «Пармениду», 243 501
здесь же слово «целое» указывает на неущербность. Поэтому, в–тре
тьих, разумеется, следует отметить, что данное целое есть все, как
это показано в «Теэтете» 524, причем такое все, которое образуется из
частей числом больше двух. По этой причине самое лучшее ― это
сказать, что оно будет порождать совершенство, поскольку совершен–11,115
ным мы называем то, что могло бы быть всем, обладающим началом,
серединой и концом 525. Пожалуй, если бы данная целостность проис
ходила от единого и была бы обращена к единому, брала бы свое на
чало от высшей целостности или же получила бы свое название по
аналогии, то и все остальные чины, появившиеся на свет аналогично
умопостигаемым, обладали бы одними именами с теми, хотя это для
них и не столь очевидно. В самом деле, первый чин умопостигаемо–5
умного есть единое, участвующее в сущем, как установил с самого на
чала Парменид 526, а третий, точно так же, как и третий чин умопо
стигаемого,― начало, середина и конец; по этой причине в данном чи
не и проделан путь от целого к бесконечной раздельности умопостига
емого через срединное множество родов; и третий чин умопостигаемо-
умного предусматривает переход к бесконечному множеству прямоли
нейных фигур. Действительно, бесконечная прямая линия по своей 10
природе есть то, что и в случае апофатических суждений соответству
ет началу, середине и концу и в третьем чине умопостигаемо–умного
уже связано с отрицанием обоих предшествующих 527. Ибо и тот, и
другой есть всеобщность и совершенство; высшее же состояние всех
фигур появилось в третьем чине умопостигаемого. И если только про
межуточный чин вполне очевидно синонимичен другому, то причи
ной тому оказывается хранительное своеобразие, сводящее части в 15
тождество, что в наибольшей степени соответствует умопостигаемым
предметам.
П.5.1.6.3. Ответ на третий вопрос
243. Далее, что касается третьего вопроса, то умопостигаемая це
лостность была связана с единым сущим, а данная, как говорит
<
Прокл>, отличается от единого и сущего. Первая как бы мучается
родовыми муками произведения на свет частей, а вторая собирает
вместе части, разделенные как числа, и делает их своими, поскольку
оказывается их связанностью. Однако того, чтобы вторая была гомео-
мерной, а первая негомеомерной, отнюдь не получается. Напротив, 20
как было сказано выше 528, первая целостность одновременно гомео-
Ме
рна и негомеомерна, а вторая ― всего лишь гомеомерна, а вернее,
является каждой из двух. В самом деле, среди бестелесного часть ока–502
зывается непосредственно видом; тем более гомеомерна она вследст
вие выявляющейся в ней непрерывности 529.
II.5.1.6.4. Ответ на четвертый вопрос
244. По поводу четвертого вопроса легко возразить, что вслед за
умопостигаемым и нерасторжимым единством должна была бы воз
никнуть некая связанная с определенностью и предполагающая число
раздельность появившихся на свет предметов, а после нее ― некая
связь достигающих своей определенности вещей, которая отнюдь не
скрывает выхода за свои пределы, как это делает единство, а соединя
ет и приводит разделенные предметы в соприкосновение между собой,
с тем чтобы они хотя бы в каком–то смысле оказались объединенными
даже при наличии раздельности. Это–то и есть мужское начало, по
скольку оно действует в случае раздельности; впереди него идет жен
ское начало, которое сочетается вовсе не с этим мужским, а с умопо
стигаемым мужем и отцом:
Был ведь похищен твоей дочери срезанный цвет ^;
по этой причине оно и производит на свет потомство в другом устро
ении, подобно тому как Гея рождает потомков Урана, Рея ― детей
Крона, а Гера ― Зевсовых 531. Действительно, во всех этих случаях
имеет значение разделяющая инаковость, берущая свое начало в вы
сшем чине умопостигаемо–умного. Вообще же, число предшествует
связности, поскольку последняя, будучи разделяющейся, нуждается в
нем и потому, что она имеет три измерения, которые происходят от
триады 532. Хранительный чин есть причина связи, подобно тому как
первый ― основание для числа, а третий ― для фигуры, которая об
разуется из числа и связи.
II.5.1.6.5. Ответ на пятый вопрос
245. Далее, что касается пятого вопроса, то следует сказать, что
собственными действиями 533 для первого чина являются произведение
всего на свет и призывание всего к себе 534. Таким образом, именно
эти действия являются общими, поскольку они распространяются на
чиная с данного на всякое устроение. Однако применительно к перво
му чину качество зова именуется соединяющим, а качество выхода за
свои пределы ― созидающим число. Во втором чине первое качество
воспевается как связующее, а второе ― как расчленяющее, в третьем
же зов ― это совершенство, а выход за свои пределы ― начало, се-
редина и конец. Отличие в этом случае состоит в том, что соединяю–Комментарий к «Пармениду», 246 503
шее и дарующее численность качество превращает единое во множе
ство самостоятельных вещей и соответственно вновь возвращает мно
гое к состоянию неделимого единого, а связующее и расчленяющее
производит на свет многое в качестве частей и вновь приводит их в
соприкосновение между собой, а отнюдь не к нераздельности. Кроме
того, соединяющее обособлено от соединяемых предметов, связующее
же ― это сплошная связь многого, подобная целому, состоящему из
частей. Помимо сказанного, то, что соединяет части, есть связь, пове
левающая раздельностью, а совершенство является таким совершенст
вом каждой части, которое, делая ее совершенной, возвращает в пре
делы целого. Действительно, каждая часть, становясь несовершенной,
отпадает от собственной целостности. Кроме того, целостность связует
части, а совершенство предоставляет им свободу от недостатков, все
гда добавляя к ним то, чего им недостает. Поэтому Телесфор стоит
ниже Асклепия, так как он восполняет недостающее, а то, что не до
стигает пеановой целостности Асклепия, вновь призывает к ней и вос
станавливает здоровье так, как это нужно восприемлющему 535. Точно
так же Дионис, как говорит Орфей, вершит дела Зевса,
В то время как Зевс созидает целое 536.
Впрочем, начало, середина и конец ― это некие части, однако они уже
отстоят друг от друга. Простые же части более всего сочетаются с це
лым. Помимо того, единое представляется обособленным от многого, и
целое ― от частей, уже обладающих связью между собой, а это самое
совершенство есть свободная от недостатков ипостась частей. Ведь то,
что имеет начало, середину и конец, совершенно.
II.5.1.6.6. Ответ на шестой вопрос
246. Далее, в связи с шестым вопросом необходимо исследовать
то, правильно ли давать характеристику умопостигаемому на основа
нии единого сущего, связанного с его первым чином, умопостигаемо-
Умному устроению ― на основании целого и частей, соответствующих
среднему, как середине ― по середине, а в связи с тождественным и
иным ― третьему устроению как третьему. В самом деле, последнее
является умным, и умной ум ― третий, первое же есть умопостигае
мый космос; умопостигаемое в нем ― это высший чин, а умопостигае
мо–умное ― средний, поскольку в нем также имеется средний чин.
Итак, повсюду в умопостигаемом проявляет себя единое сущее, и дан
ный космос полон им. Во всем умопостигаемо–умном заключены целое
и
части. Действительно, они предвосхищены в числе, в случае совер–504
шенства начало, середина и конец являются частями целого и всего,
ибо фигура ― это целое и части, коль скоро середина и края ― уже
20 фигура. Точно так же в умном пребывание в самом себе и в ином од
новременно предполагает и нечто тождественное и иное, а в еще боль
шей мере ― движущееся и покоящееся, как их называет сам Парме-
нид 537. Почему же данный собственный признак относится ко всему
чину? Потому, что идиома всего чина находится или в промежуточ
ном, или в третьем, или же и в том и в другом 538. С сущностью же
связано то, что начиная с самого первого чина во всех отношениях
пронизывает совокупное устроение, так как эта самая сущность по-
25 рождает все устроение 539. А идиома промежуточного относится или к
третьему, или к первому. Однако в случае первого ― и чина, и сущ
ности ― имеется тождественное, а другие идиомы различаются. И
идиома промежуточного как такового ― это связь и сплоченность
крайних членов, поэтому она и проявляет себя в большей мере в цент
ре. Идиома же третьего чина ― возвращение к началу; точно так же
11,118 она наиболее явственна в третьем в нем, поскольку оно третье в тре
тьем, и в данном случае своеобразие удваивается точно так же, как
собственный признак среднего в среднем чине.
11.5.1.6.7. Ответ на седьмой вопрос
247. В ответ на седьмой вопрос <Прокл> говорит 54°, причем это
звучит просто прекрасно, что <Платону> предстояло написать теого-
5 нию, и поскольку в умопостигаемом сущее сращено с единым, он
включил в свою теологию и его; когда же оно оказалось обособлен
ным, то перестало иметь какое–либо отношение к рассуждениям о бо
гах 541. Также <Прокл> утверждает, что, выделив два числа, <Пла
тон > в дальнейшем уже стал мыслить все двойственным обра
зом ― как единичное и как сущностное. На самом деле лучше
утверждать следующее: всегда переплетая «есть» с единым, <Пла
тон > нигде не отделяет единое от сущего. Вот как следует мыслить в
согласии с истиной; тем не менее единое сущее есть уже не сущее, а
10 лишь единое, поскольку именно на него более всего и обращает свое
внимание < Платон >.
11.5.1.6.8. Ответ на восьмой вопрос
248. А что мы скажем по поводу восьмого вопроса? Почему
<Парменид> в связи с данным чином отказывается от рассмотрения
сущего? Не потому ли, как говорит <Прокл>, что с него берут свое
начало апофатические суждения? 542 Однако этот ответ неверен (даже
Комментарий к «Пармениду», 249 505
сам <Прокл> утверждает, что <Платон> начал со многого 543) и,
помимо того, не разрешает апории, а лишь добавляет к ней другую. А
Не связано ли подобное положение дел с тем, что уже применительно
к числу <Парменидом> была выявлена тождественность умозаключе
ний, относящихся к единому и сущему? Пусть даже кажется, будто он
ведет рассуждение последовательно: «Стало быть, единое сущее есть
и единое, и многое, и целое, и части» 544,― все равно он имеет в виду
отнюдь не единое сущее, а, по утверждению <Прокла>, как о едином
говорит о наличествующем едином.
На самом деле лучше было бы говорить о том, что определение
«единое сущее» оказывается видообразующим лишь для умопостигае
мого. Поскольку данный средний чин относится к умопостигаемо–умно
му, то в нем единое сущее появляется и, казалось бы, исчезает. Дейст
вительно, в предшествующем чине, так как он располагается ближе все
го к умопостигаемому, единое <сущее> представлено вполне. В сред
нем оно также может быть обнаружено, но уже не так отчетливо, так
что его присутствие здесь оспаривается. В связи же с третьим чином,
где преобладает умное, речь о нем попросту не идет 545. Потому–то
здесь, в согласии с уже наблюдающимся выходом на первое место ум
ных истоков, берет свое начало умная гебдомада. Вслед за этим <еди
ное сущее> уже не удостаивается никакого внимания, поскольку среди
умного уже нет умопостигаемого, каковое именно и охватывалось одним
единством сущего с единым.
11.5.1.6.9. Ответ на девятый вопрос
249. В ответ на девятый вопрос мы говорим следующее. Будучи
тем, что образует единую связь крайних членов, промежуточный чин
вобрал в себя собственные признаки их обоих ― с тем лишь уточне
нием, что единое выступает в нем скорее как целое, соотнесенное со
многим; ограниченное же пределом объемлет собой и беспредельное,
словно целое части, благодаря некоей обособленности, но при этом на
самом деле не имеет краев.
11.5.1.6.10. Ответ на десятый вопрос
250. Что касается десятого вопроса, то и выше было сказано, что
вечность отвергает понятия «раньше» и «позже», стремясь быть всем
вместе. Целостности же она не разрушает ― напротив, она даже со
храняет порядок частей, подобно тому как, согласно Тимею, вот это
небо связует весь космос 546.
506
II.5.2. Семь замечаний по тексту
Н.5.2.1. «Парменид», 144еЗ―145аЗ
251. Из вопросов, относящихся к тексту, первый ― это тот, с какого
места Парменид начинает обсуждение данного чина ― со слов ли, о ко
торых говорит <Прокл>: «Однако так как части суть части целого, то
единое как целое должно быть ограничено»? 547 Скорее всего, при таком
подходе в апофатическом рассмотрении, во–первых, не будут учтены
единое и многое как то, что относится к данному чину, хотя с ними свя
зан первый логический вывод: «Следовательно, единое, будучи единым,
есть также и многое, и целое, и части» 548. Во–вторых, одновременно бу
дет строиться умозаключение об ограниченном пределом и беспредель
ном. В–третьих, суждение о беспредельности в аподиктическом рассмот
рении представлено не будет, хотя проводить такое рассуждение лишь
наполовину совершенно бессмысленно. Другая половина представлена
выше 549 ― в рассуждении, лежащем за пределами данного. К тому же
ранее < Парменид> много раз делал тот логический вывод, что единое
есть многое, а сущее столь же велико, сколь велико единое 55°. Так с ка
кой же целью он опять добавляет то же самое в связи с соединением
двух чисел 551: «Следовательно, само единое, раздробленное сущностью,
как многое и беспредельное есть множество» 552,― если подобное суж
дение не относится к иному устроению? Помимо этого, во всех своих
суждениях отнеся числа к предшествующему устроению, он на деле зат
вершил его обсуждение. Что же было пропущено в предшествующих ло
гических выводах? Я, со своей стороны, полагаю, что ничего. Итак, да
же если здесь <Парменид> что–то и пропускает, то там–то он не остав
ляет в стороне ничего, и необходимо считать, что обсуждение данного
чина начинается непосредственно после рассмотрения двух чисел ― со
слов: «Следовательно, само единое, раздробленное сущностью…» 553
П.5.2.2. «Парменид», 144еЗ–5
Во–вторых, необходимо исследовать, по какой причине <Парме-
нид> добавляет второй чин к тому, который ему предшествует, в одной
и той же цепочке рассуждений. Действительно, начало рассмотрения
второго чина он представил как логический вывод из обсуждения пер
вого, однако при этом не разделил два логических вывода вполне отчет
ливо. Скорее всего, так происходит потому, что данный средний чин в
умопостигаемо–умном является как бы связкой и потому как целый сое
диняется с целым. Без сомнения, и третьему чину, оказывающемуся
единым, ограниченным пределом и имеющим края, необходимо быть
Комментарий к «Пармениду», 251 507
как бы добавкой, сопрягающейся с тем, что было показано выше, одна
ко отнюдь не так дело обстоит при переходе к обсуждению умного.
«Итак, разве не будет единое, пребывающее в таком положении, нахо
диться и в самом себе, и в ином?» 554 В самом деле, выражение «в та
ком положении» позволяет в рассуждении в достаточной мере подчерк
нуть своеобразие второго чина. Данное определение, конечно же, отно
сятся и к третьему чину <умопостигаемо–умного>, «коль скоро
<единое> обладает вышеописанными свойствами»; свидетельством
взаимосвязи в применении к среднему чину оказывается то, что край
ние члены находятся в среднем, а средний ― в крайних. Действитель
но, во всех случаях речь идет о целом и частях, о едином и многом, а
также о начале, середине и конце, или же об ограниченном пределом и
беспредельном. По крайней мере, о частях <Парменид> говорил также
применительно к первому чину 53D, а значит, это относится и к целому, и
к беспредельному, и, стало быть, к ограниченному пределом. В самом
деле, почему многие единичные вещи равны многим сущностным? Ведь
равенство связано с определенностью. В третьем чине также имеются
части, начало, середина и конец, а целое выступает как совершенство.
Действительно, целостность здесь предстает вовсе не как принадлежа
щая частям, напротив, она совершенство, как бы связанное с началом,
серединой и концом. Все это ― единое и многое, поскольку фигура в
свой черед есть единое и в дополнение к нему также многое; к среднему
же чину все названное <Парменид> отнес совершенно определенно.
II.5.23. «Парменид», 144еЗ―7
В–третьих, мы рассмотрим, отчего, сказав: «Следовательно, само
единое, раздробленное сущностью, как многое и беспредельное есть
множество» э56, <Парменид> затем добавил: «Стало быть, не только
сущее единое есть многое, но и самому по себе единому, разделенному
сущим, необходимо быть многим» 557. Пожалуй, сперва к самому по се
бе единому относилась раздробленность. Ныне же ― поскольку по
следняя оказалась подчиненной сущности, так как и соответствующая
сущность была разделена,― так вот, ныне он смешивает единичное
многое с сущностным, подобно тому как это происходит в отношении
чисел, с тем чтобы показать, что данный чин является, как мы и говори
ли, именно умопостигаемо–умным.
И.5.2.4. «Парменид», 144е4; 145аЗ; 144е8–9
В–четвертых, по какой причине <Парменид> чередует доказатель-
ст
ва: прежде всего он отмечает, что единое есть многое, затем ― что
508
оно бесконечно, после этого ― что оно есть целое и части, и нако
нец ― что как целое оно оказывается ограниченным? 558 Пожалуй, в
первую очередь такое чередование оказывается признаком взаимной
связанности, наиболее четко проявляющейся в среднем чине; кроме то
го, <Платон> часто перемежает логические выводы ради достижения
большей ясности доказательства.
II.5.2.5. «Парменид», 145а1
В–пятых, почему <Парменид> назвал предел «охватывающим»? 559
30 Не по той ли причине, что, как говорит <Прокл> 560, предел соот
ветствует свойству замкнутости, и тем самым <Парменид> подго
тавливает переход к рассуждению о фигуре? 561 Однако Платон
утверждает, что предел ― это охватывающее вообще. Пожалуй, дан
ный вывод не имеет обратной силы. Действительно, охватывает це-
11,121 лое 562, а охватывающее было названо пределом. Но предел не есть
охватывающее как таковое. Следовательно, охват д,\я <замкнутого>
предела не является его собственным признаком, ибо подобное свойст
во могло бы иметься у предела вообще. Впрочем, похоже, что соответ
ствующее действие принадлежит целостности, поскольку она соединя
ет собственные части. Ибо «охватывать» и «соединять» ― это одно
и то же в том случае, когда целостность охватывает как обособленная,
а соединяет как принадлежащая к частям одного порядка с частями.
5 Поэтому слово «охватывать» применимо и к местоположению, однако
само место не есть целостность того, что находится в каком–то месте.
Так почему же речь идет об охвате, несмотря на то что охватываю
щее не всегда является целостностью? Отчего Парменид делает вывод
о пределе в связи с целостностью, хотя свойство охвата не является
собственным для предела, в то время как целостность ― это предел
как нечто охватывающее? Далее, лучше говорить, что охват никогда
не будет собственным признаком предела. Почему же он соответству-
10 ет отнюдь не любому пределу? В самом деле, точка не объемлет ли
нии. Каким же образом охват связан и с местом, которое как таковое
вовсе не есть предел? Скорее всего, место охватывает как целостность,
а именно ― благодаря тому, что охватываемое причастно этой цело
стности, ибо «охватывать» ― вовсе не собственное действие места.
По крайней мере, такое действие оказывается общим и для многого
другого, а место как таковое есть лишь вместилище того, что в нем рас
полагается. Что же касается первого сказанного, то и точка охватыва
ет, поскольку ограничивает, а ограничивает она длину, лишенную ши
рины 563; в то же самое время она охватывает эту самую длину ― либо
Комментарий к «Пармениду», 251 509
с двух концов, либо лишь с одного ― именно потому, что не содержит
в себе всей длины, как, впрочем, и вообще ничего не содержит в се
бе . по крайней мере, как часть в целом и как фигуру в заключающих
ее границах 564; она объемлет наподобие того, как предел заключает
в себе то, что им ограничено. В самом деле, предел всегда внеполо-
жен лежащему внутри его, и то же относится к беспредельности. Од
нако последняя всегда, то есть бесконечно, оказывается внешней,
предел же пребывает вовне лишь единожды, поскольку все ограничива
емое находится внутри его; внутреннее же охватывается внешней грани
цей. Действительно, именно в этом смысле тело пребывает внутри
своей поверхности, поверхность ― внутри линии и, следовательно, ли
ния ― внутри точки 565, но не в ней самой. Это имеет место потому,
что точка как ограничивающее по отношению к ограничиваемому ока
зывается чем–то внешним в большей мере, нежели линия. Стало быть,
<Парменид> вполне справедливо рассматривает охватывающее в свя
зи с целостностью, а в смысле этого охватывающего границы, дает на
звание пределу 566.
115.2.6. «Парменид», 144еЗ―5; 144а5―6; 6―7
Далее, в–шестых, почему Парменид рассматривает беспредель
ное прежде предела ― и сейчас 567, и в случае числа 568, и при иссле
довании бесконечного множества? 569 Предел во всех случаях присут
ствует в беспредельном или, по крайней мере, именуется чем–то
меньшим, нежели беспредельное, поскольку он подобен единому и це
лому, так как располагается между ними. Ныне же он получает свое
имя явным образом, с тем чтобы представить нам телесиургический
чин, поскольку в нем к действительным предметам присоединяются
предел и цель. В самом деле, предел двойствен: один созидает сущ
ность, а другой доводит сущее до своего совершенства, что сейчас и
имеется в виду.
11.5.2.1. «Парменид», 145а2
В–седьмых, следует иметь в виду, что <Парменид>, ведя здесь
речь о едином сущем, использует отнюдь не словосочетание «единое
сущее», которое подразумевалось в случае умопостигаемого, а помеща
ет между словами «единое» и «сущее» союз, который указывает на не
которую их разобщенность.
510
II.6. О ТРЕТЬЕМ ЧИНЕ
УМОПОСТИГАЕМО–УМНОГО
(«Парменид», 145а4–Ь5)
II.6.1. Десять вопросов и ответов
П.бЛ.а. Перечень вопросов
252. В связи с третьим чином умопостигаемо–умного следует рас
смотреть вот какие вопросы.
Во–первых, по какой причине за хранительным чином идет телеси-
ургический?
Во–вторых, почему, исходя из ограниченного пределом, рассматри
вается единое, обладающее краями, а исходя из целого ― имеющее на
чало, середину и конец: при посредстве лучшего ― худшее, а на осно
вании худшего ― лучшее?
В–третьих, почему и к этому чину относятся три логических вы
вода, и три ли их на самом деле? Мы будем исследовать это так же,
как и применительно ко второму чину. Кроме того, по какой причи
не в данном устроении выход за свои пределы, представленный при
посредстве умозаключений, во всех случаях имеет триадический ха
рактер?
В–четвертых, почему данный чин оказывается телесиургическим и
предполагает собой посвящение в таинства и демиургический вид совер
шенства?
В–пятых, что касается хранительного своеобразия, то в каком чине
его следует располагать в первую очередь и почему оно не возглавляет
некое устроение, например телесиургическое?
В–шестых, что представляют собой три определенных совершенства,
которые предоставляют трое телетархов?
В–седьмых, какова аналогия между данным чином и третьим чином
умопостигаемого?
В–восьмых, на каком основании <Прокл> сделал вывод о третьем
телетархе ― в связи только ли с предшествующими причинами или
также с божественными умозаключениями ― тогда, когда Парменид
их приводит?
В–девятых, о какой именно фигуре говорится ― о прямой, округлой
или смешанной, какова, например, спираль
В–десятых, идет ли речь о фигуре вообще как о замкнутом пре
деле? 57°
Комментарий к «Пармениду», 253 511
П.6.1.6. Десять ответов
Н.6.1.6.1. Ответ на первый вопрос
253. Давайте же последовательно ответим на каждый вопрос, и вна
чале рассмотрим первый из них. [1] Итак, сплошная связь частей отно
сится к этим частям в смысле их сочетания между собой, а совершенст
во ― в смысле их разделения на начало, середину и конец. Следовате
льно, названная сплошная связь есть единство более значимое, нежели
совершенство. [2] Кроме того, целостность и части ― это сущность,
а совершенство ― достоинство сущности. [3] В–третьих, вследствие
этого целостность оказывается для частей порождающей, а совершенст
во возвращает их в целое, поскольку благодаря ему объемлет собой все
части безо всякого упущения. [4] Далее, в–четвертых, целое по своей
природе отнюдь не выступает как совершенное, совершенное же ― это
всегда целое. В самом деле, совершенное обладает началом, серединой и
концом, а целое может состоять даже из двух частей. [5] Помимо этого,
в–пятых, целое в каком–то смысле обособлено от частей, совершенное
же ― некий предел, располагающийся в ограниченном им, оно должно
сочетаться с тем положенным в основу, совершенным А\Я которого оно
является. [6] «На шестом же колене»,― как гласит известное выраже
ние 571, совершенство есть всеобщность частей; именно по этой причине
<Парменид>, сперва рассмотрев целостность, сделал на этом основа
нии вывод о всеобщности и именно потому сказал, что последняя вклю
чает в себя три момента. Как мать всеобщности целостность также со
стоит, по крайней мере, из трех частей 572.
II.6.1.6.2. Ответ на второй вопрос
254. В свой черед в ответ на второй вопрос необходимо сказать, во-
первых, что умопостигаемо–умное устроение, поскольку оно является
срединным, всегда получает свою форму на основании средних частей.
По этой причине середина, то есть целое и части, соответствуют проме
жуточному телетарху 573, в котором конец соприкасается с началом 574,
поскольку речь в этом случае идет о целостности триады. Этот телетарх
рождает третьего, подобно тому как промежуточный хранитель создает
третьего, а среднее число, связанное с инаковостью,― сущностное 575.
11ервый телетарх, уподобившись третьему, связывает все в наиболее
возможной степени и от него–то и появляется на свет сам. Самое луч
шее ― это сказать следующее: первый хранитель породил трех телетар-
хов, проявляя себя во всем, ибо в данном чине каждому логическому вы-
в
оду соответствуют единое и многое. Второй произвел на свет первого и
512
второго, так как целое и части есть то, что обладает краями, третий
же ― только первого, поскольку то, что обладает краями, ограничено
пределом 576. Далее, лучше говорить, что ограниченное, взятое в качест-
20 ве целого и частей, поскольку вывод о нем сделан на основании целого,
обладает краями. В самом деле, если бы оно не было целым, то разве
ограниченное пределом происходило бы от целого? Ведь, будучи ограни
ченным, оно будет предшествовать целому, о чем уже было сказано вы
ше. Наконец, самое правильное будет сказать, что рождения вершатся в
согласии с собственными признаками и отнюдь не во всех случаях благо
даря тому, что находится рядом, так же как и рождение первых вещей не
25 всегда связано с первыми же вещами 577. Например, ниже вывод о бы
тии в самом себе и в другом делается на основании отнюдь не того, что
доказывается непосредственно перед этим, а того, что было рассмотрено
выше 578. Действительно, теологи также говорят о происхождении мно
гих низших богов от высших, а многих наиболее почитаемых ― от со
седствующих с ними: теологии полны описаний подобных родственных
связей 579. Следовательно, точно так же и телетарх, имеющий края, про
исходит от третьего хранителя, поскольку тот сам способен ограничи-
30 вать, а имеющий начало, середину и края ― от второго, так как всеобщ
ность возникает от целостности; тот же, который соответствует фигуре,
11,124 появляется на свет от первого и второго, а вернее, от них обоих. В самом
деле, поскольку он обладает краями, он происходит от первого, а так как
он имеет середину, то от второго. Разумеется, это имеет место потому,
что он возникает от тех же самых богов, поскольку обладает краями бла
годаря ограниченному пределом, а серединой ― благодаря целому; од
нако речь об этом пойдет ниже.
Почему же <Парменид> делает некий Вывод на основании лишь
ограниченного пределом, но отнюдь не беспредельного, а вслед за этим
5 только в связи с целым, но не с частями? Скорее всего, название всему
чину дается на основании того, что в соответствующей антитезе являет
ся лучшим; вслед за этим вывод о едином, обладающем краями, был
сделан на основании целого и в связи со своеобразием частей.
П.бЛ.ЪЗ. Ответ на третий вопрос
255. Далее, что касается третьего вопроса, то применительно к дан
ному чину, так же как и к тому, который ему предшествует, было сдела
но три логических вывода. И даже в случае высшего чина <умопостига-
емо–умнбго> многими способами были выделены именно три предмета,
10 и прежде всего это три числа, которые <Парменид>, похоже, сводит к
одному ― к целому. В согласии с истиной, он образует при их посредст–Комментарий к «Пармениду», 256 513
ве три триады, расположив простое число, соответствующее инаковости,
в середине. Точно так же и в данном чине должна быть составлена теле-
тархическая триада, какового мнения придерживается и <Прокл>. Да
вайте же никогда не будем говорить ни о том, что только фигура оказы
вается логическим выводом, а все остальное имеет смысл посылок 58°, ни
о том, что все в простоте соответствует всякому чину, как поступают 15
иные, но, напротив, скажем, что необходимо дать определение триаде
логических выводов на основании трех телетархов по отдельности, а от
нюдь не связывать первый и второй из этих выводов с сопричастностью
и лишь третий ― с наличным бытием 581; пусть чин умопостигаемо–ум
ного наиболее полно характеризует первый вывод, который касается
единого и многого, каково было единичное число, а не единого и многого
в возможности, каково первое, даже если речь и шла о каждом числе, 20
как и о том, что средний чин характеризует середина, а третий ―
третье, которое и есть фигура. Собственный облик каждому чину, как
говорит <Прокл>, может придавать и нечто среднее: первому ― чис
ло, дарующее инаковость, второму ― целое и части, а третьему ― на
чало, середина и конец. Определенный смысл имеет также его суждение
о том, что первый чин связан с одним логическим выводом, второй ― с 25
двумя, поскольку собственным для него оказываются и целое, и части, и
ограниченное, а третий ― с тремя, так на третьем шаге речь идет об
упорядоченности. Однако следует предпочесть триадический выход ло
гических выводов за свои пределы, ибо в данном среднем устроении мо
нады распадаются на очевидные и определенные триады.
11.6.1.6.4. Ответ на четвертый вопрос
256. В отзет на четвертый вопрос мы скажем, что Платон совер
шенно точно знает о демиургическом и связанном с посвящением в та–11,125
инства значениях совершенства 582: с одной стороны, потому, что в
«Федре» он именует данный чин «наиблаженнейшим посвящением в
таинства» 583, ас другой ― потому, что души восходят в нем к пирам
и
празднествам, ибо здесь имеется в виду демиургическая пища )84.
Орфей сообщает лишь об ином:
Зевсом дарован был гром и изверглись перуны «э,― 5
а
также о том, что <циклопы> 586 обучили Афину и Гефеста ремес
лам; <Орфей>, похоже, не связывает искусство совершения таинств с
Циклопами ― разве что мы будем понимать гром, перун и молнию в
иератическом смысле. Боги, согласно «Халдейским оракулам» 587, по–10
ведали прежде всего о своеобразии данного чина, связанном со свер-
*' Дамаский
514 Дамаский. Диадох. О первых началах
шением таинств, и сообщили, что он открывает эти самые таинства; то
же самое относится и к любому совершенству. Платон в подобных
случаях указывает на составное как на совокупное, ибо при посредстве
соответствующих логических выводов он описывает простое совершен
ство, поскольку, согласно оракулу 588, фигура связана с характером. И
наперед заданное эйдетическое совершенство отдельной вещи он об
рисовывает на основании ее собственных очертаний 589.
П.6.1.6.5. Ответ на пятый вопрос
15 257. Далее, на пятый вопрос можно ответить, что, конечно же, соб-
спл
ственныи хранительный признак JVU предуготовляет сохранение л\я дру
гого: собственным бытием тем, что он есть, он обладает в сочетании с
другим 591. В самом деле, то, что дарует совершенство, выступает в каче
стве господина, а то, что его сохраняет,― слуги. По этой причине хра
нительное и не образует собственного устроения, а проявляется в сред
нем чине в целом, поскольку в нем крайние члены связуются и разделя
ющееся объединяется. Более всего рассматриваемый чин укрепляется
20 благодаря хранителям, поскольку они объемлют и соединяют в себе все;
именно так говорят сами боги:
Строгий был отдан приказ им ― хранить на высотах своими
Молний ударами горнее: волю к победе в хранителей
Он заложил ^.
И у Орфея Уран стремится быть «хранителем и стражем всего» ,
11,126 располагали хранительное начало в данном чине также финикийцы и
египтяне.
П.6.1.6.6. Ответ на шестой вопрос
258. Так почему же необходимо иметь в виду именно три приве
денных логических вывода? Вот каков шестой поставленный вопрос.
5 <Прокл> здесь прибегнул к различным подходам, а лучше было бы
разделять совершенство точно так же, как и сущность, натрое ― на
пребывающее, выходящее за свои пределы и возвращающееся. Сим
волом 594 совершенства, соответствующего пребыванию, является об
ладание краями, ибо пребывающая сущность стремится к тому, чтобы
быть укорененной в собственном высшем состоянии; символ того, ко
торое связано с выходом за свои пределы,― начало, середина и ко
нец, поскольку наисовершеннейший выход за свои пределы происхо
дит в виде этих трех ступеней; символ же того, которое относится к
10 возвращению,― фигура, так как она останавливает выход за свои
Комментарий к «Пармениду», 259 515
еделЬ1 и соединяет его с собственным для него началом. И коль
скоро имеется замкнутый предел, возвращение угодно сущности само
по себе. Из этих трех совершенств первый телетарх дарует первое,
второй ― второе, а третий ― третье 595.
11.6.1.6.7. Ответ на седьмой вопрос
259. Далее, что касается седьмого вопроса, то, подобно тому как
третье умопостигаемое устроение 596 доходит до ступени бесконечного
множества, данное достигает стадии той фигуры, которая соответству
ет бесконечной прямой линии; подобно тому как в первом случае це
лое предшествует множеству, точно так же и тут оно обладает краями,
вследствие чего и делается вывод о трех соответствующих предметах.
Действительно, у того, что имеет края, есть и середина; это ― фигу
ра. Далее, точно так же, как первый чин есть умопостигаемая всеобщ
ность, о которой идет речь в «Теэтете» 597, или же совершенное жи
вое существо, например, в «Тимее» 598, данное устроение ― середина
и края. В дополнение к этому можно сказать, что, подобно тому как в
одном случае умное деление возвращается к связной целостности, в
другом умопостигаемое деление сводится к вечности; потому оба эти
устроения были воспеты самими богами в качестве ключей 5».
11.6.1.6.8. Ответ на восьмой вопрос
260. На восьмой вопрос ответ отчасти был дан выше, а сейчас пусть
будет сказано, что Парменид часто сообщает о выходе за свои пределы,
основывающемся на предшествующих причинах, и столь же часто о том,
который произрастает из данного чина точно так же, как и в первом слу
чае, а иногда речь у него идет и о самопроизвольном возникновении, по
добном обычному для последующего 600. Самое лучшее ― это сказать,
что подобное сущее здесь находится рядом как уже ограниченное преде
лом и фигура появляется на свет, если имеет замкнутый предел.
11.6.1.6.9. Ответ на девятый вопрос
261. А какую фигуру и какие ее виды следует мыслить в данном слу
чае? Вот каков девятый вопрос. Скорее всего, фигура ― это очертания,
пронизывающие всю сущность; благодаря им она охватывает самою се
бя .По этой причине фигура и предшествует уму, поскольку ум явля
йся самоочерчивающим, так как на равных основаниях связывает 602 с
с
амим собой любой облик ― округлый, прямолинейный и смешанный,
п
Ричем они соответствуют своеобразию каждого из обретающих свою
516
фигуру богов. В самом деле, почему пифагорейцы посвящали одному бо
гу круг, другому ― треугольник, третьему квадрат, а четвертому и по
следующим ― все новые и новые фигуры, состоящие из прямых линий
10 или смешанные, например Диоскурам ― полусферу? 603 Часто одному и
тому же богу, в согласии с различными собственными признаками, иску
шенный в этих вопросах Филолай посвящает разные фигуры. И по сути
дела, самое лучшее ― это сказать, что округлая фигура как таковая со
ответствует всем умным богам вообще, а прямолинейные, в согласии со
своеобразиями соответствующих чисел, углов и сторон, выступают как
15 особенные. Например, Афине соответствует треугольник, Гермесу ―
квадрат, или же, как говорит Филолай, в квадрате один угол имеет отно
шение к Рее, другой ― к Гере, а остальные ― еще к каким–нибудь бо
гам. Таково общее теологическое определение фигуры 604.
П.6А.6.10. Ответ на десятый вопрос
262. В заключение давайте скажем и о десятом: о том, что уже дав
но, казалось бы, относилось к общему случаю: что та фигура, которая
имеет углы, даже если она не замкнута 605, и та, которая представляется
20 одной–единственной линией точно так же, как и незамкнутая кривая,
пусть будет у нас именно фигурой, как это и принято в теологии. В са
мом деле, первую фигуру как ту, которая имеет углы, египтяне посвяща
ют какому–нибудь богу; спираль, как и многие другие незамкнутые фи
гуры, у них также используется; это касается и той, которая называется
11,128 у них «тет» ― вертикальная прямая линия и три наклонные черты, пе
ресекающие ее: одна ― на самом верху и две ниже ее 606; так же как
другая фигура у жителей Гелиополя или третья у жителей Газы, она ука
зывает на Зевса 607. Да что тут много говорить, когда сами боги в своих
оракулах поведали об одной линии, «криволинейной фигурой увлекае-
5 мой» 608, и вообще весьма часто упоминают о фигуре, состоящей из ли
ний. Вообще же, если обладание краями, началом, серединой и концом
соответствует линии, то почему бы не существовать такой фигуре, кото
рая образуется из всего названного?
II.6.2. Четыре вопроса по тексту
П.6.2.а. Перечень вопросов
263. Обратившись к тексту, давайте, во–первых, рассмотрим, по*
чему <Парменид> делает вывод об обладании краями609, на основа*
нии другого ― об ограниченности пределом. Действительно, разве
10 различаются суждения «быть ограниченным» и «обладать краями»?
Комментарий к «Пармениду», 263 517
Во–вторых, почему на основании вывода о целом сообщается о том,
чт0 <единое> имеет начало, середину и конец 610, в то время как из
всего этого составляется, как говорит <Парменид>, целое во всех отно
шениях? Ибо вывод о целом тогда делается на основании самого целого.
В–третьих, отчего <Парменид> не рассмотрел сперва фигуру вооб
ще, а сразу перешел в рассуждении к «какой–то фигуре», сказав: «Бу–15
дучи таким, единое, по–видимому, оказалось бы причастно какой–то
фигуре»? 611
В–четвертых, рассмотрим дополнительное обсуждение <Проклом>
того, почему <Парменид> не соединил три логических вывода в од
ном, как это обыкновенно имеет место в других случаях.
П.6.2.6. Четыре ответа (в обратном порядке)
II.6.2.6.1. Ответ на четвертый вопрос («Парменид», 145а4―Ь5)
<Прокл> говорит по последнему поводу, что в данном чине берет
свое начало умное деление, по каковой причине и ослабевает взаимная 20
связь логических выводов. По крайней мере, боги говорят 612 о возник
новении <умнбго деления> семью способами 613. А лучше, коль скоро
на подобное указывают множество и раздельность, относить причину
названного на счет аналогии с беспредельным множеством, ибо это зву
чит более платонически. Далее, правильнее говорить, что разобщен
ность связана с присутствием в данном чине всеобщности 614, в согласии 11,129
с которой и получили свое определение начало, конец и середина. Вслед
за этим лучше сказать, что разрозненность логических выводов 615 бу
дет препятствовать их соединению: если бы <Парменид> вновь рас
смотрел их как единое, то он сказал бы почти то же самое. Тем не
менее соединение необходимо лишь в заключение ― по причине про
должительности аподиктических выводов или же вследствие их рассе
янности, как это имеет место в случае чина, предшествующего данному. 5
Кроме того, необходимо иметь в виду еще и то, что в предшествующих
рассуждениях <соединение> наблюдается далеко не всегда.
11.6.2.6.2. Ответ на третий вопрос («Парменид», 145ЬЗ―5)
В ответ на третий вопрос необходимо сказать, что то же самое
<
1 1арменид> делает и в случае апофатических суждений 616. Действи
тельно, ради краткости он либо представляет соответствующий род как
известный скорее в связи с его видами, либо указывает, что данный чин
в
о всем является триадическим (ибо то, что имеет края, мыслится в каче–10
с
тве середины, связанной с краями), тот, который ему предшеству–518
ет,― диадическим (поскольку каждое из суждений о нем представляет
собой диаду), а первый ― монадическим (так как число в нем предста
ет, с одной стороны, как единичное, с другой ― как инаковое, а с тре
тьей ― как сущностное).
11.6.2.63. Ответ на второй вопрос («Парменид», 145а5―Ы)
На второй вопрос следует ответить, что одни и те же роды в различ
ных чинах получают свое определение отнюдь не одинаковым образом.
15 Это мы увидим при обсуждении следующего устроения; сейчас же це
лостность у нас предстает как всеобщность. В самом деле, послед
няя ― это начало, середина и конец, и <Парменид> считает возмож
ным называть ее целостностью в смысле сопричастности, точно так же,
как в качестве причины он образует эту целостность из трех названных
вещей 617. Таким образом, подобная целостность производит на свет,
рождается же всеобщность, обладающая началом, концом и серединой.
Ведь даже если целостность и образуется из последних, то из связан-
20 ных между собой, и словно бы из частей. Всеобщность же строится из
перечисленных предметов как из разобщенных и как из достигших
своего совершенства. Далее, целостность образуется из них как то, что
им предшествует и является их причиной, а всеобщность есть всего
лишь их сочетание; к тому же последняя оказывается целым как тако
вым в силу сопричастности. Следовательно, в случае слияния всеобщ
ность ослабевает; стало быть, она непосредственно следует за целостно
стью, а совершенство ― за связью, ибо к ослаблению предшествующе
го всегда добавляется выход на первое место последующего и в центре
25 сопричастности первому оказывается наличное; бытие второго. Значит,
<всеобщность> есть целое в смысле сопричастности и совершенное в
наличном бытии.
П.6.2.6.4. Ответ на первый вопрос («Парменид», 145а4―5)
Наконец, в ответ на первый вопрос мы скажем, что ограниченное бы
ло каким–то именно целым, ибо целое было полностью заключено в пре
делах своей границы и последняя не была в нем обособлена от того, что
она ограничивала 618. Что же касается единого, обладающего краями, то
оно стремится быть заключенным в границах как в чем–то отдельном.
30 По этой причине и середина идет сразу вслед за пределами. То же, что
«было» простым ограниченным, тем не менее не делилось на середину и
11,130 края. Кроме того, ограниченное пределом ― скорее сущность 619, а об
ладающее краями располагается вокруг нее. Самое лучшее ― это ска
зать, что ограниченное двойственно ― оно есть целое и все.
Комментарий к «Пармениду», 264 519
II.7–9. ОБ УМНОМ УСТРОЕНИИ
(«Парменид», 145Ь6–147Ъ8)
П.7. О ПЕРВОМ ЧИНЕ УМНОГО
(«Парменид», 145Ь6–е6)
II.7.1. Тринадцать вопросов и ответов
II.7.1.а. Перечень вопросов
264. Ведя беседу о первом чине умного, мы предложим самим себе
примерно вот какие вопросы.
Во–первых, почему вслед за триадическим выходом за свои пределы
имеет место гебдомадный: почему он не оказался тетрадным, пента-
дным или гексадным?
Во–вторых, почему уму соответствует гебдомада, в результате чего у
пифагорейцев воспевается свет ума?
В–третьих, вслед за этим необходимо исследовать, поведал ли Пар
менид о гебдомаде или только о триаде и с какой целью.
Далее, в–четвертых, какая сущность является собственной для
умопостигаемого, какая ―- для умопостигаемо–умного и какая ― для
умного?
В–пятых, каково деление умного на три чина и каким образом воз
ник каждый умной чин.
В–шестых, какой именно <бог> в первом умном чине пребывает в
самом себе и в другом,― тот ли, о котором говорят экзегеты, или же
какой–то иной?
Кроме того, <в–седьмых>, почему единое, пребывающее в самом
себе, оказывается лучшим и в согласии с каким подходом его следует
мыслить?
В–восьмых, каково аподиктическое рассмотрение бытия в другом и
каким образом это бытие, в согласии с истиной, необходимо себе пред
ставить?
В–девятых, почему те <боги>, которые предшествуют умным, не
пребывают в самих себе и в других; помимо этого, отчего ум вовсе не
находится в том ином, которое непосредственно ему предшествует, и в
первую очередь в причинствующем для него, несмотря на то что и дру
гое уже имеется, поскольку впереди него идет иное?
520
В–десятых, почему одно и то же число не имеет отношения к телес
ным и материальным предметам или же к родителям вообще, если таков
путь аподиктического рассмотрения бытия в самом себе и в другом?
В–одиннадцатых, необходимо исследовать, является ли то, что изна
чально располагается в самом себе, первичным самоустановившимся,
которое еще не находится в себе.
В–двенадцатых, необходимо разрешить вот какую апорию: почему
то, что находится во всех <частях>, присутствует и в каждой, а если
<целое> не находится в одной части, то его нет и во всех620;
<Прокл> вполне отчетливо побуждает к подобному исследованию.
В–тринадцатых, почему <Парменид> сделал вывод о едином, нахо
дящемся в самом себе и в другом, на основании не ближайших предше
ствующих умозаключений, а представленных выше, и, вообще, по какой
причине за предшествующими суждениями не всегда следуют те, кото
рые из них вытекают.
II.7.1.6. Тринадцать ответов
II.7.1.6.1. Ответ на первый вопрос
265. Итак, в ответ на первый вопрос давайте, во–первых, выска
жем вполне истинное утверждение ― что на соответствующие боже
ственные числа указывают сами боги. Человеческий разум не дерзнул
бы, пожалуй, воспротивиться им каким–либо образом. Ведь он мог бы
показать, что необходимо существовать умному, умопостигаемо–умно
му или умопостигаемому устроению, так же как и подчеркнуть, что
одно ― это в наибольшей мере объединенное, другое ― разделенное,
а промежуточное ― и то, и другое. А кто мог бы сам придумать, что
одно монадно, другое триадно, а третье гебдомадно, причем, придумав
это, настоять на том, что дело так и обстоит, и при этом не опираться
на соответствующие пророчества? Ибо боги заповедали, что после
триадического числа существует гебдомадное, и сам Орфей, а к тому
же и пифагорейцы и финикийцы в своих мифах представили Крона
семиголовым 621. Тем не менее они, получив наставление в этих вопро
сах от богов, не измыслили ничего, противоречащего человеческим
представлениям, поскольку доверились преданиям, поведанным богами
и божественными мужами.
Итак, если вести речь о числе, то, после того как имел место выход
за пределы монады в виде триады, а затем произошло возвращение к
монаде, возникла гебдомада. В самом деле, ум, появившись на свет от
умопостигаемого и вернувшись к самому себе, стал умом, соприкоснув
шимся с умопостигаемым как монада, диада и триада; после этого мона–Комментарий к «Пармениду», 265 521
яой стала гебдомада 622. По сути самих вещей, нужно было бы, чтобы и
умные боги появились на свет триадическим образом, с тем чтобы их
выход за свои пределы оказался завершенным, будучи разделен на на
чало, середину и конец, так как подобное своеобразие было выявлено
выше. Однако, поскольку данная природа уже имеет отношение к мате
рии, появились те боги, которые предоставили умопостигаемым, при
том, что тех трое, непоколебимую власть над последующим, а сами ста
ли неумолимыми 623. Ведь все они ― отнюдь не повсюду, но лишь там,
где, как можно было бы сказать, это полезно для них, и там, где разоб
щенность, уничтожив связность, поставит ипостась на первое место.
Тем не менее, поскольку и среди них существует эта самая удален
ность, необходимо появление разделяющей причины, каковую вследст
вие этого боги и назвали препоясанным богом:
Ибо разумный и с поясом некто наш чин разделяет 624.
Он отсекает их от тех богов, которые им предшествуют, а также друг
от друга, будучи как бы разрушителем единства. Неумолимые же боги
поднимаются из материи и из всего последующего. Если их трое, а
тот один ― разделяющий все названное, то подобное на самом деле
удивительно, однако необходимо хорошо понимать, что препоясанный
бог ― это триадическая монада. Так говорит <Прокл>; а наш вождь
утверждал, что нерасторжимый бог должен быть только один, ибо
тот, кто дарует множественность, един, так как выступает причинст-
вующим для многого, которого пока не существует 625. Если бы он на
чал свое действие с самого себя, то многое оказалось бы единым и
всего лишь своеобразием; он же отделил многие вещи друг от друга.
Впрочем, подобные рассуждения служат предметом «Халдейских
бесед» 626, ибо такова их общая апоретическая тема. Здесь же мы бу
дем проводить исследование умной гебдомады иным способом, опира
ясь одновременно на предметы и на числа. Итак, <Прокл> учит нас,
что единому сущему соответствует монада, поскольку она есть нерас
торжимый космос. Со средним чином умопостигаемого связана диада,
так как она уже полагает начало некоему выходу за свои пределы, а с
бесконечным множеством ― Дриада, ибо от нее происходит множест-
Во
, а также потому, что «есть умопостигаемый ум»; тетрада соответ
ствует высшему чину умопостигаемо–умного, поскольку он ― «источ
ник всякого вечного числа», пентада ― хранительному устроению, так
Ка
к она связует все круговращение вот этого космоса и оказывается
Те
традой, возвращающейся к монаде; гексада же, будучи совершенной,
связана с телесиургическим устроением. Следовательно, необходимо,
чтобы гебдомада соответствовала всем умным богам, так как именно
522
она продолжает данную числовую последовательность и потому, что
она есть гексада, совершившая возвращение к монаде, ибо и ум, будучи
совершенным, обратился к умопостигаемому. Вслед за этим огдоада
связана со сверхкосмическим, поскольку она властвует над всеобщей
раздельностью и обращается ко всяческой разрозненности, а также по
тому, что такое мнение принадлежит тем, кто дает определение, опира
ясь на гармоничность огдоады. Эннеада связана со свободными богами,
поскольку, соседствуя с декадой, она обособлена от нее и в своем воз
вращении превращается во все. Наконец, внутрикосмическим богам со
ответствует всеобъемлющая декада, так же как и выход всех чисел за
свои пределы 628. Вот что необходимо сказать по данному поводу.
II.7Л.6.2. Ответ на второй вопрос
266. С тем чтобы нам высказать собственное мнение в связи со
второй проблемой, давайте скажем: самое лучшее ― это утверждать,
что гебдомада будет соответствовать Крону прежде всего и в наиболь
шей степени, как, со своей стороны, полагают и финикийцы. В самом
деле, первый Единожды Потусторонний предпосылает соответствую
щим богам гебдомаду; со всеми остальными она связана благодаря ему
и в смысле сопричастности:
Ведь непреклонные громы разят, вдохновленные им,
И громоносные груди светлейшего блеска, сиянья
Отцерожденной Гекаты ― и вот цвет огня препоясан;
Здесь повелительный дух, всем огням запредельно лежащий 62^.
Рее соответствует огдоада, Зевсу ― эннеада, поскольку он ― по
следний ум, поглощающий первый, который был триадой. Огдоада же
связана с Реей, так как она в своем разделении пришла в движение по
направлению ко всему и при этом в ничуть не меньшей мере устойчи
во покоится наподобие куба 630. Крону соответствует гебдомада, при
чем та, которая возникла в согласии с собой, радуется однородности и
при своем рождении не только не обособляется от того, что ей пред
шествует, но также не приковывает к себе того, что следует за ней, а
содержит его в самой себе; кроме того, кажется, что он ― нерож
денный и самогипостазировавшийся. Однако разве однородность геб-
домады и ее появление от одной лишь монады не соответствуют
воспеваемому Единожды Потустороннему? Помимо этого, ее неза
пятнанность могла бы во всех отношениях подходить нематериально
му уму, а нерасторжимость ― «обладающему нерасчлененной сущно
стью». Если гебдомада является телесиургической, поскольку это об
наруживает природа возникающих вещей, то тем самым она будет
Комментарий к «Пармениду», 267 523
отнесена к демиургу. А если она вобрала в себя гармонию, пронизы
вающую все, то оказывается собственной для среднего чина, который
на деле приводит в умном устроении все в соответствие между собой
и сводит двух отцов 631 к одному и тому же центру, словно две стоя
щие с каждой стороны триады к промежуточной монаде; к тому же
она заслуживающим удивления способом воссоединяет гексаду част
ных истоков в единой монаде. Итак, гебдомада оказывается собствен
ной для всего умного устроения, и в особенности для истока всех ум
ных чинов ― Единожды Потустороннего.
П.7.1.6.3. Ответ на третий, вопрос
267'. Что касается третьего вопроса, то разве Парменид не дает
определение всей антитезе на основании каждого <рассмотренного
выше> единого? 632 С первой генадой связаны единое и сущее в сово
купности, со второй ― целое и части как составное единое, с тре
тьей ― единое сущее целое и беспредельное множество вещей, оказы
вающихся единым; кроме того, единое и многое соответствуют высше
му чину умопостигаемо–умного (ибо каждая монада в нем есть единое
многое единое, сущее же ― иное), целое и части ― среднему, а края
и середина ― низшему.
[1] Следовательно, необходимо, чтобы применительно к единому и
первому чину семи истоков речь шла о бытии в самом себе и в другом, а
равным образом и о покое и движении, как и о тождественности и ина-
ковости. Действительно, мы будем рассматривать последующее именно
таким образом; стало быть, применительно к отцу мы будем говорить
вовсе не о том, что связано с данной антитезой, а о том, что берет свое
начало от неумолимого бога.
[2] Во–вторых, если единое, которое существует в самом себе или
покоится, и есть тот самый неумолимый бог, или же таково иное, то ка
ковы тогда будут сами отцы? Например, первый отец есть единое, пре
бывающее в другом; однако пребывание в другом ― это, как говорит
<
Прокл>, символ соприкосновения с тем, что ему предшествует, по
добно тому как пребывание в себе ― символ превосходства, берущего
свое начало в последующем 633. Значит, <этот отец> не будет иметь
никакого признака собственной сущности. Таким образом, не будет и
^живородящей богини, если, конечно, покоящееся единое есть непре
клонный бог: она движется к тому, что ей предшествует.
[3] В–третьих, почему в применении к третьему богу нет неизмен
ного тождества, но имеется лишь инаковость? Ведь она аналогична еди
ному, пребывающему в другом и движущемуся.
524
[4] В–четвертых, по какой причине мы стремимся к тому, чтобы ве
сти речь о тех богах, которые непреклонны во всем, и при этом можно
было бы указать на препоясанного бога, коль скоро с ним связано бы
тие в себе и в согласии с собой ― обособлено от всех остальных богов?
Так вот, верно то, что у отцов проявляются собственные признаки
всех остальных богов. В самом деле, Крон у Орфея, который, обла
дая собственным поясом, является титаном, как непреклонный бог по
глощает свое потомство 634. Точно так же и само имя Короний указыва
ет на ум и его курета, а еще и на препоясанного бога 635. Ведь чистый
ум есть еще вовсе не умопостигаемое, но именно всего лишь ум, отсека
ющий себя от всего и замыкающийся в собственных очертаниях 636.
Впрочем, мы в этом случае воспеваем как бога одного Крона; таким об
разом, пусть три рассматриваемые антитезы указывают у нас на трех
умных отцов.
Почему же Платон не сообщил обо всей гебдомаде, хотя благодаря
Орфею и знал, что она соответствует умному? 637 Скорее всего потому,
что Орфей рассматривает эти три монады как первозначимые. В них он
подразумевает наличие собственного для каждой множества: в Кро
не ― титанов, в Рее ― титанид, в Зевсе ― всех Кронидов 638. Поми
мо этого, и сами боги говорят, что в отцах как бы воплощены все не
умолимые боги. Следовательно, Парменид, стремясь к общности, со
вершенно справедливо представляет умной чин в целом в виде этих трех
устроений. Скорее всего, он не случайно сообщает о трех отцах, или же
о трех богах, а подобно тому как он разделил умопостигаемый космос
на три чина и то же самое проделал с умопостигаемо–умным, точно так
же, расчленяя умной космос натрое, он назвал первый его вид пребыва
ющим в самом себе и в другом, второй ― движущимся и покоящимся,
а третий ― тождественным и иным. Предстоит исследовать выход всех
божественных космосов за пределы тех предметов, которые преоблада
ют в перечисленных видах, ибо, если бы мы обдумали их общие призна
ки, это никак не повредило бы общей для каждого из них истине.
Il.7A.6A. Ответ на четвертый вопрос
268. Далее, по поводу четвертого вопроса следует сказать, [1] что
умопостигаемая сущность осуществляется в пребывании, умопостигае
мо–умная ― в выходе за свои пределы, а умная ― в возвращении.
[2] Помимо этого, умопостигаемая сущность соотносится с объеди-
ненностью, умопостигаемо–умная ― с разделением, а умная ― с раз
дельностью. [3] Кроме того, в–третьих, умопостигаемая сущность
связана с наличным отеческим бытием, умопостигаемо–умная ― с оте–Комментарий к «Пармениду», 269 525
ческой силой, а умная ― с отеческим умом. Следовательно, разделен–15
ное и возвратившееся сходятся в тождестве в единой ипостаси ума.
11.7.1.6.5. Ответ на пятый вопрос
269. Каково же тройственное деление соответствующей ипостаси,
которому был посвящен пятый вопрос? Скорее всего, сам способ раз
деления, который относился к целым, оказывается тем же самым и в
случае трех фрагментов единого, выделяющихся из него в качестве го-
меомерных частей. Действительно, в случае умопостигаемого «было» 20
указывает на то, что полностью объединено и нерасторжимо, «как в
объединенном» ― на разделяющееся, а «как тамошнее разделившее
ся» ― на бесконечное множество 639. Кроме того, и умопостигаемо-
умное равным образом есть объединенное, разделяющееся и разделен
ное, ибо что касается числа, то даже если бы оно было собственно
числом, то потому, что обладает более всего единым обликом, целое
же и части некоторым образом разделяются, а начало, середина и ко
нец полностью разделены. Точно такое же членение необходимо про–25
вести и в отношении умных космосов: то в них, что объединено, сле
дует, по справедливости, связать с первым, разделяющееся ― со вто
рым, а разделенное ― с третьим. Деление на те же самые триады
можно провести и двумя другими способами, имеющими тот же самый
смысл. При этом первый среди умных есть космос в пребывании, вто
рой ― в выходе за свои пределы, а третий ― в возвращении; кроме 30
того, первый занимает свое положение как отец, второй ― как сила, а 11,136
третий ― как ум, ибо творец космоса, согласно оракулу, является
умом ума 640.
11.7.1.6.6. Ответ на шестой, вопрос
270. А что мы ответим на шестой вопрос? Разве не то же самое, что
и древнейшие среди экзегетов? Однако <Прокл> 641 легко изобличает 5
неверность их истолкования. А если мы скажем, что единое, пребываю
щее в себе, есть неумолимый бог, а находящееся в другом ― это возвра
щение к лучшему, то ведь и выше подчеркивалось, что подобное сужде
ние не имеет смысла 642. Итак, лучше придерживаться парадоксального
подхода философа Сириана: при том, что существуют три возвращения,
возвращение к худшему никак не подходит уму или, как можно было бы
сказать иначе, Крону,
…не в веществе ведь 10
Потусторонний и первый огонь свою силу хранит… 643
526
Возвращения же к самому себе и к лучшему ему свойственны; среди
них категория «в себе» указывает на первое, а «в другом» ― на вто
рое. Именно по этой причине для ума лучше располагаться в другом,
нежели в самом себе 644; при этом самое правильное ― это не соотно
сить бытие в другом с лучшим, а иметь в виду берущую свое начало с
Крона связь с последующим, причем существующую при условии об
особленности и отторгнутости; в этом можно было бы удостовериться
на основании многих теологических суждений. В самом деле, во–пер
вых, даже если оракул и гласит, что «потусторонний и первый огонь»
не заключает свою силу в материи, то, по крайней мере, в нем идет
речь об уме. Это, как мне кажется, означает, что он упорядочивает и
материю, однако лишь умным образом, то есть что он, пусть парадиг
матически, обособленно, при посредстве чего–то своего, каковое и есть
демиург в уме, но все–таки пребывает подле этого места. Вот какова
внутренняя и внешняя энергия такого отеческого ума. Однако и отец
упорядочивает благодаря собственному уму, но никак не при помощи
силы, ибо последняя стоит выше демиурга; при этом сам он не слиш
ком озабочен таким действием, поскольку то, что он не заключает
свою силу в материи, свидетельствует о его невключенности в общий
строй на равных основаниях: он заботится об упорядочении, сам пре
бывая в обособленности.
Да разве и Орфей не связывает нити всеобщей демиургии с Кро
ном, при том, что тот, конечно, обладает демиургическим качеством, и
не совершает ему молитвы?
Род наш направь, наиславнейший демон… 64^
Следовательно, Крон вершит и направляет совокупное творение кос
моса. А еще определеннее придерживались подобного мнения о нем
финикийцы, почитающие его первым демоном, по воле богов оказыва
ющимся демиургом 646. Итак, подобно тому как собственный для нас
демон печется о нашей жизни, не погружаясь в нее, а оставаясь об
особленным, точно так же и Крон повелевает космосом, тем не менее
сам не даруя благодаря этому космичности, но будучи попечителем
космоса, его благодетелем и восполнителем всей космической жизни
прежде самого демиурга 647. Именно по этой причине Крона воспева
ют как демиурга: он явил провозвестие демиургии в самом себе.
И если он ― прародитель демиургов, которых он послал направлять
демиургию, то разве он не должен выказать в себе демиургическое ка
чество? Например, сам Платон в «Политике» представляет Крона как
демона, назначающего свободных демонов начальниками над частями
всего, поскольку сам он заботится о космосе 648. Вообще же, связанная
Комментарий к «Пармениду», 270 527
с Кроном жизнь совершается вот в этом космосе ― с тем лишь уточне
нием, что в возвращении она как бы освобождается от космоса, подоб
но тому как жизнь, соответствующая Зевсу, срастается с ним в выходе
за свои пределы. В самом деле, с какой именно целью в соответствую
щем мифе рассказывается о двух жизнях ― Зевсовой и Кроновой, а
вовсе не о той, которая связана с почтенными богами ― эпонимами че
го–то? Не иначе как это имеет место потому, что по своей природе
Крон есть ум, повелевающий космосом вовсе не в нисхождении в мате
рию, а в той мере, в какой он обособляется от нее. Ведь он не является
космургом, ибо данное имя подразумевает пребывание в материи и вме
сте с ней, напротив, он возвращает и сохраняет уже возникший космос,
находясь к нему ближе, чем сам демиург.
Итак, то, что склоняется к космосу, так же как сами внутрикосмиче-
ские предметы, необходимо толковать как некое бытие этого бога в
другом, ибо подобное его состояние подразумевает изначальное пребы
вание в себе, поскольку только тогда он является отцом всеобщего де
миурга. Ведь в этом состоянии он производит из себя на свет как само
го такого демиурга, так и всех остальных демиургических богов. Одна
ко, так как он стремится пребывать в себе более, чем в другом, он
содержит причины демиургии в себе и потому как отец не выходит за
свои пределы,― наоборот, его сила, подлинно великая Рея, приводит
эти причины в движение в выходе за свои пределы 649. И поскольку
Крон не расчленен, он пребывает не в иных и множественных внутри-
космических богах, а в том космосе, который пока еще нерасторжим. В
самом деле, он возвращает его из свойственной тому раздельности к
собственной целостности. Если космос и содержит в себе нечто, пребы
вающее не в другом, а в самом себе, то лишь благодаря данному богу.
И самое лучшее ― это говорить, что демиург в другом смысле причин-
ствует для другого именно в качестве другого и потому некоторым об
разом оказывается первым материальным богом 65°.
Так вот, отец, пребывающий в самом себе, как и тот, который нахо
дится в другом, оказывается в этом качестве первым, поскольку в дру
гом первое ― это демиург другого, в котором заключает себя отец. То,
что Парменид придерживается именно такого мнения, мы могли бы по
нять, приняв во внимание, во–первых, что он говорит не «в ином», а «в
другом» 651,― это название применяется к видам, соотносящимся с ма
терией, что во всех подробностях будет рассмотрено ниже и на что было
указано выше; во–вторых, что, поставив на первое место определение
«в самом себе», он затем противопоставляет ему суждение «в другом»,
и потому отнюдь не утверждает, будто другого, следующего за этим и
выступающего в качестве материи, не существует; в–третьих же, что в
528
следующем логическом выводе бытие в самом себе одновременно обна
руживает тождественность, а бытие в другом ― инаковость, и, значит,
бытие в себе лучше, нежели бытие в другом, точно так же, как тожде
ственность превосходит инаковость 6)2.
II.7.1.6.7. Ответ на седьмой вопрос
15 271. В связи со сказанным необходимо ответить и на седьмой вопрос.
В самом деле, утверждение, что бытие в себе лучше, нежели бытие в
другом, обретает аподиктическую достоверность, если пребывающее в
себе состоит из частей 653. Итак, сперва следует рассмотреть то, что же
такое эта самая аподиктическая достоверность, относящаяся к <едино
му^ пребывающему в себе. Так вот, единое находятся в самом себе
точно так же, как все части располагаются в целом, и по этой причине
части и есть целое; разве не будет всякий ум, в согласии с истиной, пре-
20 бывать в самом себе, а части ― в целом? Впрочем, части пребывают в
целом и предшествуют ему, а то, что находится в самом себе, ему отнюдь
не предшествует. Итак, правильнее всего говорить следующее: посколь
ку данный ум является самосущим, как производящий на свет он объем-
лет, а как появляющийся объемлется и, следовательно, как самосущий в
качестве целого содержится в целом. Пусть такое утверждение и верно,
все равно оно не согласуется с мнением Парменида ― разве лишь в том
25 случае, когда целое созидает, а создаются все части. Тогда целое пребы
вает не в себе, а в другом, и части содержатся не в себе, а в целом. Одна
ко в таком случае, как говорит <Прокл>, нечто пребывает в самом себе,
когда поглощает свое потомство и делает его собственной пищей, как ес
ли бы дети находили свое завершение в его сущности 654. При этом они
находятся в нем и оно и есть его дети. Следовательно, оно находится в
самом себе, но при этом никак не может отличить детей от своих частей;
таким образом, вновь получается, что в самом себе не пребывает ни
30 отец, ни каждое дитя.
Далее, как утверждает <Прокл>, все виды вместе взятые содер
жатся друг в друге 65:). Стало быть, генады тем более пребывают не то
лько все вместе, но и одна из них есть все. Таким образом, одна генада,
11,139 объемлющая многие, охватывает их все как одну и как саму себя;
значит, она пребывает в самой себе. Но по этому поводу можно сказать
то же самое: эти рассуждения можно отнести и к тому, что предшеству
ет уму.
Следовательно, необходимо провести аподиктическое рассмотрение
собственным для данного чина образом. Действительно, ум обретает
5 свою сущность в разделении и возвращении, ибо для того, чтобы вер–Комментарий к «Пармениду», 271 529
нуться, ему сперва необходимо выйти за свои пределы. Итак, посколь
ку он был расчленен, а затем вслед за выходом за свои пределы совер
шил возвращение, он оказывается раздельностью, вернувшейся к самой
себе, и именно такова его общая сущность. Первому уму целостность
свойственна в большей мере, нежели раздельность, а единство ― бо
лее, чем возвращение, третьему, наоборот, возвращение присуще более,
нежели единство, а раздельность ― более, чем целостность, к среднему
же в равной мере относятся и то и другое; в дальнейшем мы еще под–10
вергнем эти вопросы детальному исследованию. Так вот, поскольку,
как было сказано, первый ум совершил возвращение, будучи расчле
ненностью и объединенной целостностью, а вернее, согласно ораку
лу 656, сросшейся и нераздельной расчлененностью и объединенным
возвращением, он, по справедливости, мог бы быть назван всеми частя
ми и целым. И не напрасно все части применительно к этому первому
уму именовались целым. Именно по этой причине ум и есть совершив
шая возвращение расчлененность. Он также находится и в ином поло–15
жении, поскольку эта самая раздельность оказывается целостной.
Итак, в качестве расчлененности он выступает самим собой, а в качест
ве ее же, но вернувшейся к самой себе, он пребывает в самом себе и вы
ступает как весь и целый, то есть как составной, ибо единый эйдос ума
есть совершившая возвращение раздельность. Так вот, целое существу
ет в качестве всех частей и является всеми ими, ибо, даже если в нем и
имеется выход за свои пределы и одни части оказываются объединен
ными в большей мере, а другие ― в меньшей, все равно совокупная и
единая расчлененность ― это целый ум, а раздельность ― его целост–20
ность, поскольку в ней–то он и обладает бытием.
А почему в самом себе нет целого, предшествующего частям? Поче
му оно не есть раздельность? Да не иначе как дело, во–первых, обстоит
так, что умопостигаемое ― это целое в большей мере, нежели части,
умопостигаемо–умное ― на равных основаниях и целое, и части, а ум
ное ― скорее части, нежели целое; последнее ― все части, а не то, что
им предшествует. В самом деле, наподобие того как в умопостигаемом
части пребывали в целом и не выходили за его пределы, в уме целост–25
ность оказалась разделенной одновременно с частями и стала всеми
ими; в среднем же устроении целое противостоит частям на равных
основаниях. Во–вторых, расчлененность налицо постольку, поскольку
имеется ум, ибо возвращение также существует в той мере, в какой есть
ум: оно принадлежит тем предметам, которые вышли за свои пределы и
оказались разобщенными. В той же степени, в какой ум владеет чем–то
умопостигаемым, он обладает целостностью, предшествующей расчле–30
ненности. Кроме того, в–третьих, необходимо сопоставить оба этих
530
суждения и узреть целый во всех отношениях ум ― совершивший воз-
11,140 вращение и разделившийся. Однако в этой природе имеются и целое и
части, при том, что расчлененность совершила возвращение и в том и в
другом отношении: части ― это скорее ум разделенный, а целое ― со
вершивший возвращение. Действительно, ум является целым во всем,
разумеется, потому, что он совершил возвращение как целый, а, значит,
он был разделен, ибо возвращение следует за выходом за свои пределы.
5 Конечно же, Крон поглощает своих детей и в этом смысле, поскольку
сам он обретает сущность в возвращении, а его дети готовы к последне
му. Итак, мы вовсе не должны придерживаться того мнения, что обо
всех частях говорится как о потомках целого,― напротив, раздельность
их всех, в которой собрано само потомство, является применительно к
этому отцу целым; вот на такое представление и опирается аподиктиче
ское рассмотрение Парменида.
П.7.1.Ь.8. Ответ на восьмой вопрос
10 272. Далее, в–восьмых, каково аподиктическое обоснование бытия
в другом? Не то ли, как говорит <Прокл>, что обособленное целое
не присутствует не только ни в одной из частей, но и во всех их вмес
те взятых, а сочетается с ними <как что–то внешнее>? 657 Будучи са
мостоятельным и предшествующим частям, оно издалека освещает их
все, не соотносясь ни с какой–то одной из них, ни со многими, ни со
всеми, но принадлежа лишь самому себе и существуя прежде всех ча-
15 стей, и потому не заключено в них. Ему нужно где–то находиться, и,
значит, как говорит <Прокл>, оно пребывает в предшествующем.
Действительно, целое, предшествующее частям, заключено в причине,
а то, которое состоит из частей, каковое является всеми частями, в
том, что идет впереди них. Однако если бы мы придерживались тако
го мнения, следовало бы сказать, [1] во–первых, что ум, располагаю
щийся в другом, не является целым, коль скоро все части пребывают
именно в целом, а не в другом. [2] Кроме того, допустим, что целое,
предшествующее частям, не заключено в них. Почему же оно нахо
дится не в самом себе, а в том, что во всех отношениях другое?
20 [3] В–третьих, целое как таковое является целым, связанным с частя
ми и, следовательно, обладает бытием в частях. В том же случае, если
мы сохраним изначальное толкование, нужно будет сказать, что ум
возвращается к самому себе благодаря содержащейся в нем раздель
ности, а также из–за соотнесенности с другими умами одного с ним
порядка, если бы они существовали, и вследствие его происхождения
от причины: в качестве того, каковым он обособил себя от этой при–Комментарий к «Пармениду», 272 531
чины, он возвращается к ней. Ведь расчлененность, как и возвраще
ние, двойственна, так что целый ум как таковой есть ум, принадлежа
щий другому и потому находящийся в этом другом. В самом деле,
отеческий ум пребывает в отце; стало быть, и тот, который связан с
чем–то другим, находится в том другом, умом которого он является.
Действительно, если бы умопостигаемое, соответствующее Крону,
было ночным устроением, тот располагался бы в нем как ум в умопости
гаемом. И ты видишь, что этим данное аподиктическое обоснование
было бы вполне подтверждено. Ведь ум как целый принадлежит не са
мому себе, так же как и не своим частям, а умопостигаемому и, как могли
бы сказать теурги, отцу, ибо этот самый целый ум не связан ни с какой-
то отдельной частью, ни со всеми ими вместе взятыми, поскольку умопо
стигаемое всегда лучше ума, ни ― по той же самой причине ― с самим
собой 658. Помимо этого, согласно речениям Парменида, единое, само по
себе целое, каковое есть совокупная и совершившая возвращение рас
члененность, не могло бы находиться ни в частях, ни в целом, поскольку
как совокупная она состоит как из целого, так и из частей; эта самая раз-
деленность на части существует как самостоятельная и в самой себе 659.
Следовательно, данный ум есть расчлененность в качестве своих собст
венных очертаний, берущих начало от соответствующей причины. Стало
быть, будучи отделен от последней как целое, он устремился к ней и ока
зался в ней ― в той, благодаря которой он появился на свет; точнее, он
отделился от нее так, как будто остался в ней, ибо сперва он, если можно
так выразиться, находился в самом себе, а затем обособился от самого
себя и совершил возвращение к себе, и самое правильное ― сказать, что
данный ум пребывает в себе, животворящий обособляется от себя, а де-
миургический совершает возвращение к самому себе.
Теперь, в согласии с изложенным нами подходом, необходимо пока
зать, каким образом ум, находясь в самом себе, приходит к промыслу о
последующем ― об одной ли или же обо всех других вещах. Так вот,
этот самый ум был всеми частями, то есть совокупной расчлененно
стью. Поскольку эта расчлененность совершила свое возвращение, все
части стали целым, ибо на это указывает единство частей и целого. А
при том, что благодаря возвращению она рассматривается не как слит
ная, а как пребывающая, но при этом никак не менее разделенная, в
Данном случае, конечно же, в силу сказанного она соответсвует участию
в
последующем. В самом деле, как расчлененность этот ум уже выходит
на первое место, как бы изрыгает потомство и допускает свое включе
ние в некий совместный порядок с тем, что следует за ним, подобно то
му как сопровождающий нас демон соотносится с рассеянием всей на
шей жизни, пребывая в виде собственного множества 660. И по этой са–
мой причине Парменид в данный момент и не усматривает единого,
25 находящегося просто в самом себе, так же как и пребывающего во всех
своих частях, ибо последние совершили возвращение к целому, но сде
лали это как та расчлененность, которой такое возвращение не свойст
венно 661. Потому данный ум, собственно, и оказался в другом, ибо, бу
дучи таковым, он не мог бы в большей мере пребывать в том, что ему
предшествует, так как обусловленное причиной соединяется с причин-
ствующим благодаря неделимому возвращению.
Так вот, в данном случае скорее всего необходимо утверждать либо
то, что целостная возвращающаяся расчлененность есть все части вместе
30 взятые как совокупное единое, либо что она не принадлежит ничему, ка
ковой подход заведомо неверен, либо что она находится в самой себе;
однако соответствующий ум связан с тем, который пребывает в самом
11,142 себе в раздельности, не соотносящейся с возвращением. Итак, единое,
пребывающее в качестве семени в самом себе, не находится ни в какой-
то одной части, ни во многих, ни даже во всех. Ведь плерома целого,
пребывающего в самом себе, выступала как все части, но именно как ча
сти она отделена от возвращения; ныне же получается, что целое связано
с последним. Так вот, если своеобразие целого ума не заключается во
5 всех частях, то он или не будет вступать в общение с другим, или будет
даровать ему свое участие, оказываясь в таком случае связанным и с
собственной общностью. Стало быть, на самом деле он пребывает в том,
что ему предшествует как в другом, но присутствует в нем не как целое,
а как часть. Парменид же говорит: как целое 662. Значит, он находится в
том ином, которое следует за ним, либо как целое ― в смысле соприча
стности и промысла, направленного на другое,― а не как часть, либо,
10 что более правильно, как говорит великий Ямвлих, он именуется расчле
ненностью как части, которые совершили возвращение к целому, в
смысле же видов он полностью пребывает в самом себе и, оставаясь обо
собленным, служит предметом сопричастности для последующего.
Пожалуй, дело обстоит еще и так: в качестве вида, состоящего из
видов, ум как целое находится в самом себе, а как парадигма, образую
щаяся из парадигм, он располагается в другом и соотносится с ним, то
есть выступает как парадигматически ближайший к демиургу ум, пре-
15 бывающий в совершенно ином положении. Далее, первый ум, отсекши
самого себя от того, что ему предшествует и по этой причине оказав
шись в самом себе, не мог бы располагаться в самом себе в силу лишь
этого. Он, разумеется, либо окажется заключенным в причинствую-
щем, либо не будет содержаться ни в чем, что невозможно; скорее все
го, в той мере, в какой он обособился от того, что ему предшествует, он
и предоставил самого себя тому, что идет за ним. Таким образом, по–Комментарий к «Пармениду», 273 533
скольку его нет в том, что ему предшествует, он пребывает в следую
щем за ним, причем как обособленный, ибо предвидящее как бы оказы
вается в другом и в том, что им предвидится 663. Стало быть, этот ум 20
заключен одновременно и в самом себе, и в другом, поскольку он об
особлен и предвидит то, что вершится в ходе демиургии. И если он на
ходится в том другом, которое ему предшествует, то пребывает там не
просто как в другом, а как в причинствующем, и не в самом себе, а в
лучшем, и в качестве собственной неописуемой ипостаси. Однако как
существующий в самом себе он предвидит вторичное. Ведь то, что
предвидит худшее, как правило, располагается в самом себе. 25
II.7.1.6.9. Ответ на девятый вопрос
273. Однако, поскольку мы пришли к этому, необходимо, в–девя
тых, исследовать, почему такие же аподиктические обоснования не
подходят тому, что предшествует данному уму, и по какой причине
последний не мог бы находиться в том целом, за пределы которого он
выходит. В самом деле, необходимо сказать и об этом. Те, кто чтит
древнее толкование, могли бы сказать (и на самом деле говорят), что
этот бог ночной, что он ― глава всяческих разделений и собиратель 11,143
разделенного и что он соотносится с царством Урана так же, как Дио
нис ― с Зевсом, а Ночь ― с Фанетом 664. Действительно, последую
щие боги отделяются от трех предшествующих также как три; в согла
сии со всем этим, Крону, разумеется, свойственно пребывать в ночной 5
инаковости 665. А разве его нет в том, что причинствует для него, так
же как в телесиургическом устроении? Но как именно он располагает
ся в нем? Он пребывает там либо как в самом себе, либо как в дру
гом. Однако в причинствующем он будет находиться лишь как обу
словленное этим причинствующим, в целом ― как часть, а в том, что
доводит до совершенства,― как совершенствующееся. И если он рас
полагается в каждом из этого как в другом, то в таком положении он
находится в смысле сопричастности. Следовательно, в высших чинах
имело место пребывание в другом в наличном бытии. Вот что нужно 10
сказать по данному поводу.
Что же касается предыдущего, то, даже если бы мы утверждали,
будто названное не находится в другом вследствие разобщенности, все
равно ведь благодаря единству оно пребывает в том, что ему предшест
вует. Вот первое, что мог бы сказать кто–нибудь, увидев, что Уран пре
бывает в Ночи как целое 666. Почему же мы не станем так говорить?
Ночь ― это нечто иное, следовательно, Уран пребывает в другом. Ее–15
ли бы такое положение было связано с единством, то Уран все равно
534
находился бы в другом, поскольку, даже если бы кто–нибудь и сказал,
будто он пребывает в Ночи в единстве с ней, а уже затем, вследствие
разобщенности, располагается в ней как другое в другом. Подобное по
ложение дел связано отнюдь не с тем, что мы сохраняем значимость по
рождающей инаковости, а с тем, что мы ведем речь о чем–то, дарую
щем качество инаковости и противоположном тождественности или же
располагающемся не как другое в другом, а как определенное в числе.
Однако в данном случае и первичное пребывает в числе как определен-
20 ное, ибо первым допускает числовую определенность. Следовательно, и
оно как определенное находится в ином ― хотя бы и в согласии с един
ством,― а, помимо этого, там пребывают и целое и части. Итак, поче
му же все части не есть целое, а целое ― не части, и, значит, то самое
единое пребывает в самом себе? 667 Так вот, безопаснее было бы при
держиваться нашего подхода, основанного на том, что аподиктическое
рассмотрение бытия в самом себе и в другом исходит из природы ума,
25 которая есть расчлененность, вслед за выходом за свои пределы совер
шающая возвращение. Среди названного же все еще имеется выход
многого за пределы единого, а частей ― за пределы целого, так же как
тот, который основывается на всем и совершается в виде начала, сере
дины и конца. По этой причине там еще нет всех частей, ибо нет еще и
полной раздельности. Потому–то единое, выходящее за свои пределы,
пока не совершило возвращения, а значит, и не пребывает в себе. Ко
нечно же, целое при этом еще не покоится как вернувшееся в качестве
30 само собой отделившегося от того, что ему предшествует, и служащего
в обособленности предметом сопричастности для того, что следует за
ним. Следовательно, из–за этого оно не пребывает в другом: в худшем,
так как еще не стало тем, которое предвидит внутрикосмические пред
меты, и в лучшем, поскольку пока не располагается в собственных пре-
11,144 делах. В самом деле, самоочерчивающаяся ипостась берет начало как
раз в рассматриваемом устроении, а ум соответствует именно ей.
Кроме того, названные предметы не находятся в другом еще и пото
му, что в них пока еще не вышло на первое место то, что нуждается в
промысле,― а это демиургия. В самих же себе они не пребывают
вследствие того, что стремятся располагаться в причинствующем, а не в
5 себе. Помимо этого, умопостигаемое было лишь самим собой, а умопо
стигаемо–умное принадлежало себе; умное же находится в самом себе
как то, что еще не соотносится с собой, но уже связано с другим и рас
полагается в другом. Во всех перечисленных смыслах рассмотренные
аподиктические суждения не относятся к высшим предметам, ибо лишь
в данном случае единое ― это все части, которые находятся в целом:
все части в рассматриваемом смысле есть целое. Действительно, приме–Комментарий к «Пармениду», 274 535
нительно к высшим предметам все части не являются целым ― имеется
только неделимое целое, предшествующее частям и оказывающееся
строго объединенным, а единое не тождественно целому, ибо оно пред–10
шествует последнему как располагающемуся в числе; кроме того, все
части не находятся во всех отношениях в целом как таковом, а оказыва
ются лишь частями в пределах собственной для них целостности. Сле
довательно, данное аподиктическое рассмотрение, как об этом и было
сказано, имеет отношение только к целостной умной расчлененности.
В дополнение к этому высшие предметы как целые, заключенные в
собственных частях, есть целое во всем, как и в каждом, благодаря го-
меомерности. Что же касается ума, то неизмеримая расчлененность, 15
рассеяв даже целостность, не позволила ей остаться повсюду в частях
целой 668 и, конечно же, пребывать при самой себе, но заставила соот
ветствующим образом предоставить саму себя тому, что следует за ней.
Стало быть, необходимо следовать Пармениду, в каждом случае распо
лагающему на первом месте соответствующее единое и делающему ло
гические выводы всегда применительно именно к нему.
П.7.1.6.10. Ответ на десятый вопрос
214. На десятый вопрос мы ответим отрицательно, обосновывая 20
это тем, что, во–первых, и в случае, если все части ― это целое, от
нюдь не создается даже видимости их нахождения в целом; напротив,
в согласии с истиной, они в нем не пребывают, а скорее сосуществуют
с ним, ибо целое есть само то, что заключается в частях или же сопут
ствует им. Во–вторых, если в каком–то случае и имеет место иное, то
части оказываются целым и располагаются в целом. Однако подобное
состояние берет свое начало в данном чине и относится ко всему по–25
следующему, а значит, некое наглядное представление соответствую
щего своеобразия содержится даже в материальных предметах. В са
мом деле, эйдос как таковой возвращается к самому себе и одновре
менно пребывает и в самом себе, и в другом, даже если речь у тебя
пойдет о материальном эйдосе 669.
П.7.1.6.11. Ответ на одиннадцатый вопрос
215. Конечно же, и что касается одиннадцатого вопроса, то
<
Прокл>, похоже, согласен с тем, что пребывающее в себе является
первым самоустановившимся, и такое суждение имеет определенный
смысл. В самом деле, то, что первым совершает возвращение, ставит 11,145
самое себя превыше всего, поскольку даже самоустановившееся суще
ствует в возвращении. И самое правильное ― говорить, что Кронов
536
ум будет первым самогипостазировавшимся, а животворящий ― само
познаваемым, так что речь должна идти лишь о преобладании. Дейст
вительно, схожее положение дел мы обнаружили и среди умопостигае
мого, хотя и скрытым образом ― при возникновении отеческих умов.
Однако точно так же, как умные боги есть подлинные умы, наличест
вующее усматривается в данных умах в еще большей мере и более
очевидным образом как бы благодаря тем: живые существа, предшест
вующие данным, возникают вместо сущностей, обретших ипостась при
выходе за свои пределы 670. Пожалуй, любитель точности мог бы об
наружить, [1] что самоустановившееся более важно, нежели то, что
пребывает в самом себе, так как ведь и то, что возникло благодаря
другому, стоит выше пребывающего в другом. По крайней мере, то,
что предшествует умному, было создано другим ― тем, которое идет
впереди него. Оно, как было сказано, не пребывало в самом себе как
в другом; в таком случае и то, что возникло благодаря самому себе, не
вполне пребывает в самом себе. [2] Во–вторых, если слова «в дру
гом» означают «в последующем» или «в идущем за ним», тогда пре
бывание в себе будет неким устойчивым состоянием этого самого пре
бывающего в другом и как бы его корнем, с тем чтобы, пребывая в
самом себе, оно именно как таковое и было в другом. Если это так, то
может существовать и какое–то такое самоустановившееся, которое не
пребывает в себе 671. [3] В–третьих же, если бы находящееся в себе
каким–то образом также пребывало бы всецело в другом, а самоуста
новившееся стремилось бы к самостоятельности, поскольку оно явля
ется самодовлеющим, то оно было бы тождественным не пребываю
щему в себе, но и того более почитаемому. [4] Далее, следует при
нять во внимание еще и то, что самоустановившееся управляет
собственной сущностью в самом себе и оказывается тем, что пребыва
ет в себе. При этом необходимо сперва просто быть, а затем уже
быть где–то. [Вывод] Следовательно, по своей природе своеобразие
самоустановившегося выше расположения в себе 672. Значит, оно бу
дет проявлять себя и в предшествующих космосах; если же Парменид
не сообщил о нем, то чего в этом удивительного? Ведь он упоминает о
наименее значимых собственных признаках, и правильнее всего утвер
ждать, что он указывает на их происхождение от единого сущего. Что
же касается самоустановившегося, то он сделал вывод о нем вовсе не
на основании его причины: он составил умозаключение, исходя из той
гипотезы, что оно произвело самое себя от себя, ибо самоустановив
шееся есть то, что дарует сущностное качество, а таковое действие
прежде всего и главным образом принадлежит умопостигаемой сущно
сти. И если <Парменид> не обращает особого внимания на саможи–Комментарий к «Пармениду», 276 537
ущее и самопознающее, причиной оказывается то, что он ведет рас
суждение о сущем.
П.7.1.Ь.12. Ответ на двенадцатый вопрос
216. Далее, по поводу двенадцатого вопроса необходимо сказать
следующее. Если бы мы захотели довести до конца рассуждение
<Прокла>, то нужно было бы сказать, что так называемое единое
оказывается во всем не двойственным, как он говорит 673, а тройст
венным: одно ― это то, каким оно пребывает в каждой вещи, ибо
именно в таковом качестве находится во всем монада, другое ―
то, каковым оно заключается в совокупности,― такова тетрада 674, а
третье ― составное, и это, например, человек 67\ Действительно, сей
час <Прокл> опровергает тот тезис, что единое существует не во
всем, поскольку в каждой вещи и во многом оно не одно и то же; сле
довательно, оно ― отнюдь не во всем. Поскольку Ямвлих дал соот
ветствующее истолкование 676, этот муж утверждает, будто в подлин
но сущих вещах нет ничего такого, что бы было во всех них, а не в
каждой, ибо и Парменид в своей поэме говорит, что сущее единое бо
льше сущего, так как все то, что могло бы быть им, пронизывает все
предметы и проявляется повсюду 677; при этом он говорит «все» со
вершенно правильно. Во всяком случае, если бы там существовало ка
кое–то число, то имелось бы и своеобразие, относящееся к совокупно
сти, взятой в целом, так же как и в каждой вещи, взятой в целом.
Действительно, множество двенадцати вождей является двенадцати-
кратным и каждый вождь сам по себе обретает свою сущность вместе
с эйдосом дуодецимы; то же самое относится и ко всем остальным
числам. Самое лучшее ― это сказать следующее: наподобие того, как
единое в самом себе было представлено в качестве всех частей, в дру
гом оно проявляется как то, что не является частями, ибо целостность,
состоящая из частей, пребывает в самой себе, а та, которая предшест
вует частям ― в другом. То же, что идет впереди частей, существует
прежде каждой из них, а стало быть, и всех их, даже если, как гово
рит <Прокл>, оно находится в лучшем. А если оно пребывает в худ
шем в качестве лучшего, то свой промысел, направленный на другое,
°но делает неописуемым, неделимым и обособленным, каково мнение
Имвлиха. В нашем случае такое положение связано с тем, что части
совершили возвращение к целому и сами сделались в нем целым, и
потому целое не существует в пределах частей, а оказывается всего
лишь расчлененностью, располагающейся в худшем. В самом деле,
расчлененность хуже, чем возвращение, и не иначе как эта самая це–538
лостная расчлененность, пребывающая в себе, не могла бы существо-
20 вать в части, так же как в частях, поскольку именно в ней собираются
воедино части и целое. Рассматриваемый ум, находясь именно в таком
положении, пребывает либо в другом, либо нигде. Не быть нигде он
не может: ему предшествует и за ним следует много вещей. Значит,
он ― в другом: либо в лучшем, либо в худшем, и никогда не получит
ся (ибо это почти не отличается от сказанного мной) так, что как пер-
25 вый в обособленной гебдомаде семи космосов он пребывает в себе, а
как тот, кто порождает ту гебдомаду, которая связана с ним,― в дру
гом, и при этом каждый из семи существует одним и тем же спосо
бом. В таком случае первый Единожды Потусторонний выступает как
двойственный.
II.7.1.6.13. Ответ на тринадцатый вопрос
211. Вслед за этим давайте по поводу тринадцатого вопроса ска
жем, во–первых, что и все остальные теологи толкуют о возникнове-
11,147 нии данного бога от хранительного устроения, во–вторых ― что теле-
тархический ум не дарует сущности, а оказывается телесиургическим,
и, стало быть, не будучи прародителем некоего неоднородного устрое
ния, созидает какое–то другое 678, в–третьих же, как говорит Ямвлих,
что эти два основания для логического вывода объединены между со
бой, с тем чтобы дать определение телетархам вместе с хранителями.
5 В самом деле, можно было бы провести соответствующее рассужде
ние, подкрепив тем самым его слова. И самое правильное ― говорить
о том, что аподиктическое обоснование соединило эти две причины,
так как все части есть завершенность, происходящая от данной цело
стности и сопровождающая ее, поскольку рассматриваемый ум рожда
ется от целостности. Вообще же, в случае если бы кто–нибудь прово
дил исследование, рассуждение о том, что частные боги не всегда про
исходят от тех, которые им непосредственно предшествуют, что было
10 показано выше, оказалось бы истинным. Однако, поскольку речь идет
о всеобщем устроении, последующий вывод всегда опирается на непо
средственно предшествующий в виде некоего предварительного заме
чания; так разве слова «находящееся в таком положении» не указыва
ют, как утверждает и Ямвлих, на продолжение аподиктического рас
смотрения, основывающегося не только на рассмотрении целого, но и
на непосредственно примыкающих умозаключениях, в которых все ча
сти предстают как целое? Помимо этого, вывод о бытии в собствен
ных очертаниях делается на основании фигуры, так что <единое >
15 располагается в самом себе и в другом благодаря фигуре. Конечно же,
Комментарий к «Пармениду», 277 539
за пребывающим в собственных очертаниях следует совершенное; оно
самодостаточно ― следовательно, находится в себе. Достаточное же
ддя самого себя в состоянии даровать частицу своей самодоста
точности другому, и, стало быть, совершенное также пребывает в дру
гом, коль скоро оно будет соседствовать с лучшим. Итак, в данном
случае совершенное как таковое содержится в другом 679. Пожалуй,
слова «находящееся в таком положении» следует соотнести со всем
предшествующим рассуждением, поскольку последующие определения
всегда опираются на самое важное из сказанного выше. Выражение
же «оно находится в самом себе и в другом» указывает на сращение
антитезы, ибо бытие в самом себе и бытие в другом ― это два, но
два здесь есть одно, а диада оказывается монадой, и то, что находится
в самом себе, располагается и в другом, а то, что пребывает в другом,
заключено в себе. Именно так великий Ямвлих и сводит всякую анти
тезу к единому мысленному образу.
За рассмотренными следует вот какое рассуждение.
«― Каждая часть находится где–то в целом, и вне целого нет ни од
ной.
— Так.
— И все части охватываются целым?
— Да.
— Но единое ― это и есть все его части…» 680
Аподиктическое рассмотрение здесь продолжается, ибо из целого
выбирается какая–то часть. Все части находятся в целом, коль скоро и
каждая, и все они вместе взятые есть целое; следовательно, целое нахо
дится в целом. Значит, при выходе за свои пределы, связанном с уже
имеющейся раздельностью, многое превращается в атомы, каковое на
звание и дается каждой части. Каждый из этих атомов, конечно же, со
вершает свое возвращение к целому собственным для него способом, а
все они ― общим, и вслед за таким возвращением все части становятся
Целым, так что всеми ими оказывается ум как разделенность на части во
обще, а целым ― как разделенность на части, уже совершившая возвра
щение. Слова же «ни более ни менее как все» 681 показывают, что наско
лько все части разделены между собой, настолько же соединено целое,
как и то, что целостность ума прежде всего присоединяет себя к частям и
оказывается скорее частями, нежели целостностью. Потому–то умные
боги и нуждаются в хранителях и телетархах, при том, что последние
Делают все части без изъятия в равной мере существующими, а первые
располагают их рядом и соединяют между собой. В самом деле, ум как
таковой разделен на многие части и каждая такая часть стремится быть
самостоятельной, даже если в первом уме она еще самостоятельно не су–
ществует, поскольку он не рассечен, так как возвращение в нем преобла
дает над расчлененностью, по каковой причине он и именуется оракула
ми 682 «хранитель» и «этот бог». Стало быть, и в данном случае все, что
получило свое название на основании хранительного своеобразия, содер
жится в целом, ибо подобно тому как хранители окружают телетархов,
точно так же в обсуждаемом уме все части соединяются в целом.
«Но, с другой стороны, целое не находится в частях ― ни во всех,
ни в какой–нибудь одной» 683 ― или, как это свойственно хранителям,
потому, что оно предшествует частям, или, поскольку целое было всеми
частями, а вовсе не присутствовало во всех частях, подобно тому цело
му, которое заключено в них, ибо целое–то и было ими. Поэтому оно не
содержится ни в одной части, так как является всеми частями и, следо
вательно, не заключено во всех них, поскольку его нет ни в одной части
из всех, ибо части ― это целое. Подобное соответствует раздельности
умного чина; потому он, собственно, и располагается в другом ― либо
в причине раздельности, либо в том, что находится по отношению к
этой раздельности в равном с ним положении 684.
Вслед за этим <Парменид> говорит: «…целое должно находиться в
чем–то ином или вообще нигде не находиться» 68\ Какова же необходи
мость в раздельности? С одной стороны, она заключается в том, что,
если данное единое где–то располагается, оно выступает или как нечто,
прошедшее длинный путь, а затем вернувшееся к собственному началу,
или как поставившее для себя на первое место другое; при этом самому
ему необходимо находиться в чем–то. Итак, оно пребывает либо только
в самом себе, что соответствует его сущности (а как заключенное в са
мом себе оно уже оказывается и в другом), либо нигде, что невозмож
но. В самом деле, если оно не будет приближаться к иному, то не станет
и заботиться о демиургии, и если бы оно не возвращалось к лучшему, то
было бы не умом, а чем–то лучшим или худшим, нежели ум. Кроме то
го, поскольку оно не находится в себе, оно полностью располагается в
другом, ибо пребывание в самом себе порождает нахождение в другом,
поскольку сперва необходимо быть заключенным в самом себе, а уже
затем ― в другом. В дополнение к этому можно сказать, что если при
менительно к какой–либо антитезе не усматривается одного ее члена, то
в полной мере имеется другой, ибо в дальнейшем мы увидим, что имен-
но находится в таком положении. Следовательно, если <…> если не в
самом себе, поскольку он расчленен; а если это так, то в той мере, в ка
кой он выдвигает на первое место демиургию.
То, что <Парменид> сказал «в ином», при том, что до этого он мно
го раз говорил «в другом», мне кажется, показывает, что предшествую
щее располагается не в ином, а в другом ― в других, окружающих его
Комментарий к «Пармениду», 278 541
устроениях: «Следовательно, как целое оно находится в другом, а как
все части ― в самом себе» 686. Значит, он утверждает, что как лучшее
оно располагается в лучшем, а как худшее ― в худшем. Однако как
лучшему ему предпочтительнее пронизывать все вещи в обособленности,
а как худшему ― стремиться к собственной самодостаточности. И по
скольку части возвращаются к целому, последнее производит эти части
из самого себя. Действительно, Крон изрыгает собственных потомков,
так как он пресытился ими и сперва создал их в самом себе, а затем ― в
другом. Вообще же, то, что пребывает в самом себе, появляется в своей
полноте, а то, что находится в другом,― в соответствии с излишком; то,
что наполняет самое себя, приходит к уму от телетархического своеобра
зия, а то, что образует иное,― от хранительного. В самом деле, послед
нее есть порождающее и производящее на свет части, а первое ― лишь
телесиургическое, позволяющее им находиться в целом. Целостность
предоставлялась частям также и выходом за свои пределы в виде друго
го, так как имелось целое и каждая часть, в таком случае порождающая
другое. Следовательно, как части <единое> предпочитает оставаться в
самом себе, а как целое, во всем являющееся таковым (поскольку его ча
сти как бы помрачаются целым 687), оно непосредственно заключается в
другом, так как превращается в другое.
Н.8. О СРЕДНЕМ ЧИНЕ УМНОГО
(«Парменид», 145е7–146а8)
Н.8.1. Пятнадцать вопросов и ответов
П.8.1.а. Перечень вопросов
278. Тем, кто ведет беседу о среднем чине умного, необходимо ис
следовать, во–первых, является ли все то, о чем рассуждает Парменид
(например, начало, середина и конец, обладание краями, пребывание в
самом себе и в другом или соприкосновение и несоприкосновение), ро
дами сущего, или же он все это делает для себя символами божест
венных устроений? 688
Во–вторых, располагаются ли роды сущего в демиурге, как счита
ет великий Ямвлих 689, а точнее, его последователь Сириан? Об этом
ныне и ведет речь <Прокл>, признавая, что опирается в данном
вопросе на суждения своего вождя, хотя в других местах он зачас
тую помещает роды сущего в том < едином >, которое предшествует
Демиургу 690.
В–третьих, почему логический вывод о движении и покое следует за
рассмотрением бытия в самом себе и в другом?
542
В–четвертых, что такое покой, и что такое движение, и что среди
них лучше, чем другое: действительно ли, как утверждает <Прокл>,
движение лучше, нежели покой? 691
В–пятых, почему названные вещи характеризуют не саму жизнь, а
животворящую богиню, и чем животворение как собственный признак
отличается от самой жизни, а также по какой причине форму жизни
придает не только движение, но и покой?
Далее, в–шестых, почему, согласно Орфею и оракулам, природа за
висит от животворящей богини? 692 В самом деле, чем иным по сравне
нию с природой будет низший след жизни? Нужно было бы, чтобы
имелся некий след и той жизни, которая предшествует животворящему
своеобразию, коль скоро этот самый след присутствует в сущем, в свя
зи с которым мы и будем проводить тщательное исследование подоб
ных утверждений.
Кроме того, в–седьмых, почему речь идет не о том, что данный чин
есть движение и покой, а о том, что он ― это движущееся и покоящее
ся <единое>? 693
В–восьмых, по какой причине двигаться и покоиться свойственно не
умному, а животворящему, несмотря на то, что, как говорит <Прокл>,
мыслить ― в некотором смысле означает двигаться? 694
В–девятых, почему сияние животворящей богини достигает расте
ний, блеск самой жизни ― скорее бездушных камней, а сверкание умо
постигаемой жизни ― того, что совершенно бездушно, но при этом
движется в согласии с природой?
В–десятых, какое аподиктическое рассмотрение связанно с покоем?
В–одиннадцатых, почему <единое>, пребывающее в себе, отнюдь
не покоится?
В–двенадцатых, какое аподиктическое рассмотрение соответствует
движению?
В–тринадцатых, почему единое, находящееся в другом, не есть дви
жущееся, несмотря на то что движение совершается вследствие бытия в
другом?
В–четырнадцатых, давайте рассмотрим само по себе то, по какой
причине первый и третий отцы, по мнению эллинов, вовсе не про
изводят на свет чин Куретов и рождает последних, которые, как
мы утверждаем, и есть неумолимые боги, лишь Рея695, и, вооб
ще, почему последней соответствуют трое Куретов, в то время как,
согласно боговдохновенному преданию, есть лишь один неумоли
мый бог.
Наконец, в–пятнадцатых, почему движущееся и покоящееся <еди-
ное> соответствует Гекате и эллинской Рее?
Комментарий к «Пармсниду», 279 543
Н.8.1.6. Пятнадцать ответов
П.8.1.6.1. Ответ на первый вопрос
279. Итак, давайте обсудим предложенные вопросы, перебрав их с
самого начала.
Так вот, на первый из них необходимо ответить, что в высшем нет
ничего эпизодического, так же как и того, что обладает предшествую
щей причиной, или же того, что не есть своеобразие, зависящее от соб
ственного начала, и в особенности того, что следует за всеми этими ро
дами и обретает свою форму в основном благодаря самому себе, в то
время как Парменид сообщает о тех предметах, которые сияют в вы
шнем, соотнеся их с каждым устроением. Таким образом, бытие в са
мом себе и в другом есть некая особенная природа, и именно она обрела
в первом уме власть над его названием, предоставив ему собственное
имя вместе со своим своеобразием, которому, очевидно, и принадлежит
это наименование. Следовательно, соприкосновение и несоприкоснове
ние 6% ― это собственный признак свободных богов и единая особен
ная природа, причем та именно, которая придает форму всему соответ
ствующему устроению, подобно тому как все остальные, всеобщие по
природе своеобразия, придают форму космосу, словно бы стекаясь к
одному отдельно взятому уму в его расчлененности и становясь вместо
космосов как бы родами и видами сущего. В самом деле, каждый ум,
возжелав стать всекосмическим, поставил на первое место в самом себе,
в частности, космические своеобразия, которые, пронизав заключенные
в нем плеромы, обрели название родов сущего. Действительно, принад
лежащие ему единое и сущее, целое и части, а также множество и чис
ло, выступают в нем именно как таковые 697. Следовательно, бытие в
самом себе и бытие в другом есть пара родов, выступающих в качестве
причины, коль скоро эта пара соответствует любому уму точно так же,
как другая пара ― соприкосновение и несоприкосновение ― соотно
сится с внутрикосмической материальной природой 698. Итак, обо всех
этих вещах следует мыслить как о родах сущего, о которых Парменид
поведал при своем одновременно и символическом, и относящемся к ви
дообразованию объяснении всеобщих божественных устроений.
П.8.1.6.2. Ответ на второй вопрос
280. И на второй вопрос легко ответить так: во всем ― не только
в умопостигаемо–умном, но и в самом умопостигаемом, пусть в смысле
преобладания и всегда как наглядное представление, определенное че
рез противоположности,― имеется не только пять родов сущего 6»,
544
но и другие, однако в умопостигаемом они проявляют себя иначе
изначально они выступают как наиболее общие и божественные, по
скольку тогда они ближе к единому слиянию сущего, ибо оно–то и
есть источник их всех вместе взятых, как и сами они, причем в каче
стве единой природы. Начиная с умопостигаемого они последователь
но разворачиваются, и впереди всегда идут те, которые обладают наи
меньшим собственным своеобразием. Именно по этой причине одни
30 роды выявляются в предшествующих, а другие ― в последующих
11,152 устроениях; они выказывают себя и словно бы расцветают, изменяя
вместе с собой и все остальные. В рассматриваемом случае в среднем
умном устроении преобладают движение и покой, и тем не менее все
роды имеются и здесь, ибо они повсеместны ― просто природе рас
сматриваемого устроения более всего родственны покой и движение,
Впрочем, роды здесь еще не разделены и выступают не в качестве ви-
5 дов, а пока как части, причем, как говорят, нерасторжимые. В деми
урге же все они как виды обособлены друг от друга: там, где имеется
тождественность, вполне отчетливо прослеживается инаковость.
11.8.1.6.3. Ответ на третий вопрос
281. В ответ на третий вопрос следует, во–первых, сказать, что
бытие в себе и в другом ― это как бы нахождение в каком–то месте,
какового мнения придерживается и Ямвлих 70°. Движущееся же и по
коящееся движется и покоится соответственно в некоем месте. Следо-
10 вательно, это самое место должно существовать прежде того, что в
нем движется или покоится.
Во–вторых, покоящееся или движущееся должно по своей природе
сперва пребывать в другом, с тем чтобы прийти в движение по направ
лению к другому или же упокоиться в нем. В противном случае приход
в движение или упокоение окажется невозможным. Таким образом, ес
ли бы соответствующий предмет двигался,― то к самому себе, а если
бы он покоился,― то в самом себе. В самом деле, если бы он не суще
ствовал с самого начала, то движение и покой ― одно как приводящее
в движение к самому себе, а другое как дарующее покой в самом се-
15 бе ― оказались бы пустыми.
В–третьих, бытие в самом себе и в другом есть цели, пути же, веду
щие к ним,― это движение и покой. Действительно, <единое> дви
жется для того, чтобы расположиться либо в другом, либо в самом себе,
и останавливается оно ради того же. По этой причине бытие в самом
себе есть предмет стремлений, отеческий для всех умных богов, и Зевс
и все остальные роды вместе с ним, согласно Пиндару, «снаряжаются
Комментарий к «Пармениду», 281 545
против башни Крона», а значит, возле башни Крона и останавливают–20
сЯ 701. Следовательно, самой башне необходимо существовать прежде
тех богов, которые к ней отправляются; последним также должны пред
шествовать движение и покой, словно путь ― тем, кто по нему идет.
Ведь Зевс при посредстве Реи, а Дважды Потусторонний ― при по
мощи обоезримой Гекаты, приходит в соприкосновение с Единожды
Потусторонним ― Кроном 702.
Кроме того, в–четвертых, сущее в самом себе и в другом, как гово–25
рят, есть именно сущее и в самом себе, и в другом. Движущееся же и
покоящееся стремятся к тому, чтобы действовать, а отнюдь не просто
быть 703. Следовательно, бытие должно предшествовать действию.
Далее, в–пятых, предметы, которые существуют самостоятельно, со
относятся между собой точно так же, как простые предметы при своем
соединении. Например, поскольку покоится или движется в самом себе 11,153
составное, то его возникновению должно предшествовать бытие в са
мом себе. В самом деле, подобное составное вовсе не нуждается ни в
движении, ни в покое, а движущееся или покоящееся покоится или дви
жется в самом себе. Следовательно, простые предметы, взятые в самих
себе, существуют прежде движущегося и покоящегося. Точно так же
мы будем доказывать и то, что и бытие в ином предшествует покояще
муся и движущемуся.
Помимо этого, в–шестых, следует иметь в виду, что бытие в другом, 5
связанное с движением, уже предшествует движению в самом себе 704
и, в согласии с тем же самым рассуждением, бытие в другом идет впе
реди покоя.
Наконец, в–седьмых, и движущееся, и покоящееся, оба существуют
двумя способами ― в самом себе или в другом. Следовательно, имеется
тетрада: движущееся в другом, покоящееся в другом, покоящееся в са
мом себе и движущееся в самом себе. Стало быть, бытие в самом себе и
в другом есть диада, предшествующая тетраде, ибо движущееся и поко–10
ящееся мы вовсе не мыслим в ее пределах, поскольку применительно к
ним и имеет место бытие в себе и в другом. Итак, то, что покоится и
движется, во всех отношениях пребывает в другом или в самом себе,
как, например, душа ― в самой себе, а тело ― в другом 703. А находя
щееся в другом не во всех отношениях либо движется, либо покоится, и
то же самое относится к тому, что не во всех отношениях пребывает в
самом себе, коль скоро располагающееся в другом движется или поко
ится в пространственном смысле, а бытие в другом большей частью 15
связано с местоположением. Таким образом, и пребывающее в себе
оказывается таковым преимущественно в пространственном смысле,
ибо оно находится в себе как в определенном месте, как в причинствую-
18 Дамаский
546
щем, как в целом и как во властвующем; движется же или покоится оно
лишь как обладающее некоторым местоположением.
II.8.1.6.4. Ответ на четвертый вопрос
282. Далее, что такое покой и что такое движение? В самом деле,
именно этому посвящен четвертый предложенный вопрос. Не является
ли покой неумолимым богом, поскольку именно он соответствует рас
сматриваемому уму? 706 Тогда движением будет животворящая боги
ня, хотя, как мы говорили выше, каждая антитеза выдвигается в связи
с соответствующим ей единым. Значит, лучше, подобно философу Си-
риану 707, относить и то и другое на счет одного и того же ума, поско
льку необходимо, чтобы движущееся ранее пребывало покоящимся и
из этого состояния уже приходило в движение; покой замещает бытие
в самом себе, а движение ― бытие в другом. И правильнее всего сле
дующее утверждение: первый ум ― однородный, не делимый на части
и сущностный (в смысле сущности ума), а второй ― выходящий за
свои пределы и обособляющийся от самого себя, но при этом жизнен
ный; он представляется как бы обретающим сущность в этом выходе
за свои пределы и потому движущимся и покоящимся. Кроме них,
третий ум, уже завершивший выход ума вообще за свои пределы, пре
бывает в раздельности в тождественности и инаковости, второй еще
только разделяется в движении и покое, а первый, разумеется, нерас
торжим, поскольку и умом–то он был назван как пребывающий в бо
лее всего объединенной раздельности.
И если бы мы мыслили бытие в самом себе и в другом как пребыва
ние в лучшем, а движущееся воспринимали бы как направляющееся к
лучшему, то разве движение не было бы лучше, чем покой? Однако нет
необходимости считать, как поступает <Прокл>, движение символом
чего–то лучшего, нежели покой. В самом деле, последний двойствен:
один связан с бытием в самом себе, а другой ― с нахождением в дру
гом, лучшем 708, и очевидно, что бытие в другом последнего вида луч
ше, чем движение к другому, ибо и движение двойственно, и одно со
вершается в самом себе, а другое ― в другом. Следовательно, каждый
вид покоя лучше соответствующего вида движения, и, стало быть, в
каждой паре покой является лучшим. Однако Платон, как я мог бы за
метить, исследовав худшее в лучшей паре, а лучшее ― в худшей, тем
самым выдвинул антитезу, аналогичную, согласно Сириану, двойствен
ному возвращению ума ― к самому себе и к лучшему. И если бы мы, в
согласии с нашим предположением, допустили бы бытие лучшего в дру
гом, худшем,― .в смысле промысла, то мы сами могли бы сказать, что
Комментарий к «Пармениду», 283 547
д0ИЖущееся направляется к низшему, отправляясь от покоя, заключаю
щегося в бытии в самом себе, и это вполне согласуется с тем, что гово
рится в теологиях. Действительно, Рея ― это, согласно Сократу в
«Кратиле», и течение всего, и та богиня, которая упокаивает все в нем
самом и вновь призывает к себе 709, о чем также сообщают фригийские
учения 71°. Великая же Геката есть центр, увлекаемый к каждому из от-
*» 711
цов, она испускает животворящий свист '", в едином и покоящемся
единстве сочетается с Единожды Потусторонним, а всего достигает
вместе с Дважды Потусторонним. И мы, в согласии с природой, одно
временно пребываем в покое, превосходящем движение в смысле кос
мических символов точно так же, как и родов.
П.8.1.6.5. Ответ на пятый вопрос
283. Что касается пятого вопроса, то одно дело ― жизнь, распо
лагающаяся между умом и сущностью, а другое ― умопостигаемая
жизнь в сущности и в уме, та, которая сейчас является предметом ис
следования и которую воспевают как животворящую богиню. Так вот,
умопостигаемая жизнь ― это, похоже, скорее сущность, чем жизнь,
вторая проявляется как подлинная жизнь, а третья стремится быть
умом больше, чем жизнью. Ее следом в качестве именно умной могла
бы, пожалуй, быть ощущающая жизнь712, следом простой жиз
ни ― та, которая идет после ощущения: либо жизнь растений ― при
том, что обладание ими ощущениями не слишком явно, в то время как
жизнь их вполне очевидна,― либо та, которая оказывается отголо
ском умной жизни, например ощущающая; жизнь, присущая филтри-
дам и другим камням, которые кажутся движущимися 713, также явля
ется следом жизни самой по себе. Что же касается умопостигаемой
жизни, то соответствующая природа стремится быть сущностью в бо
льшей мере, нежели жизнью; пожалуй, тот, кто говорил бы так, не
слишком отклонился бы от истины. Растение, будучи живым сущест
вом низшего вида, является как бы следом первого, умопостигаемого
живого существа, а отголоском стоящей превыше этого самого живого
существа жизни оказывается весьма скудная природа растения. Цело
стность же, следующая за тем живым существом, которому присуща
подлинная жизнь,― это бессловесная жизнь, связанная с обладанием
лишь смутным знанием: в качестве таковой выступает умопостигаемо-
умная жизнь. Умной жизни соответствует родовая разумная душа.
Последняя есть разумная жизнь, потому что первая ― умная. Самое
правильно для нас ― сохранить аналогию и с ней. Пусть же растение
будет причастно умной жизни как чувственно воспринимающее, умо–548
постигаемо–умной как природа, а умопостигаемой ― как простое ста
новление, ибо становление также в каком–то смысле есть движение 714.
10 Так вот, подобным предметам мы дадим определение чуть позже, а
сейчас давайте рассмотрим движущееся и покоящееся. Почему соответ
ствующие имена указывают не просто на жизнь, а на животворящую
богиню? Не потому ли, что, как говорит <Прокл>, движущееся и по
коящееся существуют в сопричастности, а покой и движение есть сама
жизнь, идущая впереди животворящей божественности? 715 Однако
Парменид нигде не ведет речи о движении и покое ― он пользуется
понятиями движущегося и покоящегося на равных основаниях с понята -
15 ями покоя и движения. Выше мы уже много раз рассматривали этот во
прос; ныне же давайте скажем так, как это подобает подлежащему рас
смотрению предмету: движущееся и покоящееся <единое> соответст
вует умной жизни, а <движение и> покой ― умопостигаемо–умной.
Вместе взятые, они соответствуют умной жизни в качестве чего–то сме
шанного; пожалуй, данное положение приводит к необходимости разре
шать соответствующим образом и все остальные антитезы.
20 Итак, следует в первую очередь сказать, что промежуточный ум
властвует над движением по направлению к материи, а значит, и над
предшествующим ему и логически противоположным ему покоем, гос
подствующим за пределами материи над тем, что появляется на свет. В
самом деле, именно такое движение и производит от Крона в числе
прочих Кронидов уже самого демиурга: в качестве покоя оно пребывает
в обособлении от него, а как собственно движение упорядочивает наря-
25 ду с ним и все. С первым отцом оно сосуществует как покой, а с треть
им ― как движение; именно по этой причине данное движение, соглас
но Пармениду, и совершается словно бы в другом 716. Так вот, подобно
тому как с бытием в самом себе и в другом он связывал самосущий ум,
рождающий природу другого или же его демиургию, движущееся и по
коящееся следует воспринимать как жизнь, либо уже тяготеющую к
этому вот космосу, либо вместе с упокоением пребывающую в самой се-
30 бе вне связи с демиургией. Самое лучшее ― это сказать, что именно
таково самое отчетливое различие между умным животворением и про
стой жизнью, поскольку последняя несоразмерна с этим вот космосом и
все еще есть жизненное качество божественных устроений, а животво-
11,156 рящее своеобразие на первое место выдвигает уже демиургию; одновре
менно с демиургом возникают внутрикосмические и околокосмические
предметы. И вернее всего говорить о том, что он назван животворящим
по той причине, что всеобщему становлению соответствует жизненное
качество. Попросту говоря, это–то и есть жизнь, объемлющая в себе
демиургические виды и приводящая их в движение, подобно тому как
Комментарий к «Пармениду», 283 549
простая жизнь связана с промежуточными видами, а умопостигае-
маЯ с умопостигаемыми, ибо жизнь во всех случаях предшествует 5
видам. Следовательно, различие видов и живых существ между собой
является одним и тем же; поскольку умопостигаемое более всего соот
ветствует пребыванию собой, умопостигаемо–умное ― выходу за свои
пределы, а умное ― возвращению, жизнь придает внешний облик виду
и самому уму. В самом деле, ум, как и вид, обретает свою сущность в
возвращении и вовсе не будет всего лишь движением, но окажется в до–10
полнение к нему также покоем, потому что названная жизнь, уже скло
нившаяся к материи, нуждается в исходящей от последней силе; по этой
причине на первом месте в данном чине стоит появление неумолимых
богов, так как божественность здесь уже обратила свой взор на мате
рию и вообще на последующее, и в наибольшей мере ― прежде деми
урга ― подобное относится к животворению. Именно поэтому в дан
ном случае и было дано название «движущееся и покоящееся», так как
соответствующая божественность есть первая, властвующая над скло–15
нением к низшему, но в сочетании с не допускающим такого склонения
превосходством; потому–то она и связана с разделенным и очевидным,
достигающим всего свистом животворящего света, а также с непреклон
ной силой. Кроме того, согласно Орфею, она порождает две живородя
щие божественности: одну в большей мере соответствующую движуще
муся, а другую ― <покоящемуся>; я говорю о Гере и Гестии. Послед
няя располагает богов, появляющихся вот в этом Всем, на престоле, а 20
первая призывает их всех к выходу за свои пределы 717. На основании
этого ясно, что такая божественность, неделимым образом будучи ими
обоими, оказывается и тем, что движется к зримому космосу, и ― в
ничуть не меньшей мере ― тем, что покоится превыше всякой демиур-
гии. Таким образом, даже если бы простая жизнь в другом и была на
звана движением и покоем, то, как будет сказано, не потому, что она
обращена к материи, и не потому, что располагается превыше материи,
а потому, что является той первой жизнью, которая обособляется от
умопостигаемого единства сущего и одновременно оказывается соеди–25
няющимся с ним выходом за свои пределы; тогда–то она и становится
простыми движением и покоем. На подобную жизнь <Парменид>
сейчас и указывает при посредстве числа, целостности, выходящей за
свои пределы в виде частей, и тех частей, которые являются началом,
серединой и концом ― в смысле единого и возвращающегося совер
шенства. В самом деле, все перечисленное вполне соответствует про
стой жизни, а движение и покой ― той, которая превращается во что-
то другое и пребывает за пределами другого, а соответствующим дру
гим оказывается этот вот космос и простая демиургия. 30
550
П.8.1.6.6. Ответ на шестой вопрос
284. Что касается шестого вопроса, то [1] на справедливую зави
симость природы от животворящей богини указывают бытие природы
видообразующей и то, что она соотносится с тем видом, в пределах
которого пребывает так же, как целостное животворение с демиургом,
вместе с которым оно управляет всем вот этим. И поскольку данная
богиня обладает чем–то особенным по сравнению с демиургом и соот
ветствующим Крону, ее эйдос неделим. Ее же раздельность связана с
демиургом, в пределах которого разделена низшая природа, соответст
вующая истоку. [2] Помимо этого, демиург, как мы утверждаем, ока
зывается видообразующим, а животворящей по отношению к демиур-
гическим видам становится Рея. Следовательно, необходимо, чтобы
низший эйдос был делом Зевса, а низшая жизнь ― Реи; она–то и
есть природа. [3] Далее, в–третьих, согласно Пармениду, эта богиня,
разумеется, является началом движения и покоя (ат&аесо^), a приро
да ― движения и спокойствия (f\p￡\iio.q).
Таким образом, необходимо исследовать, [1] во–первых, о какой
природе мы ведем речь,― о порождающей ли себе подобных или же о
той, которая попросту приводит в движение и останавливает. Ибо Ор
фей, похоже, соотносит природу растений и всего остального плодонося
щего прежде всего с Реей. И разве только мы сами могли бы мыслить
Горгону как ту, которая обращает собственное животворение даже на
камни 718. Оракулы сообщают, что простая природа, пронизывающая
все, зависит от великой Гекаты; такая природа, как было сказано, пред
шествует всякому телесному движению, соответствующему Гекате:
Властвует космосов, да и вещей вся природа нетленная,
С тем чтобы небо неслось, изначальный свой бег соблюдая,
Быстрое Солнце вкруг центра положенный путь совершало '19.
[2] Помимо этого, любая жизнь, располагающаяся в подчиненном
ей, называется природой; она логически противоположна обособленной,
но основывающейся на необособленной природе, в каковом положении
последняя, обладающая качествами истока, находится по отношению к
соответствующей душе. Далее, жизнь в согласии с ее видами оказывает
ся тройственной: либо разумной, либо рассудочной, либо во всех отно
шениях неразумной и неспособной к возвращению к самой себе. Таким
образом, низший ее след проявляется в неразумной природе. Стало
быть, необходимо высказать недоумение и во втором вопросе: почему та
жизнь, которая стоит превыше природы, являющейся истоком, не усмат
ривается здесь, по эту сторону природной жизни, так, как по ту.
Комментарий к «Пармениду», 284 551
[3] Кроме того, в–третьих, отчего природа души, как и душа умной
РКИЗНИ, выходит за свои пределы дальше всего? В самом деле, нужно
было бы, чтобы самый длинный путь проделывало высшее. Однако, ес
ли бы мы намеревались провести правильное исследование этих вопро
сов, то же самое следовало бы рассмотреть также применительно к су
щему. Действительно, вслед за эйдосами необходимо было бы рассмат
ривать и его. Но разве смог бы ты отыскать такое сущее, которое не
является эйдосом? Ведь материя ― это еще не сущее 72°, то же, что
оказывается им, собственно говоря, и выступает как эйдос. Впрочем,
мы, пожалуй, могли бы сказать, что лишенность существует, но эйдо
сом не является; мы уже много раз говорили об этом. Однако лишен
ность, в том числе и лишенность эйдоса, обладает бытием отнюдь не
после эйдоса, а именно благодаря ему; похоже, сама она ― это наине-
отчетливейший эйдос. Значит, ни слепота, ни глухота, ни болезнь не
есть отсутствие эйдоса вообще 721. А если бы ты захотел рассмотреть
полную лишенность, то говорил бы либо о материи, либо о никоим об
разом не сущем 722,― ни то, ни другое не есть сущее, и, следовательно,
помимо названного также имеется сущее. Есть и эйдос ― присутствует
ли он или отсутствует,― коль скоро в то же самое время есть и жизнь,
а эйдос непосредственно сочетается с ней. В самом деле, жизнь оказы
вается либо неразумной, либо рассуждающей, либо разумной и при
этом всегда сосуществует с эйдосом ― природным, логическим или ум
ным. В этом случае мы, пожалуй, не могли бы сказать, что такое просто
жизнь, которая стоит превыше эйдоса, поскольку она предшествует
этому эйдосу, а впереди нее идет сущее 723.
[4] Помимо этого, необходимо исследовать еще и то, каким обра
зом мы можем утверждать, что жизнь предшествует эйдосам, так как
последние возникают в уме. Мы в этом случае видим существующие по
эту сторону жизни, но не живущие эйдосы. В самом деле, если природа
охватывает все, но при этом мы, разумеется, не считаем, что все вещи
есть живые существа, значит, те предметы, которые существуют после
тамошней жизни, всегда выступают как живые существа. Так почему
бы и в них жизни не быть посюсторонней живому существу? Впрочем,
неправильно также представлять тело как самый первый среди эйдосов
или же сущее как посюстороннее всему, как не следует и предполагать,
что оно вовсе не предшествует другим вещам.
[4.1] Итак, прежде всего необходимо дать то определение, что не
что, во всех отношениях посюстороннее, не происходит от высших при
чин, если не стало посюсторонним, пройдя все ступени выхода за свои
пределы, ибо таково именно вот это нечто. И если нечто, зачатое в низ
шем, остается среди этого низшего, то тогда оно посюстороннее, но та–552
ковым является именно как низшее, а вовсе не как первое. Следователь
но, тело не есть высшее, поскольку оно не проходит ступеней, связанных
с тем, что ему предшествует. А если бы природа оказывалась низшей, то
она уже не могла бы превосходить рассуждающую или разумную жизнь,
так же как происходить от превосходящих предметов. Ведь она посюс-
тороння потому, что произрастает как третья вслед за названными вида
ми жизни: в противном случае она присутствовала бы и в них, коль скоро
появлялась бы на свет, соотносясь с ними. Таким образом, бездушный
эйдос не есть по преимуществу живое существо, хотя он и посюсторо-
нен,― напротив, как последний среди всех эйдосов, он соответствует
низшему живому существу. Однако те предметы, которые проходят все
ступени выхода за свои пределы, оказываются по преимуществу и в пер
вую очередь высшими и происходят от высших; примерами тому служат
эйдос и живое существо, ибо если есть эйдос, то есть и растение, и все
бездушное. Кроме того, простая жизнь усматривается и в уме, и в душе,
и в природе. Следовательно, в выходе за свои пределы она прошла все
эти ступени. И сущее оказывается всем ― вплоть до самого последнего
эйдоса, который связан с телом. Вот какое я даю определение.
[4.2] Другое же ― это то, что высшее воспринимается на основа
нии явленности во многих или во всех вещах, а вовсе не в связи со все
общим перенапряжением. По крайней мере, сущее находится во всем и
по эту сторону эйдосов нет ничего, ибо, например, даже тело есть по
следний эйдос становления в целом. Ведь даже если бы мы мыслили
следы эйдосов изначально, значит, и они стремились бы быть видами
эйдосов сущего, причем вместе с видами сущего. Точно так же жизнь,
начавшись в высшем, распространяется и на природу и потому оказы
вается общей, и то же касается эйдоса, выступающего как след ума.
Таким образом, все, в согласии с этим определением, сходится к одно
му и тому же; однако для многих вещей общность появляется от еще
более общих начал, и именно она, а отнюдь не протяженность, выступа
ет как свидетельство высшего положения.
[4.3] Далее, в–третьих, всякое начало есть все то, что происходит
от него, и оно превращается во все, возникающее благодаря ему. Одна
ко то, что его превосходит, вовсе не будет прослеживаться во всем том,
что появляется от этого начала, ибо среди последнего будет лишь нечто
такое, в чем оно окажется преобладающим. Следовательно, всякое на
чало равно тому, что возникает от него, и, стало быть, оно есть начало
потому, что совершает свой путь от первого до последнего. Итак, низ
шим эйдосом оказывается тело, а низшей жизнью ― природа, сопутст
вующая телу; конечно же, и низшее сущее ― это то, которое скрыто в
теле. Таким образом, все сходится к одному и тому же.
Комментарий к «Пармениду», 284 553
[4.4] Наконец, в–четвертых, даже если обсуждаемые предметы со
существуют между собой в низшем, тем не менее по своему своеобра
зию они все равно разделены. Действительно, всякий эйдос всегда и во
всех отношениях является также сущим; сущее же можно было бы, по
жалуй, представить себе и в отсутствие эйдоса. И, в свою очередь, 20
жизнь ― это всегда сущее, а сущее ― отнюдь не всегда жизнь, поско
льку оно ― всего лишь сущее. Если эйдосу во всех случаях сопутствует
некая жизнь, то для нее такое сопутствие есть как бы движение. Одна
ко можно было бы мыслить и бесконечное движение к эйдосу, но еще
не эйдос. То же, что уже есть эйдос, полно движения. И правильнее
всего следующее: подобно тому как сущее при посредстве жизни дости
гает состояния умного эйдоса, точно так же и в низшем оно усматрива
ется в изменении и в движении к эйдосу 724. 25
[4.5] Кроме того, в–пятых, уже необходимо сказать, что как в уме,
так и в космосе все существует эйдетически. В самом деле, даже если
это самое все повсеместно, то собственным для каждой вещи образом, и
в одном случае оно выступает как сущностное, а в другом ― как эйде
тическое. Итак, одни из эйдосов существуют в мышлении и, разумеет
ся, в жизни и бытии, другие ― только в жизни и бытии, а тре–30
тьи ― лишь в бытии; пример ― это эйдосы бездушных предметов в
эйдетическом и равным образом в парадигматическом и иконическом
устроениях 725. Те эйдосы, которые обретают свою сущность в бытии,
оказываются низшими, хотя эйдетическое сущее и распространяется на II,
все. Те, которые соответствуют жизни,― вторые снизу, а связанные с
мышлением ― третьи и первые сверху; то, что низшие ― самые мало-
значимые среди всех, ясно потому, что эйдетическое сущее по преиму
ществу распространяется на эйдетическую жизнь, а последняя ― на
эйдетическое умное своеобразие; в таком же соотношении, которое они 5
имеют в пределах чего–то, они находятся и вообще. Следовательно, ес
ли сущностный эйдос является более общим, чем жизненный, то и про
стое сущее стоит выше жизни. В самом деле, похоже, те, кто высказы
вает подобные предположения в связи с чем–то, существующим эйдети
чески, возводят их к первым началам.
[4.6] И, в–шестых, самое правильное ― это сказать следующее:
худшее во всех случаях есть подражание наипервейшему. Бездушные
предметы, следующие за жизнью, есть виды сущего, предшествующего 10
жизни, живущие согласуются с природой жизни, предшествующей уму,
а мыслящие есть те, которые оказываются первейшими среди здешних
видов третьей умной ипостаси, заключенной в них.
[Вывод] Итак, пусть никто не удивляется тому, что природа есть
низшая жизнь, зависящая и в этом смысле от умного животворения, и
554
пусть никто по эту сторону природы не ищет следа жизни, появляю
щегося благодаря всеобщей потусторонней умной жизни,― напротив,
15 следует иметь в виду, что вот этот космос был сотворен в согласии с
умным космосом и все то, что явлено в первом, изначально существует
и в последнем. В самом деле, ум есть парадигма космоса; даже если он
участвует в предшествующей ему жизни, те вещи, которые существуют
здесь, сохраняют в самих себе именно эту самую сопричастность как
общее, а вовсе не как некий определенный особым образом отголосок
той самой жизни, ибо она есть нечто лучшее, нежели то, что вышло за
свои пределы и соединилось с материей; тем не менее эйдосы, находя-
20 щиеся в этой самой материи в качестве той, которая является общей,
оказываются укорененными в ней. Точно так же следует мыслить и су
щее, располагающееся в общности существующих здесь вещей, ибо
космосозидание началось с третьего, находящегося в уме. Однако до
вольно об этом.
II.8.1.6.7. Ответ на седьмой вопрос
285. В ответ на седьмой вопрос необходимо сказать, что сти
хией жизни является вовсе не движение, как утверждает <Прокл>, и
даже не покои ^°, а животворение, в смысле участия в движении и
25 покое оказывающееся движущимся и покоящимся. Парменид, похоже,
оставляет без внимания движение и покой как таковые (ибо о них он
не говорит нигде) по следующей причине. Поскольку предметом всех
рассуждений является единое, выдвигающее благодаря самому себе на
первое место все остальные роды, речь о которых идет как о его свой
ствах, данное единое оказывается не движением и покоем, а движу
щимся и покоящимся, причем именно движущимся и покоящимся еди
ным. Вот так дело обстоит в действительности; пожалуй, теперь ясно
30 и то, что уже первый ум пытается начать движение к материи. Затем
11.161 он останавливается в обособленности так, как если бы был несоизме
рим с творением космоса ― он побуждает к нему иной ум, покоящий
ся как нечто соизмеримое с демиургией.
П.8.1.6.8. Ответ на восьмой вопрос
286. Ну что же, давайте ответим и на восьмой вопрос так, как это
представляется возможным: во–первых, что для умного мышление, яв-
5 ляющееся движением, берет свое начало в данном чине, а позна
ние ― в нем самом. В самом деле, мыслящий ум ― третий, а сущест
вующий ― первый. Потому–то он и стоит выше движения и жизни, и
даже если мыслит, то все равно в первую очередь существует, и имен–Комментарий к «Па^мениду», 287 555
но так его следует рассматривать. Во–вторых, несмотря на то что
мышление всегда есть движение и покой, все равно, с одной стороны,
все вещи существуют в самом мышлении, с другой ― в покое и в
движении, как бы двигаясь и покоясь, а с третьей ― в качестве сти
хий умной сущности. Действительно, если даже эти вещи одни и те 10
же, в первом случае они выступают как существующие, во вто
ром ― как двигающиеся и покоящиеся, а в третьем ― как познающие
727
и познаваемые "•'.
II.8.1.6.9. Ответ на девятый вопрос
287. Далее, что касается девятого вопроса, то по данному поводу
следует дать наиболее близкие к истине определения. Пусть сейчас
будет сказано, что порождающее ― это изображение, подобное умно
му возвращению и сущему–в–себе; конечно, оно должно быть связано 15
с умной порождающей способностью. Кажущаяся же самодвижность
камней возникает от природы, имеющей характер истока, а что каса
ется простой подвижности, наличествующей во всем, то она появляет
ся благодаря простой и стоящей выше всего перечисленного жизни.
II.8.L6.W. Ответ на десятый вопрос
288. В–десятых, необходимо исследовать аподиктическое рассмотре
ние покоя. В этом случае следует, в свой черед, дать то предварительное
определение, что выходу за пределы предшествующего всегда сопутст–20
вует самосущностное становление последующего. Действительно, каж
дое своеобразие выдвигает себя на первое место благодаря тому, что ему
предшествует, и именно это здесь и имеет место, ибо второй ум происхо
дит в самом себе от первого, хотя вечное пребывание в самом себе он все
равно обретает самостоятельно. Благодаря чему это происходит? Скорее
всего благодаря тому, что бытие в последующем не подходит бытию в
самом себе, в особенности в качестве расположения в себе как в предше
ствующем. Таким образом, второй ум, возжелав пребывать в самом се
бе, но не обретя тем самым бытия 728, произвел на свет некоего стража 25
бытия в самом себе ― покой, с тем чтобы при посредстве упокоения
Уподобиться тому уму, который существует в самом себе. И тем, чем тот
обладает по самой своей сущности, этот владеет благодаря энергии. Сле
довательно, бытие в самом себе выступает как целевая причина покоя. В 11,162
самом деле, то, что страстно желает пребывать в самом себе, никогда не
покидает своих пределов, а, напротив, вечно покоится в самом себе, на
полняясь предметом своих стремлений. Является оно и парадигматиче
ской причиной, поскольку то, что каким бы то ни было образом покоится
556
в самом себе, подражает сущему в себе. Оно оказывается также дейст
вующей причиной, ибо единое, располагающееся в самом себе, будет на-
5 ходиться в самом себе как в едином сущем, а единое сущее ― в едином
как таковом, и поскольку оно заключено именно в едином, оно не будет
пребывать то в одном, то в другом. Стало быть, оно никогда не покидает
бытия в едином и тождественном; последнее же покоится. Таким обра
зом, единое сущее, пребывающее в самом себе, оказывается порождаю
щей причиной для бытия в едином и тождественном. Это–то и есть по
кой ― остановка в едином и тождественном. Следовательно, единое,
сущее в самом себе, как единое созидает бытие в едином, а как сущее в
10 самом себе ― бытие в тождественном. Таковы стихии покоя, точно так
же, как стихией движения выступает бытие то в одном, то в другом, и
никогда ― поскольку совершается движение ― не в едином.
Однако каким образом постигается этот самый «никогда не имею
щий места выход за свои пределы» и на основании чего делается вывод о
«всегдашности»? Скорее всего, говорит <Прокл>, на основании здра
вого смысла. А что в этом случае будет гласить здравый смысл? Сущее
в самом себе, в согласии с сущностью и тем более в соответствии с со
причастностью, никогда не должно покидать своих пределов. В самом
деле, что препятствует ему пребывать только в самом себе? Действите-
15 льно, если бы оно покинуло свои пределы, то пришло бы к движению, а
движения в данном случае еще нет; стало быть, оно никогда не будет по
кидать самое себя. По природе ему свойственно совершать переход к
другому, но и в этом случае оно не покидает своих пределов, а остается в
одном и том же ― в себе самом. Стало быть, оно покоится в той мере, в
какой стремится находиться в самом себе, и является тем, что на равных
основаниях располагается и в себе, и в другом, то есть составным. Поэ
тому, не будучи таковым, но стремясь им быть, оно отчасти является и
тем и другим ― одновременно и покоящимся, и движущимся.
II.8.1.6.11. Ответ на одиннадцатый вопрос
20 289. Однако почему бы не сделать те же самые логические выво
ды и в отношении бытия в самом себе, коль скоро суждение о покое в
себе вытекает из представления о бытии в самом себе? ― вот каков
был одиннадцатый вопрос. Скорее всего, говорит <Прокл>, потому,
что первый ум вечно и тождественно пребывает в самом себе и в дру
гом, а второй, поскольку он также выходит за свои пределы, испыты
вает нужду в покое, и потому, что в том уме существует единая связь
25 пребывающих в нем порождений, а в этом покоящееся при разделении
оказывается противоположным движущемуся, а также потому, что там
Комментарий к «Пармениду», 290 557
бытие в самом себе и в другом является сущностью, а здесь ― сопри
частностью, установившейся в наличном бытии при посредстве спо
койствия как энергии; сущность же предшествует энергии. В дополне
ние к этому можно было бы сказать и о том, что бытие в самом себе,
выступая как тождественное, связано с обладанием каким–то местопо
ложением и подобием сущности, а покоящееся в самом себе отличает
ся от самого себя точно так же, как располагающееся в некоем мес
те ― от соответствующего места 729. Помимо этого, точно так же, как
бытие оказывается чем–то более простым, нежели вечное бытие, бы–30
тие в самом себе проще вечного бытия в самом себе. Далее ― говоря
более теологическим языком ― части первого ума сливаются в целое, 11,163
и потому все они вместе взятые есть целое. Части же второго ума
происходят от самих себя и являются всего лишь частями, несводимы
ми к целому; точно так же части третьего ума сводятся к материи.
Кроме того, первый ум, даже если он движется и покоится, все равно
заключен в пределах самого себя; а второй уже явственным образом 5
покоится в самом себе и движется к тому, что находится вне его.
II.8.1.6.12. Ответ на двенадцатый вопрос
290. Далее, какое аподиктическое рассмотрение относится к дви
жению? ― такова двенадцатая проблема. Вечно сущее в ином никогда
не пребывает в одном и том же; следовательно, оно никогда не оста
навливается и, стало быть, всегда движется. [Первый вопрос] Во-
первых, на каком основании сущее в ином присоединяет к себе вечное
существование в ином? [Второй вопрос] Во–вторых, по какой причи
не вечно сущее в ином не пребывает в одном и том же ― не в самом
себе, а именно в ином? [Третий вопрос] В–третьих, почему соответ–10
ствующее доказательство не является взаимообратимым, несмотря на
то что аподиктическое рассмотрение покоя связано с отсутствием вы
хода за свои пределы, а такое же рассмотрение движения ― с несу
ществованием бытия в одном и том же?
[Ответ на первый вопрос] В ответ на первый вопрос следует ска
зать, что вечность не имеет отношения к вечным предметам, ибо она
есть общий предикат всех предметов логического вывода. Однако, по
добно тому как на основании бытия в едином мы делаем вывод о веч
ном бытии (ибо последнее сохраняет устойчивое положение в пределах 15
одной фигуры), мы говорим и о бытии в ином; следовательно, будучи
с
УЩим в ином, оно пребывает в ином вечно.
[Ответ на второй вопрос] Что касается второго вопроса, то мож
но утверждать, что это происходит не только потому, что, как считает
558
<Прокл>, бытие в ином принадлежит покоящемуся в самом себе и в
едином, но и потому, что если нечто всегда пребывает в ином, то, разу
меется, по той причине, что оно всегда находится то в одном, то в дру
гом. Ведь если бы оно оставалось в одном и том же, то уже не могло бы
располагаться и в ином. Следовательно, как пребывающее в ином, оно
не покоится в одном и том же, ибо движется. Ведь покой родствен тож
дественности, а движение ― инаковости.
[Ответ на третий вопрос] На третий вопрос мы ответим,
[1] что постижение противоположностей оказывается одним и тем же и
каждая из них познается вместе с другой точно так же, как и возникла
она наряду с другой 73°. [2] Во–вторых, мы скажем, что аподикти
ческий вывод в каждом случае соотносится с вечным бытием, а все
остальные рассуждения добавлены ради ясности. Например, то, что су
ществует в самом себе, всегда покоится в самом себе, а сущее в ином
всегда движется. [3] Далее, в–третьих, ни одно аподиктическое рас
смотрение не предполагает положительного суждения об ином, чего
требует взаимообратимое доказательство 731: не–движущееся оказыва
ется покоящимся, и не–покоящееся ― движущимся.
II.8.1.6.13. Ответ на тринадцатый вопрос
291. Так что же? Как мы ответим на тринадцатый вопрос? В са
мом деле, <Прокл> в этом случае вновь выдвигает в качестве причи
ны обладание некими свойствами, с которыми связано движение, а от
нюдь не наличное бытие. Действительно, бытие в ином возникает при
посредстве движения точно так же, как бытие в самом себе ― при
посредстве покоя. При этом можно было бы привести и суждения,
рассмотренные в связи с бытием в самом себе при исследовании один
надцатой проблемы. Кроме того, одно, в согласии с истиной, только
единожды находилось в ином, а другое пребывает в нем вечно. Ведь
точно так же одно всегда остается в самом себе, а другое оказывается
в самом себе как бы единожды ― вне всякой временной протяженно
сти 732. По этой причине одно уже движется и покоится, а другое со
четается во всех отношениях лишь с бытием тем, что оно есть.
П.8.1.6.14. Ответ на четырнадцатый вопрос
292. Далее, в ответ на четырнадцатый вопрос давайте скажем, что
Крон вследствие своего высшего единства произвел из самого себя на
свет отнюдь не неумолимого бога, и не [идиому] Куретов. Он напол
нил собой Рею, поскольку он был Коронием по сущности и, как гово
рит < Платон> в «Кратиле», чистотой ума 733. Рея же, возникнув при
Комментарий к «Пармениду», 293 559
разделении того, что в нем было объединено, породила чин Куре-
тов 734» а также Зевса; данный чин относится к тем рожденным, кото
рые существуют вместе, ибо говорят, что боги находятся не там, где
они родились, а там, где они впервые проявили себя. Поэтому Куреты
пребывают в Кроне как в причине, в своем наличном бытии они соче
таются с Реей, а в сопричастности ― с Зевсом. Потому–то их и трое:
один пребывает в виде одной совокупной ипостаси их троих, распола
гающейся в самой себе, другой появился на свет как принадлежащий к
этой совокупной ипостаси и благодаря ей, а третий, очевидно, вышел
на первое место как предшествующий ей в самой себе, а отнюдь не
как тот, кто неявно пребывает в Кроне.
II.8.1.6.15. Ответ на пятнадцатый вопрос
293. В заключение в ответ на пятнадцатый вопрос давайте ска
жем следующее. Если боги говорят о перемещении Гекаты как цент
ра среди богов, то как центр она покоится, а как то, что перемеща
ется, она движется. И если великая Рея соединила в себе Гестию и
Геру, то в качестве Геры она движется, а в качестве Гестии поко
ится 73\ И точно так же, если она сочетается с Зевсом, то в покое
стремится пребывать в самой себе в обособленности; изменяется же и
одновременно упорядочивает все она в движении. Помимо этого, она
покоится как амброзия, а движется как нектар; Деметра готовит их
для богов 736.
П.8.2. Шесть вопросов и ответов
П.8.2.а. Перечень вопросов
294. В дополнение к этому необходимо отметить затруднения вот
в каких вопросах.
Во–первых, указывает ли бытие в самом себе на покой, а бытие в
Другом ― на движение, как, похоже, и говорит <Парменид> 737, или
же речь идет о простом движении и покое, каковое суждение у него
также встречается? В самом деле, наибольшую значимость обретает
аподиктическое рассмотрение движения и покоя, а доказывается в этом
случае то, что пребывающее в себе покоится, а находящееся в ином
Движется.
Во–вторых, почему на движение <Парменид> указывает в связи с
бытием в ином, хотя в нем можно и покоиться, а на покой ― в соотне
сенности с бытием в самом себе, несмотря на возможность совершать в
самом себе и движение?
560
В–третьих, возможно ли, согласно толкованию <Прокла>, движе
ние пребывающего в ином как лучшем и может ли лучшее покоиться в
ином как худшем?
10 В–четвертых, почему <Парменид> добавляет к вышеприведенному
аподиктическому рассмотрению слово «вечно», ничем не подкрепив его,
и по этой самой причине связывает покой и движение? 738 В самом де
ле, чем именно является последнее?
В–пятых, почему <Парменид> рассматривает покой в связи с тож
дественностью, а движение ― с инаковостью, несмотря на то что о
тождественном и ином речь еще впереди 739. Действительно, существу
ющее в самом себе ― это пока не тождественное; следовательно, и то,
что пребывает в другом,― не иное, поскольку оно противоположно на-
15 ходящемуся в самом себе, а вовсе не тождественному.
Наконец, в–шестых, почему движущееся и покоящееся следует мыс
лить в связи с данным умом, подобно тому как тот ум, который ему
предшествует, мы почитаем пребывающим в самом себе в виде раздель
ности, совершившей возвращение, а находящимся в ином ― в качестве
либо необратимой расчлененности, либо неделимого возвращения, по
скольку он, будучи либо худшим, либо лучшим, возник отнюдь не в ви
де частей?
П.8.2.6. Шесть ответов
II.8.2.6.1. Ответ на первый вопрос
20 295. Давайте коротко ответим на первый вопрос так: речь идет о
простом покое и движении, поскольку бытие в самом себе и в другом
прибавляется как сопричастность и как причина покоя и движения.
Действительно, даже если кажется, что <Платон> говорит о пребы
вании в покое в самом себе, то ведь о бытии в самом себе в этом слу
чае упоминается потому, что, как ясно показывает Парменид, он стре
мится указать на бытие в едином и тождественном 740. Итак, если бы
имело место бытие в том, что по своему виду едино, тогда тождест-
25 венное вечно пребывало бы в единой природе единого и не выходило
бы за ее пределы. Значит, сущее всегда покоится в едином. Конечно,
движение не всегда совершается в ином и отнюдь не оказывается то
тем, то другим в одном и том же едином; движение возникает среди
многого, так как в едином оно не имеет места. Таково простое движе
ние, а не то, которое мы называем движением в другом. В самом де
ле, всякий раз, когда мы даем определение движению как переходу от
одного к другому, мы определяем не движение в другом, а простое
30 движение. Таким образом, вечно сущее в ином обладает в нем бытием
Комментарий к «Пармениду», 296 561
и всегда оказывается в ином; это–то и есть простое движение. Следо
вательно, простым покоем является пребывание в едином и тождест
венном виде. Однако, коль скоро в данном случае пребывающее есть
единое, бытие в самом себе сочетается с бытием в едином, поскольку,
например, человек относится к одному и тому же виду ― живому
существу, а отнюдь не пребывает лишь в самом себе. Ведь речь идет
не о бытии в человеке и не о пребывании в самом себе, имеющемся в
силу того, что человек покоится в самом себе, а о бытии в одном и
741
том же ' .
11.8.2.6.2. Ответ на второй вопрос
296. В ответ на второй вопрос мы скажем следующее: это связано с
тем, что даже если нечто покоится в ином, то в одном и том же, и если
оно движется в самом себе, то как пребывающее в ином по сравнению с
тем, что содержится в нем самом. Действительно, сущность движения
есть это постоянное пребывание в ином, а покоя ― в одном и том же.
11.8.2.6.3. Ответ на третий вопрос
297'. Что касается третьего вопроса, то если движение совершается
в ином как лучшем, то почему бы в нем тем более не иметь места и
покою? В самом деле, д^кя выходящего за свои пределы важнее покои
ться в предшествующем, нежели в самом себе. Скорее всего, можно
было бы сказать, что великая богиня движется, наполняясь той самой,
появляющейся во всем, инаковостью. Таким образом, наподобие того
как эта инаковость, говорит <Прокл>, обращает саму себя на после
дующее при умножении, точно так же эта богиня движется к тому,
что следует за ней. Стало быть, мы должны сказать правильно: дви
жение тяготеет к низшему, потому что вышеназванная инаковость бы
ла порождающей силой, направленной вовне; ей, как мы говорим, по
дражает число742. Следовательно, лучше мыслить нечто, благодаря
движению оказывающееся то в одном, то в другом, иначе ― как со
вершающее свое возвращение в низшем, коль скоро и движение, как
было показано, направлено на низшее; такой подход соответствует
толкованию <Прокла>.
11.82.6.4. Ответ на четвертый вопрос
298. Далее, в ответ на четвертый вопрос мы говорим, [ 1] что сло
во «вечно» подразумевает длительность. В связи же с последней сло
ва «останавливаться» и «приходить в движение» означают предел для
562
соответствующего движения, а «упокаиваться» ― аналогичный предел
для покоя. Следовательно, вечность должна сосуществовать с останав
ливающимся и приходящим в движение, причем еще и в том случае,
когда движущееся и покоящееся существуют вместе как единая идея и
природа. [2] Действительно, в данном случае необходимо следовать
25 Ямвлиху, представляющему всякую антитезу как единый эйдос и еди
ную мысль, ибо вечное движение должно сосуществовать с движением
и покоем, так как составное есть нечто одно. Значит, само движение
пребывает собой в процессе движения и, стало быть, само будет со
вершать движение всегда. Покой же обретает длительность в упокое
нии; следовательно, и он всегда будет пребывать в процессе упокое-
11,167 ния, так как движение не позволяет покою как бы уснуть, а покой не
допускает приостановки движения. Таким образом, вечность сращена
с покоем и движением и в данном смысле. [3] В–третьих, вечное бы
тие стремится собрать воедино то, чему по природе свойственно рас
падаться на множество. И, подобно тому как первая вечность распо-
5 лагается там, где находятся первые части, а вечное бытие более всего
проявило себя в данном чине, точно так же и там, где имеют место
первое движение и покой, необходимо присутствовать вечному бытию,
сводящему движущееся к покоящемуся, так же как части соединяются
в целое; стало быть, данный чин аналогичен второму чину умопостига
емого. Что же касается вечного, то у вечности имеются три собствен
ных признака: [1] дарующий качество единства, [2] связующий и де
лающий целым, который более всего соответствует промежуточному
10 чину умопостигаемо–умного, и [3] третий ― предоставляющий устой
чивость; он–то сейчас и рассматривается.
А почему <Парменид> прибегнул к слову «вечно», оставив его без
обсуждения? Скорее всего потому, что данная вечность выдвинулась на
первое место благодаря природе обсуждаемого единого, существующего
в едином. Действительно, «пребывать в едином» в согласии с природой
означает «никогда не выходить за пределы единого» 743. Следователь
но, бытие в едином вечно, и в таком же положении находится бытие в
ином, ибо «никогда» среди сущих вещей и означает «всегда» 744. Поми
мо этого, во многих случаях то, что относится к соответствующему чи-
15 ну, остается без доказательства тогда, когда это самое бездоказатель
ное наглядно представляет сущее–в–себе.
II.8.2.6.5. Ответ на пятый вопрос
299. Далее, в ответ на пятый вопрос следует заметить, что, как и
было сказано выше, нет ничего удивительного в присутствии тождест–Комментарий к «Пармениду», 300 563
венного и иного в умном устроении в целом, даже если они в наиболь
шей степени проявляют себя в третьем уме. Помимо этого, необходи-
мо указать и на то, что иногда ― как сейчас, так и в дальней-
шеМ ― <Парменид> называет «другое» «иным». Однако это не
означает, что о тождественности и инаковости он говорит также при
менительно к тому, что является другим по сравнению с единым, ибо
даже тождественные предметы в ничуть не меньшей степени оказыва
ются другими по сравнению с ним. Объяснил же он это прежде всего
при обсуждении третьего чина умного, когда противопоставил этот
чин другому как тождественное и иное, и при этом не как тождест
венное сущее, а как иное единому. В самом деле, попросту говоря,
слово «другое» указывает на те вещи, которые соответствуют мате
рии, а «иное» ― на род. Таким образом, всякий раз, когда < Парме -
нид> говорит, что пребывающее в другом всегда находится в ином 745,
он ведет речь об этом в связи с отклонением движущегося в сторону
материального, ибо при этом и сущее в другом мы мыслим именно
так, поскольку выражение «покоящееся в одном и том же» указывает
не на тождественность, а на то, что пребывает в едином, а не в дру
гом по сравнению с единым, и на то, что находится в самом себе, а не
в тождественном ― при посредстве тождественности,― и в послед
нем именно как в едином, а не как в тождественном.
П.8.2.6.6. Ответ на шестой, вопрос
300. В заключение давайте в ответ на шестой вопрос скажем,
[1] что первый ум представляет собой совершившую возвращение
раздельность только в пребывании, третий ― в одном лишь выходе за
свои пределы, а средний ― одновременно и в пребывании, и в выходе
за свои пределы; поэтому он равным образом движется и покоится.
Выход за свои пределы третьего ума есть уже граница для движения,
а пребывание первого ― начало покоя, созерцающееся в бытии самим
собой. [2] Кроме того, первый ум скорее совершил возвращение, не
жели остался разделенным, а третий в большей мере разделен, нежели
пребывает вернувшимся; потому последний ум склонился к мате
рии 746, первый во всех отношениях нематериален, промежуточный же
на равных основаниях находится и в том и в другом положении. Раз
деляющийся ум движется к низшему благодаря своей соизмеримости с
Другим, а возвращающийся в ничуть не меньшей мере покоится вдали
°т материи. [3] Далее, в–третьих <…> движется в той степени, в
какой выдвигает на первое место во внешнем третий ум, ибо он–то и
е
сть иное и другое, создавшее все остальное.
564
Н.8.3. Три замечания по тексту
В этой связи необходимо провести текстуальное исследование рас
суждений о движении промежуточного ума в ином.
П.8.3.1. «Парменид», 145Ь6; 145е7
Во–первых, почему применительно к первому уму <Парменид>
сказал: «находящееся в таком положении» 747, а по поводу второ
го ― «таковое по природе»? 748 Вероятно, он поступил так потому, что
первый ум, пребывая в самом себе, охватывает самого себя и в собст
венной сущности в избытке владеет самим собой, второй же находится
в некоем положении, сообразном с природой, как животворящий, по
скольку выходящее вовне и произрастающее, будучи началом движения
и спокойствия, например природой,― это, конечно же, третий ум. Об
этом было сказано выше; в дальнейшем мы также подвергнем этот во
прос рассмотрению.
П.8.3.2. «Парменид», 145е8
Во–вторых, почему в рассуждении о покое <Парменид> добавил
слово «где–то», определив тем самым место упокоения, а в рассужде
нии о движении он этого не сделал, хотя движущееся также совершает
движение в каком–то месте 749. Скорее всего, слово «где–то» вовсе не
указывает на место, а представляет собой логическую связку для данно
го рассуждения. Однако собственное местоположение, пожалуй, скорее
соответствует покою, поскольку он связан с неподвижностью ― покоя
щееся пребывает в одном и том же месте. В самом деле, если бы оно
оказалось в другом, то вышло бы за границы определенного места и тем
самым приняло бы участие в пространственном перемещении.
П.8.3.3. «Парменид», 146а1
В–третьих, почему <Парменид> сказал: «Не выходя из него», а не
«Не двигаясь», хотя применительно к движению он и выразился так:
«не покоясь» 75°. Скорее всего, это имеет место потому, что в последнем
случае покой к этому моменту уже был рассмотрен и <Парменид> опи
рался на него при аподиктическом рассмотрении движения. В первом же
случае движение еще не было изучено и <Парменид> использует слово
«выходить» вместо «двигаться», отложив рассмотрение предмета иссле
дования на будущее, хотя можно было бы, пожалуй, говорить и о том,
что это тот же самый предмет или же таковой вообще отсутствует.
Именно поэтому <Парменид> и воспользовался отрицанием. Действи–Комментарий к «Пармениду», 301 565
тельно, он высказал предположение не о выходе, а о не–выходе, поско
льку положил в основу вовсе не покой. Следует иметь в виду также и то,
что он ведет речь о первом покое, связанном с движением; обычным же 11,169
для него оказывается говорить о лучшем прежде худшего, что явствует
как из последующих, так и из предшествующих рассуждений. Таким об
разом, покой лучше движения, а вовсе не наоборот, каковое предполо
жение высказал <Прокл> 751. И очевидно, что бытие в самом себе, как
мы и говорили, более почитаемо, нежели бытие в другом 752.
П.9. О ТРЕТЬЕМ УСТРОЕНИИ УМНОГО
(«Парменид», 146а9–147Ь8)
II.9.1. Десять вопросов и ответов
П.9.1.а. Перечень вопросов
301. По поводу третьего устроения умного 753 заведомо необходимо 5
высказать вот какие апории. Во–первых, почему тождественность и
инаковость следуют за движением и покоем, а вернее, иное и тожде
ственное единое ― за движущимся и покоящимся?
Во–вторых, с какой целью эти символы ставятся в соответствие де
миургическому и третьему уму? 10
В–третьих, почему, говоря вкратце, тождественный ум пребывает в
самом себе, а иной связан с самим собой,― будь то соответственно как
третий ум или как демиург?
В–четвертых, почему <данный ум> тождествен другому, и почему
он иной ему, и вообще по какой причине на основании этого ума возни
кает соединение с другим?
В–пятых, какое определение другого следует принять в данном и во 15
всех последующих рассуждениях, с тем чтобы такое определение оказа
лось полезным?
В–шестых, почему быть иным другому лучше, чем тождествен
ным, несмотря на то что тождественность вообще–то всегда лучше ина-
ковости?
В–седьмых, чем данная инаковость отличается от той, которая об
суждалась выше?
В–восьмых, следует ли относить роды сущего к демиургическому 20
чину?
В–девятых, в каком смысле роды сущего предшествуют демиургу и
в каком они пребывают в нем?
Наконец, в–десятых, почему теологи связывают тождественное и
иное с демиургом?
566
IL9.1.6. Десять ответов
П.9.1.6.1. Ответ на первый вопрос
25 302. Так вот, на первый вопрос мы весьма коротко ответим, во-
первых, что обсуждаемые предметы происходят от <единого,> пре
бывающего в самом себе и в другом; имеет место его выход за свои
пределы, и в этом случае возникает движущееся и покоящееся <еди-
ное>, к которому сводится тождественное и иное, ибо оно выказывает
себя как нечто, вышедшее за свои пределы. Во–вторых, <единое,>
находящееся в самом себе и в другом, рассматривается в первую оче-
11,170 редь как бытие, движущееся и покоящееся ― в качестве силы и энер
гии, а тождественное и иное ― в виде состояния, находящегося еще
дальше, чем энергия. В–третьих, <единое>, располагающееся в самом
себе и в другом, будучи неделимым и объединенным с собой, равным
образом сочетается с другим как однородное. Движущееся и покояще
еся <единое> обретает в себе множественность, пробуждается собой,
5 обращается к другому и в своем движении останавливается в самом
себе. Тождественное же и иное <единое> не находится в другом и не
обращено на другое (поскольку оно уже само есть другое в силу своей
тождественности ему), а пребывает как тождественное самому себе;
<единое,> иное другому, есть иное и самому себе, поскольку внутри
самого себя содержит множество другого. В–четвертых, тождествен
ность есть общность эйдосов, а инаковость ― это их раздельность.
10 Всякий эйдос стремится самостоятельно обрести собственные очерта
ния и быть иным по отношению ко всем остальным эйдосам, но при
том оказаться в некотором отношении также тождественным им. Тре
тий ум является в первую очередь видообразующим, поскольку он вы
ступает как демиургический и объемлющий разделенные и потому
соразмерные с материей эйдосы, второй владеет теми эйдосами, кото
рые еще только разделяются и обособляются друг от друга, первый
же совершенно неделим, почему в его пределах и имеются наименее
15 ярко выраженные эйдосы, причем выступающие пока как части, а це
лое и части соединяются как тождественные целому.
11.9.1.6.2. Ответ на второй вопрос
303. Таким образом, во–вторых, легко понять, что данные символы
связываются с третьим, демиургическим, умом вполне справедливо,
поскольку он является видообразующим, более всего разделенным и
обладающим вполне очевидной связью с тем, что для него внешнее, и
с самим собой, а кроме того, так как он разумен и обретает свою сущ–Комментарий к «Пармениду», 304 567
ность лишь в познании. В самом деле, эйдос ― это то, что в первую
оЧередь является познаваемым и как бы зримым благодаря множест
венной раздельности, в каковом случае единство имеет облик инаково-
сти, подобно тому как тождественность совершает обратное движение
благодаря инаковости и подчиняется раздельности.
II.9.1.6.3. Ответ на третий вопрос
304. Далее, в–третьих, [1] первый ум более всего стремится быть
неделимым и объединенным с самим собой, второй ― разделяющимся
и возвращающимся, а третий ― разделенным и возвратившимся. И
первый оказывается прежде всего завершившим возвращение, поско
льку последнее подобно единству, второй одновременно разделяется и
возвращается, третий же более всего обладает бытием в раздельности.
[2] Кроме того, первый ум не склоняется к материи, второй склоня
ется к ней, а третий уже завершил такое склонение. Разумеется, в
связи с подобными их формами третий ум есть тождественное и иное
самому себе и к другому. Действительно, в той мере, в какой он раз
делен и предстал в виде некоего многообразия, он полон инаковости и
пребывает как иной самому себе, а в той степени, в какой он является
целым и отстоит от самого себя, тот же самый ум случайным образом
тождествен самому себе 754. Поскольку он внеположен, он ничуть не
менее оказывается иным самому себе, предающемуся созерцанию
внутри самого себя, а поскольку он существует благодаря внутреннему
созерцанию, он, как тождественный самому себе, создает и внеш
нее 755. [3] Помимо этого, в–третьих, коль скоро он является во всем
разделенным и вернувшимся, он застывает в тождестве с самим собой,
поскольку возникает как иной самому себе.
II.9.1.6.4. Ответ на четвертый вопрос
305. И конечно же, в–четвертых, он есть тождественный и иной
Другому 756, так как уже выдвинул на первое место взаимную сораз
мерность. Действительно, сама имеющаяся возможность упорядочить
материю и сделала его демиургом. Парменид дал основания для по
добного вывода, с тем чтобы именно в данном чине было положено
начало соединению с другим, поскольку именно рассматриваемое еди
ное у него властвует над космосозиданием и промыслом о материи,
^тало быть, о том, что исследуемый ум тождествен другому, говорит
ся вполне справедливо, ибо он предвосхитил природу другого в самом
с
^6е, произвел его на свет от самого себя и привнес в него в качестве
сущности самого себя. В самом деле, подобно тому как Солнце тож–
дественно собственному свету благодаря нерасторжимой сплоченности
с ним, точно так же и демиург оказывается тем же самым, что и кос-
мосозидание. Поэтому он и удаляется вместе с тем, что уходит, и
вновь берется за свои кормила вместе с тем, что появляется вновь.
Следовательно, как таковой он тождествен другому, но в ничуть не
меньшей степени является и иным ему, поскольку наряду с тождест
венностью на равных основаниях противостоит ему и так как он об-
20 особлен от него, и именно потому пронизывает все, а также по той
причине, что он связан с другим и в этой связи тем не менее оказыва
ется не связанным с ним. Кроме того ― каковое положение является
более общим,― он тождествен и инаков по отношению к другому, так
как он одновременно дарует ему качества тождественности и инаково-
сти: в той мере, в какой он оказывается иным самому себе, он отож
дествляется с другим, а в той степени, в какой он отождествляется с
самим собой, он становится иным другому; помимо этого, подобное
25 имеет место потому, что первый демиург основывает на тождественно
сти всеобщую демиургию, а на инаковости ― частную и, значит, за
ключает их в самом себе 757.
П.9.1.6.5. Ответ на пятый вопрос
306. В–пятых, что, в согласии с истиной, следует сказать по пово
ду другого? Действительно, если это другие по отношению к единому
вещи и иные по сравнению с ним идиомы, например многое, целое и
11,172 части, покой и движение, так же как и все остальные свойства едино
го, то почему мы рассматриваем подобные свойства прежде данного
ума, тогда как рассуждение еще не предполагает наличия другого?
Трудно даже представить себе, каким образом единое могло бы обре
сти свойство быть другим, если бы последнее до этого не существова
ло бы как единичное. Каким именно единым из названных является
антитеза вообще, при том, что она возникает в виде неких собствен-
5 ных признаков единого, а не как его общее своеобразие? В самом де
ле, подобно тому как человек ― это какое–то живое существо, даже
если одно дело ― живое существо, а другое ― то, которое по своему
своеобразию есть человек, точно так же и бытие в самом себе и в
другом ― это какое–то определенное единое, и то же самое относится
к любой другой идиоме, даже если одно ― это единое вообще, а дру
гое ― данная идиома. Стало быть, самое правильное ― утверждать,
что другое присутствует в демиурге в виде множества, о чем упомина-
10 ли древнейшие философы 758. Скорее всего, такое суждение похоже на
выводы об ином и о тождественном ― самому себе и другому. Ныне
Комментарий к «Пармениду», 306 569
Парменид дает именно такое определение , однако, пожалуй, тогда
все роды, которые существуют после демиурга ― как божественные,
так и небожественные,― это, как полагает <Прокл>, и есть другое.
Видимо, это неверно, поскольку к нему, стало быть, относится и еди
ное, существующее после демиурга, и так как другое мы соотносим с
каким–то определенным единым, коль скоро, как говорит <Прокл>,
последующее и иное всегда соответствуют предшествующему и едино–15
му. Если бы это было так, то нужно было бы, чтобы другое, как по
следующее по отношению к предшествующему, появилось в рассужде
нии с самого начала. Следовательно, лучше сохранить обычное для
пифагорейцев и Платона его определение 760, но при этом иметь в ви
ду материальные предметы и саму материю. В самом деле, в «Федо
не» <Платон> именно так и называет другие виды, говоря, что чув
ственно воспринимаемое ― это «другое и в другом» 761. Аристотель в 20
«Архитовых книгах» сообщает, что Пифагор также называл материю
«другим», поскольку она текуча и всегда становится то тем, то
иным 762; очевидно, что Платон определяет другое именно так. Начало
рассмотрению другого полагается дальше, и речь о нем заходит вслед
за самым последним единым, каково бы оно ни было.
Далее, не является ли другое попросту иным единому? Разумеется,
в таком случае все виды оказываются иными единому, как и друг другу, 11,173
и, стало быть, единое оказывается другим по сравнению с другим, при
этом тем не менее обозначаемым, и отнюдь не соответствует тождест
венному, выделенному как иное, а указывает на некое безвластие сущ
ности как на ее господство ― как на прекрасное–в–себе и на благо–в-
себе ― и на сами отдельные вещи, которые, как мы утверждаем, явля
ются прежде всего сущими 763. Итак, в том же положении, что и все
это, находится также другое, одноименное ему, которое оказывается 5
подобием того, а вовсе не самим тем, что называется сущим. И пожа
луй, именно в таком смысле Аонгин говорил, что слово «другое» обо
значает некую сущность, но при этом отнюдь не ту, которая лишена
власти вследствие инаковости, поскольку именно ее власть обнаружива
ет тождественное, присоединяющееся к эйдосам 764. То, что другое не
обходимо мыслить именно так, пожалуй, явствует из того, что речь о
тождественном как раз сочетается с обсуждением этого самого друго
го 765 уем не менее НИКТо не смог бы говорить о тождественном на
основании иного как инаковости, и, разумеется, в связи с выводом о 10
Других вещах, тождественных друг другу и единому, стоящему ниже их.
вообще же, по этой причине Парменид и посвятил другому собствен
ные для него исследования, отличные от всех связанных с единым гипо
тез. Впрочем, об этом речь пойдет ниже.
570
11.9.1.6.6. Ответ на шестой вопрос
307. В–шестых, почему инаковость по отношению к другому луч
ше, нежели тождественность ему? Потому что эта самая тождествен
ность приводит в соприкосновение с худшим и, следовательно, лишь
15 случайным образом оказывается лучшей, нежели та, которая обособ
ляет от худшего 766. Тем не менее тождественность всегда лучше, чем
инаковость, точно так же, как, например, движение к лучшему, конеч
но же, предпочтительнее покоя в худшем, однако вообще–то покой
лучше движения. Самое правильное ― это говорить, что демиургу по
природе подобает скорее тождественность, которая для него есть что-
то лучшее, нежели инаковость. В самом деле, благодаря инаковости он
оказывается демиургом в возможности, а под действием тождествен-
20 ности направляет свои силы на другое в действительности. Пожалуй,
и в данном случае лучше всего придерживаться мнения Ямвлиха, ибо,
подобно тому как первый ум в виде целого пребывает в ином, а в ка
честве частей ― в самом себе, точно так же и третий, в согласии с
собственной инаковостью, есть демиург в меньшей мере, по каковой
причине он и оказывается иным другому; в случае же преобладания
тождественности он направляет самого себя к общности с другим
25 и отождествляется с ним. Значит, тождественность другому будет
для него следствием тождественности самому себе, инаковость же ―
результатом соответствующей инаковости, даже если верно и обрат
ное 767. Действительно, чем больше он отдаляется от материи, тем бо
лее беспрепятственно и свободно приближается к ней, и чем больший
11,174 путь проходит в раздельности, тем более нуждается в разделяющей и
обособляющей инаковости.
11.9.1.6.7. Ответ на седьмой, вопрос
308. На седьмой вопрос ответ был дан выше 768, сейчас же пусть
будет сказано, [ 1] что первая инаковость была порождающей силой,
5 причиной всего появляющегося на свет в виде числа, та же, которая
рассматривается ныне, вместе с собой предполагает наличие того, что
не является даже частями. В самом деле, в качестве видов названное
не есть части, а в качестве частей ― виды, несмотря на то что и тем и
другим иногда случается быть одним и тем же. Действительно, тогда
часть как таковая во всем несовершенна, не принадлежит самой себе и
не располагается в своих собственных пределах, а восполняется наряду
с другим и от другого; вид же самостоятелен, совершенен и принадле
жит самому себе, что возможно только в силу его самодостаточности.
10 Таким образом, видом оказывается то, что в то же самое время не яв–Комментарий к «Пармениду», 308 571
дяется частью, например совокупный космос, а частью ― то, что не
есть также и вид, например голова, руки и все остальные части ато
марных живых существ 769.
[2] Далее, поскольку данное разделение выступает как двойствен-
ное ― как относящееся к самостоятельно достигшим своей завершен
ности видам и к незавершенным частям,― причиной подобного поло
жения оказывается высшая инаковость. Именно поэтому целое и части
идут непосредственно за ней, так как она определяет и то и другое, по
скольку ни то, ни другое не установилось как вид в отсутствие иного 15
члена <антитезы>, а собственным признаком видов выступает их неза
висимость друг от друга как от видов. Однако, коль скоро они испыты
вают нужду друг в друге в качестве частей, значит, целое нуждается
в частях как таковых, так что данное различие не является видообра-
зующим.
[3] В дополнение к сказанному, в–третьих, следует иметь в виду и
то, что высшая инаковость в качестве раздельности противоположна
единству. Следовательно, как единство отличается от тождественности
своей большей нераздельностью, так и рассматриваемая сейчас инако
вость будет отличаться от высшей. Значит, не оказывается ли способ–20
ность к разлучению у первой инаковости большей, чем у второй, напо
добие того как единство нерасторжимо в значительно большей мере,
нежели тождество? В самом деле, нужно было бы ― мог бы сказать
кто–нибудь,― чтобы большее было противоположно большему. Одна
ко разве умопостигаемо–умное разделено в большей степени, нежели
умное? Скорее всего, вышеприведенное правило, верное в каких–то от
дельных случаях, применимо отнюдь не всегда. По крайней мере, как
говорят, быть здоровым лучше, чем выздоравливать, и при этом болеть
хуже, нежели заболевать. Помимо этого, первая инаковость разделяет 25
не только умопостигаемо–умное, но и все последующее, причем ясно,
что над вновь возникающим она всегда властвует в большей степени.
Таким образом, под ее действием умное отделено от умопостигаемо–ум
ного, как и сверхкосмическое от умного, а внутрикосмическое от сверх-
космического. Если же инаковость, расторгающая виды, приводит к
меньшей разорванности, то она несопоставима с высшей, ибо принадле
жит к иному роду и племени по сравнению с той. Самое правиль–11,175
ное ― следующее утверждение: умопостигаемо–умное одновременно и
более объединено, и более разделено, коль скоро и умные виды одно
временно и более объединены, и более разделены, нежели сверхкосми
ческие и душевные. Действительно, раздельность не препятствует
единству, а единство ― раздельности, причем даже там, где имеется
большая чистота видов. В самом деле, расторжение двойственно: одно 5
572
соответствует выходу за свои пределы и ипостаси ― тому, что в боль
шей мере проявляется во вновь возникающем, а другое связано со свое
образием видов и оказывается их несмешанной и неслитной чистотой.
Действительно, там, где отдельные вещи берут свое начало, они совер
шенно отчетливо выделяются и выказывают себя и наряду с неизречен
ным единством между собой проявляют прежде всего собственное свое-
10 образие. Следовательно, равным образом и то, определенность чего
основана на высшей инаковости, получило ее в наибольшей степе
ни ― как превосходящее своеобразие первого из чисел, однако вместе
с однородным и близким к умопостигаемому единством. Тем не менее в
дальнейшем разделяющей и соединяющей способности числа всегда
оказывается недостаточно.
Стало быть, в данном случае мы будем считать верным вот какое
положение: «Там, где каждая вещь появляется, она и существует преж
де всего как таковая». Значит, инаковость имеет наибольшую власть
15 там, где она создает число, если же она творит виды, то уже располага
ется в демиургическом уме. И нет ничего удивительного в том, что вы
сшая инаковость разделяет в большей мере, нежели данная, так как она
способна разделить даже то, что более всего объединено, а способность
данной инаковости к разделению возникает благодаря той. Кроме того,
более разобщенными представляются те виды, которые выпали из соб
ственного единства в появляющейся разобщенности, как и те, которые
стремятся по отношению к целому быть вместо частей именно видами,
20 причем каждый из них хочет существовать самостоятельно, вместо того
чтобы сочетаться с остальными. Действительно, именно таким путем
каждый вид обрел свою законченность и, похоже, существование в сво
их собственных пределах. Следовательно, инаковость видов оказалась
большей именно при нисхождении, а вовсе не благодаря своей разделя
ющей силе. Поэтому и единство при движении вниз сделалось тожде
ственностью; конечно же, в умопостигаемо–умном и даже в первом сре-
25 ди умного, там, где преобладает единство сущих и где каждое сущее
стремится быть частью более, чем видом, тождественность сужена до
единства, а инаковость ограничена раздельностью, так как виды там су
ществуют в качестве частей. Стало быть, определенность разделяет, на
чинаясь оттуда, а данная инаковость заключает каждый вид в его соб
ственные пределы, как бы собирая его в самом себе и тем самым делая
30 иным всем остальным. Разумеется, тождественность соединяет виды
между собой. Значит, инаковость уводит их из такой соединенности к
самим себе; следовательно, она обладает меньшей разделяющей силой,
нежели делящая все на части 770. Вот что нужно сейчас сказать по это
му поводу.
Комментарий к «Пармениду», 309 573
11.9.1.6.8. Ответ на восьмой вопрос
309. Конечно же, в ответ на восьмой вопрос мы скажем, что не все
роды сущего, а только два из них 771, да и то лишь в некотором опреде
ленном смысле, следует считать близкими всеобщему демиургическому
устроению. Действительно, все они в сочетании между собой отнюдь не
охватывают совокупный демиургический космос, ибо части ― это как
бы роды и виды в нем; сам же он как целый ― это совершенный и одно
родный ум. И если бы кто–нибудь сказал, что эти самые роды более все
го соответствуют демиургу как творцу космоса ― ведь данный чин и
есть космос ― и что этот чин проявляет себя во многих различающихся
между собой вещах, которые при этом связаны между собой и, значит,
соединены благодаря тождественности и инаковости, то такое утвержде
ние было бы правильным, и в особенности если бы он имел в виду не
сущностные, а единичные роды сущего, с тем чтобы получить возмож
ность высказать суждение и о едином. Однако пусть он знает, что по
добное имеет место, при том, что роды воспринимаются уже не как тако
вые, а как совершенные собственные признаки, вернее, как один лишь
устойчивый. Действительно, то, что мы называем тождественным и
иным, есть единое, причем совершенное и поглотившее в собственном
неохватном устроении все роды сущего. В самом деле, последние в этом
случае возникают, как и виды, на основании деления и различения: это
самое тождественно–иное одновременно оказывается единым и высшей
простотой всех разделенных родов.
11.9.1.6.9. Ответ на девятый вопрос
310. Далее, девятая проблема может быть легко разрешена на осно
вании уже сказанного. Действительно, пусть даже виды и роды предше
ствуют демиургу ― все равно до него они стремятся быть скорее частя
ми, принадлежать целому, а не самим себе, и в большей мере не быть ви
дами. Следовательно, виды ― а не части ― впервые возникли в
демиурге, хотя они имеются и в предшествующем. Однако там они су
ществуют лишь в качестве указания, а начиная именно с демиурга появ
ляются подлинно самоохватные эйдетические тождественность и инако-
вость всех родов и видов. Стало быть, вовсе не напрасно теологи поведа
ли о нем как о первом видообразующем и первом демиурге, коль скоро
Даже боги по сходным причинам предположили в нем первом наличие
идей. Самое лучшее ― это сказать, что в силу этого сам он будет вож
дем частных истоков, поскольку, подобно тому как любой вид стремится
быть самостоятельным, точно так же и каждый бог, возжелав быть за
ключенным в собственные очертания, обособляется в самом себе от всех
574
остальных; первый же отпавший и есть тот, кто выступает в качестве со
ответствующего истока в разобщенности,― именно он предстает как
частный исток. Поэтому всякий бог в качестве того, кто первым оказал
ся самостоятельным, выступает как такой исток; именно по этой причи
не, как говорит <Прокл> , исток каждого бога оказывается частным и
берет свое начало, в свой черед, из какого–то истока. А то, располагают
ся ли все частные истоки в первом демиурге, или же как все новые и но
вые они вновь появляются в иных демиургах, образующих гебдомаду 772,
находятся ли они внутри или вокруг него или них, или же ― что более
всего вероятно ― одни из них располагаются в одном месте, а дру
гие ― в другом,― все это не является собственным предметом настоя
щего рассуждения.
Однако на основании сказанного необходимо сделать тот вывод, что
рассматриваемые тождественность и инаковость ― расторгающая и со
единяющая совокупное устроение всех частных истоков ― являются
всеобщими и божественными. Кроме того, они ― роды сущего, так как
сами будут и видами, но при этом более всего основополагающими и за
ключенными в едином истоке видов, пусть даже и частном.
II.9.1.6.10. Ответ на десятый вопрос
311. Что же мы в заключение скажем в ответ на десятый вопрос?
Действительно, согласно Орфею, Зевс тождествен самому себе; вот
как он говорит об этом:
Зевс ― перворожденный, Зевс ― повелитель последний над громом;
Зевс ― и мужское начало, бывает невестой бессмертный.
В самом деле, Зевс, будучи одним и тем же, есть все, что есть, и он
является всем как единым. Как иной по сравнению с собой, он выступает
в качестве всего, ибо оказывается то одним, то другим. Так вот, «то од
но, то другое» ― это символ инаковости, то же, что Зевс ― тождест
венное, появившееся в соотнесенности со всем,― символ тождественно
сти. Он тождествен другому потому, что, как утверждается, он и есть
это самое другое:
Зевс ― это корень Земли и высокого звездного неба;
Взор его ― Солнце с Луною, идущей на встречу с зарею.
Иным же другому Зевс оказывается потому, что от всего обособлен;
сразу вслед за приведенными словами сказано:
Стал он единою властью, единственным демоном,― властью
Самой великой над всем ''*.
Комментарий к «Пармениду», 312 575
Теолог не сообщает ничего подобного ни о каком другом боге ― на
против, в согласии с богоданной мудростью, он, в свой черед, указы
вает как на символ на его двойственность, имеющую отношение как к
тождественным, так и к другим отдельным вещам, на то, что благода
ря уму он держится за умопостигаемое, а ощущение направляет на
космосы. С его инаковостью по отношению к самому себе связана
раздельность тех частных истоков, которые содержатся в нем, а с
тождественностью ― единая совокупность всего, поскольку повсюду в
нем располагается совокупный и тождественный исток. То, что каса
ется тождественности, имеет место потому, что ум ― творец огненно
го космоса 774, творец же обладает бытием в своих творческих дейст
виях, а также потому, что он как бы насвистывает содержащиеся в
нем всевозможные формы и идеи для этого самого всего так, как если
бы в качестве насвистываемых идей он сам оказался тождественным
данному космосу. Ведь другое ― это то, что было насвистано оттуда.
Что же касается инаковости, то она связана с тем, что в качестве
отца, как гласит оракул,
Семь сотворил он трехмерных космических тел 77^,―
если бы мы, конечно, захотели последовать платоническим аподикти
ческим суждениям.
II.9.2. Семь вопросов и ответов по поводу правила,
предпосланного аподиктическому рассмотрению третьего
устроения умного («Парменид», 146Ь2―5)
312. Следует также провести апоретическое рассмотрение того пра
вила, которое <Парменид> предпосылает соответствующему аподикти
ческому рассмотрению. Действительно, он говорит: «Всякая вещь отно
сится ко всякой другой вот каким образом: она или тождественна ей, или
инакова; или же, если ни то, ни другое не будет иметь места, то она либо
будет частью той вещи, с которой она так соотносится, либо станет нахо
диться с ней в таком отношении, в котором целое стоит к части».
П.9.2.а. Перечень вопросов
В самом деле, во–первых, можно было бы рассмотреть вот какой во
прос: разве целое и часть не причастны тождественному и иному как
нетождественные и не связанные со смешением того и другого, возни
кающим тогда, когда в одном отношении они тождественны, а в другом
инаковы, или же ― говоря то же самое другими словами ― когда они
и тождественны и инаковы, а не являются лишь теми или другими, но,
576
как все остальные вещи, в чем–то тождественны, а в чем–то инаковы,
или только тождественны, или только инаковы? Ибо разные люди уже
высказали различные мнения по этому поводу 776.
Во–вторых, является ли имеющееся в этом правиле деление доста
точным? Действительно, помимо перечисленных вещи могут находиться
и в иных отношениях между собой, например выступать в качестве при-
чинствующего и причинно обусловленного, рода и вида, сущности и
привходящего свойства. Кроме того, в каком отношении между собой
находятся части как таковые,― ибо они не соотносятся ни как часть с
целым, ни как тождественное или иное, поскольку в качестве частей
они еще не являются видами? Далее, линия с белизной также находится
в ином соотношении ― это не целое, не часть и не тождественное; не
будучи тождественной, так как она не является таковой по своему роду,
она никоим образом не могла бы быть названа и иной, ибо инаковость
сочетается с тождественностью.
Конечно, в–третьих, необходимо рассмотреть и то, верно ли вот ка
кое определение экзегета, высказанное по данному поводу: необходимо,
чтобы каждая вещь либо относилась к вещам одного порядка с другой, и
в этом случае она будет тождественной или иной ей, либо выступала как
объемлющая ― и тогда она будет целым, или уступающая ― в данном
случае как объемлемое она будет частью, так что подобное деление по
дойдет во всех случаях. В самом деле, во–первых, можно было бы пред
ставить себе нечто, не принадлежащее к вещам одного порядка и не яв
ляющееся ни частью, ни целым; примером этого является соотношение
какого–то определенного человека с простой линией; он не будет относи
ться к ней как что бы то ни было среди перечисленного, коль скоро ина
ковость при таком делении применима лишь к вещам, занимающим рав
ное положение 777. Во–вторых, какая–то определенная линия относится к
вещам одного порядка с какой–то определенной поверхностью; тем не
менее линия выступает как часть поверхности, ограниченной ею как пре
делом. В–третьих, все части занимают равное положение с целым, ибо
они всегда соотносятся с чем–то как вот такие по отношению к этому че
му–то; однако части не являются ни иными, ни тождественными целому,
коль скоро в качестве именно частей они не тождественны и не инаковы
друг другу, так как инаковость принадлежит видам.
Далее, в–четвертых, сперва необходимо дополнительно исследовать
то, каким образом следует понимать тождественное и иное. Разве невер
но утверждение, что они заключаются в определенности и единстве?
Однако в этом случае мы будем проводить такое деление как предшест
вующее самому демиургу, ибо и в высшем имеются целое и части. Тогда
почему это самое деление оказалось в центре внимания не раньше, а
Комментарий к «Пармениду», 313 577
именно сейчас? Кроме того, в качестве простой определенности часть
окажется по сравнению с целым иным, а вовсе не частью. Действитель
но, как часть она обособлена от целого, и то же касается соотношения
целого с частью. Если же она объединена с ним, то пусть она будет и
чем–то тождественным ему. Но, вообще–то, мы остановились на том,
что тождественность и единство ― разные вещи, а значит, одно де
ло ― это высшая инаковость, а другое ― рассматриваемая. < Парме-
нид> провел свое деление тождественного и иного применительно к дан
ным вещам, а вовсе не к единому и многому. И если обсуждаемое прави
ло появилось лишь в связи с данными предметами, то разве оно будет
применимо и к тому, что предшествует демиургу? В самом деле, часть и
целое имеются и там. А что мы скажем о соотношении частей между со
бой? Скорее всего, они соотносятся так же, как целостности, принадле
жащие к разным родам, или же как многое с чем–то определенным, ибо
многое потусторонне частям, а единое ― целому. Почему высшая ина
ковость обособляет монады числа друг от друга? Ведь не связаны же це
лое и часть с какой–то инаковостью, другой по сравнению с высшей.
В–пятых, вслед за приведенными сомнениями необходимо высказать
недоумение в том имеющем самостоятельное значение вопросе, по ка
кой причине <Парменид> применил обсуждаемое правило именно к
данному чину и почему такое деление соответствует демиургу.
В–шестых, касается ли данное деление сущих вещей, или же ― как,
похоже, и говорит <Прокл>,― лишь взаимосвязей и тех вещей, кото
рые существуют в некоем отношении либо как одноименные и противо
стоящие друг другу в неких рядах как равные равным, либо как проти
востоящие друг другу, но при этом разноименные, например правое и
левое, либо как разноименные, но при этом оказывающиеся объемлю
щим и объемлемым, как, например, большее и меньшее? 778
В–седьмых, по какой причине <Парменид> воспользовался данным
правилом лишь применительно к тождественности и к первому и по
следнему предметам логического вывода?
П.9.2.6. Семь ответов
II.9.2.6.1. Ответ на первый вопрос
313. Так вот, отвечать на первый вопрос следует, предварительно
сделав то замечание, что целое и часть должны быть либо одновременно
тождественными и инаковыми, либо не тождественными и не инаковы-
ми, либо тождественными, но не инаковыми, либо инаковыми, но не
тождественными. И в рамках данного деления древние принимали то ка
кое–то одно, то другое суждение. Нельзя говорить, что какая–то часть и
19 Дамаский
578
целое тождественны, как не мог бы никто этого сказать и применительно
ко всем частям. Действительно, в качестве частей они не тождественны
целому, подобно тому как движение не тождественно покою, инако-
вость ― тождественности, и вообще два члена одной антитезы не тож-
10 дественны друг другу. Если же они вообще не тождественны, то не мо
гут быть таковыми и в каком бы то ни было отношении. В самом деле,
части противостоят целому именно во всех отношениях, а движение не
тождественно покою в некотором отношении, так как оно ему противо
положно. Однако части не выступают и как одновременно тождествен
ные и иные, поскольку в этом случае они все–таки тождественны.
Итак, правильнее всего утверждать, что одного лишь иного не быва
ет ― инаковость всегда сочетается с тождественностью. И нет вещей,
являющихся всего лишь иными,― напротив, все они в одном отношении
иные друг другу, а в другом ― тождественные. В самом деле, виды во
15 всем однородны между собой, ибо даже движение и покой есть виды
единого, о котором говорится как об общем и соответствующем им обо
им, по каковой причине антитеза связная и выступает как бы в качестве
монады, предшествующей диаде. Так вот, в данном случае целое и части
тождественны и инаковы в согласии с общей природой любой антитезы,
а вовсе не по той причине, что части противоположны целому,― ибо
именно на данном основании те, кто вступает в этих вопросах в споры
между собой, и строят свои мнения. Следовательно, в последнем случае
20 части не тождественны. А почему бы им не быть иными? Вероятно, они
не тождественны и как те вещи, которые отстоят друг от друга. Ведь мы
настаиваем на том, чтобы там, где находится инаковость, присутствовала
и тождественность, и при этом, когда присутствует инаковость, мы ни
когда не будем говорить, что никакой инаковости нет, коль скоро чело-
779
век не тождествен коню, поскольку они ― именно конь и человек " .
А почему части и целое не являются иными друг другу? [1] Пожа
луй, прежде всего следует сказать, что часть входит в состав целого, а
25 иное не может входить в состав того, что является ему иным. Впрочем,
самое лучшее ― это сказать, что находящееся между собой в некото
ром отношении сочетается между собой, например в случае, когда пра
вое является иным левому. Вероятно, части образуют целое отнюдь не в
качестве лишь того, что как–то соотносится с ним,― по крайней мере, в
таком случае само целое оказывается входящим в состав части. Тем не
менее в более узком смысле части есть сущность целого 78° и в своем
завершении часть приходит к такой сущности; поэтому и кажется, что
она ему тождественна.
[2] Далее, если по своему виду целое ― это одно, а части ― дру-
30 гое, целое, конечно же, не обретет своей сущности без частей; напротив,
Комментарий к «Пармениду», 313 579
они в качестве именно частей, а не положенного в основу, выступают как
вы материей целого и не могут оказаться просто чем–то иным ему, точно
так же, как и чем–то тождественным. Следовательно, им остается быть
лишь ни тем и ни другим. Кроме того ― еще проще ― отнюдь не все
равно, говорить ли «тождественное» или «целое», как и «иное» или
«часть», и «целое части», а также «тождественное части», или «иное
иному», или «часть целого», ибо одно дело ― природа, а другое ― со
отношение. Поэтому целое и части по своей природе располагаются в
одном чине, а тождественное и иное ― в другом, и они не могут быть
тождественными друг другу.
[3] Помимо этого, в–третьих, Платон построил данное деление как
четверичное, поскольку сказал «не тождественное», «тождественное и
иное», «целое» и «часть». В противном случае смешно было бы гово
рить о том, что любая вещь по отношению к любой либо тождественна,
либо инакова, либо в некотором смысле тождественна, а в некото
ром ― инакова. В самом деле, только что перечисленное тождественно
и инаково, ибо в этом случае проводятся деления всеобщего: никто не
стал бы говорить: «либо человек, либо конь, либо какой–то человек, ли
бо какой–то конь». Далее, невозможно отыскать в чистом виде ни тож
дественного, ни иного ― напротив, любая вещь по отношению к любой
в чем–то тождественна, а в чем–то инакова. Потому–то великий Ямвлих
и утверждает, что данное деление является совершенным применитель
но ко всему, когда он гипотетически говорит, что любая вещь по отно
шению к любой является либо тождественной, либо иной и тем не менее
связанной с ней, либо относится к ней как целое к части, либо как часть
к целому 781. Действительно, если бы не имелось в виду тождественное
или иное, то мыслилось бы целое, соотносящееся с частью, и часть, со
относящаяся с целым, каковое в свою очередь оказывается тождествен
ным или иным, ибо в каком–то смысле целое и часть есть тождествен
ное и иное. Таким образом, Парменид на самом деле разделяет это са
мое отношение любой вещи к любой на тождественное и на иное. То
же, что по поводу целого и части было сказано вовсе не в виде гипоте
зы, обнаружилось тогда, когда он дал дополнительное определение в
отношении того, что занимает особое положение, не будучи ни тождест
венным, ни иным, в виде бытия целым или частью. Указал он на это и
тем, как именно при своем аподиктическом рассмотрении воспользовал
ся результатами данного деления. Ведь если, как он говорит, единое не
является ни целым, ни частью, ни иным, следовательно, оно есть тож
дественное 782. Стало быть, во всех случаях лучше считать целое и
часть не тождественными и не иными, но являющимися некой особен
ной природой соотносящихся между собой вещей, выступающей как це–
25 лое и часть, подобно тому как другая природа оказывается иным и тож
дественным.
11.9.2.6.2. Ответ на второй вопрос
314. Далее необходимо перейти ко второму вопросу, ибо тотчас же
вслед за этим можно было бы высказать сомнение по тому поводу, что,
помимо названных четырех, могло бы существовать также много других
природ так называемых соотносящихся между собой вещей; таким обра
зом, данное деление оказывается недостаточным. Скорее всего, в ответ
на это необходимо сказать, что об отношении говорится либо как о тож
дественном, либо как о соотношении с иным, либо как об отношении ча-
30 сти с целым, либо целого с частью. Например, белизна соотносится с ли-
11,182 нией как с иным. Однако в этом случае остается место и для тождест
венности, поскольку и то и другое есть сущее 783. И части оказываются
иными друг другу, но как единая во всем идиома части они тождествен
ны. А если они еще не являются видами, то и инаковость их выступает
не как видообразующая, а лишь как разделяющая, и причиной единства
оказывается тождественность. Далее, причинствующее и причинно обу-
5 словленное либо тождественны как сущее–в–себе, либо инаковы как еди
ное и сущее, душа и ум или целое и части, и как ум и человек–в–себе. В
таком случае род и вид выступают в качестве целого и частей, ибо мы го
ворим, что род ― объемлющее, то есть целое, а вид ― объемлемое, то
есть часть. А почему часть выступает как вид? Или почему целое как
10 род? Скорее всего, в данном случае нет ни целого, ни части. Однако
речь при этом идет о роде, связанном с видами, либо как о порождаю
щей причине, либо как об объемлющем. А если бы мы мыслили все в ка-
ччестве каких–то видов, то они не находились бы между собой в каком-
либо соотношении, поскольку были бы противоположны друг Другу.
Следовательно, мы будем сводить всякую связь к данному делению: на
пример, правое и левое есть тождественное и иное, равное по отношению
к равному ― тождественное и иное, отец и сын ― иные, человек по от
ношению к человеку ― тождественное, изображение по отношению к
образцу ― в каком–то отношении тождественное, а в каком–то ― иное,
15 объемлемое и объемлющее ― целое и части, если они связаны с сущно
стью, а если имеется в виду внешний охват, то они иные как место и то,
что в этом месте находится.
11.9.2.6.3. Ответ на третий вопрос
315. Разумеется, теперь мы дадим правильное истолкование и тре
тьему положению, поскольку не станем противопоставлять лучшее и
Комментарий к «Пармениду», 316 581
менее совершенное как целое и части, а поведем речь об образующем
и образуемом и тем самым ― об объемлющем и объемлемом. Дейст
вительно, если они находятся друг с другом в таком соотношении, то
они либо совершенно обособлены, либо полностью объединены,― так,
как было бы предпочтительнее в применении к лучшему и худшему.
Например, определенная линия не тождественна просто человеку и не
входит в его состав; следовательно, она всего лишь иная ему. Однако
в этом случае имеется и некое тождество, поскольку и то, и дру
гое ― сущее. Стало быть, инаковость наблюдается не только у пред
метов одного порядка, но и у всего лишь обособленных. И определен
ная линия, ограничивающая определенную поверхность, хотя и при
надлежит к вещам одного порядка с ней, тем не менее выступает как
часть поверхности, ограниченной ею, ибо ограниченное образовано
этой границей. По той же причине частью оказывается и точка как
предел ограниченной этим пределом линии, но, разумеется, не как
точка, входящая в состав линии, и не как то, что имеет свойство огра
ничивать доступное ограничению,― напротив, в этом отношении они
иные, а вовсе не тождественные друг другу, хотя как соотносящиеся
между собой они и принадлежат к вещам одного порядка; тем не ме
нее это части и целое, так как части образуют целое, а целое, в согла
сии со своей сущностью, охватывает части. Итак, тождественное и
иное вовсе не образуют нечто как тождественное и иное такому нечто.
Действительно, тождественное обособлено; часть же ― это не тожде
ственное и не обособленное. Поэтому она входит в состав чего–то и
именуется «частью того, в состав чего она входит».
II.9.2.6.4. Ответ на четвертый вопрос
316. Далее, в–четвертых, если бы мы рассмотрели все во всем, то
изучаемое деление оказалось бы повсюду, где присутствуют тождест
венность и инаковость и целое и части. И если мы доверяем Пармениду,
рассматривающему целое и части прежде тождественности и инаково-
с
ти, а тождественность и инаковость обнаруживающему лишь в первой
природе демиурга, то, очевидно, мы не будем говорить, что соответству
ющее деление имеет силу в применении к предшествующим демиургу
предметам: с ними соотносятся лишь целое и части, ибо, как было пока
зано выше, части и виды несовместимы. Таким образом, если бы эти са
мые части выступали как таковые и соотносились бы с целым именно в
таком качестве, то речь о них как о видах не будет идти вполне справед
ливо. Следовательно, они вовсе не тождественные и не иные, ибо тожде
ственность и инаковость являются собственным признаком видов. Од–
нако как же в высших чинах разделяются сущие вещи? Я скажу: благо
даря численной раздельности и инаковости, созидающей число, а не
видообразующей; именно таким способом единое было обособлено от
сущего, многое ― от единого, части ― друг от друга и от целого, мона
ды числа ― от таких же монад, а три всеобщих устроения выделились
15 как некие собственные признаки чисел. Вообще же, раздельность, свя
занная с высшей инаковостью, касается не видов, а собственных при
знаков, единство же ― единого. Значит, высшие чины могли бы быть
названы всего лишь объединенными и разделенными и никогда ― тож
дественными или иными, если, конечно, не использовать имена неправи
льно, называя разделенное иным, а объединенное тождественным.
Стало быть, данное правило применимо отнюдь не всегда. Вовсе не
получается того, что говорит <Парменид>: что любая вещь соотносится
20 с любой либо как тождественное, либо как иное, либо как целое и часть.
Действительно, в высшем имеются лишь целое и часть; в самом деле, да
же если там нет тождественности и инаковости, им аналогичны раздель
ность и единство. Таким образом, общее деление, связанное с анало
гией, необходимо мыслить там более простым образом ― в согласии с
природой, соответствующей тамошним вещам: как целое и части. Я го
ворю о целом и частях вообще, при том, что порождающим является це-
25 лое, а порождаемыми части, ибо тогда в виде целого и частей мы будем
воспринимать и единое и многое, коль скоро и в умопостигаемом имеют
ся лишь целое и части; по поводу любой тамошней вещи можно было бы,
взглянув на нее, сказать, является ли она частью или целым. Что же ка
сается природы, берущей свое начало от демиурга, то данное деление
вместе с целым и частями указывает на тождественное и иное.
А не прибавятся ли в дальнейшем какие–то другие определения, на-
30 пример подобие и неподобие, равенство и неравенство, «моложе»,
11,184 «старше» или «равно по возрасту»? 784 Пожалуй, тождественность и
инаковость подразумевают все перечисленное. В самом деле, все на
званное принимает участие в том, что ему предшествует, а значит, каж
дое из названных определений оказывается тождественным и иным
противоположному ему. Кроме того, подобие есть свойство тождест
венного, а неподобие ― иного 785; следовательно, в качестве такого
свойства они есть тождественное и иное. В таком же отношении с тем,
5 что ему противоположно, находится каждое названное. Но, как мы по
казали, подобное как таковое не является ни тождественным, ни
иным ― иным неподобному, так как всякая антитеза соответствующим
видам выделена на основании инаковости; подобное же тождественно
подобному, так как они занимают свое место благодаря одному и тому
же виду подобия, и применительно ко всем остальным подобным вещам
Комментарий к «Пармениду», 317 583
имеет силу то же самое рассуждение 786. Действительно, если имеется
один и тот же вид среди их множества, то, какой бы он ни был, он все
равно иной. Следовательно, представленное правило истинно лишь для
демиургического, причем именно для первого такового чина. 10
П.9.2.6.5. Ответ на пятый вопрос
317. Пятым из предложенных вопросов был тот, справедливо ли
Парменид отнес данное правило к демиургу. Так вот, при его посредстве
он показывает своеобразие третьего ума, поскольку те вещи, которые
находятся в нем и происходят от него, являются либо тождественными,
либо иными, либо частями, либо целыми, связанными между собой.
Действительно, если тождественность и инаковость зависят именно от 15
самого демиурга, а целые и части относятся помимо прочего и к нему, то
все эти четыре предмета вместе взятые в едином демиургическом деле
нии выстраиваются в определенном порядке по отношению друг к другу.
Помимо этого, простой демиург создает и целые и части, причем при по
средстве тождественности и инаковости он эти целые и части упорядо
чивает. Следовательно, он созидает отношение любой вещи к любой или
как целого, или как части, или как тождественного, или как иного. Кро
ме того, в нем как в демиурге вполне отчетливо выделяется эйдетическая
сущность, смешанная с тождественностью и инаковостью, а как в тре–20
тьем уме ― части обособляются от целого и размещаются вдали от него.
В самом деле, в первом уме они словно бы спасаются бегством в целое,
во втором совершают движение от него, а в третьем уже пребывают в
неустанном движении и покое так далеко от целого, как это только воз
можно 787. Именно поэтому множество частных истоков и проявило себя
во всеобщем; сами же по себе целое и части как виды возникли, будучи 25
заключены в своих пределах благодаря собственному своеобразию; по
тому–то они, в соответствии с природой, и представлены в настоящем
правиле наряду с тождественностью и инаковостью, ибо данное це
лое ― эйдетическое и равным образом эйдетической оказывается часть;
впрочем, и виды и роды ― это части, а ум, объемлющий их, выступает
к
ак целый и эйдетический. Следовательно, любая вещь соотносится с
любой как целое, или часть, или тождественное, или иное именно в со–11,185
гласии с природой демиурга, что не слишком отклоняется от Платоновой
истины.
II.9.2.6.6. Ответ на шестой вопрос
^18. На шестой вопрос, конечно же, легко дать тот ответ, что дан
ное правило касается сущих вещей, одноименных или иноименных, а
584
5 не одних лишь пустых связей, причем сущих, рассматриваемых с точ
ки зрения связей. Вернее, они созерцаются в согласии с демиургиче-
ской ипостасью, как бытие в связи с материей и вообще с другим, а
значит, при посредстве относящегося к этой связи деления обнаружи
ваются для нас как единое, причем для того, чтобы уже вершить про
мысел о другом. Они соотносятся с другим так же, как целое соотно
сится с частями, причем с нисходящими от него в материю, и так, как
10 часть соотносится с целым, поскольку даже материя каким–то образом
служит космосу. Сам же космос предоставляет большую часть, при
чем еще и тождественную (как космос в космосе), и иную (как нема
териальный и обособленный).
II.9.2.6.7. Ответ на седьмой вопрос
319. Вслед за всем этим скажем: что касается седьмого вопроса,
то, поскольку данное правило есть единая и совершенная природа де
миурга, он, по справедливости, существует в согласии с ней, и прежде
всего проявляет самого себя как тождественного самому себе и друго
му ― вплоть до низшего. В самом деле, данный чин, как говорит
15 <Прокл>, двойствен, и, следовательно, двойственно и искусство де
миурга: одно заключается в нем самом, а другое берет свое начало от
него. Стало быть, и демиургическое правило, с одной стороны, пребы
вает в самом себе, а с другой ― выходит за свои пределы по направ
лению к материи, и при этом остающееся собой по своему виду ока
зывается тем же самым, что и выходящее за свои пределы. По этой
причине, в согласии с ним, демиург тождествен самому себе и друго
му, но в собственном средоточии оказывается иным как самому себе в
качестве выходящего за свои пределы, так и другому как тот, кто со
вершает возвращение от этого другого к самому себе. Значит, демиург
20 есть совершенная тетрактида, представленная в данном правиле и со
бирающая в тождественности его отношение как к самому себе, так и
к другому 788. Ведь, помимо этого, даже если демиург и есть все, то в
первую очередь он выступает как дарующий тождество, поскольку
устанавливает общности всех видов, то есть тождество целого и час
тей. Я полагаю, что их инаковость скорее создал кто–то другой, по
скольку он демиургический, выступающий в качестве истока и препоя
сывающий. Если же он един, то, конечно же, как подлинный демиург,
25 он делит все творения, но при этом вовсе не образует виды или дарует
тождественность.
Далее, демиург ― создатель данного чина, который есть сочетание
многих различающихся вещей, некая общность, то есть сопричастность
Комментарий к «Пармениду», 320 585
тождественному. Следовательно, демиург прежде всего обладает каче
ством дарования тождественности, по каковой причине при снятии всех
остальных трех членов данного правила он получает свою характеристи
ку на основании тождественности самому себе и другому, так как, буду
чи демиургом, он и созидает это самое другое.
II.9.3. Четыре силлогизма
320. Что касается четырех силлогизмов, то на основании сказанно
го следует обдумать следующее: как они соотносятся с истиной, к ка
ким логическим выводам приводят и из каких частей состоят 789.
II.9.3.1. Первый силлогизм: единое тождественно самому себе
(«Парменид», 146Ъ5―146с4)
Так вот, первый силлогизм связан с основанным на отрицании трех
членов рассмотренного деления выводом об истинности четвертого, по
каковой причине <Парменид> утверждает примерно следующее: еди
ное не является частью самого себя и, следовательно, целым 790. Впро
чем, оно и не иное самому себе, ибо в этом случае единое будет не–еди-
ным 791. Значит, ни один из трех перечисленных членов данного деле
ния к единому не применяется, и, стало быть, речь заходит о
четвертом ― оно тождественно самому себе 792.
[1] Итак, необходимо исследовать, [1.1] что же такое это самое еди
ное, к которому по смыслу применимо данное аподиктическое суждение,
и [1.2] что такое не–единое, которое, похоже, будет соотноситься с са
мим собой как иное и которое явным образом прослеживается в связи с
последующими именами 793, а сейчас обнаруживается потому, что еди
ное не будет иным самому себе. [1.3] Кроме того, в–третьих, что такое
Целое и что такое часть, которая, как было показано, не имеет отношения
к единому, хотя выше и утверждалось, что единое есть целое и части? 794
[1.4] Наконец, в–четвертых, что такое отрицаемое и вновь полагаемое
иное ныне рассматриваемому единому? 795 В самом деле, Парменид как
будто играет, и кое–кто уже высказывал предположения, будто он зани
мается всего лишь показательными упражнениями в логике 796.
С самого начала следует отметить, что данное единое не является
всего лишь единым, мыслимым в отсутствие всех остальных собствен
ных признаков как наипростейшее, и при этом оно ― не целое, не часть
и
не какое–либо иное самому себе сущее, что и объясняет <Парменид>.
Действительно, такое единое не будет тождественно самому себе, ибо
к
^к единое оно не обладает никакой двойственностью, а тождественное
самому себе уже удваивается; впрочем, Парменид заранее сказал, что
586
речь идет о едином, обладающем свойствами 797. И тогда оно будет тож
дественным и иным как самому себе, так и другому. Следовательно, его
необходимо воспринимать как единое, в изобилии содержащее те вещи,
аподиктическое рассмотрение которых было проведено выше. А разве
среди них нет целого и частей, как об этом говорит Ямвлих 798, при том,
что выше их присутствие в нем было доказано, а сейчас отрицается, но
как неких определенных целого и частей? Действительно, целое там ока-
25 зывается иным по отношению к частям как обособленное, а здесь оно
слито с ними и именно в них обладает собственным бытием, причем ка
жется, будто части и есть целое. По этой самой причине <Парменид>
отрицает их в применении к единому как то, что скорее соответствует
11,187 другому и чувственно воспринимаемому. Однако Платон вовсе не об
особил их: он подверг отрицанию целое и части вообще, сделав такой
вывод на основании самого понятия единого, так как, не допуская охвата
и включения, как полагает <Прокл>, оно не обладает даже той тожде
ственностью, которая соответствует другому, и, значит, в данном случае
будет отвергаться тождественность как таковая. Однако оно, стало
5 быть, не является частью самого себя, поскольку при этом будет меньше
самого себя. В самом деле, среди последующего подобное положение
уже иногда встречается, и Парменид будет дополнительно использовать
соответствующее понятие, но сейчас он не дает никакого похожего опре
деления; то же дополнительное определение, которым он пользуется,
рассматривая единое как целое, в данном случае сводится к тому, что це
лое не может пребывать в части, а большее ― в меньшем 7». Вышеопи
санный путь рассуждений совершенно иной. В самом деле, сейчас в ка
честве единого отрицанию подверглось даже целое и, конечно же, это
относится также к иному ― для того чтобы ему не стать единым: разве
10 будет оно в качестве единого не–единым? 80° Впрочем, единое еще будет
представлено в качестве иного, но не как единое, говорит <Прокл>, а
как то, что обладает некой двойственностью ― бытием в самом себе и в
другом. Однако оно как единое обладает и каким–то таким свойством;
вообще же, в качестве единого оно не будет даже тождественным, како
вым представляется, поскольку и тогда окажется не–единым: тождест
венность есть не–единое. Следовательно, как тождественное оно не еди
ное, а как единое ― не тождественное, так как и не–единое ― это не
15 иное; единое не является и иным, каковое выделяется в данном уме вслед
за нерасторжимым и совершенным единым. В самом деле, в числе про
чего мы относим совокупную плерому данного ума лишь на счет инако-
вости; тождественному же и иному необходимо быть во всем целыми.
Ибо, как полагал Ямвлих, антитеза выражению «есть единое» ― это
суждение «есть два» 801.
Комментарий к «Пармсниду», 320 587
[2] Помимо этого, если мы будем вести речь, с одной стороны, о
едином, а с другой ― о связанном с умом не–едином, то оба они ока
жутся частями ума, а также соответствующего этому уму единого, како
вое состояние более подходит инаковости. Так почему же данное еди
ное не является ни целым, ни частью, ни иным самому себе? Кроме то
го, можно было бы высказать недоумение и в другом вопросе: почему
бы единому и прежде демиурга не быть целым, частью, а также иным
и, значит, оказаться тождественным? Похоже, что ответить на это лег
ко: потому что тождественность касается лишь тех вещей, которым она
свойственна от природы; применительно же к высшему никто бы не мог
вести речь ни о тождественном, ни об ином. По этой самой причине мы
и говорили, что рассмотренное выше правило имеет значение начиная с
демиургического чина. Демиургическое же единое необходимо опреде
лять как эйдетическое и связанное с тождественностью и инаковостью
целое во всем. В самом деле, единое одновременно есть тождественное
и иное: бывают моменты, в которые оно соотносится так с самим собой
и с другим, как демиургическое вступая в некое отношение с собой и с
другим, а как эйдетическое представая тождественным и иным 802. Сле
довательно, в качестве вот такого единого оно будет тождественным и
иным, нераздельным и целым. Действительно, части в этом случае
вследствие своей значительной разобщенности превратились в виды, а
целое ― в один вид, состоящий из видов, или, если угодно, в род, об
разованный из видов. И разделенное стало иным, а целостное ― тож
дественным самому себе. В самом деле, единство видов между со
бой ― это тождественность, а раздельность ― инаковость. Потому
соответствующее единое в наличном бытии не является ни целым, ни
частью, а в смысле сопричастности оказывается всем тем, что ему пред
шествует. Проследи сам ход рассуждений: все умопостигаемо–умные
чины были целыми и частями, и аподиктическое рассмотрение бытия в
самом себе и в другом было основано на исследовании подобного целого
и частей; это бытие также названо целым и частями. Движение же и
покой не предоставили основания ни для утверждения, ни для отрица
ния бытия целым и частями. И исследование тождественного и иного на
том же основании оставляет целое и части без внимания. Самое прави
льное ― это сказать следующее: единое лежит в основе умопостигае
мой сущности, целое и части ― в основе умопостигаемо–умной, а тож
дественное и иное ― точно так же в основе умной. Потому умопости
гаемые предметы были единым сущим, а умопостигаемо–умные, говоря
предположительно, вплоть до самого демиурга,― целым и частями.
Действительно, именно демиург первым представляет собой умное без
умопостигаемого, тождественность же и инаковость, беря свое начало
588
от него, пронизывают все последующие божественные роды. В самом
15 деле, они относятся к третьему умному устроению, предстающему в ви
де единого целого.
[3] Кроме того, если следовать в рассуждениях иным путем, можно
сказать, [3.1] что демиург, будучи первым таковым, еще не претерпел
разделения в смысле общей и частной демиургии, а является просто де
миургом и, значит, [3.2] представляет собой отрицание демиургическо-
го целого и частей. [3.3] Далее, в–третьих, единое как все сущее вместе
взятое должно быть разделено на целое и части. В самом деле, единое
20 есть все; находясь в таком положении, оно оказывается объединенным в
качестве как единого, так и всего в раздельности. Следовательно, оно
является тем и другим, вместе взятыми. Как вместе взятое оно тож
дественное, а как то и другое ― иное; то и другое есть совокупное, а
каждое из двух по отдельности ― самосовершенное. И вместе взятое
существует как единое, относящееся к разобщенным предметам, и, зна
чит, все ― как вместе взятое, так и каждое из двух ― пребывает эйде
тически и выступает в качестве составного, что и следовало доказать.
II.9.3.2. Второй силлогизм: единое есть иное самому себе
(«Парменид», 146c4―146dl)
321. Второй силлогизм строится на основании понятия единого.
25 Действительно, если единое будет иным самому себе, то оно окажется
не–единым. А не–единым оно будет постольку, поскольку находится в
самом себе и в другом. В самом деле, оно располагается в самом себе
и в другом, как говорит <Парменид>, отнюдь не в качестве едино
го 803. Следовательно, как не–единое оно будет иным единому, в то
время как в качестве единого ― тождественным самому себе.
Однако необходимо в свой черед исследовать, во–первых, почему
единое находится в самом себе и в другом вовсе не в качестве единого,
ибо само единое, как было показано выше, пребывает в самом себе и в
другом 804.
30 Во–вторых, какое не–единое будет располагаться в едином, коль ско-
11,189 ро даже Парменид не рискнул дать ему определение в связи с единым, а
сделал это в последующих силлогизмах, ведя речь лишь о другом? 805
Вслед за этим, в–третьих, почему рассмотрение, посвященное ино
му, было проведено на основании бытия в самом себе и в другом, хотя
можно было бы связать его с движущимся и покоящимся, а также с лю-
5 бой представленной выше антитезой? 806
Далее, в–четвертых, почему данное аподиктическое рассмотрение
не учитывает целое и часть? Как говорит <Прокл>, оно опирается
Комментарий к «Пармсниду», 321 589
на единое сущее и умопостигаемое и целое и часть в нем не пред
ставлены.
Так вот, следует сказать, что данное единое является одновременно
тождественным и иным, коль скоро там, где присутствует тождествен
ность, есть и инаковость, а эйдетическая сущность представляет собой
нечто составное. Тем не менее Платон делает вывод об ином на основа–10
нии бытия в самом себе и в другом, причем не потому, что говорит, буд
то бытие в самом себе и в другом присуще единому,― ибо Парменид
подобной прибавки никогда не делает 807,― а потому, что бытие в са
мом себе есть иное бытию в другом 808. Единое есть единое и в самом
себе и в другом, и тем не менее оно сущее, то же, что не является еди
ным, следует относить на счет природы другого. Если же инаковость
намекает на некое провозвещение не–единого в едином 809, то это могло
бы быть причиной д^я наличия другого в демиургическом едином ― в 15
первом уме, сущем в самом себе и в другом; в демиурге же подобное
разорвано. Самое правильное ― это говорить о том, что в высшем бы
тие в самом себе и в другом было частями, а здесь части оказываются
видами.
Почему же <Парменид> сделал соответствующий вывод на основа
нии бытия в самом себе и в другом, а вовсе не исходя из движущегося и
покоящегося или из какой–то другой антитезы? Скорее всего потому,
что движущееся и покоящееся имеются постольку, поскольку наблюда–20
ются в связи с энергией или на каком–то пути следования, и на их основе
он не мог бы найти искомое. Действительно, что получилось бы, если бы
тождественное единое сущее покоилось и двигалось? Оно, пожалуй, не
было бы еще иным, а только становилось бы им, ибо иное и тождест
венное ― это цель 810. Данный вывод нельзя было бы сделать и на
основании предшествующих антитез, потому что все они подразумевают
то, что было оставлено без внимания,― я имею в виду целое и части 811.
Итак, если мыслить диалектически, то следует сказать именно так;
если же вести беседу теологически, то Зевс появляется в первую оче–25
редь от Крона, а вернее, говоря словами Парменида, единое, одновре
менно пребывающее в самом себе и в другом, создало причину для того,
кто сотворил другое, или, по Тимею, для «пребывающего в обычном
своем состоянии» 812. Действительно, то в нем, что находится в самом
себе, стало тождественным самому себе, а то, что располагается в дру
гом,― иным самому себе, причем, как было сказано, не только в каче
стве эйдетически разделенной сущности, но и потому, что демиург со–30
зидал другое как тот, кто находится в другом, поскольку он предвидел
это самое другое, появившееся на свет благодаря третьему уму. Следо
вательно, третий ум является иным самому себе, поскольку он создал не
590
только самого себя, но и другое; таким образом, в качестве того, кто
благодаря уму касается умопостигаемого, он тождествен самому себе, а
как тот, кто обратил чувственное восприятие на другое, он иной самому
11,190 себе точно так же, как чувственное восприятие иное уму 813. И посколь
ку высший ум обращает себя к материи отнюдь не в действии, а в умо
зрении и промысле, рассматриваемый же ― в действии и в ипостаси,
но отнюдь не в промысле 814,― по этой самой причине соответствую
щая антитеза привнесла инаковость вовсе не в высший, а лишь в дан
ный ум, выдвигающий на первое место божественное чувственное вос
приятие 815.
Проведенное аподиктическое рассмотрение исходит из <понятия>
5 отца. На что же опирается то, которое предшествует ему? Не на единое
ли сущее, или умопостигаемое, в пределах которого нет частей и цело
го? Однако мы скажем, что оно слишком отдаленно, и не позволим
умопостигаемому быть причинствующим на равных основаниях для все
го, поскольку все есть сущее. Кроме того, <Парменид> отрицает целое
и части применительно к одному лишь единому. Следовательно, он от
вергает представление о едином как о целом и о частях, а вовсе не как о
едином сущем умопостигаемом. Стало быть, лучше строить данное до-
10 казательство, исходя из высшего чина умопостигаемо–умного, который
существовал прежде единичного целого и частей. Действительно, это
сама божественность, доводящая демиурга до совершенства и силой
умопостигаемого отца приводящая его к самому себе. И, подобно тому
как третий ум создает другое, а сам этот ум благодаря своему родству с
ним предвидит обособленный от него отец (ибо именно по этой причине
его произведения возвращаются к нему самому, поскольку он пребыва-
15 ет в другом, действуя в самом себе при посредстве другого 816), точно
так же и отца, или же демиурга, творит первый ум. Благодаря родству с
ним высший чин умопостигаемо–умного из обособленности доводит тре
тий ум до совершенства и, пренебрегая эйдетической инаковостью и це
лым и частями, возвращает его к себе, поскольку при посредстве собст
венной тождественности он соприкасается с собирающим все началом.
В самом деле, нужно было бы, чтобы тождественное произошло от со-
20 единяющей причины, а иное возникло бы от титанической. Самое пра
вильное ― это хотя бы в связи с отрицанием говорить следующее: при-
чинствующее отрицается на основании обусловленного причиной 817, и
тем не менее это происходит в хранительном чине, но все равно демиур
гу выпал жребий быть тождественным. Таким образом, он появился на
свет от целого и частей вовсе не как целое и не как часть, а как проис
ходящее от них тождественное. Действительно, тождественность соеди
няет между собой иное 818, но в качестве тождественного вовсе не явля–Комментарий к «Пармениду», 322 591
ется иным, поскольку как иное демиург возникает от другой причи-
нЫ . от бытия в себе самом и в другом. Пожалуй, в обоих смыслах он
произошел от первого ума: как сущий в самом себе и в другом ― в ка
честве иного, а как все части ― в виде целого; будучи последним, он не
располагается ни в какой–то из частей, ни в некоторых, ни даже во всех,
поскольку он не целое как таковое и не часть, а лишь тождественное и
иное. Скорее же всего, он является тождественным в самом себе в том
же смысле, в каком все части располагаются в целом, а иным в другом в
том смысле, в каком единое целое не состоит из частей; таким образом,
как то и другое он тождествен, а как каждое из двух инаков, что, ко
нечно, Парменид и имеет в виду в первую очередь.
II.9.3.3. Третий силлогизм: единое есть иное другому
(«Парменид», 146dl―146d5)
322. Третий силлогизм опирается на две аксиомы: во–первых, на ту,
что не–единое есть иное единому, и, во–вторых, на ту, что иное есть иное
иному 819. Действительно, если не–единое является иным единому, сле
довательно, единое ― это иное не–единому. Последним же оказывается
другое, обозначенное выше как материальные эйдосы, сама материя и
иные друг другу предметы, при том, что каждый из них провозглашается
тождественным. Если все названное есть другое, то оно будет иным
тождественному. Следовательно, оно является тождественным, но иным
другому; таким образом, и единое будет иным другому, ибо само единое
сущее превосходит другое, и в том числе другое единое, которое, как вы
ходящее за свои пределы, будет считаться не–единым. Итак, необходи
мо исследовать, [1] что такое вот эта инаковость и связан ли с демиур
гом, как это утверждает <Прокл>, неумолимый бог. [2] Кроме того,
нужно рассмотреть, что такое инаковость, принадлежащая другому, о
котором говорят, что оно ― иное единому, ибо кажется, что инаковость
иных вещей является единой 820. [3] В–третьих же, надо выяснить, на
чем основано соответствующее аподиктическое рассмотрение: какому
понятию оно соответствует и на какую причину опирается.
[1] Пусть же будет сказано, что умозаключение обо всех вещах со
вершается как об одном и том же ― о едином. Следовательно, сам де-
м
иургический ум, причинствующий ЛАЯ другого, является ему иным,
и
бо причинствующее есть иное, а прислуживающее в становлении вы
ступает как причина. Значит, мы будем говорить вовсе не о неумоли-
Мом
боге, а, разумеется, о том, который обособлен от другого, посколь-
К
У речь о нем идет уже так, словно тождественность будет указывать на
Не
го как на находящегося в едином строю с этим самым другим. Одна–
ко инаковость тогда уже не будет демиургической, коль скоро она от
граничивает такого обособленного бога от другого 821. Следовательно,
ее нужно мыслить как причину названного другого; поэтому демиург и
соотносится с последним как то, что есть, ибо об ином другому речь
идет так, как если бы оно делало иным само другое, так как демиург
ему тождествен, потому что делает его тождественным и при посредст
ве тождественности воздействует на него 822, поскольку, как говорят,
то, что соотносится с другими вещами, создает их.
[2] Соответствующая инаковость относится к единому, а та, кото
рая связана с другим, является ее потомком, ибо само другое оказыва
ется иным единому благодаря вовсе не той же самой инаковости, а раз
ве что тому же самому своеобразию 823. Таким образом, другое есть
иное единому, потому что как иное оно появилось в связи с инаково-
стью того и, следовательно, связано с другой инаковостью, а не с ина-
ковостью самой по себе.
[3] В–третьих, аподиктическое рассмотрение основывается на зна
чимости причинствующего по отношению к причинствующему: единое
является иным другому. В данном рассуждении во многих случаях
имеется в виду самоустановившееся, сейчас же речь о нем идет совер
шенно прямо, поскольку единое противопоставляется не–единому ―
воспринимающему бытие из другого места, рожденному и по этой са
мой причине называющемуся другим 824. Следовательно, демиургиче-
ское единое есть иное другому; оно не–единое в той мере, в какой яв
ляется демиургическим для другого и нерожденным, связанным с рож
денным.
/7.9.3.4. Четвертый силлогизм: единое тождественно другому
(«Парменид», 146d5–147b6)
323. Четвертый силлогизм вновь приводит к заключению о тожде
ственности единого другому на основании отрицания остальных трех
членов <приведенного выше правила>. В самом деле, иного другому
нет, так как не может существовать определенного иного. Оно не мо
жет существовать потому, что будет нуждаться в тождественном, ка
ковая нужда невосполнима, поскольку оно ему противоположно. Тем
самым <Парменид> указывает вовсе не на иное, так же как и не на
единое целое, соотносящее с другим, не на другое как на часть едино
го и, в свою очередь, не на другое как на целое, при том, что единое
выступает его частью. Подобные выводы опираются на одну аксиому,
а именно на ту, что «не–единое не участвует в едином» 825. Действите
льно, другое в этом случае есть вовсе не часть единого, ибо части дол–Комментарий к «Пармениду», 324 593
>кны участвовать в собственном для них целом, благодаря которому
они соединяются, и единое ― отнюдь не часть другого, так как
последнее тогда будет каким–то числом, поскольку единое ― часть
числа 826.
II.9.4. Двенадцать вопросов и ответов
П.9.4.а. Перечень вопросов
324. Необходимо исследовать вот еще какие вопросы. 10
Во–первых, если данное единое есть демиург другого, а следую
щее за ним оказывается всего лишь подобным, а вовсе не тождест
венным, то разве такое подобное единое не лучше, нежели демиур
гическое? Действительно, тождественное худшему хуже, чем подоб
ное, точно так же, как тождественное лучшему лучше всего лишь
подобного.
Во–вторых, следует рассмотреть толкование, посвященное вопросу о
том, почему <Парменид> проводит аподиктическое рассмотрение тож–15
дественного прежде всего на основании утверждения об ином, а именно:
имеет ли такое толкование какой–то смысл 827.
В–третьих, нужно выяснить, почему <Парменид> при отсутствии
тождественности говорит также о невозможности выступать в качестве
целого и части 828.
В–четвертых, почему вполне правильно было сказано, что то, ча
стью чего является единое, есть именно число? В самом деле, еди
ное ― это на самом деле часть единого, а единое сущее ― вовсе не
число 829.
В–пятых, не для того ли <Парменид> оставил без внимания бытие 20
единого целым или частью, чтобы показать, что оно тождественно дру
гому вовсе не в каком–то одном отношении, а во всех?
Опять–таки, в–шестых, необходимо упомянуть о том, по какой при
чине и в отношении данной тождественности <Парменид> воспользо
вался отрицанием трех членов.
В–седьмых, почему <Парменид> сказал, что иное без тождест
венности не существует «в течение какого бы то ни было времени»?
Ведь демиургическое единое никоим образом не подвластно време–25
ни 83°.
В–восьмых, по какой причине <Парменид> говорит, что другое не
является числом, хотя и обладает им? 831
В–девятых, почему было сказано, что не–единое не участвует в еди
ном 832, хотя в другом присутствует соответствующее другое единое,
пусть оно и не есть единое–в–себе?
594
В–десятых, необходимо рассмотреть, почему единое тождественно
другому. Во всяком случае, другое тождественно единому; следователь
но, не–единое будет единым. Почему же оно есть не–единое, почему
единое не обладает свойством быть целым и почему оно не является ча
стью 833, коль скоро, как говорит <Прокл>, и каждое единое, и всее-
диное со своей стороны есть единое?
В–одиннадцатых, будет ли в данном случае, как говорит <Прокл>,
не–единое тем же самым, что и не–сущее в «Софисте», о котором речь
идет как об инаковости? 834
Наконец, в–двенадцатых, нужно исследовать, по какой причине
<Парменид> расположил тождественность с двух сторон, а между ни
ми поместил инаковость, разделив каждую на основании соотнесения
единого с самим собой и с другим 835.
П.9.4.6. Двенадцать ответов
11.9.4.6.1. Ответ на первый вопрос
325. Итак, прежде всего в ответ на первый вопрос нужно сказать во
все не то, что говорит <Прокл>: не–единое берет свое начало от упо
добляющих богов 836. В самом деле, всеединое как то единое, которое
следует за демиургическим, оказывается, собственно, не–единым. Деми-
ургическое же единое в первую очередь тождественно тому, что следует
за ним и окружает его, а вовсе не тому, что далеко от подобия и неподо
бия, ибо подобное и неподобное единое связано с другим 837. Если же
сохранить наше определение другого, то скорее следует сказать, что от
демиурга появляется на свет его сущность, а от уподобляющих бо
гов ― сходство с парадигмами. Следовательно, то, что последнее еди
ное подобно другому, а первое тождественно, вполне справедливо: пер
вое хуже, чем второе, во–первых, потому, что благодаря сущности вто
рое тождественно лучшему в другом, а первое подобно худшему в связи
со сходством с ним, и, во–вторых, потому, что более обособленное в бо
льшей мере пронизывает все остальное 838; таким образом, если тожде
ственное более близко, то ему ничто не препятствует быть и высшим,
ибо высшее в обособленности оказывается ближайшим во всех отноше
ниях. В–третьих, демиург тождествен другому, поскольку видообразует
и сохраняет его; подобное же причинствует лишь для его подобия.
11.9.4.6.2. Ответ на второй вопрос
326. Что касается второго вопроса, то необходимо высказать недо
умение, во–первых, по следующему поводу: если аподиктическое рас–Комментарий к «Пармсниду», 326 595
смотрение тождественности производится путем <основанного на ина-
ковости> умозаключения, разве будет польза от отрицания целого и
частей, когда представление о тождественности уже имеется? Во–вто
рых, Парменид напрасно дал то предварительное определение, что
тождественное и иное противоположны друг другу 839: противополож
ные вещи не желают пребывать друг в друге в том случае, если не
стремятся тем самым уничтожить инаковость. В самом деле, можно
было бы потребовать и того, чтобы если бы было аподиктически рас
смотрено иное, с которым сосуществует тождественное, то мы уже
имели бы тождественное как дополнение к иному 840. Однако на осно
вании самого понятия противоположных вещей мы скажем, что тож
дественному не позволено привходить в иное. Таким образом, если
иное противоположно тождественному, а противоположное не может
находиться в противоположном, то и тождественное также не может
пребывать в ином; следовательно, не будет и иного, ибо утвердитель
ное суждение о нем, как бы создающее одну противоположность в
другой, невозможно 841. На то, что <Парменид> пользуется в этом
случае отрицанием инаковости, а не утверждением тождественности,
он указывает, когда говорит: «Стало быть, если иное никогда не дол
жно находиться в тождественном, то среди существующего нет ниче
го, в чем иное присутствовало бы в течение какого бы то ни было вре
мени» 842. И еще яснее это выражено в следующем определении:
«Следовательно, иное не сможет находиться ни в не–едином, ни в
едином» 843. При этом, если бы он прежде не рассмотрел тождествен
ности, то не смог бы составить представление об инаковости всего
лишь из ее отрицания. Разумеется, он делает в заключение и третий
логический вывод: «Если они не являются иными ни посредством са
мих себя, ни посредством иного, не ускользнет ли от внимания то, что
они не являются иными друг другу?» 844 На этом основании он дока
зывает, что единое ― не целое и не часть; тем самым он вводит
утверждение вот о чем, оставшемся без внимания:
«― Но мы говорили, что вещи, которые не являются ни частями, ни
Целыми, ни иными друг другу, будут тождественными между собой.
— Да, говорили» 845.
Если бы кто–нибудь спросил, почему <Парменид> не сделал выво
да об уже присутствующем тождественном при посредстве той инако
вости, которая привнесла вместе с собой и тождественность, то мы на
помнили бы ему о том, что было уже сказано по этому поводу выше, а
именно когда мы говорили о том, по какой причине он вводит представ
ление о тождественности путем отрицания трех членов. Действительно,
если в связи с этим вспомнить, что одно дело ― это покой, присутству–
ющий в движении как целое в согласии с сопричастностью, а другое де
ло ― тот, который противоположен движению вообще и в наличном
бытии выступает как самостоятельный, то этот же вывод будет дейст
вителен и в отношении исследуемой тождественности 846. В самом деле,
рассуждение требует, чтобы единое было тождественным вовсе не в
обособленности от другого, а в соприкосновении с ним 847. Разумеется,
<Парменид> указал и на тот покой, который не связан с движением,
но как на иной не наблюдающемуся в движении.
П.9.4.6.3. Ответ на третий вопрос
327. Далее, по поводу третьего вопроса следует сказать, что при
отрицании тождественности нет смысла отрицать еще и части и целое,
поскольку они в каком–то отношении являются тождественными, а в
каком–то иными; однако тогда они вовсе не находятся, как это было
показано, в промежуточном положении. В свою очередь, Парменид
ошибся бы, если бы то, что выше было соединено, тут же ― в другом
смысле ― разделил бы.
П.9.4.6.4. Ответ на четвертый вопрос
328. Вслед за сказанным на четвертый вопрос следует ответить,
что единое сущее вовсе не обладает единым как частью в качестве
единого, обособленного от сущего,― напротив, часть также есть еди
ное сущее, что совершенно явственно обнаруживается в третьем чине
умопостигаемого 848, а также доказывается нынешним рассмотрением
единого, отделенного от сущего. Таким образом, если это самое еди
ное является частью как то, которое относится к какому–то множест
ву, то соответствующее множество, разумеется, выступает как число,
ибо будет уже определенным.
П.9.4.6.5. Ответ на пятый вопрос
329. В связи с пятым вопросом нужно сказать, что предположение
о том, будто <Парменид> оставил без внимания части и целое с той
целью, чтобы можно было выдвинуть гипотезу о нетождественности
единого другому в каком–то отношении, неверно, ибо единое тождест
венно другому во всех отношениях. Действительно, другое прежде
всего не является в каком–то отношении тождественным, а в каком–то
иным единому. При этом было уже в достаточной мере доказано, что
единое проявляет себя в некотором отношении тождественным, а в не
котором ― иным другому.
Комментарий к «Пармениду», 330 597
П.9.4.6.6. Ответ на шестой вопрос
330. Что касается шестого вопроса, то помимо сказанного необходи–10
мо иметь в виду и то, что тождественность порождает среди другого как
целое и части, так и ту инаковость, которая в нем имеется. В самом деле,
если бы данное единое не приблизилось к другому, то ни целого, ни час
ти, ни иного в нем бы не было 849. Кроме того, отрицание другого пока
зывает, какова эта тождественность: она обособлена от другого, сущест
вует самостоятельно и порождает его вне самой себя. Именно потому в 15
другом нет даже части единого, как и целого, для таких вещей, как час
ти, имеющие отношение к материи, и, конечно, другое полностью об
особлено от него как от того, что ему предшествует, ибо было показано,
что единое не является также и иным. Следовательно, в данном случае
тождественное выступает как бы в качестве причины и эйдоса, посколь
ку высшее единое существует парадигматически, а данное как дру
гое ― иконически; таким образом, тождественность связана с одно
именностью, берущей начало от единого и обращенной на единое. 20
П.9.4.6.7. Ответ на седьмой вопрос
331. На следующий вопрос <Прокл> дал вполне исчерпывающий
ответ: потому что если бы ― в силу избыточности ― этого не проис
ходило во времени, то и в вечности инаковости без тождественности
не существовало бы, и потому что имеется то, что создает существую
щие во времени вещи, а именно единое. Самое лучшее ― это указать
на то, что мы давно рассмотрели: что демиургическую вечность следу
ет называть временем в том смысле, что она уже предполагает собой 25
становление и выступает мерилом зримых предметов, связанных со
становлением, а кроме того, оказывается подобной демиургу точно так
же, как вот это время подобно космосу 85°.
II.9.4.6.8. Ответ на восьмой вопрос
332. Что касается восьмого вопроса, то даже если другое и обла–11.196
Дает числом, а также владеет неким единым, то ведь оно является са
мим собой; собственно же единым оно владеть не могло бы. Следова
тельно, оно не обладает и таким числом, частью которого могло бы
быть названное единое 851. На основании нынешнего рассуждения не
обходимо понять, что и <единое,> находящееся в другом, выступает
как другое, проявляющееся во множестве этого самого другого. Поче
му же <Парменид> вообще завел речь о числе? Не потому ли, что 5
Демиург упорядочивает все при помощи чисел и эйдосов? Однако он,
598
наоборот, утверждает, что другое не участвует в числе, для того чтобы
оно в таком случае было непричастно и единому, и тем не менее при
этом обращает внимание на то, что единое ― вовсе не часть другого,
так как кто–нибудь мог бы решить, будто оно является такой частью
другого в качестве многого 852. Таким образом, он заранее показал,
что не–единое не могло бы обладать единым, а, следовательно, поско-
10 льку оно не–единое, то оно не могло бы иметь и числа.
П.9.4.6.9. Ответ на девятый вопрос
333. В свою очередь, рассматривая девятый вопрос, мы должны
уже сейчас понять, что другое как таковое является не–единым; как
не–единое оно другое по отношению к единому. И если бы оно участ
вовало в едином, то как другое оказалось бы причастно единому–в–се-
бе, так как само сущее не есть единое. Тогда оно участвовало бы и в
следующем за единым, поскольку не являлось бы им само и как дру
гое было бы причастно всему этому по отдельности. Такое другое я
15 заведомо отношу к четвертой гипотезе 853. Почему же <Парменид>
сказал, что другое, будучи не–единым, не участвует в едином? 854 Да
ведь тогда оно по своей природе будет обособлено от единого.
Il.9A.6A0. Ответ на десятый вопрос
334. Таким образом, давайте приступим к обсуждению десятого во
проса, отметив, что тождественность, как об этом было сказано выше,
является одноименной. Итак, допустим, что другое будет единым как
одноименное и то же будет касаться числа и всего следующего за еди
ным; и все равно оно в ничуть не меньшей степени оказывается другим
20 по отношению к единому. Кроме того, тождественное существует в дру
гом так же, как созидающее в созидаемом. Следовательно, другое как
творение тождественно демиургическому единому; стало быть, если в
каждом случае и имеется единое, то в одном оно созидающее, а в дру
гом ― созидаемое, и другое находится в таком же положении.
П.9.4.6.11. Ответ на одиннадцатый вопрос
335. Далее, на одиннадцатый вопрос я отвечу, что в «Софисте»
25 <Платон> называл не–сущее инаковостью 855, которая присутствует
даже среди умопостигаемого, в данном случае же случае он утвержда-
11,197 ет, что не–единое есть другое, заключенное в пределах видов и распо
лагающееся в материи. По этой причине <Парменид>, собственно
говоря, называет его вовсе не «не–единое», а «не–единые», применяя
Комментарий к «Пармениду», 336 599
здесь множественное число. Тогда, если бы ты представил себе не–су-
щее, оно не могло бы располагаться в умопостигаемом, а находилось
бы в материи и, стало быть, оказалось бы аналогичным не–единому. В
самом деле, вообще–то это самое название ― «не–сущее» мы относим
к тому, что не в состоянии со–бытийствовать с сущими вещами 856.
П.9.4.6.12. Ответ на двенадцатый вопрос
336. Наконец, в ответ на двенадцатый вопрос мы скажем, во–пер
вых, что данное единое есть именно демиургическое единое. Значит, как
единое оно тождественно самому себе, как демиургическое тождествен
но другому, а как истинное является единым и причинствующим, и вовсе
не сопутствующей причиной OJ\ иной по отношению к другому; оно та
ково не просто как единое, а как единое, обладающее свойством быть
иным самому себе. Следовательно, то, что идет впереди, есть первое и
последнее; иное же разум обнаружил на самом пути. И демиург как пер
вое является объединенным, а затем выходит за свои пределы в собст
венное совокупное устроение, в одном случае оставшись при самом себе
и наполнившись всяческими видами за пределами материи, а в дру
гом ― соприкоснувшись с космосозиданием и в таком случае оказав
шись последним. Самое правильное ― говорить о том, что тождест
венность соответствует демиургу в большей мере и лучше, нежели
инаковость. Поэтому вывод о худшем <Парменид> и расположил по
середине; вследствие этого, начиная рассуждение о данном чине, он свя
зал каждое тождественное с собственным для него иным; и в заверше
ние ― в анастрофе 858 ― он всегда переходит от худшего к лучшему: от
инаковости другому к инаковости самому себе и от тождественности
Другому к тождественности самому себе. Пожалуй, обращая внимание
то на одно, то на другое, он проводит рассмотрение данного чина то так,
то иначе, но всегда как взаимопревосходящего равенства.
II.9.5. Девять замечаний по тексту
II.9.5.1. «Парменид», 146Ь2
337. Что касается текста, то необходимо высказать недоумение по
тому поводу, почему <Парменид> сказал: «Коль скоро оно обладает
вышеуказанными свойствами». Скорее всего, это имеет место потому,
что Зевс приступил к демиургии, именно обретя все вышеуказанные
свойства, или же поскольку он является демиургом по отношению к
вещам, обладающим свойствами, так как видообразование в материи
есть свойство нематериального 859.
600
11.952. «Парменид», 146ЬЗ–4
А почему <Парменид>, формулируя гипотезу, сказал: «Если
<вещь> не тождественная и не иная», то она будет одновременно це
лым и частями? Эти две пары обособлены друг от друга, и, как было
показано выше, там, где присутствует одна, не будет другой. Значит, в
самой формулировке гипотезы об отрицании подразумевается не то, что
целое и части являются в чем–то тождественными и иными, а, напротив,
что речь о них идет тогда, когда нет тождественности и инаковости.
11.953. «Парменид». 146Ь5–146с4
Почему <Парменид> начал отрицание с части и закончил его
иным? Вероятно потому, что от того, что вполне очевидно, он перешел
к тому, что менее понятно. В самом деле, похоже, что вещь является не
частью самой себя, а скорее целым, однако если она не есть часть, то не
выступает и как целое; значит, она оказывается иным по отношению к
самой себе. И даже если теперь отрицается иное, то почему вместо «в
ином» он сказал «в ином месте» 860, а вместо «в самом себе» ― «в
тождественном самому себе»? 861 Скорее всего, последнее, как было
показано выше, имеет место потому, что единое тождественно себе и
располагается не только в самом себе, но и в тождественном себе, а
первое ― потому, что суждение «иное по отношению к самому себе»
уже было признано неверным. Итак, с тем чтобы не показалось, будто
предмет исследования, являющийся очевидным, пребывает в ином бла
годаря самому себе, и такое мнение не было бы признано правильным,
он и заменил слово «иное» на выражение «в ином месте». При помощи
слов «в другом» он указал нам на бытие среди другого; стало быть, он
не сказал «в ином» и по этой причине, ибо речь здесь идет не о бытии в
другом, а уже о бытии среди другого. В каждом случае он ставит рядом
выражение «в ином месте», благодаря чему ясно, что говорится об ином
самому себе, поскольку это иное, как и было сказано, выдвинуло на
первое место природу другого 862.
//.9.5.4. «Парменид», 147Ы
Почему <Парменид> использует название «не–единые», а не «не
единое»? Пожалуй, всегда и имеются «не–единые»; такое словоупотреб
ление исполнено почтения к древности 863. В самом деле, «единое» не
выражает множественности, а «многое» ― единственности. Например,
говоря «три вещи», указывают на определенное их число. Кроме того,
точно так же, как суждение «другое по отношению к единому», опреде–Комментарий к «Пармениду», 337 601
ление того, что это другое есть не–единые, показывает, что оно единым
не является. То же, что оно оказывается другим по отношению к бытию,
было выражено благодаря его противоположности единому; следовате
льно, другому соответствует множество. Действительно, единое, пребы
вающее среди другого, будет многим, ибо становление разделяет. Точно
так же многое в умопостигаемом в каком–то смысле есть единое, поско
льку сущее в высшей мере объединено; таким образом, мы помним ― и
соотносим с четвертой гипотезой ― суждение о том, что любое другое
есть непосредственно другие, а не просто другое; такой вывод будет по
лезен также при рассмотрении шестой гипотезы 864.
II.9.5.5. «Пармснид», 146d5–146e5
Почему <Парменид> говорит о том, что противоположное не жела
ет находиться в противоположном, а не сосуществовать с противопо
ложным? Видимо, потому, что сосуществовать с ним ему необходимо, но
при этом располагаться в нем как в противоположном невозможно. В са
мом деле, покоем обладает не просто движение, а непрестанное движе
ние 865; таким образом, в инаковости, в свою очередь, нет тождественно
сти. Следовательно, если бы речь шла об инаковости, ее не могло бы су
ществовать, напротив, она лишь представлялась бы таковой. По этой
самой причине она теперь и отрицается как лишь то, что соотносится с
другим, чтобы была выявлена и тождественность этому самому другому.
П.9.5.6. «Парменид», 146е4–5
А почему в едином нет иного? Ведь уже было показано, что единое
тождественно и инаково самому себе. Скорее всего, иное не существу
ет в едином, и потому соотносится с другим 866.
П.9.5.7. «Парменид», 147Ъ2–3
Почему <Парменид> сказал, что <не–единое> «не может быть
Целым благодаря единому как части», а не «связанным с единым как с
частью»? Скорее всего потому, что целое единое существует в качестве
Целого, ибо единое обладает бытием целым как свойством. В таком слу
чае пусть целое будет возникать благодаря единому, но не в качестве
части, а, напротив, в виде того, что дарует целостность. Обратив вни
мание на такое положение дел, он и сказал: «He–единое не является це
лым благодаря единому ― конечно же, как части», с тем чтобы речь не
зашла о том, что если оно есть целое, то становится таковым благодаря
единому,― да, но не как части.
602
П.9.5.8. «Парменид», 147Ь5–6
Почему <Парменид> сказал: «единое в каком–то отношении»? В
самом деле, рассматриваемое единое не есть «единое в каком–то отно
шении», напротив, оно единое во всех отношениях. Вероятно, слова «в
каком–то отношении» следует соединять со словом «такое»: «Ибо еди
ное находится с не–единым в каком–то таком отношении».
11.9.5.9. «Парменид», 147Ь5
Далее, почему говорится «в каком–то таком отношении»? Вероятно,
потому, что мы подвергаем некоему рассмотрению не–иное, не–целое и
не–часть. Тем не менее лучше связывать данное определение с тожде
ственным: единое в каком–то отношении тождественно другому, нахо
дясь вот в таком положении по отношению к не–единому. Действитель
но, с тождественностью единого другому в особенности должен быть
связан атрибут «в каком–то отношении», ибо единое тождественно дру
гому именно в каком–то отношении, а не вообще 867. Однако, поскольку
демиург таков, он создает космос именно таким и делает его подобным
себе, а вернее, наделяет сущностью. Потому–то данное единое тождест
венно, а не подобно другому.
11.10. О СВЕРХКОСМИЧЕСКОМ
(УПОДОБЛЯЮЩЕМ) УСТРОЕНИИ
(«Парменид», 147cl–148d4)
II. 10.1. Десять вопросов и ответов
II.10.La. Перечень вопросов
338. По поводу уподобляющего устроения 868 следует задать при^
мерно вот какие вопросы.
Во–первых, почему и по какой причине оно именуется уподобляю^
щим?
Комментарий к «Пармениду», 338 603
Во–вторых, почему подобие и неподобие располагаются после деми-
ургической тождественности и инаковости?
В–третьих, если демиург создает изображение, то какое действие мы
оставим для богов, воспеваемых как ответственные за уподобление? А
если они ― творцы изображений и подобий, то что в этом случае дела
ет демиург?
В–четвертых, сколько имеется предметов логического вывода, какие
они и почему <Парменид> сделал большее число таких выводов?
В–пятых, почему аподиктическое рассмотрение каждого вывода
<Парменид> проводит дважды: по отношению к другому и по отноше
нию к самому себе, хотя применительно к демиургическом единому он
поступает обратным образом? 869
<В–шестых…> 870
В–седьмых, в каком смысле единое подобно другому? Ведь при
этом им обоим должна предшествовать какая–то парадигма, в согласии
с которой они и совершают свое уподобление.
В–восьмых, почему тождественное единое обладает свойством быть
подобным, а иное ― неподобным? Действительно, самое правиль
ное ― это утверждать, что <Парменид> говорит об обладании свой
ствами в том же смысле, в каком он это делал применительно к деми-
ургическому единому, коль скоро выше речь также шла о предметах,
обладающих свойствами. В самом деле, при аподиктическом рассмотре
нии свойства высших предметов воспринимаются как причины. Стало
быть, не давая никаких определений, мы тем не менее говорим, что дви
жение не является свойством единого, располагающегося в другом, а
покой ― свойством находящегося в самом себе, и что ни тождествен
ность, ни инаковость не есть его свойства и неподобие не связано с ина-
ковостью. Так почему же привходящий в другие вещи эйдос делает их
подобными, о чем мы говорили уже давно? Ведь нужно было бы, чтобы
привходящее предшествующее как эйдос во всех случаях созидало бы в
последующем последующее, например чтобы бытие в самом себе в ка
честве свойства выступало как покой, а бытие в ином ― как движение,
и то же самое касалось бы всего остального 871.
В–девятых, почему вывод о неподобии делается после вывода об
инаковости, хотя оно и связано с меньшей, нежели инаковость, раздель
ностью, и последующим оказывается также вывод о подобии, хотя оно
и
означает меньшую, нежели тождественность, объединенность? 872
В–десятых, упоминает ли Платон о начальствующих богах в других
своих диалогах? Действительно, никакое рассуждение о сверхначальст
вующих или архангельских чинах не могло бы быть более значимым,
нежели одно–единственное упоминание их у Платона 873.
604
II.10.1.6. Десять ответов
II. 10.1.6.1. Ответ на первый вопрос
339. Итак, в ответ на первый вопрос мы скажем, что некоторые
теологи, опираясь на божественное предание, называют данное устро
ение «властительным», причем великий Ямвлих прославляет его как
«водительствующее», то ли слегка изменив название «начальствен
ное», то ли сделав для себя вывод в отношении данного имени на
основании представления о двенадцати вождях из «Федра» 874. Дру
гие теологи именуют его «сверхкосмическим» 875, поскольку оно в об
особленности овладевает всем и вне всякого соприкосновения прони
зывает все. А позднейшие из них назвали его «уподобляющим», опи
раясь скорее всего на Орфеево описание творения сверхкосмического
девичьего пеплоса (в ходе которого подражания умным видам как бы
приукрашаются узорами) 876, а также ― вполне очевидно ― и на ора
кулы; ибо было сказано:
Те, кто впервые осмыслил отца умозримые действа,
Скрыли затем их покровом творений и тел ощущений 877.
Стало быть, чувственно воспринимаемые предметы люди соотносят
с умопостигаемыми, которые они мыслят; тем не менее и такие предме
ты оказываются творениями отца, однако скрытыми за теми формами,
которые окружают их извне. Это можно было бы понять уже и на осно
вании магической истины, прослеживающейся в оракулах и в персид
ском учении. Ибо те, кто у магов именуется «отцами», приводят все ве
щи к очевидности и вновь замыкают круг в незримости, как бы «насто
яв на переправе» 878, как гласит оракул, благодаря отцу и материи
созидая зримые подражания невидимым предметам и вписывая послед
ние в явное космосозидание 879. Впрочем, подробнее об этом будет ска
зано ниже.
II.10.1.6.2. Ответ на второй вопрос
340. Давайте теперь ответим на второй вопрос. Поскольку деми
ург обрел свою форму благодаря тождественному и иному, а непо
средственно вслед за этими родами расположились подобие и неподо
бие, последние вполне справедливо стали соотноситься со следующими
за демиургом богами. Итак, мысля логически, можно сказать, [1] что
при этом виды в демиурге более всего объединены и более всего раз
общены как разделенные и объединенные в различных отношениях; в
уподобляющих же богах подобные и неподобные вещи оказываются
Комментарий к «Пармсниду», 341 605
как бы явленными ликами тождественного и иного. Поэтому они
предстали как соразмерные материи и созидающие изображения в со
гласии со своей сущностью 880. [2] Далее, изображение есть именно
в0т такое иное, а вовсе не какое–то и не тождественное или иное. Ста
ло быть, после того как виды однажды появились во всеобщем деми
урге, самим тем, что они есть, а именно всеми последующими видами-
в–себе, они впервые стали благодаря данным богам. [3] Кроме того,
в–третьих, отец ― это творец их как отдельных вообще, а уподобляю
щие боги ― как именно вот таких отдельных, например чувственно
воспринимаемых и, в свой черед, противоположных им не восприни
маемых ощущением, при том, что отец создал просто виды. [4] К. то
му же отец владеет демиургическими видами как прототипами, рас
сматриваемые же боги вслед за ним вершат свою демиургию, созерцая
такие виды 881; если даже отец и обращал внимание на другие пара
дигмы, то последние при этом были вовсе не демиургическими, а об
щими по отношению к другим сущностям.
II.10.1.6.3. Ответ на третий вопрос
341. Ответ на третий вопрос, разумеется, был дан при обсуждении
предшествующих; пусть же будет сказано еще яснее: <во–первых,> что
всеобщий демиург созидает сущность, творит подобие, доводит все до
совершенства и, кроме того, обладает множеством других качеств, соот
ветствующих космосозиданию. Те же боги, которые следуют за ним,
разделяют такие качества, при том, что все последующие устроения яв
ляются подразделениями отеческой целостности: эти самые уподобляю
щие боги восприняли от него видообразование, свободные взялись за
кормило всего, а затем бросили его, внутрикосмическим же досталось
первое тяготение к материи и соседство с ней 882. Конечно, разные боги
получили от отца собственную для них частную силу.
Далее, во–вторых, мы могли бы сказать, что отец производит виды
на свет по отдельности, в согласии с нисходящим своеобразием, напри
мер как первого, промежуточного и последнего человека, уподобляющие
же боги порождают их словно бы в качестве изображений, но вовсе не в
согласии с единым своеобразием, а как подражание отцу. По этой самой
причине последний по своему своеобразию тождествен другому, а они
лишь подобны ― как изображения.
Вслед за этим, в–третьих, отец предоставляет здешним вещам саму
сущность, в согласии с которой они обретают бытие тем, что они есть, а
Рассматриваемые боги осуществляют дополнительное управление упо
доблением этих вещей умопостигаемым видам 883.
606
10 В–четвертых, отец, как и положено демиургу, порождает из самого
себя то, что располагается в космосе, они же расчленяют, производят
дополнительную отделку и добиваются сходства порождений с отече
скими видами.
В дополнение к этому, в–пятых, отец еще был несоразмерен с мате
рией. По этой самой причине в материи возникала эйдетическая сущ-
15 ность; кроме того, подле нее произросли некая неправильность и негар
моничность, соответствующие уподоблению 884. Потому–то рассматри
ваемые боги и получили в свой удел приведение совершенного эйдоса к
соразмерности с материей, а материи ― с эйдосом; это–то < Парме -
нид> и описал совершенно иначе ― как создание изображений; следо
вательно, данные боги ― в некотором смысле слуги отца.
20 Далее, в–шестых, вот как я сам объясняю данное различие. И деми
ург, пусть даже в согласии с единым единством, все же уподобляет сово
купный космос собственному объединенному космосу, словно разом со
зидая всеобщее изображение, полное собственных плером, в согласии с
демиургическим совершенством и сущностью. Однако в своей высшей
степени данное подобие оказалось тождеством, неспособным к измене
нию. Мы же говорим об уподобляющих богах в связи с подобием, имею-
25 щим вид тождества, обычным и известным; оно отличается от тождест
венности по признаку совокупности 885.
В–седьмых, предметы, созданные отцом, по своей природе еще не
могут быть восприняты ясным и привычным ощущением; напротив,
чувственно воспринимаемы они лишь по своей сущности 886. Данные
же боги изукрасили изображение красками, фигурами и всеми осталь
ными чувственно воспринимаемыми признаками, словно некими нари
сованными цветками; пример такого изображения ― это предшествую-
30 щий человеку человек, явленный вовне 887. Почему же мы когда–то ro
ll,203 ворили, что эти изображения предшествуют незримой демиургии?
Скорее всего, данные боги создают внешний, привходящий эйдос по
следней. Действительно, всякое изображение стремится быть внешним
по отношению к тому, изображением чего оно является, поскольку в са
мом себе оно оказывается истинным, сущностным и тождественным
своему образцу 888. По крайней мере, по своему своеобразию соответ
ствующее целое появляется благодаря отеческой демиургии.
5 Вслед за этим, в–восьмых, мы говорим, что отец создает общности
видов, которые будут скорее сущностями, нежели изображениями, и
окажутся в большей мере умопостигаемыми, чем чувственно восприни
маемыми. По крайней мере, человек вообще незрим и постижим лишь
при помощи рассуждения. Рассматриваемые же боги, согласно оракулу,
творят атомы и чувственно воспринимаемые предметы, которые оказы–Комментарий к «Пармениду», 341 607
ваются телесными и сочетаются с материей, а также весьма похожи на
истинные 889. Тем не менее они не являются подлинными, ибо общий и 10
вечный человек есть человек в большей мере, нежели атомарный и под
верженный гибели. Впрочем, пожалуй, здесь можно было бы высказать
недоумение, во–первых, по тому поводу, что выше мы порой вели речь о
создании входящих в данное устроение видов как обособленных магиче
скими отцами, а во–вторых, в связи с тем, что мы, похоже, сочли соот
ветствующие общности нематериальными, так как представили их не
входящими в единый строй с материей. Скорее всего, в ответ на это мы
скажем, что данные общности обладают своим бытием в чувственно вое–15
принимаемых вещах, ибо они вовсе не обособлены от атомов,― напро
тив, скорее последние обрели свой центр в них как в высших 890. Итак,
овладевают ли они как первичные материей или же следуют за атомами?
В самом деле, если имеет место последний случай, то каким образом они
появились от высших предметов? А если верно первое, то разве не хуже
они, чем атомы, так как прежде них оказались связанными с материей?
Необходимо сказать о том, что до них материей овладевают некие внеш
ние облики, так как они блистают благодаря высшему и чувственно вое–20
принимаемые предметы поселяются в них как в общих вместилищах, а в
дополнение к чувственно воспринимаемым вещам в еще более ясной и
значимой форме обретают свою сущность соответствующие общности.
И пусть никто не удивляется сказанному, имея в виду то, что и совокуп
ное животворение положено в основание частного, но тем не менее
утверждая, что оно, собственно, возникает в дополнение к нему, так как
воспринимающие его предметы вполне соответствуют ему. 25
Мы уже много раз писали об этом, и именно таково мнение нашего
вождя. Что же касается первого суждения, то в данном случае прежде
всего следует ответить, что боги и сам теург считают свойственной ма
гическим отцам лишь чувственно воспринимаемую демиургию. По
крайней мере, в «Указаниях» он вполне ясно утверждает, что третий
бог разделяет другое и что Солнце воздвигается в зенит семью космо–30
краторами. И, пожалуй, те боги, которые выступают как истоки и пре
бывают в отце, будут создавать виды, относящиеся к какому–либо
устроению в раздельности.
Вероятно, такого мнения можно было бы придерживаться. Но са–11,204
мое лучшее ― это не упустить из виду также и первое суждение. В са
мом деле, необходимо, чтобы единый отец созидал как единство видов,
относящихся к данному устроению, так и их раздельность, а вещи по
отдельности творили те отцы, которые представлены в магических уче
ниях 891: один как объединенные, другой ― как движущиеся друг от 5
Друга, третий же ― как определенные по своему виду. И тем не менее
608
даже в этом смысле один есть просто отец, а другие ― те, кто предпо
сылает вещи чувственному восприятию и обращает свое внимание на
атомы. Действительно, речь шла о том, что их производят на свет оте
ческие виды, а чувственно воспринимаемые обращают их к отеческим и
созидают единую связь между этими двумя уровнями, поскольку ора
кул сообщает не только о том, что соответствующие боги творят чувст-
10 венно воспринимаемые вещи, но и о том, что они добавляют эти чувст
венно воспринимаемые предметы к отеческим; сказано в нем и о том,
что они создают их среди чувственно воспринимаемого: в «Книгах поя
сов» упомянуто об их возникновении прежде незримой демиургии;
<Прокл> дает точно такое же толкование. Если же теург сообщает о
чувственно воспринимаемой демиургии, то в этом нет ничего удивите
льного. Самое правильное ― это утверждать, что речь у него идет об
общности определенных видов, поскольку Солнце во всех случаях нахо-
15 дится в зените и это общее свойство д^я всех Солнц.
Далее, в–девятых, необходимо сказать, что всеобщий демиург поро
дил космические виды путем демиургического выхода за свои пределы,
а уподобляющие боги ставят в зависимость от себя душу как изображе
ние; пока же от этих богов зависит лишь сущность. Следовательно,
среди них впервые появился собственный признак изображения, а
20 именно подобие, точно так же, как у умного ума такой признак есть
тождественное и иное и некие их собственные свойства. Таким обра
зом, начальствующий бог, выделив умное, связанное с иконической
сущностью, вполне справедливо дает ему характеристику на основании
подобия и неподобия; пусть же сказанного будет достаточно.
II.10.1.6.4. Ответ на четвертый вопрос
342. Вслед за этим на четвертый вопрос я отвечаю, что предметов,
относительно которых делаются логические выводы, восемь, ибо перво
начальные четыре удвоились, так как каждый из них рассмотрен дваж-
25 ды: подобие на основании тождественности и неподобие в связи с инако-
востью, и, кроме того, при чередовании: подобие, основывающееся на
инаковости, и неподобие, происходящее от тождественности. Без сомне
ния, <Парменид> повел речь о большем количестве предметов логиче
ского вывода либо с той целью, чтобы сообщить о трех начальствующих
ипостасях, так как вполне убедительно проводит все рассмотрение, оста
новив свое внимание именно на них, либо же потому, что каждый пред
мет логического вывода и каждую антитезу мы рассматривали примени-
30 тельно к одному чину, и точно так же в данном случае подобное и непо-
11,205 добное следует относить на счет одного устроения ― сверхкосмического
Комментарий к «Пармениду», 343 609
и водительствующего, о котором как о едином знает сам Платон, како
вой вывод следует из его диалогов 892. Многообразие же логических
выводов указывает как на множественность и раздельность данного
устроения, так и на то, что рассматриваемые боги уподобляют здешнюю
инаковость тамошней и, в свою очередь, тождественность делают непо
хожей на тамошнюю. Именно на это указывает чередование: например, 5
они непосредственно уподобляют тождественность тождественности, а
инаковость делают непохожей на инаковость, и то же относится к родам
и видам некоего единства; имеет место и обратное, но скорее в связи с
природой. Если сказать еще яснее 893, то Арес создает неподобное
прежде всего в согласии с инаковостью, а Аполлон ― подобное в соот
ветствии с тождественностью, и при этом они диаметрально противопо
ложны друг другу. В свою очередь, Афродита дарует тождественность 10
при посредстве инаковости; по этой самой причине она благосклонна к
Аресу 894 и создает гармонию противоположных предметов. Дике 895
творит неподобие в согласии с тождественностью; даруя поэтому отде
льным вещам то, что соответствует им, она в то же время разделяет не
подобные предметы. Можно отыскать много других богов, различаю
щихся между собой в данном отношении; если нам необходимо вынести
общее суждение, то мы скажем, что одни из них подражают демиургиче–15
ской тождественности, производя на свет внешние им виды как подоб
ные и неподобные, другие же следуют за инаковостью, обособляя их от
материи и возвращая к себе как подобные и неподобные.
П.10.1.6.5. Ответ на пятый вопрос
343. Как мы ответим на пятый вопрос? Скорее всего так: по отно
шению ко всеобщему демиургу как к монаде и к связанной с ним тет-
рактиде устроение, относящееся к началам, и огдоада соответствую–20
Щих предметов логического вывода выступают как диада. Действите
льно, поскольку предшествующая демиургу диада была удвоена, она
есть демиургическая мера: как гласит оракул, «ибо здесь находится
диада» 896. Таким образом, удвоение указывает на обладание началь
ствующими богами демиургическим свойством, и еще яснее об этом
свидетельствует то, что по своей сущности они подражают демиургу.
Последний есть Дважды Единожды Потусторонний, и точно так же
рассматриваемые боги ― Дважды Дважды Потусторонние, однако в
некотором отношении двойственным образом, поскольку тот вывод, 25
который делается на основании инаковости, связан с нею как с тожде
ственностью, а тот, который вытекает из тождественности, соотносит
ся с последней как с инаковостью. Следовательно, как однородное от
20 Дамаскни
610
тождественности возникает подобие, а от инаковости ― неподобие.
Конечно, это так; тем не менее природа подобного и неподобного ока
зывается причиной двойственности вещей, служащих предметом логи
ческого вывода, ибо подобие относится в том числе и к инаковости, а
неподобие ― и к тождественности. В связи с этим подобие и неподо
бие кажутся промежуточными по отношению к тождественности и
инаковости как их смесь: дитя инаковости и тождественности создает
подобие и неподобие. Однако по своей природе одно происходит как
бы от тождественности, а другое ― как бы от инаковости. Ясно, ка
кое из них берет свое начало от какой; ясно также, что одни начальст
вующие боги скорее уподобляют, а другие делают неподобным, и одни
из них соответствуют тому подобному, вывод о котором сделан на
основании инаковости, а другие ― с неподобным, которое соответст
вует тождественности.
11.10.1.6.6. Ответ на шестой вопрос
344. Далее, в ответ на шестой вопрос давайте скажем, что [1] деми
ург скорее покоится в самом себе, нежели обращается к материи. Соот
несенность же с ней демиургических причин берет свое начало с рас
сматриваемых богов. [2] Кроме того, последние уподобляют и в смысле
возвращения, проявляющегося среди низшего. [3] Помимо этого, в-
третьих, они начальствуют как те, которые первыми положили начало
истечению из собственных истоков. По этой причине данное устроение и
воспевается как «ключевое начало». Следовательно, оно вполне спра
ведливо зачинает собственное своеобразие, соотносящееся с другим,
благодаря именно этим богам. Итак, почти всегда все последующие боги
будут соответствовать собственным для них предметам логического вы
вода; если же в каком–то случае это будет не так, то мы исследуем, по
какой причине такое несоответствие будет иметь место.
11.10.1.6.7. Ответ на седьмой вопрос
345. И, конечно же, в связи с седьмым вопросом мы никоим образом
не согласимся с тем, что единое подобно другому по той причине, что
впереди них обоих идет иной, демиургический образец. В самом деле,
[1] прежде всего неверно то, что это самое единое, о котором <Прокл>
поостерегся что–либо сказать, возникло в соотнесенности с образцом .
[2] Далее, для того чтобы изначально возник и иной вид, оно будет
нуждаться и в тождественности. Так, в демиургическом смысле единое
тождественно другому. И если оно может быть ему тождественным, то
почему бы ему не оказаться и подобным? [3] В–третьих, сам <Прокл>
Комментарий к «Пармениду», 346 611
выше высказывал то вполне справедливое предположение, что вовсе нет
необходимости совершать бесконечное движение вверх: эйдос сам дела
ет изображение подобным самому себе 898.
II.10.1.6.8. Ответ на восьмой вопрос
Об этом было сказано выше, так что теперь следует перейти к отве
ту на восьмой вопрос.
346. В самом деле, затрагиваемой здесь проблеме уже было посвя
щено множество книг 8», ныне же достаточно кратко указать на то, что,
во–первых, подобие ― отнюдь не участие в тождественности, а некий
самостоятельный эйдос, точно так же, как неподобие не есть свойство,
связанное с инаковостью, но и оно ― некий эйдос, как и движение и по
кой; во–вторых, подобие есть свойство тождественного в качестве чего-
то иного, обозначаемого на основании такого свойства, как привнесение
одного эйдоса в другой, при том, что такой эйдос вовсе не входит в со
став того, в который он привходит. Примером тому может служить
львиный облик у человека или человеческий ― как <привходящее>
свойство ― у льва, и тогда не–сущее выходит на первое место по срав
нению с тем, что имеется в наличном бытии. Скорее всего, здешний че
ловек ― это изображение тамошнего, все еще имеющее человеческий
облик, но отнюдь не являющееся собственно человеком, и идиома чело
вечности, пребывая здесь в становлении в другой природе, выступает
как нечто привходящее ― как человек 900. Поэтому, когда его сопостав
ляют с тамошним, он именуется подобным, а вовсе не тем же самым по
своему своеобразию, но имеющим облик тождественного, и, таким обра
зом, речь вновь идет о подобном тождественному, а вовсе не о самом
тождественном. По своему виду изображения тождественны друг другу
потому, что, в согласии со здешним наличным бытием, они не являются
изображениями друг друга 901. В–третьих, на основании сказанного сле
дует заключить, что в отношении предыдущих предметов логического
вывода выполнить данное умозаключение было невозможно, поскольку
тождественность и инаковость были тем первым, что соединяет и разде
ляет виды; вслед за ними о подобии и неподобии было сказано в каком-
то другом смысле. Мы рассматриваем свойство, связанное с соединени
ем иных друг другу видов в связи с подобием, при том, что даже при его
наличии они остаются разными; неподобие же в свой черед соответству
ет разделению тождественных видов, остающихся при этом тождествен
ными: один человек не подобен другому, хотя по своему виду они и тож
дественны. То же, что Парменид принимает во внимание, что обладание
такими свойствами выступает как нечто иное по сравнению с предшест–612
вующими состояниями (причем это вовсе не причина, лежащая в основе
аподиктического рассмотрения, а как бы определение подобия), он пока
зывает и выше, поскольку в соответствующем определении упоминает
свойство тождественности. И в данном случае он говорит: «То, что тож
дественно в некотором отношении, обладает свойством быть подоб
ным» 902; в применении же к другому определения последующему в свя-
20 зи с участием в предшествующем он никогда не дает.
II.10Л.6.9. Ответ на девятый вопрос
347. В ответ на девятый вопрос <Прокл> вполне правильно гово
рит, что в демиурге виды являются иными друг другу в наибольшей
степени. Пусть же будет сказано то, что он уже давно подразумевает,
а именно что <Парменид> вовсе не полагает, будто подобие ― это
ослабевшая тождественность, а неподобие ― инаковость; напротив,
подобие и неподобие есть какие–то виды, собственным для себя обра
зом пребывающие в самих себе, и притом худшие, нежели предшест
вующие, так как те приводили к соединению и разделению в наличном
25 бытии, подобие же <и неподобие> существуют в виде свойства, как
об этом было сказано выше.
II.10.1.6.10. Ответ на десятый вопрос
348. В заключение в ответ на десятый вопрос мы скажем, что, по об
щему согласию, Крониды в «Горгии», являющиеся преемниками отече-
11,208 ского царствования 903, оказываются начальствующими богами, поско
льку они близки к умному устроению, и <Платон> указывает на это,
говоря: «Во времена Крона единого и еще недавно ― при царствовании
Зевса ― был закон» 904. Кроме того, вожди в «Федре» оказываются
скорее начальствующими, нежели свободными. Свидетельство тому я
получаю как на основании самого их имени (ибо начальствующие ― это
водительствующие), так и в связи с божественной дуодецимой, которая
5 является прежде всего начальствующей. А еще отчетливее это проявля
ется в следующем суждении: «Великий вождь странствует повсюду,
упорядочивая все и проявляя о нем заботу» 905,― он не мог бы властво
вать надо всем, если бы был независимым; а также в том, что превыше
вождей «располагаются блаженные зрелища и пути» 906, при посредстве
которых <Платон> обозначает умное устроение. Вообще же, по отно
шению к высшему уподобляющее выступает как то, что возвращает к
10 нему, ведет к возвращению и вновь обращается к попечению о здешних
вещах; эту способность теологи, как и Платон в применении к назван
ным двенадцати вождям, приписывают начальствующим богам.
Комментарий к «Пармениду», 349 613
II.10.2. Обсуждение двух силлогизмов
Ц.10.2.1. Первый силлогизм: вывод о подобии единого и другого
на основании инаковости
349. Теперь необходимо исследовать то, как <Парменид> состав
ляет первый силлогизм, и как ― второй, поскольку в результате дан
ного исследования станут более ясными и все остальные.
Единое является иным другому, а другое ― иным единому вслед–15
ствие одной и той же инаковости, а потому «точно так же», и «если не
больше и не меньше,― значит, одинаково» 907. <Платон применитель
но и к единому, и к другому> использует выражение «точно так же»,
<и потому единое и другое, помимо инаковости> обладающие свой
ством тождественности, будут подобными. Именно так, похоже, стро
ится первый довод. Соответствующий вывод делается на основании
инаковости, оказывающейся в каждом случае одной и той же. По
жалуй, тождественным будет либо одно, либо другое, ибо слова «точ–20
но так же» и «не больше и не меньше» указывают на то, что <со сто
роны единого и со стороны другого> инаковость одна и та же. Поэто
му, поскольку <Парменид> толкует об одном и том же по смыслу, он
переходит ко второму доводу как к более ясному. Вот как, во–первых,
обстоит дело.
Во–вторых, давайте примем во внимание то, что в данном случае
<Парменид> изначально допускает связь другого с единым. Выше же 25
было показано лишь то, что единое является иным другому. В самом
деле, если в качестве лемматия было выдвинуто положение, что «не–су
щие есть иные единому», то, по крайней мере, был сделан вот какой
вывод: единое есть иное другому. Пусть же прежде всего будет сказано
о том, что ранее на основании инаковости не–единых по отношению к 11,209
единому <Парменид> показал, что единое есть иное не–единым. Здесь
он, наоборот, говорит: «Раз <единое> оказалось иным по отношению к
Другому, другое, вероятно, также будет иным по отношению к не
му» 908. Причиной такого вывода, во–первых, является то, что выше он
определил другое как не–единое, а здесь ― как собственно другое,
причем «единое есть иное другому»; последнее имеет место потому, что 5
другое ― это не–единое, не–единое же иное единому. Во–вторых, деми
ург обособил самого себя от материи в согласии со своим единством, а
уподобляющие боги обособляются при его посредстве и в результате
оказываются именно иными другому.
В–третьих, почему <Парменид> использовал слова «ни более, ни
менее» до слов «точно так же»? [1] Прежде всего, как было сказано, 10
тем самым он отделил эйдос тождественности от эйдоса инаковости;
614
[2] помимо этого, в данном случае вновь проявляет себя идиома упо
добления, которая делает инаковость другого похожей на собственную.
[3] В–третьих, демиург был представлен просто как иной по отно
шению к другому, при том, что уподобляющее единое, поскольку оно
опирается на уже ущербную инаковость, нуждается в определении «ни
более, ни менее», поскольку скорее всего будет иметь отношение и к
меньшему. [4] В–четвертых, <Парменид> показывает, что единое
благодаря тождественности выступает как генесиургическое, неограни
ченное и соответствующее чувственно воспринимаемым предметам.
[5] Ниже он использует пример, связанный с именами, для указания
на ипостась изображений 909. Разумеется, при аподиктическом рассмот
рении тождественности единого, <Парменид> не испытывал нужды в
рассуждении об именах. Значит, при их посредстве он показал, что
инаковость видов не может в течение какого бы то ни было времени су
ществовать без тождественности.
В–четвертых, следует выразить недоумение по тому поводу, каким
образом инаковость могла бы быть одной и той же как в едином, так и
в другом. В самом деле, когда она находится в едином, она выступает
как сущностная или как единичная, а если она располагается в другом,
то оказывается рожденной и в каком–то смысле материальной. Вероят
но, ответ таков: скорее всего, она тождественна своеобразию, посколь
ку два человека ― вон тот и вот этот ― находятся в одном и том же
положении 910. По крайней мере, в согласии с собственным признаком,
вслед за этим <Парменид> показывает, что имеется инаковость упо
добляющего по отношению к уподобляющемуся, так как сказал не: «ни
более, ни менее», а «точно так же» ((baauicoq), то есть «наподобие
тождественности». В самом деле, «точно» (cbq) указывает на подобие и
сходство у «так же» (аотак;); следовательно, здесь имеется не «так
же» без всякого сопоставления, а как бы «так же». Действительно, по
добие похоже на тождественность и является словно бы ею, но отнюдь
не ею как таковой; я мог бы сказать «тождественные вещи» по отноше
нию и к инаковости, и к неподобию.
В–пятых, необходимо рассмотреть, почему демиургическое единое не
будет подобным другому, несмотря на то что другое является ему иным,
а оно ― иным другому, причем точно так же. Скорее всего, речь здесь
идет прежде всего не о «точно так же», а просто о «так же», если, конеч
но, можно так сказать, ибо инаковость является одной и той же, но от
нюдь не как тождественная. Кроме того, инаковость существует в на
личном бытии, а подобие и неподобие связаны с сопричастностью, по
скольку она как последующее предполагает соединение и разделение
предметов, становящихся иными или тождественными.
Комментарий к «Пармениду», 350 615
II.10.2.2. Второй силлогизм: вывод о неподобии на основании
тождественности
350. Пусть именно это и будет сказано по поводу первого апо
диктического рассмотрения. Применительно же ко второму необхо
димо исследовать лишь то, является ли оно логическим, как говорит
<Прокл> и как это кажется другим. Похоже, что и оно посвящено ина-
ковости, скрывающейся в тождественности, от которой на самом деле на 10
свет появляется неподобие; именно это и означает сделанная < Парме -
нидом> прибавка «в силу свойства, противоположного свойству уподоб
ления» 911. Действительно, с уподоблением он связал свойство тождест
венности, присущее иному, и, следовательно, как на неподобие будет
указывать на свойство инаковости, скрытое в тождественном 912.
II. 10.3. Пять замечаний по тексту
II.103.1. «Парменид», ШЬ2, 147с1–2
Ну что же, давайте теперь обратимся к исследованию самого текста.
Итак, во–первых, следует обратить внимание на то, что применительно к
тем чинам, которые прежде всего объединены, <Парменид> не вспоми
нал о рассмотренных выше <свойствах единого>, поскольку делал еле–15
дующие выводы вовсе не на основе <таких свойств>. Умное же он опи
сывает, имея в виду все названные свойства единого, так как оно разде
лено и возвращается к собственным началам. Он говорит: «Коль скоро
<единое> обладает вышеуказанными свойствами» 913, и такая посылка
вполне соответствует природе <умного>. Не получается ли, что он, на
ходясь в таком же положении при исследовании данного чина, опустил
соответствующие вводные рассуждения, поскольку <подобие и неподо
бие > уже в большей мере имеют отношение к космосозиданию? 914
ПАО.3.2. «Парменид», 147с5―6
Во–вторых, давайте примем к сведению следующее. В сочетании с 20
определением «ни больше, ни меньше» <Парменид> сперва использует
слово «одинаково». Затем он изменяет способ своего выражения, и пе
редает смысл, заключенный в слове «одинаково», словами «точно так
же»; Тем самым, как мы говорили выше, он пояснил то, почему с помо
щью слова «одинаково» ведет речь об определенном свойстве: для того
чтобы тем самым сделать вывод о подобии 915. В самом деле, по этой
причине подобное будет представлено как одинаковое, что говорит об
изначальном знании о предмете исследования. Скорее всего, < Парме -
нид> использует выражения «одинаково» и «точно так же» вследствие 25
616
затруднений с выбором того слова, которое указывало бы на промежу
точное состояние между «больше» и «меньше». Действительно, в этом
случае мы не имеем никакого подходящего наречия, за исключением
«точно так же», которое, в согласии с истиной, указывает на «одинако
во». <Парменид> использовал оба выражения, чтобы не создалось впе
чатления, будто он с самого начала знал о предмете своего исследования.
Он был вынужден держаться не за слово «одинаково», а за то, при по
средстве которого было обозначено тождественное, ибо он сказал: «В
таком случае они испытывали бы одно и то же» 916, как бы ведя речь о
чем–то, занимающем промежуточное положение между «больше» и «ме
ньше», и, конечно же, это, в согласии с истиной,― «одинаково». Одна
ко в данном доказательстве имеется в виду тождественное.
11.1033. «Парменид», 147d3–148a6
Вслед за этим <Парменид> сказал: «Но разве, произнеся его один
раз, ты сообщаешь о том, именем чего оно является?» 917. И так писать
правильнее, нежели «о том, чем оно является». Показал он это и в да
льнейшем, когда выдвинул следующее положение: «Ты называешь не
что–то другое, а только то, именем чего оно является». Что же касается
суждения: «Следовательно, единое есть иное другому и другое ― еди
ному как иное, обладающее свойством тождественности»,― то в этом
случае нет никакого определения, даже артикля, и в беседе о данном
чине <Парменид> не имеет в виду никакого грамматического лица:
здесь даже юноша 918 не говорит: «Да». «Единое будет обладать не ка
ким–то иным отличием, а тем же самым, что и другое»,― вот какой от
вет был дан, ибо в таком случае, конечно же, вопрос вообще не был за
дан. В свою очередь, это совсем не так в следующем суждении: «В со
ответствии с тем, что оно обрело свойство благодаря иному»,― и
скорее всего можно было бы сказать в этом случае «иного», имея в ви
ду некое своеобразие. Действительно, кое–кто уже писал эти слова пра
вильно: «В согласии с самим обретением свойства иного»; если бы это
было так, то <Парменид> говорил бы вот что: «Следовательно, как
единое является иным другому, так и другое ― единому». Однако он
сказал: «Иное и иные как одно и то же иное», а вовсе не: «Как то и
другое иное». Ведь тем самым подчеркнуто, что иным является одно и
то же. Следовательно, бытие одним и тем же иным вовсе не указывает
на какое–либо другое свойство по сравнению с тождественностью. Од
нако, прибавив к слову «само» артикль, <Парменид> внес неясность,
связанную с кажущейся несогласованностью. Тем не менее такое соче
тание ― это оборот аттической речи. Разделив данные слова, ты мог
Комментарий к «Пармениду», 350 617
бы сказать взаимообратимым образом: «В согласии с обладанием свой
ством бытия одним и тем же иным». В самом деле, каждое из двух на-
« Q1Q
ходится в каждом, потому что они в равной мере иные друг другу .
П.103.4. «Парменид», 148а4―6
Почему в связи со сказанным <Парменид> делает такой вывод:
«Каждое будет подобно каждому», а также: «Ибо каждое есть иное
каждому». К чему именно он стремится, заменяя слово «единое» на
«каждое»? 920 Скорее всего, вернувшись к общему рассуждению, он
тем самым сообщил или же указал на многосторонность и раздельность 25
данного единого. В самом деле, существует не один начальственный
бог, к которому как к первому относятся данные суждения, что имеет
место применительно к предшествующим логическим выводам. Пожа
луй, с тем чтобы даже не возникло мысли об умозаключении о бытии
подобным в согласии с одной лишь инаковостью, <Парменид> и при
бавил, что «всякий вид в самом себе подобен другим». Поэтому он и 11,212
вынес дополнительное суждение: «Ибо всякая вещь есть иное всякой».
В связи с этим неясно, почему он не распространил свойство тождест
венности на то, что неотличимо, а свойство инаковости ― на отличаю
щееся, при том, что тождественное вовсе не выступает у него как неот
личимое? Похоже, что другое оказывается другим, поскольку инако-
вость превращается в неподобие, ибо неподобие ― это обладание 5
свойством инаковости. <Парменид> сказал «неотличимое» вместо
«тожесамойное», потому что по–гречески так сказать нельзя; тем не ме
нее он стремился высказать ту мысль, что бытие тождественным есть
подобие, точно так же, как бытие отличающимся ―. неподобие.
II.103.5. «Парменид», 148d3
На основании сказанного следует рассмотреть, по какой именно при
чине <Парменид> делает логический вывод в соответствии не только с
каждым свойством из двух, но и с ними обоими вместе взятыми, словно
бы отождествляя их. В самом деле, что ему дает делающаяся в данном
случае прибавка? Скорее всего, он стремился к тому, чтобы образовать 10
при этом дуодециму, ибо при рассуждении в согласии с каждым из двух
появляется восемь предметов логического вывода, и в согласии с ними
обоими ― еще четыре 921. Пожалуй, это свидетельствует и об их един
стве и раздельности, и то рассуждение, которое совершается «в согласии
с ними вместе», подражает демиургической тождественности, а то, кото-
Рое относится к каждому из них по отдельности, говорит об инаковости.
^амое правильное ― это сказать, что данное определение указывает
618
лишь на три вида родов среди них 922, из которых одни связаны с инако-
востью, и подобие в них является весьма неочевидным, а неподо
бие ― явным, так как каждое из них основывается именно на инаково-
сти, другие соответствуют тождественности, а в третьих как подобие,
так и неподобие происходит одновременно и от тождественности, и от
инаковости. Возможно и такое деление: одни ― это первые начала,
другие ― промежуточные, а третьи ― последние, и оно соответствует
халдейской теософии. Тогда собственным признаком последних оказы
вается попеременное чередование подобия и неподобия, поскольку они
не выступают ни как несмешанные, ни как чистые ― эти их состояния
как бы слиты между собой и происходят от сопричастностей, а не от на-
личествований. Среди первых то, что соответствует прямой линии, обра
зуется из взаимно противоположных преобладаний, промежуточным же
соответствует положение, среднее между этими двумя,― конечно же,
само то, что возникает «в согласии с ними вместе».
11.11. ОБ УСТРОЕНИИ СВЕРХКОСМИЧЕСКИ-
ВНУТРИКОСМИЧЕСКИХ (СВОБОДНЫХ)
БОГОВ («Парменид», 148d5–149d7)
II.11.1. Семнадцать вопросов и ответов
II.ll.La. Перечень вопросов
351. По поводу свободных богов, во–первых, необходимо исследо
вать то, по какой причине они называются свободными и знает ли о
таком их наименовании Платон, а также почему те же самые боги яв
ляются азонами.
Во–вторых, каково их своеобразие и верно ли, что множество внут-
рикосмических богов возглавляет единственный свободный бог?
В–третьих, почему при рассмотрении среднего чина умопостигаемо-
умного Платон поведал о тех богах, которые одновременно умны и умо
постигаемы, при исследовании сверхкосмического ― о свободных, при–Комментарий к «Пармениду», 351 619
менительно же к умному и сверхкосмическому о сверхначальных богах
он не сообщил? Если при рассмотрении подобного и неподобного едино
го он ведет речь вовсе не о них, то и мы о них не говорим.
В–четвертых, почему <вывод о> соприкосновении и несоприкосно
вении следует за <рассмотрением> подобия и неподобия?
В–пятых, почему среди апофатических суждений первой гипотезы
соприкосновение и несоприкосновение были опущены? 923
В–шестых, что служит у Платона признаком соприкосновения и не
соприкосновения как в данных рассуждениях, так и в иных случаях?
В–седьмых, существуют ли только свободные боги или имеются так
же внутрикосмические декадархи, зодиократоры, горономы и кра-
таи? 924
В–восьмых, если Платон знает о свободных богах, то необходимо
исследовать, относит ли Сократ к их числу Лахесис, когда ведет о ней
речь в «Государстве» 925, а также полагает ли он в «Федре» таковыми
двенадцать вождей 926.
В–девятых, почему применительно к данным богам <Платон> ис
пользовал апофатические суждения, хотя < вторая> гипотеза в целом
является катафатической? 927
В–десятых, почему в случае свободных богов <Платон> удовольст
вовался лишь четырьмя логическими выводами, хотя связанное с ними
видовое разнообразие весьма значительно?
В–одиннадцатых, почему <Платон> делает вывод о соприкосно
вении на основании бытия единого в самом себе и в другом, а о не
соприкосновении ― исходя из понятия единого, и какое единое в дан
ном случае имеется в виду?
В–двенадцатых, каким образом можно было бы увидеть и в свобод
ных богах демиургические тождественность и инаковость?
Вслед за этим, в–тринадцатых, почему <Платон> сперва рассмат
ривает соотношение единого с другим, а уже потом ― с самим собой?
В–четырнадцатых, почему здесь <Платон> упоминает о местополо
жении? Следует рассмотреть, соответствуют ли свободные боги каким-
либо местам в космосе.
В–пятнадцатых, какова аналогия между пребыванием среди бесте
лесного и бестелесным местом и связана ли она с нахождением диного в
последующем, или же можно говорить о его бытии в самом себе? 928
В–шестнадцатых, сколькими способами происходит соприкоснове
ние богов, при том, что лишь один такой способ называется касанием?
В–семнадцатых, необходимо исследовать, исходят ли последователь
ности вещей у Платона от свободных вождей, как об этом говорит
<Прокл>.
620
II.U.1.6. семнадцать ответов
11.11.1.6.1. Ответ на первый вопрос
352. Итак, давайте так коротко, как это только возможно, по оче
реди ответим на каждый из перечисленных вопросов.
5 Что касается первого вопроса, то от теологов мы знаем, что в высшем
чине имеются боги, распределившие жребии и в согласии со своим свое
образием изначально приставленные надзирать над последующим
устроением 929. Так, Аттис, располагающийся в лунном уделе, творит
рожденное. У Орфея и у теургов мы также обнаруживаем находящимся
в таком положении среди таинственного Адониса и многих других бо
гов 930. Следовательно, так и нужно мыслить о свободных богах, кото
рые, с одной стороны, являются последними среди сверхкосмических, а с
10 другой ― вершат свой промысел в отношении вот этого космоса. Не об
разуют ли тогда сверхначальные боги высший чин внутрикосмических и
не являются ли они по своему своеобразию внутрикосмическими, не
смотря на то что свободные боги выказывают не только внутрикосмиче-
скую, но и сверхкосмическую природу? Вероятно, среднее положение
между этими природами следует воспринимать как сам вид свободных
богов. Мы говорим, что они свободны потому, что вершат промысел обо
15 Всем, хотя отнюдь не связаны с ним по природе и не заполняют его. По
этому сами боги и назвали их «азонами», ибо они не окружают собой
космос, так же как и не располагаются в его частях, словно в каких–то
зонах. Знание о подобном виде промысла Платон показывает, повествуя
в «Политике» о демонах, получивших во времена Крона части космоса
по жребию и поныне проявляющих заботу о нем, но ныне же освобожда-
20 ющихся от Всего 931. И ясно, что то и другое имеет место одновременно;
именно таков свободный вид богов. Во–первых, отсюда мы знаем, что
они связаны с Кроновым своеобразием и соответствуют ему, ибо сам
Крон был как бы свободным демиургом, упорядочивающим материю,
как гласит оракул, «не делами, а умом» 932. По этой причине чужеземец
и уделяет частицу этой свободной власти всеобщему демиургу и всем
25 остальным богам 933. Однако так называемые свободные боги в наиболь
шей мере соответствуют данной природе. Во–вторых, мы понимаем, что
<Платон> назвал их «пастырями» и «демонами» 934, а также принадле
жащими к одному роду, а промысел имеющими о другом и получившими
по жребию части космоса. В самом деле, и те демоны, которых мы сами
удостоены по жребию 935, занимают по отношению к нам положение сво
бодных, каковы и пастыри по отношению ко вверенным им стадам; при
том они вообще–то принадлежат к другому роду, ибо в качестве сверх-
30 космических властвуют над внутрикосмическим как над другим.
Комментарий к «Пармениду», 353 621
П.11.1.6.2. Ответ на второй вопрос
353. Далее, на второй вопрос можно ответить, что впереди множе
ства частей идет единственный свободный бог, поскольку даже если
такая часть одна, то и она свивает множество, как об этом говорит
<Прокл> 936. Ведь свободный бог стремится <…> также нравиться
<…> внутрикосмического множества. Конечно же, их посредствую
щее положение вполне отчетливо доказывает утверждение о половин
ной связи, подобно тому как внутрикосмическое представляет связь, а
сверхкосмическое ― несвязанность. Действительно, это одна природа,
предпочитающая в качестве единой жизни две ― внутрикосмическую
и сверхкосмическую.
П.11.1.6.3. Ответ на третий вопрос
354. Что касается третьего вопроса, то Платон, похоже, проводит
разделение богов на всеобщих и частных в согласии вовсе не со своими
собственными представлениями, а скорее с эллинским обычаем: показав
тройственность частных богов, как о всеобщих он ведет речь об умопо
стигаемых, умопостигаемо–умных и умных, с которыми соотносит сверх
космических и внутрикосмических богов и между ними располагает
сверхкосмически–внутрикосмических. Поразмышлять по поводу их со
седства и посредствующего положения он предоставил нам самим.
II.11.1.6.4. Ответ на четвертый вопрос
355. Конечно же, в ответ на четвертый вопрос мы говорим,
[1] что даже если бы подобное и неподобное были некими сопричаст-
ностями, то они образовывали бы саму сущность. Соприкосновение
же располагается отнюдь не в глубине сущности, а, напротив, данная
идиома соответствует скорее поверхности. [2] Подобие и неподобие
смешиваются с тем, в чем они находятся, как с целым, а соприкосно
вение относится к поверхности как к части. [3] Кроме того, в–треть
их, подобное чему бы то ни было может казаться далеким от него, а
соприкасающемуся с чем бы то ни было необходимо находиться вбли
зи от того, с чем оно соприкасается. [4] Далее, подобие ― это как
бы тождество, а неподобие ― инаковость. Соприкосновение же и не
соприкосновение от своих прародителей еще более далеки 937.
II.11 Л.6.5. Ответ на пятый вопрос
356. Далее, <Прокл> дает вполне удовлетворительный ответ на пя
тый вопрос: потому что в небытии в самом себе и в другом <Парменид>
622
одновременно указал на несоприкосновение, которое оказывается отри
цанием соприкосновения. Таким образом, само несоприкосновение при
этом было отрицанием, и тогда, в свою очередь, подвергнуть его отрица
нию невозможно 938. А почему выше отрицалась гипотеза, связанная со
временем, хотя и в ней с утвердительным суждением сочетается такое:
«не старше и не моложе»? Скорее всего, в вышеприведенных рассужде
ниях <Платон> подверг его отрицанию как утвердительное, а именно
как выражающее равенство по возрасту 939.
II.11.1.6.6. Ответ на шестой вопрос
357. И поскольку это было сказано хорошо, правильнее всего не
упускать из виду два промежуточных чина ― связанный с соприкос
новением и несоприкосновением, а прежде него еще тот, который от
носится к умопостигаемо–умному, с тем чтобы по сравнению с умопо
стигаемым обратить внимание в первую очередь на многое, на целое и
части, а также на начало, середину и конец, которые представляются
общими предметами логического вывода, хотя Парменид в своих апо-
фатических суждениях об этих чинах и не упоминает, ибо главной
целью таких его суждений было обособление первого от всего 940.
II.И.1.6.7. Ответ на седьмой вопрос
358. В–седьмых, великий Ямвлих, так же как и истинный разум,
не соглашается с тем, что дело обстоит описанным образом. Действи
тельно, знаки зодиака есть какие–то части космоса; следовательно, зо-
диократоры ― внутрикосмические боги, и, значит, декадархи и тому
подобные боги разделили между собой все. Одноименны им и свобод
ные боги, предстоящие в обособленности тем же самым вещам. Точно
так же каждый космократор оказывается двойственным ― внутрикос-
мическим и сверхкосмическим. Соответствующий вывод мы сделали и
в комментарии к «Тимею».
II.И.1.6.8. Ответ на восьмой вопрос
359. В–восьмых, мы уже высказали предположение, что Платон в
«Политике» рассматривает Кроновых архонтов как свободных бо
гов 94\ хотя они не являются таковыми ни в силу сопричастности ―
каковыми можно было бы назвать внутрикосмических богов,― ни в
смысле причины; что касается сверхкосмических богов и самого всеоб
щего демиурга, то они, напротив, пастухи освобождающихся космиче
ских родов в собственном смысле этого слова. Однако вовсе не следу–Комментарий к «Пармениду», 360 623
ет предполагать, будто Лахесис именно такова. В самом деле, нужно,
чтобы каждая из Мойр занимала равное положение в своей триаде;
вообще же, <Платон> полагает, что Лахесис всегда соприкасается со
всем 942, даже если иногда она имеет отношение к тождественному, а
иногда ― к иному кругообороту, и разве только следует считать всех
Мойр свободными богинями, поскольку было сказано, что, совершив
свое движение в течение некоего времени, они располагаются на неко
тором расстоянии друг от друга943. Действительно, вообще говоря,
даже в высшем чине соприкосновение и несоприкосновение будут со
ответствовать в качестве собственного признака свободе. Что же каса
ется вождей в «Федре», то разве можно считать их свободными бога
ми? Ведь их вождь обходит все и все удостаивает попечения. В самом
деле, утверждение, будто начальствующий Зевс возглавляет триа
ду 944, вовсе не является достоверным, ибо триада есть первое начало
дуодецимы. А поскольку говорится, что Зевс пребывает на небе, то
можно разделить начальствующих богов на трех отцов ― небесного,
земного и промежуточного между ними; об этом свидетельствует и
оракул:
Первый священный средь них простирается путь, как и средний,
Третий ― иной, лучезарный, что землю огнем согревает;
Ибо неистовым этим началам и рабствует все 94^.
II.11.1.6.9. Ответ на девятый вопрос
360. В–девятых, правильнее сказать, что отрицание «несоприкос
новение» выявляет неосязаемость, поскольку имеется в виду пара «не
осязаемое―осязающее», которая указывает на бытие.таковым и еди
ного. Однако имеет смысл само то, что свободное и обособляющееся,
а также в некотором отношении несвязанное и азональное примените
льно к данному устроению представлены именно в апофатической фи
гуре, ибо все это ― имена, словно бы связанные с лишенностью 946.
II.И.1.6.10. Ответ на десятый вопрос
361. Далее, в ответ на десятый вопрос мы скажем, что даже если
бы свободных богов было больше, чем сверхкосмических, то все равно
начальствующие боги стремятся разделить <царства> богов, выступа
ющих в качестве истоков; именно они и начинают такое деление. Сво
бодные же стремятся соединить это внутрикосмическое разнообразие
и потому сочетаются с самими собой в отеческой тетраде, в которой
соединена космическая декада. Свободные боги, похоже, соединяются
с демиургической неколебимостью иначе, а именно при возвращении,
624
и поскольку отцу соответствует отеческий ум, в соотнесенности с ним
он уподобляется тетрактиде предметов логического вывода. Промежу
точные же боги возникли при выходе отца за свои пределы и рассмат
риваются вместе с отеческой тетрактидой.
II.11.1.6.11. Ответ на одиннадцатый вопрос
362. А как мы ответим на одиннадцатый вопрос? Скорее всего,
так: сказанное совершенно правильно потому, что те боги, которые
располагаются превыше Всего, аналогичны Крону, стоящему выше де
миурга, поскольку и те и другой пребывают в чине демонов, получив
ших нечто по жребию, а также потому, что они являются потомками
неумолимого истока. Последний по своей сущности связан с Единож
ды Потусторонним:
Ибо ведь не в материи
Потусторонний и первый огонь свою силу хранит
С помощью действий, а также ума 94^.
Сказанное в особенности хорошо потому, что данное аподиктиче
ское рассмотрение основывается на демиургическом бытии в самом себе
и в других, причем говорится именно не «в другом», а «в других», так
как слово «другое» к нему еще не относилось. Однако сейчас в качестве
свидетельства я привожу также и то, что Кроново начало в другом в
слиянии с ним означало бытие в других. В самом деле, в приведенном
случае уже имеется своеобразие другого. Разумеется, другое связано с
единым, хотя других еще не было,― <Парменид> говорит разве толь
ко о том, что рассматриваемое единое находится в других, поскольку
оно появилось от первого бытия в другом 948; правильнее всего утверж
дать, что эти самые боги свободны от космоса и способны к возвраще
нию благодаря Крону, поскольку они подражают Кроновой жизни, а
вернее, соответствуют тому, что было сказано по этому поводу во
вступлении и являются сверхкосмическими как освобождающиеся. Так
же самое верное ― следующее: эти боги располагаются вокруг того,
чем не владеют; они связаны со Всем точно так же, как Крон ― со
всеобщим умным устроением, и благодаря самим себе, как и тот, пола
гают начало всеохватности Всего. В самом деле, Крон ― первый, пре
бывающий в самом себе и в другом, и разница заключается лишь в том,
что он выступает попросту в таковом качестве, а данные боги ― в те
лесном облике, поскольку они приходят или не приходят в соприкосно
вение, располагаясь вокруг телесного космоса. Однако несоприкоснове
ние существует благодаря происхождению от единого скорее всего по–Комментарий к «Пармениду», 363 625
тому, что единому приличествовала апофатика, и потому, что
рассматриваемые боги, приходя в соприкосновение с космическими ви
дами, оказываются вместе с ними множественными, а освобождаясь от
них, превращаются в единых и делают единым собственное множество,
о котором сообщается как о возникающем применительно к Кроновой
жизни, при том, что все вечно движется к неделимости. Таким обра
зом, данное единое не является ни первым, ни демиургическим ― на–25
против, оно именно свободное и логический вывод в отношении его на
ряду со многими другими, приводившимися ранее, делается как о само
сущем 949. Разумеется, рассматриваемым богам более всего свойственно
несоприкосновение, и именно благодаря этому они именуются азонами
и свободными богами. Значит, данное единое нужно мыслить вовсе не 11,219
как наипростейшее, а как исполненное самого себя и нерасторжимое и
как то целое, которое пребывает в самом себе и в другом, на чем и на
стаивает <Парменид> 95°.
11.11.1.6.12. Ответ на двенадцатый вопрос
363. Что мы скажем в ответ на двенадцатый вопрос? Скорее всего
следующее: соприкосновение и подобие ― потомки тождественности,
а несоприкосновение ― потомок инаковости. Действительно, сопри–5
косновение возникает вследствие родства природы осязаемого и ося
зающего, а несоприкосновение ― в согласии со своеобразием иного
рода 951.
11.11.1.6.13. Ответ на тринадцатый вопрос
364. На тринадцатый вопрос легко ответить вот как: <единое>, 10
следующее за демиургическим, тяготеет к другому уже более, нежели
к самому себе, несмотря на то что его своеобразие скорее освобождает
его от названного другого.
II.ll.l.b.14. Ответ на четырнадцатый вопрос
365. В–четырнадцатых, местоположение упоминается вовсе не пото
му, что свободные боги располагаются в определенных местах в космосе,
и по этой самой причине речь здесь идет о месте 952. В самом деле, не
бесные, как и земные и промежуточные или же, говоря халдейским язы
ком, огненные, воздушные и земные, боги получают наименование в свя
зи с подвластными им областями. Однако, похоже, местоположение
имеет к рассматриваемым богам отношение благодаря их бытию в самих
себе и в другом: место ― это и есть «в самом себе» или «в другом». Ям–Дамаский Диадох, О первых началах
15 влих также говорил об умопостигаемом месте именно в описанном смыс
ле и вообще воспринимал имена скорее как относящиеся к местам; на это
намекает Парменидов вывод о движущемся и покоящемся едином, дела
ющийся именно в связи с таким местоположением 953.
11.11.1.6.15. Ответ на пятнадцатый вопрос
366. Далее, в–пятнадцатых, не получается ли так, как говорит
<Прокл>: что лучшее из бестелесного также пребывает словно в не
коем месте либо в худшем, либо в самом себе 954. И конечно же, как
он утверждает, само место лучше, нежели нахождение в некоем месте,
и, значит, нахождение в лучшем как в некоем месте предпочтитель-
20 нее 955. Точно так же и сверхнебесное место располагается выше, чем
те души, как и боги, которые восходят к нему 956. Местоположение
скорее всего может быть трояким: одно означает пребывание в худ
шем, в качестве примера чего мы приводим нахождение солнечного
света в воздухе; другое ― расположение в том, что принадлежит к
вещам одного порядка, и пример ― то, что мы располагаем Солнце в
относящейся к нему сфере как в определенном месте, третье же ―
расположенность в лучшем, например когда само Солнце находится в
11,220 обособленном свете 957; именно последнее местоположение оказывает
ся собственно таковым, остальные же являются местоположениями в
некоем отношении. Поэтому и Крон, находящийся в самом себе и в
другом, уподобился сверхнебесному месту. При этом данные три мес
та обладают собственной природой лишь в отношении бестелесных
предметов. Что же касается тел, то ни бытие в самом себе, ни пребы
вание в худшем не оказывается местоположением ― им может быть
лишь нахождение в ином, лучшем958.
11.11.1.6.16. Ответ на шестнадцатый вопрос
5 367. Вслед за этим, в–шестнадцатых, <следует сказать, что> одно
дело ― это соприкосновение в единстве, другое ― в тождественности,
а третье ― феноменальное. В самом деле, <Прокл> стремится вести
речь о том, что соприкосновение происходит при посредстве ангелов. А
лучше было бы сказать, что одно соприкосновение совершается как
единство многого, другое ― в виде единства частей, третье ― как со
вершенство, относящееся к началу, середине и концу, четвертое есть
тождественность, пятое ― подобие, шестое ― касание, а седьмое ―
10 то, которое соответствует равенству, ибо последнее также есть некое
единство и соприкосновение 959. Можно было бы отыскать и много дру
гих божественных общностей.
Комментарий к «Пармениду», 368 627
II.11.1.6.17. Ответ на семнадцатый вопрос
368. В заключение давайте в ответ на семнадцатый вопрос
скажем, что, по мнению всех теологов, демиург есть подлинный источ
ник всех частных последовательностей, начальствующие боги ― это
именно определенные начальствующие боги (каждый из них предше
ствует отдельной последовательности, хотя и пронизывающей весь
космос), даже если они выступают как частное своеобразие, свобод
ные же боги ― вожди внутрикосмических последовательностей, рас
полагающихся в определенных частях космоса, причем каждый в
своей. Таким образом, данное суждение оказывается истинным имен
но в описанном смысле.
Похоже, Парменид говорит весьма много по поводу соприкоснове
ния именно по этой причине, ибо в противном случае многословие будет
лишь отвлекать 960.
369. Вот какие определения следует дать по данному поводу, что
же касается всего остального, то об этом <Прокл> сказал вполне до
статочно.
П. 12–14. О ВНУТРИКОСМИЧЕСКОМ
УСТРОЕНИИ («Парменид», 149d8–155d5)
Н.12–13. ОБ УСТРОЕНИЯХ НЕПОДВИЖНЫХ
(«Парменид», 149d8–151b7) И БЛУЖДАЮЩИХ
(«Парменид», 151Ь7–е2) НЕБЕСНЫХ БОГОВ
11.12―13.1. Восемь вопросов и ответов
11.12―13.1м. Перечень вопросов
Какова цель следующих трех гипотез и логических выводов и как в
них в связи с качественно определенным единым и качественно опреде
ленными божественными устроениями обсуждается то, что есть? Это
нужно рассмотреть во–первых 961.
628
Во–вторых, почему <Парменид> расположил равенство и неравен
ство после соприкосновения и несоприкосновения и почему порядок
следующих трех логических выводов таков, каков он есть?
В–третьих, как применительно к соответствующим богам нужно
мыслить равное и неравное, а также большее и меньшее?
В–четвертых, возможно ли, чтобы многим богам был предоставлен
один надел или чтобы один бог начальствовал над многими наделами?
В–пятых, лучше ли равенство, чем неравенство, или же дело обстоит
обратным образом? В самом деле, почему бы при допущении последнего
и неподобию не быть лучше подобия, инаковости лучше тождественно
сти, а движению лучше покоя, а в случае предположения первого возни
кает вопрос, почему большее как часть равенства указывает на превос
ходство, будучи при этом связано с неравенством.
В–шестых, что такое великость и малость, которые сейчас рассмат
ривает <Парменид>, почему в настоящий момент доказывается, что
они есть виды, и по какой причине он назвал их «видами», а не «рода
ми»? 962
В–седьмых, каковы предметы логических выводов, сколько их и по
какой причине они располагаются в представленном порядке?
В–восьмых, необходимо выработать правильный подход к аподикти
ческому рассмотрению, обсудив, не нуждается ли оно в каком–нибудь
улучшении.
11.12―13.1.6. Восемь ответов
11.12―13.1.6.1. Ответ на первый вопрос
370. Давайте обсудим сначала первый вопрос.
[Мнение Прокла] Итак, <Прокл> соотносит равенство по величи
не с небесными, а по количеству ― с подлунными богами; что же каса-
ется соответствующего ему неравенства, то если оно связано со време
нем, значит, касается божественных душ ― вплоть до какой–то опре
деленной, а вслед за ними, в свой черед, лучших родов.
[Мнение Дамаския] Нам же кажется, что [ 1] первые предметы ло
гического вывода правильнее посвящать неподвижным богам, поскольку
они сочетаются между собой в одной объединенной взаимосвязи, проме
жуточные же ― блуждающим, обладающим разнообразием в своих
движениях и уже не сохраняющим связности и неизменности данного
устроения. [2] Кроме того, мы рассматриваем равенство и неравенство
применительно к ним вовсе не просто по числу, а именно по числу мер и
частей определенной величины 963. В самом деле, от неподвижных богов
блуждающие воспринимают собственный признак внутрикосмичности.
Комментарий к «Пармениду», 371 629
[3] Далее, в–третьих, они, совершая движение вокруг тех, неподвиж
ных, находятся на определенном расстоянии от них как непротяженных
и пребывающих в одном и том же положении и в одном и том же месте.
Конечно, последние логические выводы второй гипотезы следует от
носить именно к подлунным богам. В самом деле, [1] прежде всего
тем, кто пишет теогонию, по справедливости, следует связывать все по
добные вещи с богами. [2] Кроме того, Парменид давно уже оставил в
стороне сущность, зависящую от единого 964. [3] В–третьих, почему он
принял во внимание божественную душу или лучшие роды, связанные с
собственными для них логическими выводами, но ни в коей мере не по
ступил так же с сущим, жизнью или умом в согласии с ними самими?
Если это связано с тем, что, будучи божественными, они сочетаются с
единым и потому их рассмотрение опущено, то, конечно же, по этой са
мой причине необходимо принять во внимание душу, а также лучшие
роды, ибо демоны по своей сущности оказываются спутниками бо
гов 965. Далее, в–четвертых, если из–за того, что душа божественна, ее
сейчас нужно учесть в логических выводах, то отчего бы не удостоить
либо того же самого, либо собственного для него упоминания и божест
венное тело? Ибо божественна даже сама сущность 966. Итак, лучше
говорить, что, ведя беседу о едином, <Парменид> всегда, во всяком
случае во второй гипотезе, имеет в виду бога и одновременно любую за
висящую от него сущность ― умную, душевную или телесную. В свой
черед, такой подход сообразуется либо с природой ― с единым как
живым существом967, либо с соседствующим движением спутников
<богов>, поскольку <Парменид> рассматривает простую сущность,
всегда сохраняющую своеобразие единого и сочетающуюся с ним. Ту
же сущность, которая порой отпадает от единого и отторгается от него,
он связывает с другой, самостоятельной и возникшей в отсутствие еди
ного природой 968. Впрочем, эти вопросы мы разъясним ниже, ибо,
продвигаясь вперед, мы докажем, что подлунным богам более всего со
ответствуют третьи логические выводы.
11.12―13.1.6.2. Ответ на второй вопрос
371. Ныне же в ответ на второй вопрос следует, во–первых, сказать
что равное, соразмеряющееся с равным, не просто приходит с ним в со
прикосновение, но делает это само по себе и в целом, соприкосновение
же вообще может осуществляться и в пределах одной лишь линии каса
ния 969. Во–вторых, несоприкосновение отвергает касание вообще, нера
венство же каким–то образом предполагает несоприкосновение в смысле
бытия чем–то превосходящим или уступающим. В–третьих, равенство
630
указывает на какое–то равное достоинство сущности, соприкосновение
же ― лишь на некую связь лучшего с худшим, с тем, для чего соприкос
новение в каком–то отношении отсутствует. Далее, в–четвертых, подо
бие возникает в разобщенности, равенство же предполагает совместное
измерение предметов, находящихся рядом. Следовательно, необходимо,
чтобы АЛЯ таких предметов изначально предполагалось наличие проме
жуточного состояния ― самого их сближения. В противном случае не
25 будет того, что измеряется вместе, то есть возникнет осязание неосяза
ния 970. Вот что следует сказать по поводу первой части вопроса.
В то время как есть три логических вывода, одному из них ― о ра
венстве и неравенстве ― вполне справедливо предшествует тот, кото
рый относится к связи разделенных предметов. Сам же этот вывод, в
свой черед, идет впереди относящегося к существованию во времени и к
обладанию возрастом. В самом деле, единое, имеющее величину, как
непрерывное следует располагать прежде разделяющего эту непрерыв-
11,223 ность на какие–либо меры, точно так же, как неделимое должно пред
шествовать делимому и оба они ― существующему во времени, во–пер
вых, по той причине, что время непрерывно и раздельно и оказывается
смешением величины и количества 971, во–вторых, по той, что неизмен
ное предшествует изменяющемуся и, в–третьих, по той, что в одном
5 случае равенство и неравенство соответствуют самой первой сущности,
в связи со временем же ― изменчивости имеющего величину 972.
11.12―13.1.6.3. Ответ на третий вопрос
372. В ответ на третий вопрос нужно сказать, что сам <Парменид>
действует разными способами. Прежде всего следует заметить, что рав
ное как неделимое и совокупное ― это то, что есть, за тем лишь исклю
чением, что с какой–либо вещью соотносится лишь связь и она оказыва
ется двойственной; когда же эта вещь разделяется на целое и части или
на объединенное и множественное, тогда–то она и оказывается большей
10 или меньшей 973. Что же касается другого, то <Парменид> наиболее
убедительно говорит о существовании равенства потому, что единое со
относится с одной долей, о бытии большим ― потому, что оно превос
ходит эту долю по своему старшинству и силе, а о бытии мень
шим ― вовсе не потому, что оно скорее неделимо (ибо данное свойство
относится к большему и такое единое будет даже лучшим, нежели по
следнее 974), а потому, что, в то время как внутрикосмический бог весь в
целом оказывается составным, единое выступает как одна часть сум-
15 мы 975, и все остальные части больше единого или, вернее, не больше:
составное является иной частью, большей, нежели единое как то, что об–Комментарий к «Пармениду», 372 631
разуется из множества частей, например материи, телесного эйдоса,
природы, всяческой жизни, располагающейся в подчиненном ей, а также
души и ума, коль скоро мы мыслим единое как самостоятельное. Если
же оно сочетается с умом и душой, все равно нечто, состоящее из других
предметов, оказывается большим, так как других видов, из которых воз
никает телесный удел, много 976. Пожалуй, даже если бы мы мыслили
неделимое лишенным объема, такое суждение имело бы больший смысл.
Самое лучшее ― это, подобно тому как <Парменид> сопоставил еди
ное с самим собой, точно так же сравнивать его с другим: как нерастор
жимое, приравнивающееся к нерасторжимому уделу в согласии со свое
образием одних и тех же мер, и, кроме того, как разделяющееся на части
и целое, относящиеся как к единому, так и к доле. При этом то, что име
ет отношение к единому, делимо в меньшей степени, нежели то, что со
ответствует доле, потому что, после того как великость и малость были
рассмотрены в связи с раздельностью, объединенное оказалось в боль
шей мере в едином, а разделенное ― в доле; следовательно, его меньше
в едином и, стало быть, данное меньшее заключено в едином, ибо имен
но в таком случае по своему смыслу то, что является скорее большим,
будет сравниваться с тем, что окажется меньшим 977. Правильнее всего
сказать следующее: все, что могло бы существовать, всегда по преиму
ществу должно располагаться в превосходящем; равенство в этих случа
ях одноименно, суждения же о большем и меньшем применительно к
единому оказываются более достоверными, нежели в отношении друго
го, подобно тому как выше мы говорили и об инаковости. Как о большем
можно сказать о самом по себе едином, а как о меньшем ― лишь о
<едином,> располагающемся в участвующем в нем.
Пожалуй, можно было бы выразить ту же самую мысль вот еще
как: предшествующие боги вовсе не нисходят в свои собственные уделы
такими, каковы они есть на самом деле, и вообще не обращаются к по
следующему, а, напротив, сохраняют собственное превосходство над
ним; рассматриваемые же боги по причине своей крайней разобщенно
сти обладают всем тем, что они имеют в качестве вышедшего за свои
пределы и потому связывают собственный всеобщий промысел с тем,
что мыслилось ранее в соразмерности с собой, и именно в данном отно
шении они равны ему. Поскольку единое и бог по своей природе связа
ны с тем лучшим, которое происходит от них, речь идет о том, что они
оказываются чем–то большим, нежели их потомки ― как внутренние,
так и внешние. Далее, поскольку в связи с равенством бог каким–то об
разом включается в единый порядок и причисляется к тому, что появ
ляется от него внутри и вне его, он меньше всего остального, так
как располагается во многих вещах и при этом словно бы принадлежит
632
к предметам одного порядка с теми и выступает как предел в том, что
этим пределом ограничено 978.
11.12―13.1.6.4. Ответ на четвертый вопрос
373. Ответ на четвертый вопрос был дан выше, а сейчас пусть бу
дет коротко сказано, что у одного тела должна быть одна душа, у од
ной души ― один во всех отношениях ум, а одному уму, разумеется,
должна предшествовать одна более всего важная родовая генада. Об
этом свидетельствует Тимей, располагающий в одной душе один ум, а
в одном теле ― одну душу 979. Имеет смысл говорить также о единой
душе и, конечно же, применительно ко всему ― о едином теле. Если
же в Солнце, Луне или в каком–то другом божественном теле одно
временно располагается большее количество богов, то есть много спо
собов, которыми они сочетаются между собой,― они выступают либо
в качестве причины, либо в сопричастности, либо в наличном бытии, и
один бог общий, а другие ― частные; последние разделили между со
бой один и тот же удел общего бога 980.
11.12―13.1.6.5. Ответ на пятый вопрос
374. Далее, что касается пятого вопроса, то, поскольку большее и од
новременно меньшее, сходясь в тождестве, образуют всеобщую плерому
единого, в качестве которой мы рассматриваем равное, ясно, что равен
ство лучше всякого неравенства. В самом деле, последнее проявляется в
раздельности, первое же ― в единстве, а единство лучше раздельности.
Кроме того, внутрикосмический бог обретает собственный облик в со
размерности со своим уделом; в соответствии с ним устанавливается и
равенство. Следовательно, равенство, относящееся к данному единому,
скорее всего есть вид и потому оно лучше неравенства. Помимо этого,
математики объявляют равенство матерью отношений неравенства. Дей
ствительно, уклонение от равенства вслед за последним создает нера
венство, а значит, это относится и к превосходству, так как оно облада
ет преимуществом в неравных предметах. В самом деле, и пролог и
иполог 981 следуют за равенством и исходят из равенства.
11.12―13.1.6.6. Ответ на шестой вопрос
375. Конечно же, в ответ на шестой вопрос можно сказать, что вели
кость и малость, а также равенство рассматриваются именно сейчас, так
как они существуют и в высшем, но проявляют себя среди здешних
предметов, ибо именно в нашем космосе возникла пространственная
Комментарий к «Пармениду», 376 633
протяженность 982. Там, где она чрезмерна, ей полагаются пределы, а
значит, и великость, и малость. Пусть же сейчас будет принято во вни
мание и их средоточие, которое, казалось бы, является вершиной и вы
сшей точкой, поскольку они располагаются в уже обладающих объемом 10
и протяженностью предметах, имеющих по своей сущности величину.
Именно поэтому разум и испытывает нужду в их аподиктическом рас
смотрении. Они стали тем, что они есть, среди умопостигаемых сущно
стей, и никто даже не должен высказывать предположение, будто они
телесны и никак не связаны с единым. Поэтому они и были названы ви
дами или, как можно было бы выразиться, парадигмами. Тем не менее
они ― роды, то есть те среди видов, которые более всего обладают при
знаками рода, ибо и роды ― это общие виды.
11.12―13.1.6.7. Ответ на седьмой вопрос
376. Далее, что касается седьмого вопроса, то предметов логического 15
вывода шесть, и <Парменид> рассматривает <соответствующие еди-
ные> попарно: равное другому и самому себе, и это первая диада; боль
шее и меньшее самого себя, и это вторая; третья пара ― это единое,
большее и меньшее, чем другое 983. Причиной такой последовательности
рассуждений, конечно же, является сам ход аподиктического рассмотре
ния, идущего в данном случае правильным в смысле делающихся умоза
ключений путем. Пожалуй, на основании самих соответствующих пред–20
метов можно было бы сказать, что другим отношениям мы предпочли
равенство, потому что оно было принято в качестве лучшего, а из его от
ношений равенство другому предпочли равенству самому себе, так как
внутрикосмические боги обладают своим бытием прежде всего в соотне
сенности с другим; что же касается неравенства, то неравенство самому
себе предпочтительнее неравенства другому, так что рассуждение нахо
дит свое завершение в другом, с которого оно и началось. Скорее всего 25
потому, что великое и малое телесны, <Парменид>, в дополнение, по
желал рассмотреть их как изначально пребывающие в едином, вдалеке
от тел, чтобы в таком случае в другом мы также мыслили бы их в каком-
то смысле бестелесными тогда, когда сопоставляем с этим другим еди
ное. Шесть логических выводов вместо четырех получилось потому, что 11,226
«не равно» было разделено на «больше» и «меньше», так что в любом
случае основополагающей оказывается демиургическая тетрада.
11.12―13.1.6.8. Ответ на восьмой вопрос
377. В заключение необходимо ответить уже и на восьмой вопрос.
Действительно, в первом силлогизме сперва отрицается малость. За–5
634
тем <Парменид> отвергает и великость и тем самым вводит пред
ставление о равенстве. Следовательно, нужно рассмотреть, во–первых,
почему он говорит о равном, основываясь на отрицании, и, во–вторых,
почему он отрицает великость именно в связи с отрицанием малости, а
не наоборот. В самом деле, точно так же большее не могло бы суще
ствовать в чем бы то ни было без равенства, ибо великость наличест-
10 вует благодаря либо целому, либо части и кажется, что то и другое
одинаково недопустимо 984. В–третьих же, почему данное аподиктиче
ское рассмотрение не является взаимообратимым, несмотря на то что
на основании небытия равенства доказывается несуществование боль
шого и малого, а в связи с последним в свой черед показывается нали
чие равенства; это–то суждение и противоречит самому себе, ибо, если
не существует равенства, <нет и большого и малого>.
Итак, по поводу первого суждения давайте скажем, что равенство
15 предшествует неравенству. Следовательно, <Парменид> вводит ката-
фатическое определение равенства на основании отрицания неравенства
вполне справедливо, так как отрицание худшего на основании лучшего
вполне обычно 985.
По поводу второго мы скажем, что деление, использованное в дан
ном силлогизме, в случае большего не подходит. Действительно, боль
шее существует вовсе не в связи с целым, коль скоро есть и то, что бо
льше целого, тем более нет его и в соотнесенности с частью. Кажется,
20 что малое соответствует части, так же как и целому, однако и тому и
другому ― наряду с равенством; большее же представляется превосхо
дящим равенство. Пожалуй, лучше говорить, что равенство, как и ма
лость, содержится в большем, так что, когда отрицается это самое бо
льшее, оказывается отвергнутым и равенство. А еще лучше то, что на
основании этих предметов (поскольку, стало быть, рассуждение совер
шает свой путь от худших соотношений к высшему равенству) одновре-
25 менно было показано, что равенство родственно скорее большему, чем
меньшему, и что в подлежащей рассмотрению триаде986 меньшее
оказывается наихудшим. Следовательно, малое обретает свой облик во
все не в согласии с неделимостью; если это так, то им оказалась отдель
ная сущность и по этой причине она слаба, большое же выступает как
11,227 объединенная сущность, по своему смыслу добавляющаяся к составной,
и последней соответствует равенство: мы совершили к ней свой путь от
отдельной сущности через объединенную.
Конечно же, что касается третьего положения, то <Парменид> во
все не отрицает наличия равенства с той лишь целью чтобы опровергнуть
вывод о великости и малости,― напротив, он выявляет несуществование
последних при посредстве самой их природы, чтобы высказать катафа–Комментарий к «Пармениду», 377 635
тическое суждение о равенстве 987. Словно бы на основании самих дей
ствительных предметов он усматривает равенство в составном по сущно
сти, причем в нем не может быть ни малости, поскольку она не создает
тех предметов, которые соответствуют равенству, ни великости, так как
последняя должна противостоять малости. С тем чтобы никто не поду
мал, будто малость ― это не общее, а всего лишь частное равенство, так
что не должно существовать вообще никакого равенства, но будут име
ться лишь малость и великость, <Парменид> установил, что малость не
соответствует ни составному целому, ни его части; кроме того, он с само
го начала провел аподиктическое рассмотрение великости и малости 988.
Ныне же доказывается, что в едином присутствует и равенство, причем
в противном случае остальных соотношений существовать не будет. То
же, что <Парменид> понимает равное как составное по сущности, он
показал, сказав: «Далее, и само единое будет находиться в таком же по
ложении по отношению к самому себе; поскольку оно не содержит в са
мом себе ни великости, ни малости, оно не будет превосходить самого се
бя, а, будучи равной меры, будет равно самому себе» 989. Таким обра
зом, мы проводим разделение на превосходящее и превосходимое и в
результате появляются большее и меньшее; именно это показывает по
следующее рассуждение. В самом деле, данный силлогизм соответствует
сущему–в–себе, ибо при отрицании большего и меньшего вновь обнажа
ется равное, второй основывается на бытии в самом себе, а третий ― на
бытии в другом. Действительно, в самом себе одновременно содержится
и объемлющее, и объемлемое, то есть большее и меньшее, и при этом они
объемлются другим, даже если последнее содержится в них "°.
Далее, необходимо рассмотреть, во–первых, почему <Парменид>
сделал такие выводы на основании бытия в самом себе и в другом, во-
вторых, почему само единое в самом себе и в другом не будет большим
и меньшим, и, в–третьих, почему <Парменид> принял допущение о
бытии в других на основании бытия в другом, в то время как и подобное
бытие, и само другое находится в едином.
Итак, в ответ на первый вопрос мы скажем, что ближайшей
парадигмой для обособленной от последующего и изначально мыслимой
сущности оказывается великий Крон. Бытие в самом себе выступает
Для него как обособленное, а то, которое обращается к последующему,
происходит от нахождения в другом, причем это имеет место потому,
что он стремится удерживать собственное потомство в самом себе. По
этому Кроновы демоны и почтены жреческими обрядами в качестве
тех, которые радуются поглощению своих детей и выдвигают на первое
место подобную мстительную силу 991. Следовательно, всякая вещь в
связи с этим объемлет и объемлется всеми.
636
5 Что касается второго вопроса, то подобное положение имеет место
потому, что единство объемлющего и объемлемых предметов в едином
невыразимо. Потому–то речь и идет о «бытии в самом себе», а не о
«бытии принадлежащего ему в нем самом», ибо «оно само» ― также и
объемлемое и потому скорее равно самому себе, если, конечно, можно
так выразиться.
По поводу третьего вопроса мы скажем следующее. Описанное про
исходит потому, что равенство <единого> другому и привело к тому,
10 что другое находится в едином. В самом деле, равные вещи взаимно
охватывают друг друга; например, Тимей говорит о том, что душа на
ходится в теле, что в ней равным образом располагается ум и что она
перемещается в соответствии с круговым движением последнего «2. По
хоже, что <Парменид> также ведет речь о необходимости для всякой
вещи находиться в каком–то месте как в чем–то ином и на этом основа
нии ― о сочетании единого и другого во взаимном бытии друг в дру
ге «3. Подобный вывод следует из <рассмотрения> чина, одного и того
15 же для всего, ибо единым в этом чине было то, в отношении чего как
первого утверждалось о необходимости где–то находиться, так как иначе
ничего и нигде не будет существовать. И подобное суждение вполне
справедливо, поскольку оно–то и было первым связано с пребыванием в
самом себе и в другом. Допустим, общим является бытие в другом, и мы
можем соединить два суждения, относящиеся одновременно к бытию и в
предшествующем, и в последующем, однако во втором случае, посколь
ку речь идет об умопостигаемом, оно располагается в собственном уме, а
в первом, так как говорится об уме: он–то и пребывает в соответствую
щем ему умопостигаемом; следовательно, это и есть простое бытие в са-
20 мом себе и в другом. Стало быть, если бы рассматриваемое единое не на
ходилось бы в самом себе или в другом, его не было бы нигде, ибо в дан
ном случае есть лишь то, чем является каждая вещь; таким образом, если
это не так, то нет ничего. Значит, и что касается внутрикосмического
единого, то если бы его не было ни в самом себе, ни в другом, причем в
последнем случае в качестве большего и меньшего, то не существовало
бы ничего. Следовательно, другое не может пребывать в самом себе и
всегда находится в другом ― в едином. В самом деле, вслед за первым
25 бытием в самом себе и в другом как таковым идет пребывание в самом
себе и в худшем, а кроме того, нахождение худшего в лучшем, и в едином
превосходстве лучшего разделено все «4.
Вот что следует сказать по этому поводу; что же касается другого,
то <Прокл> привел достаточно доказательств тому, что оно относится
к равенству не только по величине, но и по числу «5 ― с тем лишь
уточнением, что последнее соответствует блуждающим богам «6. В са–Комментарий к «Пармениду», 378 637
мом деле, то, что было нами написано, относится к обоим этим равенст
вам, только если, как было сказано, <единое,> обладающее величиной
мы заменим на количественное. Теперь нам уже следует перейти к по
следнему божественному устроению.
11.14. ОБ УСТРОЕНИИ ПОДЛУННЫХ БОГОВ
(«Парменид», 151e3–155d5)
II. 14.1. Пятнадцать вопросов и ответов
II.14.La. Перечень вопросов
378. Вот какие вопросы необходимо исследовать в связи с низшим
устроением.
Во–первых, тот, что данное рассуждение относится вовсе не к ду
шевной сущности, как об этом говорит <Прокл>.
Во–вторых, тот, что и эти логические выводы делаются примените
льно к божественному своеобразию.
В–третьих, тот, что предметы таких логических выводов касаются
прежде всего подлунных богов, так же как и тех, которые начальствуют
над становлением.
В–четвертых, сколько предметов относится к данным логическим
выводам и какие они, а также почему их именно столько, при том, что
они расположены именно в таком порядке?
В–пятых, почему <Парменид> одновременно рассматривает и бы
тие, и становление?
В–шестых, почему в данном случае <Парменид> прибегает к ката-
фатическим суждениям? «7
В–седьмых, следует явным образом определить то, в каком смысле
единое становится одновременно и моложе, и старше самого себя «8.
В–восьмых, почему в данном случае <Парменид> предпослал сопо
ставление с самим собой сравнению с другим? 9»
В–девятых, необходимо рассмотреть то, что <Прокл> говорит о
времени: независимо ли оно и лучше ли, чем Все, подобно тому как веч
ность лучше живого–в–себе, и если лучше, то почему.
В–десятых, где находится источник времени ― в посредствующей
ли божественности или в демиурге?
В–одиннадцатых, почему время, будучи делимым, состоит из неде
лимых настоящих моментов и почему оно одновременно непрерывно и
раздельно?
В–двенадцатых, каким образом существует время, когда в той мере,
в какой оно существует, оно не является временем, например настоя–638
щим моментом, а в той мере, в какой оно оказывается временем, оно не
существует? ^^
В–тринадцатых, необходимо рассмотреть в целом, как следует мыс
лить понятия «моложе», «старше» и «равно по возрасту» применитель
но к единому, соотносящемуся либо с самим собой, либо с другим.
В–четырнадцатых, если «было», «есть» и «будет» и вообще после
довательные моменты времени, как говорит <Прокл>, не должны
быть признаком лучших родов, то на какие предметы могли бы указы
вать эти слова и почему <Парменид>, после того как он сделал все
предшествующие логические выводы одним и тем же способом, совер
шает данные умозаключения, словно опираясь на другое начало, как ес
ли бы он исследовал иную природу? 1001
Наконец, в–пятнадцатых, почему в заключение <Парменид> вер
нулся к первым видам всех божественных предметов логического вы
вода? 1002
II.14.1.6. Пятнадцать ответов
II.14.h6A. Ответ на первый вопрос
Ъ19. Итак, давайте теперь обсудим каждый из этих вопросов по
отдельности, начав с самого первого.
Так вот, то, что рассуждение Парменида не относится к душе, по
нятно, во–первых, потому, что характеристику сверхкосмического и
внутрикосмического эйдоса (в той мере, в какой тот является небесным)
он дал на основании подобия и неподобия, а также соприкосновения и
несоприкосновения, равенства, «больше» и «меньше» ― по величине и
по числу, то есть при посредстве тех идиом, с которыми, разумеется,
связана как сверхкосмическая и свободная, так и неподвижная и блуж
дающая душа 1003; четыре космоса будут отличаться друг от друга имен
но на основании данных символов, ибо сущности, пребывающие в собст
венных для них космосах, одинаковы с ними по своему виду.
Во–вторых, единое во второй гипотезе, как вполне определенно по
казывает Парменид, может быть воспринято ощущением и служит
предметом мнения, а также постижимо наукой и познаваемо. А разве
какой–либо из предметов, которым посвящены логические выводы, мог
бы служить объектом мнения или чувственного восприятия, если бы в
этой самой гипотезе не было заложено представление о божественной
телесности? 1004 Следовательно, соответствующее рассуждение распро
страняется не только на души. Значит, коль скоро оно будет иметь от
ношение и к божественным телам, мы не смогли бы, по справедливости,
счесть последние логические выводы касающимися лишь душ.
Комментарий к «Пармениду», 380 639
В–третьих же, в дополнение к этому, Парменид, похоже, никогда не
совершает обратного пути к вершине ― напротив, он всегда движется к
тому, что как бы лежит в долине. Почему же, пройдя весь путь до низ
шего, он опять рассматривает то, что было ранее сказано о сверхкосми
ческом, как бы исходя из другого начала, и вновь переходит к последу
ющему? Пусть же соображения, высказанные по поводу данных пред
метов, будут предложены для обсуждения.
11.14.1.6.2. Ответ на второй вопрос
380. Далее, то, что данные логические выводы относятся к божест
венному устроению, мы ясно показали выше, а сейчас скажем, что эти
самые временные символы ― некие виды и роды 1005. Таким образом,
[1] в связи с подобными сущностями следовало бы охарактеризовать
определенный божественный строй. [2] Во–вторых, всякое своеобразие
начинается с богов; значит, понятия «моложе», «старше» и «равно по
возрасту» также получают свое начало от богов. [3] В–третьих, вре
мя ― само по себе бог и теурги определяют этого бога как более моло
дого и старейшего, а также как причинствующего для возникновения
возникающего, так что подобные обозначения соответствуют самим пер
вым богам. [4] Кроме того, в–четвертых, если во Всем происходят воз
никновение и уничтожение 1006 и они тем более имеют отношение к са
мим видам, о чем уже давно говорил Парменид, то подобное, разумеет
ся, имеет место потому, что причинствующими и руководящими для
данной природы оказываются сами боги, для которых имеет смысл обре
тать свой облик в согласии с данными определениями.
11.14.1.6.3. Ответ на третий вопрос
381. Конечно же, в ответ на третий вопрос следует сказать, во–пер
вых, что если данное двойственное равенство является небесным, то яс
но, что связанные со временем логические выводы оказываются священ
ными <символами> сверхнебесных богов. Во–вторых, если они относят
ся к возникновению и уничтожению, так же как и к возрастному
изменению, их, очевидно, можно соотносить с подлунными предметами,
поскольку их своеобразие предвосхищено генесиургами или вообще под
лунными богами 1007. В–третьих, коль скоро <Парменид> ведет рас
суждение о сущностях и строит свое аподиктическое рассмотрение имен
но на их основе, значит, он не мог бы, пожалуй, постигнуть время в
энергиях, а мог бы совершить это в согласии с самой сущностью, коль
скоро «моложе» и «старше» есть свойства сущностей и именно сущность
легко усматривается среди подлунных предметов как изменяющаяся в
640
возрастном отношении. В самом деле, на небе время сущностно, но как
бы неизменно и всегда тождественно, изменяется же оно в смысле воз
раста именно здесь 1008; рассматриваемые категории применимы к тому,
20 в чем властвуют соответствующие символы. В–четвертых, необходимо
иметь в виду, что время, изучаемое здесь, как было показано, состоит из
ночей и дней, и таково оно именно в подлунной сфере. Поэтому Тимей и
представил Землю как стража ночи и дня 1009. Кроме того, в–пятых, тео
логи, вообще говоря, сообщают нам о появляющихся в данном космосе
богах отнюдь не как о проистекших из высших потоков младших или
25 старших богов. Подобными выводами полны орфические теологии, так
же как и те отеческие, которые относятся к отдельным богам 101°. «В ше-
11,232 стом же роде» подлинных богов Парменид, давая нам толкование все
новых и новых устроений, достиг данного. Подлунный космос ― по
следний среди всех таких устроений, о чем свидетельствуют сами боги,
философские рассуждения и даже ― скажем так ― чувственное вос
приятие.
II.14.1.6.4. Ответ на четвертый вопрос
382. В–четвертых, логические выводы разнообразятся всеми воз-
5 можными способами и связываются со становлением и с бытием, с ка-
тафатическими или с апофатическими «моложе» и «старше»; помимо
этого, в них подразумевается соотношение с самим собой и с другим.
Всего таких выводов, если мы примем во внимание равенство по воз
расту, двенадцать. Если же вместо возрастного равенства мы поведем
речь о «не моложе» и «не старше», их окажется шестнадцать, и такой
их подсчет, вполне очевидно, проводит также <Прокл> 1011. Почему
их именно столько? Скорее всего потому, что со становлением связано
10 многосоставное и рассеянное множество и «делаться» и «быть» рас
сматриваются именно в этом становлении. Кроме того, катафатическое
суждение применимо к эйдосу, а опирающееся на лишенность ― к
уничтожению. Далее, имеются три изменения обладающих возрастом
вещей 1012, благодаря которым возникает все разнообразие подвласт
ных времени предметов, как и множество совершающихся в связи с
ним логических выводов. Пожалуй, Платон показывает и то, что не-
15 бесная гексада в подлунном космосе удваивается, подобно тому как
халдеи сообщают о том, что поднебесных родов в два раза больше,
чем небесных 1013. Если же и суждение о равенстве по возрасту мы
разделим на два отрицания, то получится шестнадцать символов выхо
да за свои пределы, относящегося к последней раздельности и следу
ющего за демиургической тетрактидой. В самом деле, тот четырех–Комментарий к «Пармениду», 382 641
угольник, который образуется благодаря полной тетраде, является ее
наглядным представлением.
Почему <Парменид> предпослал соотношение с самим собой соот
ношению с другим, хотя он и положил начало его изучению в представ
лении о причинствующем и связанном с демиургом <едином>? 1014
Скорее всего потому, что последнее умозаключение касается смертных
предметов, которые, похоже, недостойны именоваться единым. Стало
быть, для того чтобы мы не думали, будто приводимые свойства добав
ляются к единому другим, а считали их появляющимися от единого в
связи с его своеобразием, <Парменид> рассматривает их сперва как
возникающие помимо другого в самом едином и не имеющие отношения
к материи или становлению.
А почему логические выводы, которые относятся к возникновению,
<Платон> поставил на первое место при соотнесении единого с собой,
а те, которые касаются бытия,― при соотнесении с другим? Возможно,
поскольку данное единое является генесиургическим, он сделал это
с тем, чтобы начать с возникновения и к нему же вернуться, а может
быть, тем самым он определенно указал на своеобразие данного еди
ного. Действительно, оно возникает прежде всего в соотнесенности
с самим собой и с другим и в ничуть не меньшей мере проявляет себя
как сущность. Значит, именно в данном случае аподиктическое рас
смотрение и идет у него правильным путем.
Далее, почему среди тех логических выводов, которые касаются со
отношения <единого> с самим собой, <Парменид> предпосылает че
тыре катафатических вывода четырем апофатическим, а среди тех, ко
торые связаны с соотношением с другим, он присоединяет к двум ката-
фатическим, относящимся к бытию, два апофатических, а к связанным
с возникновением ― соответствующие два апофатических? Скорее все
го, это происходит потому, что в первом случае своеобразие как причи
на разрушающего оказывается разделенным и соотносится с небытием,
со становлением же нерасторжимо переплетается сущность (ибо она яв
ляется генесиургической), а с уничтожением ― не–сущность. В самом
деле, в едином, в связи с его своеобразием, причинствующим для унич
тожения оказывается не–сущее, среди же другого бытие и возникнове
ние ― разные вещи. И возникновение связано с непосредственно сле
дующим за ним и собственным для него уничтожением, а бытие сосед
ствует с небытием как предшествующее с последующим 1015.
Почему <Парменид> начал последнюю тетраду с апофатических
суждений? Скорее всего, начав с катафатического суждения, следовало
бы и закончить таким же, ибо круг становления идет от возникновения к
возникновению. Правильнее всего следующее: среди другого возникно-
21 Дамаский
642
15 вение, соответствующее бытию в возможности, прокладывает себе доро
гу от лишенности к эйдосу. Следовательно, возникновению пред
шествует отрицание. Что же касается бытия, то, поскольку оно является
целью возникновения, в нем нет соответствующего движения вперед и
оно не могло бы, пожалуй, прежде него быть связанным с небы
тием ― оно соотносится с возникновением. Ведь посюсторонняя цель в
данном случае всегда противоположна возникновению и гибели 1016.
20 Почему состояние «старше» всегда отмечается особо? Оно прежде
всего предшествует по времени. Значит, и в доказательстве его следует
располагать раньше.
11.14.1.6.5. Ответ на пятый вопрос
383. Почему <Парменид> рассматривает возникновение и бытие
вместе? Именно этому был посвящен пятый вопрос. Скорее всего по
тому, что данное единое уже выдвинуло на первое место из самого се
бя и в самом себе становление. Оно является низшим и представляет
25 собой как бы возникновение космических генад 1017.
11.14.1.6.6. Ответ на шестой вопрос
384. Почему <Парменид> в данном случае помимо катафатиче-
ских использует апофатические суждения? Действительно, именно с
этим была связана наша шестая апория, ибо то, что при посредстве
апофатических суждений <Парменид> вовсе не делает вывода о ра
венстве по возрасту, он показывает, производя действия в обратном
порядке: он делает апофатические выводы на основании равенства по
возрасту. И, подобно тому как единое выступает в качестве сущности,
11,234 но генесиургической, точно так же <Парменид> заводит речь о ли
шенности, ибо без последней становления не существует 1018. Однако
апофатика связывается с равенством по возрасту. Скорее всего, и это
вполне разумно ― начинать апофатическое рассмотрение в высшей
точке. Пожалуй, доказательства здесь не требуется. В самом деле, ес
ли лишенность будет соответствовать возрасту расцвета, то всем оста-
5 льным она тем более будет сопутствовать. Самое лучшее ― это иметь
в виду апофатику и в случае исследования лишенности, приводящей к
уничтожению; однако аподиктическое рассмотрение посвящено прежде
всего лучшему и тому среди рожденного, что находится в расцвете
сил. Поэтому равенство по возрасту аналогично равенству вообще,
точно так же, как «старше» ― превосходству, а «моложе» ― недо
статку. Соответствующее рассуждение совершается двумя способа
ми ― как относящееся к равенству по возрасту, поскольку это состоя–Комментарий к «Пармениду», 385 643
ние наилучшее, и как относящееся к «не моложе» и «не старше» 1019,
поскольку названное выше состояние ― это цель, одно же из послед
ах есть движение к такой цели, а другое ― от нее 1020.
П.14.1.6.7. Ответ на седьмой вопрос
385. Седьмой вопрос обсуждался выше, а сейчас пусть будет ска
зано лишь то, [1] что единое и возникает, и существует прежде всего
в некотором отношении. Присоединив к нему временную добавку,
<Парменид> представляет его с ней как старшее по возрасту, а без
нее ― как младшее. Оно же само, не имея такой прибавки, входит в
состав того, что ее включает. Стало быть, оно есть целое для самого
себя, и будет старше, нежели не–целое. [2] Кроме того, все соверша
ется в одном лишь настоящем времени, так что единое оказывается
одновременно и моложе, и старше, однако одно дело ― уходящее, а
другое ― приходящее. [3] Помимо этого, в–третьих, непрерывность
времени связывает то единое, которое всегда моложе, с тем, которое
всегда старше, и в данном случае <Парменид> сохраняет такую не
прерывность, исследуя одновременное превращение в более молодое и
более старое 1021.
II.14.1.6.8. Ответ на восьмой вопрос
386. Конечно же, и на восьмой вопрос ответ был дан выше, при
обсуждении логических выводов, а сейчас пусть будет сказано лишь о
том, что рассматриваемое единое 1022 предстает выступающим в каче
стве другого. Значит, ранее оно существовало само по себе и сочета
лось с собой, в то же время приводя конец в соприкосновение с нача
лом. Действительно, демиургическое единое прежде было связано с
самим собой.
П.14.1.6.9. Ответ на девятый вопрос
387. Далее, на девятый вопрос следует дать тот ответ, что время не
только независимо, но и направляет самое себя в движении. Но разве
могло бы оно быть лучшим, нежели Все, несмотря на то что, согласно
Гимею, принадлежит к тому же роду, что и это Все? 1023 Если бы оно
было единородно с космосом, то время, принадлежащее этому космосу,
оказалось бы внутрикосмическим, поскольку в качестве меры располага
лось бы в измеряемом 1024. Во всяком случае, оно подразумевает подобие
творения и его парадигмы. В самом деле, случилось так, что природа
живого существа вечна, и вечная вечность ему вовсе не предшествует, а
644
существует в нем и единородна с ним, но тем не менее является его ме
рой, и именно в этом она лучше его. Следовательно, и время лучше, чем
космос 1025, поскольку они принадлежат к вещам одного порядка и время
соответствует собственному признаку измерения.
II.14.1.6.10. Ответ на десятый вопрос
388. Что же мы скажем в ответ на десятый вопрос? Скорее всего
самое истинное: дать подобное определение человеческому мышлению
не по силам. Ведь никто не смог бы придумать того, что исток души
располагается в Гекате, если бы не услышал об этом от самих бо
гов 1026. Следовательно, если есть необходимость дерзнуть и выска
зать какое–то человеческое суждение, то, мне кажется, время, высту
пающее в качестве истока, заключено вовсе не в Великой богине 1027, а
скорее всего в демиурге. Я полагаю, что [1] время имеет отношение
вовсе не к животворящему, а к демиургическому и к измеряющему ви
ды своеобразию. Если оно отмеряет движение души, то никакого про
тиворечия здесь нет. Ведь разделение, выступающее в демиурге в ка
честве истока, расчленяет душу и соответствующее ощущение, находя
щееся в нем, сопрягается с природой, словно бы свисающей со сводов
этой богини (d7rcucDpou|ievr| xcov xf\q 6eou vcbBcov) 1028. [2]
Кроме того, демиург, когда он создавал душу, испытывал нужду в
животворящем кратере, время же, как об этом говорит Тимей, сотво
рил самостоятельно, поскольку обладает его истоком в самом себе 1029.
[3] Далее, в–третьих, парадигма времени есть не первая вечность, а
та, которая соответствует живому–в–себе, что мы уже много раз дока
зывали.
[Вывод] Значит, время будет появляться в третьем чине умного, а
вовсе не в умной жизни, аналогичной первой вечности, демиург же ―
это как бы живое–в–себе, располагающееся в умном. И даже если
время, как иногда объявляют теурги, зонально, все равно его признаки
обнаруживают в большей мере демиургическую связь, например мо
лодость или старость, причину становления для возникающих вещей
или женоненавистничество, как бы связанное с тем, что данное своеоб
разие не относится к живорождению и не присуще женскому полу 10 •
Пусть же все это обстоит так, как ведает бог, и пусть речь идет именно
о сказанном.
II.14.1.6.11. Ответ на одиннадцатый вопрос
389. Что касается одиннадцатого вопроса 1031, то можно было бы
высказать вот какую апорию: почему, если время представляет собой
Комментарий к «Пармениду», 389 645
длительность, оно образуется из чего–то, лишенного длительности. В
самом деле, мириады настоящих моментов времени, сойдясь воедино с
мириадами других, создают непротяженное настоящее время, а вовсе
не полчаса, как и не какую бы то ни было часть часа. Поэтому всякая
вещь никогда ― вплоть до бесконечности ― не прекратит своего раз
деления в отношении настоящего времени. Ведь даже если время и
бестелесно, оно не является непротяженным, подобно тому как бесте
лесна и математическая величина, которая тем не менее никак не мог
ла бы составиться из точек. Следовательно, необходимо воздержаться
от утверждения, будто время состоит из неделимых частей 1032. Так
что же? Оно является непрерывным и раздельным, как это доказыва
ет <Парменид> и что, конечно же, буду утверждать и я, однако при
этом вовсе не состоит из неделимых частей, а образуется из находя
щихся на расстоянии и разделенных. Действительно, как утверждает
Стратон, оно состоит из частей, которые не пребывают собой и, стало
быть, оказываются разделенными. Каждая такая часть непрерывна и
выступает как бы в качестве меры, состоящей из многих мер 1033. Ибо
и в комментарии к «Тимею» 1034 мы показывали, что время проклады
вает себе дорогу вовсе не в виде настоящих моментов, поскольку тогда
оно вовсе не могло бы появиться, так как эти самые настоящие мо
менты всегда образуют бесконечное множество. Однако движение
происходит как нечто протяженное, но не в смысле <непрерывного
перемещения> точки, а в виде подобия скачков, о которых говорил
Аристотель, и точно так же время должно составляться из целостных
мер, которые измеряют эти самые скачки движения 1035. Следователь
но, в данном смысле время состоит из мер. Тем не менее мера есть
нечто разобщенное и разделенное какими–то пределами. Поэтому
Парменид расположил время вслед за возрастной непрерывностью и
разделенным множеством, так как оно, образованное из мер и частей,
оказывается и непрерывным, и дискретным.
Однако не будет ли в таком случае ― мог бы сказать кто–ни
будь ― и движение непрерывным и дискретным, так как и его части не
пребывают собой? Скорее всего, это верно, ибо движение как бы свя-
зуется тем телом, которое его совершает и которому оно принадлежит, а
во время своего совершения из–за этих самых своих скачков разделяет
ся. Подлинно непрерывна лишь величина, непрерывность которой,
представленная в виде целой и разом, избегает дискретности.
То, что время слагается из дискретных мер, а не из неделимых на
стоящих моментов, показывает пример, относящийся к душе 1036. В са
мом деле, допустим, мышление души будет непрерывным и разделен
ным тем, что при своих переходах она созерцает справедливость, созер–646
цает рассудительность и созерцает знание 1037. Так обращается ли оно в
каждом виде к одному лишь настоящему моменту, или в каждом из них
предполагает наличие времени как целого? В последнем случае мысли
будут подобны описанным скачкам; тогда отдельные части переходов
проявляются во времени, а вовсе не в настоящем моменте, ибо в настоя
щем заключается помышление, во времени же ― собственно мышле
ние. Раздельность слагается из частей, соответствующих мышлению и
созерцанию, а в противном случае не будет никакой остановки внима
ния на чем–то умопостигаемом в течение какого бы то ни было времени;
это заведомо неверно: тогда в мыслях будет только движение и не ока
жется никакого покоя 1038.
Так почему же Парменид относит единое, которое не будет ни мо
ложе, ни старше, к возникающему в настоящий момент? 1039 Действи
тельно, если бы подобное единое случайным образом существовало бы
в этот самый настоящий момент, то возникновение прервалось бы 1040.
Скорее всего, каждая отдельность времени называется «настоящий мо
мент», поскольку в ней присутствует само время, а вовсе не его предел,
ибо любая временная отдельность есть то, что установилось как целое и
разом, а вовсе не в противовес двум настоящим моментам. И то, что
Парменид назвал эту самую отдельность настоящим моментом, он по
казал тем, что дал ей название «время». Действительно, он говорит: «А
не происходит ли это, когда связано с настоящим временем как тем, ко
торое располагается между «было» и «будет»?» 1041. И о том, что такое
настоящее время обладает протяженностью, что оно является каким–то
целым и имеет части, он сообщил совершенно ясно, добавив: «Ибо то,
что двигается вперед, находится в таком положении, что соприкасается
с ними обоими, удаляясь от настоящего и приближаясь к будуще
му» 1042. Следовательно, оно одновременно и соприкасается с настоя
щим, и удаляется от него. Значит, имеет место соприкосновение с од
ной частью и удаление от другой; стало быть, настоящее делимо и пото
му является временем, а не его пределом.
Помимо этого, возникающее в ходе своего становления совершает
некий путь, останавливается и устанавливается в бытии и как движение,
так и покой применительно к здешним предметам имеют место во вре
мени. Следовательно, сущее покоится во времени точно так же, как
возникающее движется 1043. Таким образом, и настоящий момент ока
зывается временным отрезком и из таких отрезков слагается само вре
мя. Итак, благодаря преемственности и подобию движения данных от-
дельностей время всегда становится все новым и новым, а благодаря со
вокупному пребыванию каждой отдельности во времени имеется вечное
1044
сущее, так же как возникающее всегда находится в другом времени 1 .
Комментарий к «Пармениду», 390 647
Il.14A.6A2. Ответ на двенадцатый вопрос
390. В ответ уже и на двенадцатый вопрос мы говорим, что только
так можно разрешить ту апорию Аристотеля 1045, что для тех, кто вы
двигает предположения, настоящим временем является вот такая
временная мера. То, что как бы присутствует,― это настоящее время,
то, что как бы уничтожается,― прошедшее, а то, что непрерывно
приходит ему на смену,― будущее. Следовательно, настоящее время
окружено двумя временами, ибо оно всегда является все новым и
новым 1046. Конечно же, вследствие своего неуничтожимого возникно
вения все время воплощено в настоящем. Действительно, в этом са
мом вечном настоящем мы в состоянии узреть то, как время измеряет
движение или же становление вообще. В самом деле, оно мерит то,
что всегда присутствует как целое 1047. Именно поэтому единое как
целое в настоящий момент вовсе не возникает, а существует, так как
целое и вместе взятое есть то, чем порой оказывается данное единое.
Подобно тому как возникающее время ― это то один, то другой на
стоящий момент времени, точно так же становление ― то одно, то
другое подобное же сущее, поскольку становление всегда является
чем–то другим, как и иной сущностью, а время ― все новым и новым
настоящим моментом.
IIA4A.6A3. Ответ на тринадцатый вопрос
391. В ответ на тринадцатый вопрос, во–первых, следует дать то
определение, что «моложе» и «старше» следует соотносить с прошлым и
будущим, равенство же по возрасту ― с настоящим. Действительно,
при этом равенство аналогично своего рода покою.
Во–вторых, «моложе» можно соотносить с прошедшим временем, а
«старше» ― с будущим, и наоборот. В самом деле, когда одно соеди
няется с другим, предшествующее оказывается старшим, а последую
щее ― младшим. Когда же нечто сопоставляется с самим собой, пред
шествующее младше, а последующее старше.
В–третьих, в связи со сказанным достойно упоминания и то, что
настоящее время более всего почитаемо, поскольку в нем располагает
ся бытие каждой вещи, второе ― это будущее как то, что еще со
вершает путь к бытию, существуя в возможности, а последнее ― про
шедшее, поскольку оно прошло состояние настоящего времени и свя
зано с лишенностью. Следовательно, и из того, что имеет возраст,
равному по возрасту необходимо быть наилучшим, а что касается со
стояний, окружающих его, то младшее лучше старшего, поскольку
идущее к расцвету сил стоит выше того, что уже его прошло. Точно так
648
же, как и в случае становления, можно ― при ином подходе ― пред
почесть и старшее.
11,239 Кроме того, в–четвертых, следует сказать, что данное единое, буду
чи моложе, возобновляет и выводит к свету и другое, и самое себя, бу
дучи старшим, затемняет и помрачает, а в качестве равного по возрасту,
или одновозрастного, удерживает каждую вещь в бытии тем, чем она
является в настоящий момент. Разумеется, и сам Парменид рассматри-
5 вает равное по возрасту единое, которое не моложе и не старше, в на
стоящем времени 1048. Помимо этого, поскольку становление одновре
менно движется вперед и покоится, разве может оно в движении вперед
сохранять свой покой при посредстве равенства по возрасту, а движе
ние совершать при помощи состояний «моложе» и «старше»?
В–пятых, в связи с вышесказанным <можно сделать вывод, что>
единое моложе самого себя в качестве объединенной сущности, ибо объ
единенное предшествует выходу за свои пределы, старше самого себя в
10 качестве сущности, совершившей такой выход и разделенной, а имеет
одинаковый возраст с самим собой как составная сущность. И по отно
шению к другому оно моложе его как то, что доводит его до совершенст
ва в единстве, старше как то, что соприкасается с ним по отдельности,
равно же по возрасту как предвидящее его в качестве составного. В са
мом деле, целое удерживает собственный удел благодаря самому себе,
создает соединенное в нем благодаря связанному с ним объединенному и
15 образует его многочастность благодаря собственной раздельности. Оно
стремится к возрастному равенству с другим, поскольку предоставляет
ему от себя соответствующий собственный признак; оно моложе его, ибо
передает ему частицу молодости, а то, со своей стороны, является много
частным и старейшим; единое старше его как разделяющее его и обога
щающее множеством эйдосов. Поэтому разделенное, связанное с еди
ным, наполняет раздельностью объединение остальных видов, а соот-
20 ветствующее объединенное соединяет эту раздельность.
В–шестых, согласно Пармениду, единое, разумеется, предшествует
другому, поскольку собственные признаки становления и времени по
явились сперва в нем, а затем уже в другом; значит, другое младше, а
единое старше 1049. Следует считать предшествующим и другое, для того
25 чтобы оно могло воспринять своеобразие данного единого благодаря его
ранее существующим собственным признакам; следовательно, в этом
смысле другое старше, а единое младше. Тем не менее единое одно
временно заведомо возглавляет другое и придает ему одно и то же свое
образие. Стало быть, оно вовсе не моложе и не старше другого. То же
касается и его соотношения с самим собой: как сущее, породившее no
il, 240 рождаемое, оно старше самого себя, как рождаемое ― моложе, а как
Комментарий к «Пармениду», 392 649
составное, одновременно являющееся тождественным, оно не старше и
не моложе, но, как было показано, занимает более почетное положение.
11.14.1.6.14. Ответ на четырнадцатый вопрос
392. Разумеется, в ответ на четырнадцатый вопрос мы говорим,
что среди божественных родов, связанных со становлением, одни идут
впереди последнего как совокупного, причем в течение всего времени,
другие же разделяются в отношении частей времени и становления. 5
Ведь одни из богов рождают виды из небытия 105° ― и они обретают
свой облик в согласии с будущим временем, другие обеспечивают их
переход от бытия к небытию ― и они соответствуют прошедшему
времени, третьи же сохраняют природу сущих вещей в настоящем.
Кроме того, одни боги являются демиургами вечно покоящихся видов,
а другие вершат изменение вечно возникающих и гибнущих, и послед–10
ние соответствуют прошлому и будущему, а первые покоятся в бытии.
II.14.1.6.15. Ответ на пятнадцатый вопрос
393. Наконец, что касается пятнадцатого вопроса, то можно сказать,
что многообразие логических выводов приходит к последней раздельно
сти. Вслед за этим к нему присоединяется то, что связано со становлени
ем, и совершается переход от чувственно воспринимаемого к служащему
предметом знания и умопостигаемому, чтобы тем самым могло быть 15
вновь совершено восхождение к началу. Поведав о сущности в ее низ
шем состоянии, опираясь на роды сущего, при том, что то же самое отно
сится и к познавательному своеобразию ума, <Парменид>, приняв во
внимание такие крайние члены, тем самым счел известной и про
межуточную жизнь. Пожалуй, из логических выводов, относящихся к
другому, следует также то, что единое является [1] познаваемым,
[2] служащим предметом мнения и [3] чувственно воспринимае
мым 1051. [4] Кроме того, в–четвертых, в то время как первое единое бы
ло непознаваемым, необходимо исходить из того, что второе познаваемо,
с тем чтобы не казалось, будто логические выводы относятся к непозна–20
ваемому предмету.
II. 14.2. Обсуждение силлогизмов Платона
П.14.2.1. Соотношение единого с самим собой
394. Ну что же, давайте сейчас перейдем к силлогизмам, которые
нуждаются в том добавлении, которое мы сделаем к ним, подвергнув
их различным толкованиям.
650
Так вот, во–первых, то, что единое причастно времени, <Парме-
25 нид> показывает тем, что к возникающему как таковому прибавляет
время в качестве собственной для него меры, которая является са
мой общей для возникающих каким бы то ни было образом предме
тов 1052. <Во–вторых,> на основании бытия, одновременно возвраща-
11,241 ясь от конца к началу, а от рожденного единого к сущему, он доказы
вает то, что никакое становление не могло бы быть самостоятельным,
если бы не обладало неким сущим, которое повелевало бы рассеянием
этого самого становления. Точно так же непрерывность времени есть
настоящий момент, который представляет собой как бы след вечности.
В–третьих, он доказывает это, показывая, что последнее появляется на
свет от первого, а рожденное ― от сущего точно так же, как мате
рия ― от единого.
5 Что касается бытия, то <Парменид> показывает его принадлеж
ность настоящему времени не потому, что время сопутствует всякому су
щему, а потому, что данное сущее выдвигает время в самом себе на пер
вое место, поскольку начальствует над становлением. В самом деле, по
ипостаси оно есть сущность, ибо божественно, становление же ― по
своеобразию 1053. И вывод о зависимости становления от соответствую
щего ему промысла он делает на том основании, что единое становится
10 моложе и старше, каковое свойство, возникающее во времени, относится
к рожденной сущности. Действительно, возрастные различия сущно
стей, появляющиеся под влиянием времени, отнюдь не означают, что
становление пребывает в одном и том же состоянии ― напротив, они
свидетельствуют о связи таких изменений с переходом от незавершенно
го к завершенному и обратно ― от завершенного к незавершенному.
Вывод о состоянии «старше» <Парменид> делает в первую оче
редь, поскольку оно появляется благодаря ходу времени и его движе-
15 нию вперед: мы не мыслим времени без такого движения. Во всяком
случае, и Тимей представил время как изображение, вечно совершаю
щее поступательное движение в согласии с числом 1034. Кроме того, по
скольку на любой эйдос прежде всего указывает то, в чем он пребывает
дольше, в старшем больше времени, нежели в младшем.
Аподиктическое рассмотрение возникающего <Парменид> про
водит заранее скорее всего потому, что это возникающее связано с яв
ственным движением во времени: о данном сущем я говорю в связи с
20 покоем, а последний нелегко представить себе без движения. А не при
вносит ли настоящий момент покой в становление? Напротив, во всеоб
щем времени покоящееся покоится бесконечно долго, не является теку
чим лишь в настоящий момент и тем не менее располагается в текучем
времени. Почему же покой, будучи чем–то нетекучим, сосуществует с
Комментарий к «Пармениду», 394 651
чем–то текучим? Скорее всего потому, что в материи даже покой ока
зывается становлением 1053, а своим собственным бытием он обладает в
возникновении, причем в совокупности уже не является тем, что он
есть. Время, совершающее поступательное движение, измеряет станов
ление, также совершающее поступательное движение. Следовательно,
приостановку, связанную со взаимным расположением и существую
щую в настоящий момент, не следует воспринимать как покой, противо
положный движению. Напротив, это то, что лежит в средоточии тече
ния как времени, так и становления, и то, что воспринимается как вот-
сейчас–сущее, как нераздельность раздельности, относящейся ко време
ни как настоящий момент, а к нынешнему становлению ― как су
щее 1056, какового мнения придерживается и сам экзегет 1057, или же,
как мы только что сказали, при том, что время является текучим и дви
жется вперед скачками, каждый такой скачок, в согласии с ипостасью
раздельного движения вперед, оказывается одновременно целым и не
делимым. К каждому скачку относится собственная мера: к медлен
но движущимся звездам меньшая, а к движущимся быстро ― боль
шая; поэтому в последнем случае тот же самый путь по кругу соверша
ется быстрее 1058.
Поскольку движение является все новым и новым, и времени необ
ходимо быть таким же, и это касается также покоя, раз и с ним связано
становление, выражающееся в скачках. Действительно, в противном
случае он не будет допускать движения вперед, коль скоро такое посту
пательное движение совершается в виде неразделимых моментов. В са
мом деле, становление ― это не только движение, но и покой, подобно
тому как движение и покой совмещаются в сущности 1059. Движение
осуществляется не только благодаря своеобразию, но и в связи с разде
льностью времени, а сущность ― это покой вовсе не согласно собст
венному своеобразию, а вследствие непрерывности вечности.
Итак, описанные скачки являются временными мерами, разделен
ными демиургическими сечениями и потому, конечно же, неделимы
ми 106°; следует утверждать, что каждый из них как целый и совокуп
ный указывает на приостановку совершающего поступательное движе
ние времени и именуется настоящим моментом, причем вовсе не в каче
стве предела времени, а как время, неделимое в демиургическом смыс
ле, даже если нашему мышлению необходимо его разделить, каковое
деление происходит до бесконечности точно так же, как делимо до бес
конечности всякое тело, однако и у тел имеются неделимые демиургиче-
ские части 1061. Разумеется, обсуждаемые скачки становления в таком
случае будут рожденными, ибо если они таковы, то делимы до беско
нечности. Значит, становление никогда не придет к своему заверше–652
нию; поэтому каждый его скачок оказывается нерожденным, а также
соответствующим самой непрерывности движения вперед 1062. Потому
он и называется сущим ― как бы по отношению к становлению, состо
ящему из таких скачков, и точно так же скачок времени именуется на
стоящим моментом ― словно бы по отношению к такому времени, ко
торое состоит из соответствующих скачков.
Следовательно, в данном случае настоящий момент уже не оказыва
ется, а существует в состояниях «моложе» и «старше». Так почему же
то, что совершает поступательное движение, одного из скачков избега
ет, а за другой словно бы хватается 1063, если каждый из этих скачков
не разделен на другие? Скорее всего, здесь нужно придерживаться от
носящегося к неделимым настоящим моментам понимания <Прокла>.
Тем не менее два настоящих момента в действительности не разделены
и окончание предшествующего скачка является началом последующего.
395. Далее, перешедшее от состояния предшествующего к состоя
нию последующего все еще соседствует с предшествующим, выступа
ющим как начало последующего, являющееся границей предшествую
щего. Это–то и обеспечивает непрерывность времени, ибо время слага
ется именно из таких мер и нет никакой другой его меры, или же она
всегда оказывается все новой и новой. Тогда и становление есть все
новое и новое сущее, появляющееся благодаря сущему как таковому.
Соединив на этой основе младшее и старшее в совокупное целое, и
притом относящееся к одному времени, связанному с единым, <Пар-
менид> обнаруживает, что в отношении того времени, в котором пре
бывает единое, оно по возрасту равно самому себе 1064. И ясно, что
такое равенство есть лучшее, поскольку оно разом вобрало в себя оба
крайних состояния и по своей природе является неделимым.
Вслед за этим <Парменид> рассматривает равенство по возрасту
как два момента: «не моложе» и «не старше» 1065, указывая на это по
ложение как на высшее состояние подобного равенства, так как оно
предшествует обоим названным состояниям и пронизывает их обоих;
пожалуй, при этом он исследует лишенность, сосуществующую со ста
новлением, находящимся в своем расцвете. Самое правильное ― ска
зать следующее: поскольку равенство по возрасту есть слияние «моло
же» и «старше», <Парменид> делает тот вывод, будто единым эйдо-
сом оказывается целое, предшествующее разделению на «моложе» и
«старше». В самом деле, время есть целостный эйдос, а предшествую
щее и последующее ― это уже две части, вышедшие за пределы едино
го. Действительно, время прежде своего расчленения натрое делится
именно на эти две части ― на предшествующее и последующее ― и
между ними находится вовсе не само время, а его граница ― настоя–Комментарий к «Пармениду», 396 653
щий момент 1066. Точно так же и становление всегда связано отчасти с
предшествующим, а отчасти ― с последующим, а между ними распола
гается тот предел, который рассматривается как завершенность возник
новения, и это–то и есть неделимое сущее. Следовательно, предшеству
ющее и последующее, когда они еще не противопоставлены друг другу,
есть единая природа времени. Стало быть, равенство по возрас
ту ― это как бы единая идея, связывающая «моложе» и «старше», но
при том условии, что они еще не противополагаются друг другу.
Вслед за сказанным <Парменид> переходит к другому. Если вся
кая вещь полагает начало собственному своеобразию в самой себе, а
возникающее пребывает прежде всего в себе и соотносится с собой, то
тем самым выявляются стихии становления: «моложе», «старше» и
«равно по возрасту», точно так же, как стихиями времени выступают
«прежде», «после» и «теперь» ― в качестве либо предела, либо мер
описанных скачков, при том, что появляются три времени.
П.14.2.2. Соотношение единого с другим
396. А какие силлогизмы относятся к другому? При посредстве
одного доказывается, что единое выступает в качестве первого возни
кающего, поскольку впервые выказывает в себе своеобразие становле
ния 1067. Второй показывает, что другому необходимо существовать до
своего возникновения и при этом еще не участвовать в данном еди
ном: когда соответствующие вещи вовлекаются в становление, они об
ретают свой облик благодаря ему, рожденному вслед за всеми ни
ми 1068. Действительно, раз другое достигает своего совершенства бла
годаря этому единому, последнее возникает само в дополнение ко всем
вещам, и так как эти вещи рождаются, оно существует прежде них
как рожденных, а поскольку имеет место совокупность настоящих мо
ментов, единое по возрасту равно другому, ибо последнее одновремен
но и рождается, и достигает своего завершения 1069.
Вот каково общее представление о названных аподиктических суж
дениях. Первый силлогизм опирается на лемматий: «Другое есть чис
ло» 1070э причем ясно, что <числом оно оказывается> в <смысле> со
причастности,― во всяком случае, обычно <Парменид> отличает чис
ло от другого 1071. И если другое будет числом, единое окажется его
частью и соответствующие другие вещи необходимо мыслить как кос
мический удел единого, с которым они сочетаются. Следовательно,
Данный удел есть число вместе с единым. Значит, единое предшествует
числу, так как появляется свыше, а коли оно выделяется в низшем, то
появляется вслед за всем другим, поскольку же оно пронизывает все
654
сверху вниз и снизу вверх и присутствует в данном уделе повсюду, то
одновременно равно другому по возрасту.
Далее, так как другое обладает частями, то есть переход от состоя
ния несовершенства до завершенности происходит в некой части, это
самое другое предшествует единому, а поскольку последнее включает в
себя становление, выступающее в качестве части, оно идет за ним. Поэ
тому <Парменид> и сделал один вывод на основании природы едино
го, а другой ― в связи с природой другого; основываясь же на едином
и другом вместе взятых, он говорит о равенстве по возрасту. Ведь каж
дая часть, возникая, становится единым, и целое есть, в свой черед,
единое; целое же и части, взятые вместе, как мы и говорили выше, рав
ны по возрасту. Следует иметь в виду, что вывод о бытии соответствует
законченному возникновению, при том, что его, как и бытия, вовсе нет
в раздельности становления; поэтому <Парменид> и добавил: «Конеч
но же, находится в таком положении и так возникло» 1072.
После этого на основании арифметического равенства <Парменид>
доказывает, что единое вовсе не становится ни моложе, ни старше дру
гого, а на основании геометрического ― то, что оно делается моложе и
старше 1073. К чему он стремится в этих рассуждениях? В самом деле,
кажется, будто он занимается математикой сверх всякой необходимой
меры. Скорее всего, описанные признаки сопровождают становление, и
нужно было бы, чтобы и они в качестве образующих последнее появи
лись бы на свет от рожденного единого. Далее, арифметическое равен
ство показывает, что и в едином и в другом, в согласии с их своеобрази
ем, существует одно и то же время, так же как и один и тот же возраст,
ибо и тамошний, и здешний человек ― один и тот же. Геометрическое
же равенство указывает на связанное с ослаблением изменение одного и
того же эйдоса, поскольку тамошний человек по своему старшинству и
силе стоит выше, или же здешний обладает по сравнению с тамошним
обратными свойствами. Действительно, то, что моложе, становится
старше по отношению к тому, моложе чего оно является, чтобы ― в со
гласии с данным рассуждением ― благодаря уменьшению соответству
ющей разницы оказаться ближе к старшему, а в свой черед старшее,
становясь ближе к младшему, в силу той же самой логической необхо
димости становится по отношению к нему моложе.
Итак, одно вовсе не возникает при другом, в каковом вопросе испы
тывает затруднение <Прокл>,― напротив, как непрестанно указывает
Платон, одна природа просто замещается другой, природой того, по от
ношению к чему, как было показано выше, единое моложе или старше.
Действительно, приближаясь друг к другу в силу уменьшения различия,
эти вещи взаимно участвуют в своеобразии друг друга. И если мы ис–Комментарий к «Пармениду», 396 655
следуем круг становления, то увидим, что старшее превращается в 5
младшее, а младшее всегда переходит в старшее, поскольку одно дви
жется вперед от начала, а другое идет к своему завершению. Правиль
нее всего говорить о том, что <Парменид> будет указывать на следу
ющее: единое, направляясь к другому, превращается в другое, а другое,
восходя к единому, само становится единым. В самом деле, единое ста
новится другим вовсе не под влиянием самого другого, ибо это не поло
жено, а благодаря самому себе ― в выходе за свои пределы к другому.
Вслед за этим <Парменид> сопоставляет другое с единым так, как 10
если бы оно сочеталось с ним, и это прежде всего будет относиться ко
всему ― вплоть до самого низшего ― и происходить в результате
ослабления единого и достижения другим высшего совершенства по
сравнению с тем, которое представлено во всех предшествующих логи
ческих выводах. Затем он делит одно время на три части, при этом вовсе
не расчленяя одно на три, а производя эти три времени от одного. На
этом основании ясно, что и они есть божественные роды как части, вы–15
деленные в становлении. Ведь эти самые «когда–то», «сейчас» и «по
том» вовсе не возникают благодаря «старше», «одного возраста» и «мо
ложе». Во всяком случае, <Парменид> говорит: «Поскольку единое
причастно времени и превращению в более молодое и старое, разве нет
необходимости в том, чтобы оно участвовало и в «когда–то», «потом» и
«сейчас»?» 1074. Следовательно, подобные состояния ― потомки тех.
Действительно, равенство по возрасту порождает настоящее время, а 20
«моложе» и «старше» ― будущее и прошедшее. Вывод же о том, что
именно приводит к возникновению каждого из них, при различных под
ходах можно было бы сделать разный. В самом деле, и будущее, и про
шедшее ― каждое является и предшествующим, и последующим, но в
разных смыслах. Лучше дать то определение, что по отношению к само
му себе предшествующее состояние означает «старше», а по отношению
к другому последующее ― «моложе», о чем было сказано выше. 25
Делая в заключение логические выводы по отношению к станов
лению, <Парменид> говорит: «Возможно нечто для него и его, и это
нечто было, есть и будет» 1075. При посредстве слова «возможно» он
указывает на то, что имеется во всякое время, а словами «было, есть и
будет» ― на те предметы, которые разделены по частям времени. По
жалуй, в последнем случае лучше делать вывод обо всем рожденном
в становлении, а в первом ― о нерожденном, сущностном и вечном. 30
ЗрнДОэДО
Ill
О ТРЕТЬЕЙ ГИПОТЕЗЕ
(«Парменид», 155е4–157Ь5)
II 1.1. Пятнадцать вопросов и ответов
III.l.a. Перечень вопросов
397. В связи с третьей гипотезой 1076 необходимо, во–первых, ис
следовать то, каков соответствующий ей действительный предмет.
Во–вторых, почему Парменид дает определение данному единому,
сущему и многому, а вовсе не единому и не многому, а также причаст
ному времени?
В–третьих, следует ли рассматривать временную изменчивость и
вообще ту природу, которая то тем, то иным образом превращается
в противоположные вещи, в связи с энергией или с сущностью души?
В–четвертых, сколько в данном случае имеется предметов логиче
ского вывода, на что они указывают, а также почему их именно столько
и почему они расположены в таком порядке?
В–пятых, что это за устроение частных душ, которое рассматривает
ся в данных логических выводах? Ведь сколько их, столько же и чинов
соответствующих душ.
В–шестых, на основании каких причин на свет появляются идиомы,
рассматриваемые в данных логических выводах?
В–седьмых, являются ли представленные противоположности каки
ми–либо движениями и как они сочетаются с состояниями покоя: если
последние сосуществуют с движениями, то где <Парменид> их рас
смотрел?
В–восьмых, что за природа ― «вдруг» и располагается ли она меж
ду двумя движениями, двумя состояниями покоя или между покоем и
движением, каковой вывод делает Парменид? Кроме того, если она на
Комментарий к «Пармениду», 398 657
самом деле непричастна времени и усматривается в изменяющихся
энергиях, то оказывается сущностью души 1077. Помимо этого, почему
«вдруг» всегда присутствует в душе, ибо, даже пребывая в низшем ста
новлении, душа движется и покоится и, значит, проявляется во «вдруг»
как в своем средоточии? Далее, почему ее энергия в становлении будет
вневременной?
В–девятых, относится ли «вдруг» к становлению или же нет? В са
мом деле, в последнем случае какая–то часть души пребывает вечной и
нерожденной и душа вовсе не нисходит в становление как целая, а если
иметь в виду первый, то «вдруг» само оказывается изменению и нужда
ется в каком–то другом «вдруг», и так до бесконечности 1078.
В–десятых, вслед за этим ― располагается ли «вдруг» между двумя
противоположностями, следует ли за ними или предшествует им?
В–одиннадцатых, чем «вдруг» отличается от «настоящего момента»
второй гипотезы, в который становление как бы замирает, и почему
<Парменид> не назвал то понятие «вдруг», а это ― «настоящий мо
мент»?
В–двенадцатых, почему «вдруг», как и окружающие его противопо
ложности, не имеет никакого отношения к лучшим душам?
В–тринадцатых, если душа пребывает в постоянном движении, то
каким образом в ней мог бы находиться покой, который не имел бы от
ношения к «вдруг»?
В–четырнадцатых, почему кажется, будто <Парменид> возвел все
телесные движения к душе и при этом оставил в стороне лишь про
странственное перемещение? 1079
Наконец, в–пятнадцатых, почему <Парменид> использует в при
менении к данному единому как апофатические, так и катафатические
суждения, и почему вывод о «вдруг» он делает при посредстве первых?
III.1.6. Пятнадцать ответов
III.1.6.1. Ответ на первый вопрос
398. Итак, давайте дадим ответ на каждый вопрос, рассмотрев их
с самого начала.
Так вот, то, что определение данной гипотезы как посвященной ду
ше, нисходящей в становление и восходящей из него, правильно, можно
было бы легко доказать. Действительно, в случае когда <Парменид>
рассуждает об эйдосах, располагающихся в положенном им в основу, он
называет их «другим», что же до настоящего исследования, то оно ка
сается вовсе не другого, а самого единого. Кроме того, как говорит
<Прокл>, если бы данная гипотеза относилась к божественным сущ–658
ностям ― душевным или телесным, то каким–то образом сочеталась бы
с божественными предметами логических выводов в виде единой и со
ставной природы. Остается предположить, что обсуждаемая гипотеза
относится, как говорит великий Ямвлих, к тем, кто всегда следует за
богами 1080. В самом деле, данное толкование оказывается самым убе
дительным из всех древних объяснений; оно имеет также множество
внушающих доверие к нему предпосылок в связи с теми демоническими
рассуждениями, которые представлены в «Пире» 1081. Разумеется, те,
кто в данном случае в рассматриваемом чине обладает собственными
признаками божественных предметов, выступают как спутники и спод
вижники богов 1082. Действительно, это ― плеромы долей, принадле
жащих богам, а также лучшие роды, никогда не отдаляющиеся от богов.
Тем не менее рассуждение Парменида относится вовсе не к той сущ
ности, которая всегда следует за богами, а к той, которая может иногда и
отпасть от них, так как [1] те выводы, которые делаются, свидетельст
вуют о ее временной изменчивости. Ведь это не те время и становление,
которые связаны со своеобразием и о которых речь идет в конце второй
гипотезы, а уже другие, подлинные становление и время, выступающие
иногда как что–то одно, а иногда ― как другое. [2] Поэтому с возник
новением здесь сочетается гибель, а времени противостоит вневремен
ное 1083. [3] Кроме того, в–третьих, исследуемое в данном случае единое
появляется вслед за генесиургическим своеобразием богов. Небесные же
демоны соответствуют равному и неравному единому ― конечно же,
потому, что они обретают свой облик, так как не являются подлунными.
Данное единое стоит даже ниже участия во времени, и потому появляет
ся на свет от подлунных богов, и не иначе как в согласии с собственной
природой вовсе не совершило нисхождения в становление.
III.1.6.2. Ответ на второй вопрос
399. Что касается второго вопроса, то легко показать, что используе
мые <Парменидом> апофатические суждения никак не связаны с поло
жениями первой гипотезы. Точно так же вполне правильно говорится,
что то, о чем мы будем вести речь, вовсе не имеет места. В самом деле,
похоже, <Парменид> будет вести рассмотрение, оставляя в стороне как
единое, так и многое; однако далеко не безразлично, сказать ли «есть не
единое» или «единое погибло», по крайней мере по отношению к возник
новению многого, как и то же самое ― применительно ко многому в
смысле возникновения единого. Вообще же, на основании данных апо-
фатических суждений (конечно же, исследованных выше) он делает вы
вод о возникновении и гибели. А где они были рассмотрены ранее? Be–Комментарий к «Пармениду», 399 659
роятно, как говорит <Прокл>, при изучении демиургического единого,
и6о оно–то и было первым не–единым и не–многим. Действительно, бу
дучи иным самому себе, оно не могло бы быть единым, а как тождест
венное самому себе оно не будет многим. Однако никакими отрицаниями 15
по отношению к нему <Парменид> не пользовался. Так почему же рас
сматриваемое единое ― не–многое и не–единое? Если в применении к
крайним членам он вовсе не приводит апофатических суждений, то по
отношению к промежуточным он опирается на те, которые одновремен
но являются и катафатическими, и апофатическими 1084. Но среди них
единое относится скорее ко второй гипотезе, а многое ― к четвертой; то
же, что касается гипотезы, рассматриваемой сейчас, выступает на рав
ных основаниях и как то, и как другое. Поэтому в данном случае имеют
ся и единое и не–единое, и многое и не–многое, причем деление приводит
даже не к такому выводу, а к тому, что есть единое и многое, имеющие 20
равное значение.
Итак, самое лучшее ― это сказать, что частная душа, занимая про
межуточное положение между единым и другим вследствие среднего
положения собственной природы, является как единым, так и не–еди
ным 1085, ибо другое, о котором речь шла уже много раз, Парменид на
звал «не–единое». Точно так же она оказывается неким многим, поско
льку оно родственно единому, за которым следует, но вовсе не тем мно
гим, которое близко к другому, ибо подобное многое выступает как
таковое вовсе не в качестве самостоятельного: когда возникла соприча
стность единому, тогда же, как будет показано, вслед за ней появилось 25
и многое. Таким образом, Тимей представляет эйдос души делимым и
неделимым 1086, а Парменид рассматривает его как единое и не–единое,
а также как многое и не–многое; ясно, что этот эйдос оказывается и це
лым ― и не–целым, и частями ― и не–частями, и тождественным ― и
иным, и не–тождественным ― и не–иным, и то же самое относится ко 11.249
всем остальным антитезам. Однако для описания подлежащего рас
смотрению единого < Парменид> удовольствовался лишь первыми из
них: единым и многим, а также бытием и небытием. Ведь суждению
«единое существует» противополагается суждение «единое не сущест
вует». Потому он добавляет: «Поскольку единое есть, оно какое–то
время причастно сущности, а поскольку единого нет, оно, со своей сто
роны, какое–то время непричастно сущности» 1087. Значит, единое ана–5
логично неделимому, а не–единое ― делимому, и бытие единого ― су
щему, а небытие ― возникающему. Поскольку многое есть вид сущно
сти, значит, и душа в качестве сущности оказывается многим, а как
становление, но вовсе не сущность, она не есть многое 1088; то же самое
рассуждение применимо во всех случаях. И если Тимей относит сме–660
шанное ко всеобщей душе 1089, а Парменид соотносит данные суждения
с частной, то это неудивительно. В самом деле, и первый мог бы, пожа
луй, сказать, что в таком случае отчетливее всего проявляется противо
положность делимого и неделимого, поскольку здесь они выказывают
себя вовсе не одновременно, а по очереди, и в одно время преобладает
неделимость, а в другое ― делимость. Именно так и строит свое апо
диктическое рассмотрение Парменид. И самое правильное ― это ска
зать следующее: действующим началом в душе является то, которое вы
ступает не–многим. Оно иногда (когда многого нет) располагается в
едином ― и тогда является не–многим, иногда же (когда отсутствует
единое) находится во многом ― и тогда оказывается не–единым. Ино
гда душа пребывает в бытии ― и тогда не приходит в становление, а
является во всех отношениях вневременной и нерожденной, как об этом
будет сказано ниже, иногда же она занимает свое место среди возника
ющего и гибнущего. Впрочем, речь об этом пойдет ниже.
Ныне же пусть будет дано то определение, что становиться многим
или единым ― это одно, а быть единым или многим ― другое; со
своей стороны, одно дело ― исчезновение единого или многого, а дру
гое ― небытие единым и многим. В самом деле, попросту говоря, таков
сам эйдос души, как бы то, что положено в его основу, и это ― единое
и не–единое, многое и не–многое, сущее и не–сущее, как и предметы,
входящие во все остальные антитезы, о которых речь идет точно таким
же образом. Тимей дал им общее название «делимость» или «недели
мость», и при этом неделимость в каждом случае указывает на истин
ное, а делимость ― на ложное. Именно поэтому Парменид при по
средстве апофатического суждения об истинных вещах вводит поня
тие их призраков 1090, подобно тому как в «Софисте» чужеземец в том
же самом гимнасии назвал призрак не–сущим 1091. В связи с данным
эйдосом и строятся последующие противоположения и, как говорит
<Прокл>, нисхождения и восхождения 1092.
Во–вторых, я подчеркиваю следующее: данная смесь является само
установившимися в душе единым и не–единым, а также сущим и не–су
щим. Действительно, потому–то она и произрастает из данного единого,
а вовсе не из тех, которые были рассмотрены выше. Разумеется, подоб
но тому как <Парменид> в некотором смысле соединил их, он точно
так же и обособил данное единое от того, которое уже было исследова
но: «Если единое таково, каким мы его проследили, то нет ли необходи
мости в том, чтобы оно было единым и многим, как и не–единым и не
многим» 1093, причем это имеет место благодаря его собственной приро
де. По крайней мере, действительное рассмотрение опирается на дан
ные суждения как на заранее положенные в основу, поскольку слова:
Комментарий к «Пармениду», 399 661
«Давайте же скажем вот еще что» ― показывают, что данное единое
является последним ― вовсе не единым в собственном смысле этого
слова. В положении, подобном единому, находится и все то, что следует
за ним, причем не само по себе, но как все еще кажущееся другим. Сле
довательно, нет ни многого, ни чего–либо последующего ― из–за ката-
фатического суждения о едином. Стало быть, это объясняет также и то,
ЧТо наша душа оказывается самоустановившейся, пусть даже такое ее
свойство и весьма неочевидно 1094. Значит, возникающее в ней следует
полагать причинствующим, не–единое ― все еще единым, а не–мно
гое ― пока многим, и то же самое касается любого другого положения.
Вслед за этим заведомо предполагается участие души во времени и с
ней связывается также ипостась, берущая свое начало от подлунных бо
гов 1095, с тем чтобы постигнуть данное начало ее нисхождений и вос
хождений. Действительно, как жрецы, так и теологи согласны с тем, что
наша душа испытывает то же самое, что и боги, когда совершает вос
хождение и нисхождение или же умирает и вновь возрождается к жизни,
поскольку берет свое начало именно от этих богов 1096. Следовательно,
по мнению Парменида, душа ― это не только небесное, но и земное
растение, пусть даже в каком–то ином смысле, согласно Тимею, оно
является лишь небесным, но никак не земным 1097. Вернее, соответ
ствующее смешение является и небесным и земным, и не небесным и не
земным, и такое суждение ― самое правильное. Итак, оно оказывается
подлунным, раз причастно времени, а поскольку, как вскоре будет пока
зано, выступает как вневременное,― небесным, сверхкосмическим и
умным. Ведь душе предшествует все то в ней, что Парменид разделил на
существующее во времени и вневременное 1098, а следует за ней все то, о
чем он вел речь при посредстве апофатических суждений, ибо именно
так мы и мыслим в ней не–единое, не–многое и не–сущее.
И пусть никто не сочтет, будто отрицания, связанные с «вдруг»,
предполагают, что оно есть худшее. Действительно, это самое «вдруг»
прежде участия во времени вневременно, будучи и единым, и не–еди-
ным, и многим 10». Потому <Парменид> и использует слова: «Участ
вует во времени» ― после соответствующих определений 110° и так, как
если бы названные предметы присутствовали в душе прежде всякого
времени. Апофатические суждения, связанные с «вдруг», опровергают
относящиеся к становлению катафатические, опирающиеся на время,
однако вовсе не относятся к единому, многому и бытию; не касаются
они и противоположных данным апофатических определений, таких как
«не–единое», «не–многое» и «не–сущее», о которых я, конечно же, го
ворю, что они словно бы предвосхищают другое в душе, подобно тому
как в связи с телами мы ведем речь о парадигмах делимого в ней.
662
Если <Парменид> тотчас не противопоставил участию во времени
вневременность, каковая является именно неучастием во времени, то
причиной тому оказывается используемый им порядок представления
познавательных проблем. В самом деле, при посредстве времени он
доказывает присутствие в душе генесиургического и подлунного ка
честв 1101, что же касается апофатического рассмотрения сущего и не
рожденного, то оно опирается на вневременность 1102. Эти моменты
10 следовало обособить друг от друга, поскольку в данной сущности раз
делены и отстоят друг от друга (в свой черед, также некоторым обра
зом) сущие и не–сущие вещи. В самом деле, в лучших душах делимость
и неделимость сочетаются между собой, и то же самое относится к при
частности времени и вечности, а также к сущему и не–сущему. В нас же
вследствие последней раздельности преобладает то одно, то другое; по
этому <Парменид> сам отделил вневременное от временного 1103. Если
15 вневременность подразумевает утверждение, хотя и стремится быть от
рицанием участия во времени, то ясно, что не–единое, не–многое и не
сущее, так же как и все тому подобное, в свой черед следует мыслить
катафатически ― как те парадигмы другого, которые существуют в ду
ше, а вернее, как то другое, которое уже некоторым образом заранее
появилось в качестве некоего его наглядного представления.
В дополнение к этому уже сейчас необходимо дать то определение,
20 что в душе единое и не–единое, а также сущее и не–сущее и временнбе и
вневременное вовсе не являются разными вещами. Действительно, в
противном случае мы будем разделять душу на сущность и становление,
а ее саму по себе представлять как составное. Однако и в комментариях
к «Тимею» она была представлена одновременно и как делимое, и как
неделимое, поскольку ее следует рассматривать в качестве единой при
роды, живущей обоими родами жизни 1104, и сейчас единое и не–единое
нужно считать тождественными, ибо и то и другое представляются су-
25 ществующими, и то же самое относится ко многому, к сущему и не–су
щему и ко временнбму и вневременному. В самом деле, подобная душа
выступает как целая во всем и как сущее и возникающее: единым ока
зывается то же самое, что и не–единым, а вневременным ― то же, что
и временным; тем не менее по присущему ему своеобразию все перечис
ленное двойственно, однако такая двойственность пребывает в одной
простой ипостаси.
Кроме того, следует рассмотреть вот еще что: если душа как целая
30 во всем является и делимой и неделимой, то высшее ее состояние ― это
11,252 скорее неделимость, низшее ― в большей мере делимость, среднее
же ― и то и другое в одинаковой степени. Таким образом, согласно
Пармениду, высшее состояние души ― прежде всего единое, многое и
Комментарий к «Пармениду», 400
вез
сущее, как и все то, чем является каждое из них, низшее ― в том же
самом смысле скорее не–единое и не–многое, в среднем же они присут
ствуют в равной мере. Итак, вневременное относится преимущественно
к высшему состоянию, временное ― в большей мере к низшему, с про–5
межуточным же они связаны одинаково. После того как были сделаны
такие предварительные замечания, мы будем правильно понимать все
то, что говорится о связанных с этим вещах.
III.1.6.3. Ответ на третий вопрос
400. Что касается третьего вопроса, то <Прокл> связывает из
менчивость предметов логических выводов с энергиями, а кроме того,
и с силами. В самом деле, он полагает, будто сущность души является
вечной, а ее становление связано с выдвижением на первое место тех
или иных жизней и мыслей, и им соответствует время, сущности 10
же ― вневременность как вечность. Мы, со своей стороны, в коммен
тарии к «Тимею» доказываем, что душа как целая во всем по своей
сущности оказывается рожденной и нерожденной одновременно, и,
стало быть, сейчас считаем должным относить данные логические вы
воды к сущности. Действительно, Парменид всегда ведет речь именно
о сущностях, а вернее, о тех генадах, которые стоят превыше данных
сущностей. Он говорит: «Ив этом случае если единое существует, то 15
ему необходимо быть вот таким и таким». Итак, скорее всего в связи
с энергиями доказывается, что сущности души по природе свойствен
но тяготеть к каждому из двух возможных состояний и жить словно
бы двумя жизнями. Разумеется, Парменид стремится представить все
логические выводы как сущностные, а энергии, принадлежащие к од
ному роду с сущностями, оставляет без внимания.
Таким образом, самое лучшее ― это придерживаться вот какого
мнения: [1] данные предметы необходимо связывать с сущностью ду
ши как своеобразие, относящееся к наблюдающейся изменчивости и к 20
становлению. В самом деле, там, где есть становление, имеется и время,
а там, где присутствует время, наличествуют и прошлое и будущее. Ес
ли же любое время существует как всеобщее и все его части также яв
ляются всеобщими, значит, изменчивость во времени не связана с изме
нением как таковым, а временное существует во вневременном точно
так же, как рожденное ― в нерожденном, и, разумеется, при таком
подходе все эти смыслы можно увидеть в божественном едином. Ныне
же исследованию подлежит вовсе не божественное, а человеческое еди–25
ное; стало быть, все перечисленное следует мыслить отнюдь не в каче
стве своеобразия 1105, коль скоро в данном случае имеется в виду вовсе
664
не всеобщее время, как в случае божественного единого, а то одно, то
другое, что и подразумевает Парменид. Итак, самое лучшее ― это на
браться смелости и сказать сейчас то, в связи с чем мы уже давно ис
пытываем родовые муки: нашей сущности свойственна некая изменчи
вость. Действительно, о том, что она вовсе, не вечна, вполне опреде-
11,253 ленно сообщает Тимей Ш6, а то, что она не вобрала, подобно лучшей
душе, в себя целокупное время 1107, показывает то ухудшение душевной
сущности, которое имеет место, когда душа склоняется к крайней раз
дельности.
[2] Кроме того, если душа действует отнюдь не как некое целое, то
почему бы и ее сущности не обладать каким–то соответствующим свой
ством? В самом деле, пока она лишена такого свойства, тяги к худшему,
соответствующей ее энергиям, не появится 1108. Действительно, энергии
5 уподобляются сущностям и рождаются от них, коль скоро сама душа
пребывает падшей помимо всякого тела и телесность не могла бы слу
жить ей препятствием, если бы она сама не приковала бы себя к ней 1109.
Ибо разве могли бы тело и телесная жизнь стать преградой или препят
ствием для бестелесного и обособленного эйдоса? Поскольку они никак
не связаны с душой, не склонившейся к ним,― это отсутствие связи
10 значительнее, нежели несвязанность становления с небесами. Однако
обладание общими свойствами (f) au|i7ca9eia) есть уже оковы для ду
ши, которые существуют искони, с самого начала. Следовательно, по
добное положение имеет место потому, что по своей сущности душа ис
пытывает некие претерпевания и тяготеет к худшему.
[3] Далее, в–третьих, нужно было бы, чтобы какой–то такой, проме
жуточный, эйдос существовал и в бестелесном,― между тем, чему
предстоит неминуемая гибель, и тем, что совершенно неуничтожи
мо,― и чтобы в каком–то отношении этот эйдос был бы и тем и другим,
а в каком–то ― нет, как бы возникая в дополнение и вновь исчезая, ста-
15 новясь единым или многим или обретая сущность и приходя в становле
ние, так как что–то подобное имеется и в телах, и, с одной стороны, оно,
как связанное с лучшим, совершенно не подвержено страданиям, а
с другой ― с неизбежностью смертно. Примером тому является все
генесиургическое 111° в нас самих, бессмертное в своей сиятельности и
тем не менее некоторым образом становящееся другим по своей фигуре и
при каком–то соединении и разделении сущности, каковое положение
<Прокл> удостоил внимания в комментариях к сочинениям Плоти-
20 на 1111. Так что же оказывается препятствием? Разве нашей душе, изме
няющей себя саму и изменяющейся, причем совершающей это по своей
воле, нет необходимости изменяться и в высшем и в низшем своих состо
яниях? Афинский гость также стремится высказать вовсе не такое суж–Комментарий к «Пармениду», 400 665
дение, когда показывает, что душа является вечной сущностью 1112; сле
довательно, ее эйдос связан с неким становлением и течением.
[4] Помимо этого, нисходя в становление, душа производит из себя
мириады жизней, которые, очевидно, прежде чем оказаться действую
щими, выступают как сущие, а восходя вверх, она возвышает их, соеди
няет и скрывает от взора и при этом саму себя ставит в соответствие то
му, что более всего объединено и неделимо. Итак, она ведет себя вверх и
вниз, по своему внутреннему побуждению стоя у кормила и, следовате
льно, приводя себя в движение в согласии с собственной сущностью.
[5] Кроме того, душа всегда самодвижна, поскольку опирается на
самодвижность, когда меняет свое положение на высшее или низшее.
Стало быть, такое ее состояние соответствует сущности, поскольку са-
модвижное приводит в движение и движется как одно и то же и в со
гласии с сущностью, ибо самодвижность присуща не только жизни:
скорее всего самодвижен даже ум.
[6] В дополнение к этому можно сказать, что вечна та сущность, ко
торая неизменна как целое и не нисходит иногда в становление, а порой
возвышается над ним,― она всегда пребывает вверху. Если это так, то
и энергией своей она будет обладать в высшем. Значит, верно то сужде
ние Плотина, что душа совершает нисхождение отнюдь не целиком: в
данном отношении она не выходит за свои пределы 1113. Однако каким
образом возможно подобное: когда одна ее часть пребывает в умопости
гаемом, другая находится в области последнего зла и, значит, душа со
вершает нисхождение как сущность, сделавшись вместо однородной
скорее разделенной, а вместо сущностной став генесиургической?
[7] И потом, как во всем рожденная и нерожденная, она будет со
вершать свои действия как целая ― ив умопостигаемом, и в Тарта
ре 1114, однако в одном случае ― поскольку вся она обращается в рож
денное в ней, а в другом ― потому, что вся превращается в нерожден
ное. Кроме того, если круг тождественного замыкается, а иного ― раз
ворачивается и претерпевает всяческие изломы 1115, то ясно, что послед
ний каким–то образом становится другим. Но в этом случае, когда
первый замыкается, он отнюдь не действует. А если этого не происхо
дит, то он испытывает некое генесиургическое воздействие 1116 и в неко
тором смысле разделяется в отношении круга иного, обособившись от
него, а также оказывается замкнутым, потому что совершает собствен
ные действия как те, которые принадлежат кругу иного. В самом деле,
последний замыкается в умопостигаемом благодаря эйдосу тождествен
ного 1117, а душа прикована к этому кругу как вся и целая. В данном
случае то, что говорится, представляется истинным, так как соответст
вует истине в случае каждого круга.
666
III.1.6.3.1. Четыре дополнительных вопроса
по поводу самодвижности души
По поводу данной гипотезы можно было бы высказать недоумение
еще и в ряде других вопросов.
[1] Во–первых, почему описанных в ней состояний не будет у боже
ственных душ ― ведь и их энергии вызывают изменения 1118.
[2] Во–вторых, почему душа, будучи самодвижной, является вовсе
не тем, что она всегда есть по своей сущности. Например, если она ока
зывается объединенной в качестве самодвижного, то она объединена
всегда, а если разделена, то и такое ее состояние вечно, если же имеет
место и то и другое как нечто среднее, то и подобное положение оказы
вается вечным. Так разве она изменяется как сущность?
[3] В–третьих, ее эйдос является объединенным и олимпийским, и
если бы он иногда выказывал множественность, то это было бы еще не
так удивительно. Почему душа будет порой порождать свое состояние,
связанное со становлением, а порой предпочитать лучшее в себе? Дей
ствительно, при этом последующие причины окажутся причинствующи-
ми для предшествующих, ибо в данном случае мы будем отождествлять
причинствующее и причинно обусловленное 1119.
[4] Наконец, в–четвертых, во всех ли отношениях ее эйдос тожде
ствен числу или только по виду, поскольку всегда совершает нисхожде
ние в качестве собственных частей? В самом деле, в последнем случае
нисходящие части уже не будут самодвижными, и то же самое будет
касаться остающегося, коль скоро общность вследствие оттока частей
постоянно оказывается новой 112°. Что же касается первого случая, то
разве в душе, несмотря на то что ее сущность не терпит никакого убыт
ка, могло бы присутствовать нечто возникающее и гибнущее?
IIIЛ.63.2. Четыре ответа (в обратном порядке)
[I] В ответ на последний вопрос необходимо повести речь об эйдосе
<души>. Действительно, душа самодвижна как целая, однако не во
всех отношениях и не равным образом. Так, сосуществуя с лучшим, она
более совершенна и однородна по сравнению с собой, а будучи связан
ной с худшим, она, напротив, разделяет и делает саму себя по отноше
нию к нему множественной, словно губка, и при этом тем не менее не ли
шается бытия, а лишь истончается или уплотняется. Скорее всего, по
добно тому как ее бессмертное тело всегда тождественно по числу, но по
своей форме иногда более соответствует шару, а иногда ― менее, и по
рой наполняется божественным светом, а порой ― генесиургическим
бесчестием 1121, и в результате живое существо в согласии со своей сущ–Комментарий к «Пармениду», 400
ностью обладает соответствующим свойством,― точно так же и сама
душа, оставаясь тем, что она есть, изменяется по отношению к самой
себе и под действием самой себя, поскольку такое изменение свойствен
но тому, что по своей природе бестелесно. Например, зрение, оставаясь
собой, обостряется на свету и ослабевает во тьме и тем не менее не исче
зает вовсе, пока свет или тьма не превзойдут его возможности.
Итак, душа, будучи самодвижной, полностью меняется по своей
сущности в соотнесенности с лучшим и с худшим. Скорее всего, что–то
такое происходит с ней всякий раз, когда сияющая колесница движется
в вышине благодаря Солнцу,― чтобы данная сущность не оказалась
божественнее последнего, и всякий раз, когда наша душа оказывается в
душе Солнца,― чтобы она не стала более совершенной по своей сущ
ности: скорее всего, неверно то утверждение, что по своим энергиям она
порой уподобляется богам, а по своим сущностям ― никогда. Следова
тельно, подобный вывод относится и к противоположным вещам: не то
лько энергии материализуются ― напротив, и сущность под действием
самой себя или божественной или демонической необходимости претер
певает какое–то изменение. Сущность ни в коем случае не должна зани
мать промежуточного положения между тем, что соответствует эйдосу
и числу. И самое правильное ― это сказать следующее: самодвиж-
ность души всегда одинакова, но иногда она уподобляется худшему,
а иногда ― лучшему. Порой она, по самой своей сущности, обращает
ся к богам, а порой ― к зверям, причем подобное положение в одном
случае оказывается вечным, а в другом ― опять–таки в связи с сущ
ностью ― нет. Действительно, самодвижное обретает свое бытие имен
но в совершении желаемого действия; действует же всякое самодвиж
ное: и пребывающее вечно и оказывающееся всеми вещами в качестве
причины, становящееся всеми вещами в соответствии с преобладани
ем той или иной сущности,― я говорю о сущности, которая в том
или ином смысле стала другой 1122. Впрочем, к этому мы позднее еще
вернемся.
[3] В ответ на третий вопрос мы скажем сейчас, что самодвижное
есть то, что постоянно делает самое себя другим в соотнесенности с
худшим и лучшим. Таким образом, даже если оно возникло в худшем
виде, то совершило переход к лучшему и при этом привело в движение
самое себя в качестве именно самодвижного. То же касается и перехода
к худшему.
[2] Чтобы перейти уже ко второму вопросу, укажем, что само
движное само по себе не будет ни благим, ни дурным ― разумеется,
имеется в виду то самодвижное, которому свойствен свободный вы
бор,― напротив, оно желает быть благим, но тем не менее может обра–668
тить самое себя и к худшему. Следовательно, точно так же и данная
сущность не является ни объединенным, ни разделенным самодвюк-
ным, как и не выступает в качестве составного; напротив, по своей при
роде соответствующее самодвижное напрягает самое себя и обращается
к слиянию и разделению, то есть путем совершенствования своей
10 сущности возводит себя к божественному свету (ибо сущность в нем-
то и объединяется), а затем ― когда величайшее в ней более всего от
вергается и полностью исчезает, лишившись божественного единст
ва,― вновь отдаляет себя от него. В самом деле, если вкратце изло
жить данное мнение, душа обладает всегда одним и тем же эйдосом,
причем, конечно же, в возможной степени делимым. Когда он пребыва
ет тем, что он есть, она в своем приближении к богу исполняется боже
ственного единства, а при отпадении от него отбрасывает дарованную
15 ей свыше сущность. Ибо сияние созидает сущность души в ее лучшем
состоянии, а его отсутствие губит такой ее эйдос. Поэтому самодвиж-
ность души становится менее отчетливой.
[1] Таким образом, и на первый вопрос уже легко ответить вот как:
самодвижность, присущая лучшим душам, вместе с собой придает фор
му всем вещам и потому всегда находится в одном и том же положении.
20 Даже если она переходит от одного умопостигаемого к другому, наряду с
соответствующими энергиями как–то меняется сама сущность, но вовсе
не в смысле ухудшения или обретения добродетели, так же как бытия
или становления. Что же касается нашего собственного единого, то оно
сейчас подлежит рассмотрению как то, что изменяется в данных отноше
ниях. И даже если какой–то из лучших родов совершает нисхождение и
восхождение (ибо еще божественный Ямвлих высказывал по поводу них
25 подобное предположение 1123), все равно такое состояние более всего
свойственно нашим душам. Потому третья гипотеза относится именно к
ним. И даже если некоторые неразумные животные совершают нисхож-
11,257 дение и восхождение, то другим оно, разумеется, тем более свойственно.
Итак, данная гипотеза соответствует частным душам.
III.1.6.4. Ответ на четвертый вопрос
401. В ответ на четвертую из предложенных сначала апорий да*
вайте скажем, что соответствующих предметов логического вывода
шесть и что данная шестерка скорее всего является душевной. Душа
5 [1] участвует в сущности, [2] возникает и гибнет: когда возникает
единое, гибнет многое, а когда гибнет единое, возникает многое. [3]
Это означает, что в качестве целого единое и многое возникает и гиб
нет. В качестве моментов в данном случае имеют место [4] соедине–Комментарий к «Пармениду», 401 669
ние и расторжение, [5] уподобление и превращение в неподобное, а
также [6] приравнивание и возникновение неравенства.
Во–первых, <Парменид> показывает, что данное единое приобща
ется к сущности и отрешается от нее, а вернее, что сущность в этом
случае как присутствует, так и отсутствует, поскольку единое существу
ет и возникает. Действительно, возникающее ― это не–сущее, и в да
льнейшем <Парменид> говорит о его отличии от времени, речь о кото
ром идет в связи с сопричастностью. Пожалуй, лучше иметь в виду обе
категории, ибо данное единое есть и сущее, и не–сущее, и иногда оно в
бытии приобщается к сущности, а иногда в возникновении отрешается
1124
от нее " .
Во–вторых, само возникающее уже появляется как отпавшее от сущ
ности. Ведь рожденному необходимо сперва обособиться от сущего, а
уже затем появиться на свет, и в силу необходимости ему сопутствует
также уничтожимость.
В–третьих, <Парменид> идет еще дальше и связывает с единым,
пребывающим в становлении, нечто, в своем разделении прошедшее
путь от состояния единого до многого, и когда бы оно ни существовало,
есть еще нечто, оказавшееся словно бы собранным из многого воедино.
В самом деле, единое становится многим вследствие умножения, и при
этом «становиться единым и многим» означает что–то совсем иное, не
жели «быть единым и многим», ибо первое подразумевает определенный
порядок, в котором совершается изменение, а также становление, по
следнее же ― сущность и .одномоментность.
Далее, в–четвертых, на то, что данные понятия вовсе не следует со
относить с превращением во многое и в единое, поскольку такое пре
вращение подразумевает численный рост и уменьшение, а эти поня
тия ― лишь истончение и уплотнение одного и того же, указывает
связь одних с нисхождением в раздельность и восхождением в недели
мость, а других ― с возвращением к самому себе и выходом вовне или
же с соединением с телом и с уходом из него.
Вслед за этим, в–пятых, <Прокл> ведет речь об уподоблении
худшему и лучшему, а в–шестых ― о совершенной соразмерности с
каждым из них. Пожалуй, правильнее соотносить названное с рядом
худшего. В самом деле, данное единое становится равным другому,
уподобляется ему и отделяется от него, а кроме того, возникает, отделя
ясь от другого при движении к сущности, и гибнет, уходя от сущности к
другому. Таким образом, оно участвует в сущности вовсе не как то, что
уже склонилось к становлению, а, напротив, как то, что отказалось от
становления. Следовательно, все такие состояния соответствуют возни
кающей части души, подобно тому как последующие ― ее нерожден–670
ности. Поэтому <Парменид> часто добавляет к предметам логических
выводов слово «возникает», а иногда также «гибнет», показывая тем
самым, что все они и ведут душу к становлению, и уводят ее от него.
Ясно, что он делает каждый соответствующий логический вывод в свя
зи с наличием у сущности каких–либо свойств.
Ты видишь, что порядок <логических выводов> обусловлен ходом
рассуждения. Душе необходимо сперва отпасть от сущности, затем
быть вовлеченной в становление, потом разделиться в отношении его,
затем соединиться с ним, потом уподобиться и сделаться неразумной
или телесной, затем расположиться в чине рожденной природы и оказа
ться отмеренной той же мерой, что и она. Таково нисхождение; при
восхождении имеет место обратный порядок. В самом деле, в этом слу
чае душе необходимо достигнуть неравенства, затем перестать быть по
добной, выдвинув на первое место уже умные и бестелесные энергии,
затем освободиться от тела, потом свернуть соответствующее множест
во в единое, затем пройти путь к участию в сущности, потом, совершив
восхождение в чистоте, наполниться сущим. И не удивляйся, если при
нисхождении душу в движение приводят худшие части антитез, а при
восхождении ― лучшие. Действительно, тождественное другому и са
мо другое отнюдь не обладает одной и той же силой. Кроме того, среди
другого худшее оказывается лучшим, о чем <Парменид> ведет речь в
шестой гипотезе. И эта шестая гипотеза, как мы показали, похожа на
третью; следовательно, ее выводы предвосхищены в третьей гипотезе
вполне справедливо. Правильнее всего вести речь о том, что они об-
ратны рассматриваемым, поскольку «сделаться равным другому» озна
чает «исполниться неравенства», а «сделаться не равным ему» ― ко
нечно же, «исполниться равенства с самим собой»; «уподобиться
ему» ― «погрузиться в пучину неподобия», а «сделаться ему не подоб
ным» ― «завершить круг в тождественном подобии самому себе»; кро
ме того, соединяясь с телом, душа отделяется от самой себя 1125. В са
мом деле, применительно к единому и многому Парменид сообщил о
двойственном эйдосе гибели и становления; разумеется, в случае пер
вых логических выводов в связи с восхождением он противопоставил
лучшие возникновение и участие в сущности.
Итак, первый, второй и третий выводы подразумевают более пред
почтительное состояние в связи с лучшими своими частями, ибо даже
возникающее единое собирает душу, а следующие три совершаются как
диадические 1126. Причина здесь кроется в том, что они основываются
на соотнесенности с собой и с другим. Именно поэтому <Прокл> во
все не напрасно принял соединение за тождественное и иное, поскольку
с него–то и началась рассматриваемая связь со всем остальным.
Комментарий к «Пармениду», 402 671
III.1.6.5. Ответ на пятый вопрос
402. Ответ на пятый вопрос, мне кажется, искал еше философ Сири-
ан, который стремился к тому, чтобы расчленить все остальные гипотезы
столь же детально, как это было проделано со второй; начав разговор об 10
этом, он тем не менее в дальнейшем не уделил соответствующему анали
зу должного внимания 1127. Так вот, самое лучшее ― это говорить, что
Парменид сообщает в своих рассуждениях о шести видах души.
Итак, первый их вид ― высший, он связан с сопричастностью; ду
ши этого вида и нисходят в становление, однако, как говорит об этом
великий Ямвлих в книге «О последующем восстановлении души» 1128,
еще не достигают связи с телом. Значит, они совершают нисхождение и
восхождение как нерожденные и лишь причастны и не причастны сущ–15
ности, ибо только сосуществуют или не сосуществуют с умопостигае
мым; нисхождение подобных душ означает лишь их присутствие в виде
соотнесенности со здешними предметами.
Следующие за ними души второго вида уже предпочитают станов
ление, однако, насколько это возможно, в неделимости и однородно
сти,― так, как было описано в великом творении Платона «Государст
во» Ш9.
Третий вид душ уже подразумевает разделение и превращение во
множество в становлении, однако пока еще без изменения собственных 20
свойств (аяабшс;) и в смысле более разнообразного управления.
О четвертом виде душ, служащем предметом логического вывода,
<Парменид> сообщает нам вслед за рассмотрением разнообразия; ду
ши этого вида уже приближаются к телам, погружаются в них и образу
ют с ними некое единое сочетание.
Далее, души пятого вида уже предпочитают телесную жизнь и у по–25
добляются телу: в связи с ним они как бы уменьшаются и увеличивают
ся и, вообще говоря, исполняются некоего объема, ибо ясно, что число
душ связано с их собственным прохождением промежуточных состоя
ний― от первых до самых последних. <…>
III.1.6.5. Ответ на шестой вопрос
403. Что мы скажем в ответ на шестой вопрос? Скорее всего следую
щее: участие во времени появилось у душ благодаря поднебесным богам.
Потому–то аподиктическое рассмотрение другого и проводится в связи с
возникающей сущностью, подобно тому как в согласии с вневременной
сами виды рассматриваются как сущие, ибо одно дело ― это бытие дан
ного единого подобным и неподобным, а другое ― уподобление и пре
вращение в неподобное. В самом деле, последние связаны с единым как
11,260
5
672
возникающим, а первые ― как с сущим, и то же самое относится к
другому. Потому <Парменид> и расположил последний предмет логи
ческого вывода в самом начале, так как в согласии с ним совершается
становление 113°, а со становлением связано все то, что он намеревался
обсуждать. Таким образом, данная особенность души исходит от подне
бесных богов, равенство и неравенство ― от небесных, подобие и непо-
10 добие ― от сверхкосмических, способность же к соединению вооб
ще ― от всех умных 1131. Действительно, в любом уме сущие пребывают
в единстве и раздельности, даже если такое их состояние в наибольшей
степени соответствует демиургическому. Однако единое и многое как
число существуют уже во всех умных устроениях; а по поводу возникно
вения и гибели выше было сказано, что они связаны с поднебесными бо-
15 гами. Значит, участие в сущности берет свое начало из умопостигаемого:
поскольку предмет рассмотрения есть единое и оно существует, как об
этом говорит <Парменид> 1132, единое же сущее впервые появляется
именно в умопостигаемом.
Итак, рассуждение, сперва посвященное исследованию души как бы
тия, тотчас же превращается в ее рассмотрение в связи с возникновени
ем, поскольку был сделан вывод о ее бытии в какое–то время, причем по
добное имеет место потому, что душа при посредстве поднебесных богов
приняла участие и в умопостигаемом. Стало быть, оказавшись соприча
стной времени, она одновременно и существует, и возникает, так как бы-
20 тия она удостоилась от умопостигаемых богов, а возникновения ― от
поднебесных. Далее, она является единым и многим, возникающим и
гибнущим, и последние свойства идут от поднебесных богов, а пер'
вые ― от умопостигаемо–умных. Следовательно, благодаря и тем и дру
гим появляются соединение и разделение; однако собственный признак
разделения и соединения душа получает от умных богов, а возникнове-
25 ния и гибели ― от поднебесных. Поэтому в четвертом логическом вы
воде < Парменид> и выставил возникновение и гибель в качестве пред
посылки для соединения и разделения; то же, что в становлении каждое
действие совершается при посредстве генесиургических богов, < Парме -
нид> показывает в дальнейших рассуждениях ― в тех, в которых он
приписывает возникновение всему, за исключением лишь первого еди
ного, в связи с которым он делает вывод о нерожденном становлении
30 душ, которые в силах совершать нисхождение.
II 1.1.6.7. Ответ на седьмой вопрос
11,261 404. Далее, что касается седьмого вопроса, то сам <Платон> опре
деляет покой по–разному ― иногда, подобно Аристотелю, как нечто,
Комментарий к «Пармениду», 404 673
располагающееся между двумя противоположными движениями п ,
иногда ― как нечто, не являющееся движением, но участвующее в сущ
ности 1134, а иногда ― как бытие и небытие ― в противоположность
возникновению и гибели, оказывающимися движениями, противополож–5
ными друг другу 1135. Итак, то, что состояния покоя с необходимостью
тесно связаны с движениями, вполне очевидно. В самом деле, именно
между покоем и движением <Парменид> обнаруживает «вдруг» 1136; в
том же, что уже достигло завершенного состояния, как он показал, нет
никакого покоя, ибо возникновение и изменение во времени ― это дви
жения. Так не получается ли, что, сказав сейчас о движущейся сущно
сти, он тем самым представил покой располагающимся во вневремен
ном? Как именно это возможно? Ведь между покоем и движением нахо–10
дится состояние «вдруг» 1137. Однако не соединяет ли <Парменид> тем
самым покой с движением? И чем другим является покой, как не станов
лением и временной сущностью? Таким образом, в рассмотренных пото
ках становления присутствует и покой.
Почему же <Парменид> не отнес к покою и движению особого ло
гического вывода ― такого, какой он посвятил единому и многому, а
также подобному и неподобному? 1138 Скорее всего, следует сказать, 15
что он представил становление в виде противоположности двух станов
лений, чтобы увидеть между ними вневременное. Таким образом, необ
ходимо мыслить душу, нисходящую сюда и восходящую отсюда, дви
жущейся, ту же, которая какое бы то ни было время пребывает в том
или ином положении,― покоящейся. Однако я говорю о покое во вре
менном отношении, о покое, как бы возникающем благодаря становле
нию, ибо покой как таковой противоположен какому–либо движению во
времени. И об остановке речь идет тогда, когда в некотором промежу–20
точном состоянии душа медлит с восхождением, не совершая при этом
и нисхождения. Действительно, даже если она вечно пребывает в дви
жении, все равно ее остановка в тождественном действии и есть тот са
мый покой, который ныне подлежит рассмотрению. И если такая за
стывшая энергия пребывает в спокойном состоянии, она все равно про
явит себя с течением времени 1139. В данном случае вечное движение
души не встречает для себя никаких препятствий, так что мы могли бы
мыслить подобные вещи либо в качестве сущности, либо как энергии.
Итак, выше <Парменид> рассматривал простое возникновение и
гибель как высшие, а разделив исследованные логические выводы в свя–25
зи с движением и покоем, усмотрел между противоположными друг дру
гу становлениями вневременную природу. Подобно тому как предшест
вующие предметы логического вывода соотносились с возникновением и
гибелью, данные апофатические суждения соответствуют покою и дви-
22 Дамаский
674
жению 1140. Причина здесь кроется в том, что душа как сущность есть
нечто движущееся и покоящееся (поскольку ее исток предвосхитила жи
вотворящая божественность 1141), а в качестве становления она участвует
во все новом и новом времени. Правильнее говоря, <Парменид> ука
зывает на животворящее своеобразие души в связи со временем. Поэто
му на смену становлению и приходят движение и покой. Такой смене он
не посвятил отдельного логического вывода, поскольку она полностью
содержится в становлении как однородная с ним, ибо во вневременности
душа, будучи единым и многим и не–единым и не–многим, оказывается
чем–то движущимся и покоящимся, так же как не движущимся и не по
коящимся 1142. Эта самая вневременность как таковая проявляется меж
ду состояниями покоя и движения как двумя генесиургическими видами.
III.L6.8. Ответ на восьмой вопрос
405. Что же такое «вдруг» и что такое «вневременность»? ― вот
каков был восьмой вопрос. Не выступают ли они как вечность души и
как само сущее, о чем говорит <Прокл>? И почему они появляются
между состояниями движения и покоя? Скорее всего потому, что
предшествуют и тому, и другому. Во всяком случае, как утверждает
<Прокл>, становление происходит благодаря именно этому «вдруг» и
вокруг него, и душа, по его мнению, всегда в каком–то смысле дейст
вует, ибо обсуждаемое состояние будет наблюдаться и в ее жизни в
вечности, и тогда, когда душа возвращается из состояния крайней ис
порченности. А почему «вдруг» проявляет себя и в энергиях, если, со
гласно представлениям <Платона>, вечна лишь сущность? Вероятно,
в ответ на это можно было бы сказать, что одно является призраком
другого в том случае, если покой в отношении энергий появляется от
вечного, поскольку и в телах настоящий момент есть призрак вечного.
В связи с предшествующим можно было бы вполне убедительно рас
суждать именно так, ибо повсюду присутствует одна и та же сущ
ность, являющаяся даже в низших предметах вечной, если бы станов
ление можно было рассматривать в связи с энергиями. Однако, коль
скоро оно связано с сущностью 1143, разве будут в нем обретать свое
значение «вдруг» и вневременность? Не окажутся ли они словно бы
центром становления, образующего вокруг них круг? Но почему такое
состояние будет присутствовать иногда и у низшей жизни, когда та
как бы обнажается в виде центра становления? Почему «вдруг» появ
ляется между зачинающимися движением и покоем? В самом деле,
именно им–то вневременность более всего и препятствует, так как яв
ляется центром, а вовсе не расположена на периферии 1144.
Комментарий к «Пармениду». 405 675
Почему мы не расчленяем душу на две части ― на сущее и возни
кающее? Вот почему: чем тогда будет самодвижное? Если возникаю
щим, то сущее в душе не будет самодвижным и окажется неподвиж
ным. А если сущим, то таковым не будет возникающее,― оно станет
приводиться в движение иным. А чем еще могло бы быть «вдруг», как
не вечным во времени сущим или возникающим? Значит, самое логич
ное ― это смешение одного с другим. Действительно, в душе нет ниче
го чистого и несмешанного: даже делимое в ней оказывается недели
мым, а неделимое ― делимым. Следовательно, сущее есть возникаю
щее, а возникающее, в свой черед, сущее; поэтому Платон иногда
называет душу сущностью, а иногда ― становлением 1145. Стало быть,
в ней нет ни вневременного, ни временного, напротив, вневременнбе
есть одновременно и временнбе, а временное ― вневременнбе. Ибо
именно так мы говорим о душе: она есть единое и не–единое, многое и
не–многое, а значит, причастное времени и не причастное, движущееся
и покоящееся, не движущееся и не покоящееся, и точно так же ― воз
никающее и гибнущее и не возникающее и не гибнущее вообще. Таким
образом, душа есть неподвижное в качестве вечного, движимое иным в
качестве временного и самодвижное в качестве смешанного. В самом
деле, как движущее она неподвижна, как движущееся ― движимое
иным, а как то и другое в тождестве ― самодвижное.
Поэтому вместе с неизменным в ней присутствует и изменяющееся,
а вместе с приводящим в движение ― движущееся; следовательно, она
есть самоизменчивое и потому изменяющееся всегда. Значит, она обла
дает вечным бытием в некоем одновременном изменении самой себя,
соответствующем самоизменчивости ее сущности и проявляющемся
иногда в ее большей слитности, а иногда ― в меньшей. Сущность души
всегда представляет собой смесь этих двух состояний ― ни одного из
них нет без иного. В самом деле, каждое из них в каком–то отношении
выступает как тождественное положенному в основу, даже если послед
нее ― это своеобразие, имеющее вид стихии; катафатическое и апофа-
тическое в душе, как мог бы сказать кто–нибудь, выступают либо как
то или другое, либо как то и другое вместе взятые. Однако в рассужде
нии сообщается о возникающем и временнбм в ней, в частности при по
средстве катафатических суждений; тем не менее верно и то, что данная
идея и природа в рассматриваемом отношении едина и смешанна, а зна
чит, все ее состояния имеются всегда. Но, поскольку при своем слиянии
они участвуют друг в друге, временнбе некоторым образом становится
вечным, а рожденное обретает сущность. В свой черед, вечное обретает
временность, а сущее переплетается со становлением; собственно же
душа есть составное. Впрочем, так как наше собственное становление, а
676
равным образом и становление лучших родов, конечно же, оказывается
скорее сущностью, нежели становлением, то по этой причине жизнь ду
ши иногда в большей мере согласуется со становлением, а иногда ―. с
сущим, и тем не менее сама ее сущность всегда соответствует составно
му, в то время как ее энергии порой кажутся не имеющими почти ника
кого отношения к сущему, ибо отклонение от лучшего проявляется в
первую очередь в них 1146.
Следовательно, нет ничего удивительного в том, что «вдруг» присут
ствует и в состоянии крайней испорченности. В самом деле, если в энер
гиях есть некий призрак, то это призрак представляет именно «вдруг», а
коли последнее всегда имеется в сущности, она одновременно и вечна, и
временна 1147. И если в силу рассмотренной сущностной изменчивости в
какие–то моменты душа в большей мере обретает облик вечности, а в ка
кие–то ― становится скорее временной, то в первом случае становящее
ся вечным властвует над превращающимся во временное, а во втором
имеет место обратное. Таким образом, если низшее воплощение души
пребывает в состоянии «вдруг», причем последнее оказывается весьма
неотчетливым 1148, но имеющим какую–то силу благодаря ее крайней
делимости, то неделимость ее слаба. Если же «вдруг» располагается
в средоточии становления, то и в этом нет ничего удивительного, ибо су
щее смешано с этим самым становлением точно так же, как с времен
ным ― собственный признак вечности, а с движущимся ― покоящее
ся. Действительно, правильнее всего сказать, что одно в сущности души
покоится, а другое движется, причем в нерожденном состоянии в ней ра
зом покоится и движется все, а в становлении покой и движение череду
ются, точнее, совершаются разом, однако в силу изменчивости душа по
коится или движется, причем в большей или меньшей степени 1149.
III.1.6.9. Ответ на девятый вопрос
406. Имея в виду то, что данные предметы находятся в таком поло
жении, уже нетрудно ответить на девятый вопрос. В самом деле, ни
схождение совершает душа в целом, ибо она оказывается во всем рож
денной; то же самое относится и к вневременному и сущему ― так как
временное и возникающее тождественно им,― с тем лишь уточнением,
что здесь вовсе нет симметрии: чем более сущностна душа, тем менее она
нисходит, а чем более выступает в качестве возникающего ― тем более
нисходит; при этом «вдруг» во «вдруг» нужды уже испытывать не бу
дет. Действительно, нисхождение души происходит отнюдь не в качест
ве «вдруг», а в виде чего–то рожденного; коль скоро она такова, «вдруг»
смешано с ней 113°. Следовательно, в связи с нисхождением вневремен–Комментарий к «Пармениду». 407 677
ного в душе мы вовсе не уйдем в бесконечность, поскольку даже это вне
временное предстает у нас как временное.
III.1.6.10. Ответ на десятый вопрос
407. Конечно же, и на десятый вопрос я коротко отвечу, что по
своему своеобразию «вдруг» предшествует обеим противоположно
стям, в качестве слияния всегда присутствует повсюду, а в изменчиво
сти следует за противоположностями. В самом деле, данное состояние
согласуется с перестановками противолежащих членов и при этом все
гда и во всех отношениях присутствует в возникающем.
III.1.6.11. Ответ на одиннадцатый, вопрос
408. Далее, что касается одиннадцатого вопроса, то это самое
«вдруг» по своему своеобразию неделимо и потому вневременно, а ес
ли говорить о настоящем моменте, то он, как мы показали выше, есть
мера времени и его промежуток 1131. Выше <Парменид> использовал
слово «ныне», чтобы указать на настоящее, а состоянию, рассматрива
емому сейчас, дал имя «вдруг», поскольку оно возникает у души под
действием незримых и обособленных причин. Следовательно, если бы
мы понимали «ныне» как неделимое 1152, то оно было бы телесным
«вдруг», в то время как само «вдруг» душевно. Поэтому последнее
понятие и именуется «вдруг», так как вводится неким умопостигаемым
и вечным образом, а первое ― «ныне», так как оно ― предел време
ни, отмеряющего телесное становление 1153.
III.1.6.12. Ответ на двенадцатый вопрос
409. По поводу двенадцатого вопроса следует сказать, что [1] из
менчивость в границах самой сущности в некотором отношении при
сутствует, разумеется, и в лучших душах, однако изменение в собст
венном смысле этого слова более всего проявляется в нас самих.
[2] Кроме того, лучшие души изменяются иначе ― так, как это по
ложено нерожденным, и в самой малой степени, наши же переменя
ются в соотнесенности со становлением и сущностью, а также с по
рочностью и добродетелью, и освобождаются, обретая большее един
ство. [3] В–третьих, лучшие души обретают свой облик скорее
благодаря сущности, чем становлению, или при посредстве их обоих
на равных основаниях, наши же как множественные возникают вместе
со становлением, поскольку, согласно Тимею, образовались из стихий,
отнюдь не во всем чистых 1154.
678
III.1.6.13. Ответ на тринадцатый вопрос
410. Далее, на тринадцатый вопрос можно дать такой ответ:
[1] душа вечно движетсяся или, другими словами, на самом деле ока
зывается вечнорожденной и саморожденной. В становлении же наряду
с движением присутствует и покой. [2] Таким образом, даже если
она останавливается, когда верно суждение: «Самодвижное останавли-
15 вается»,― то по той причине, что она останавливает саму себя, или,
если угодно, я скажу так: потому, что она движет себя к покою или,
конечно же, сама оказывается покоем. [4] Кроме того, в–третьих, в
состоянии «вдруг» по своему своеобразию она неподвижна, а в ста
новлении ― самодвижна; в качестве же смешанного эйдоса она вы
ступает как самодвижное, включающее в себя неподвижное, точно так
же, как и рожденное, содержащее нерожденное 1155.
III.1.6.14. Ответ на четырнадцатый вопрос
411. И четырнадцатую апорию мы разрешаем, говоря, что <Пар-
20 менид> имеет в виду разные движения при восхождении и при ни
схождении души, ибо душа изменяется и в согласии с видом такого
изменения оказывается либо среди высшего, либо среди низшего, либо
где–то посередине 1Ь6. Поэтому он пренебрег собственным именем д^я
обозначения пространственного перемещения, так как и движущееся и
покоящееся в качестве того, что всегда сочетается, он соединил вовсе
не потому, что это им свойственно, а лишь ради пользы для аподикти-
25 ческого рассмотрения «вдруг»; причиной же здесь выступает всегдаш
нее присутствие пространственного перемещения в душе, связанное с
тем, что движение ― это ее собственный дар, чему учит и Тимей 1157.
III.1.6.15. Ответ на пятнадцатый вопрос
11,266 412. В заключение в связи с пятнадцатым вопросом нужно отме
тить, что <Парменид> пользуется апофатическими и катафатически -
ми суждениями уже тогда, когда проводит предварительное расчлене
ние такого пути исследования 1158. Кроме того, отрицания подходят
данному, низшему, единому, выступающему как сущее и не–единое.
Самое лучшее ― это сказать, что первое единое апофатически обо-
5 соблено от всего, второе катафатически пронизывает все, а третье
вновь апофатически возвращается к тому, что ему предшествует. Поэ
тому отрицания как бы подразумевают в исследовании лучший вид
единого. Вслед за этим срединное положение души требует использо
вания противоположных предикатов, таких как «делимое» и «недели–Комментарий к «Пармениду», 412
мое», а также «временнбе» и «вневременное»; стало быть, катафати-
ческое и апофатическое сочетаются между собой и в этом смысле.
III.2. Рассмотрение хода рассуждений Платона
Давайте теперь как можно более кратко проследим сам ход аподик
тического рассмотрения с той целью, чтобы найти то, что нуждается в
каком–либо дополнительном обсуждении.
«Итак, если единое таково, каким мы его проследили, то оно есть
единое и многое, и не–единое и не–многое, и участвующее во време
ни» 1159. В самом деле, коли данное единое появилось на свет от всех тех
предметов, которые обсуждались, ясно, что оно существует после них.
Стало быть, оно не только единое, но и не–единое, и не только многое,
но и не–многое, и то же самое относится ко всем остальным определе
ниям. А поскольку оно следует за единым, участвующим во времени, то
и само будет порой участвовать в нем, причем, естественно, иногда в
одном, а иногда в другом. <Парменид> сделал общий вывод ниже,
произведя одновременно с ним и первое умозаключение: что данное
единое иногда участвует в сущности, а иногда не участвует. Действи
тельно, если сущее сопутствует единому 116°, значит, имеет место и об
ратное: не–сущее будет следовать за не–единым, и это–то и означает не
участие в сущности. Таким образом, данное единое есть и его нет, коль
скоро оно и единое и не–единое. Итак, это правильно.
Почему же <Парменид> не сделал и другого вывода, опирающего
ся на <бытие данного единого> многим? 1161 Ведь оно является как и
многим, так и не–многим. Скорее всего, ему вполне хватало доказатель
ства, связанного с единым. Далее, и сама рассматриваемая гипотеза бы
ла посвящена единому, а предметом аподиктического рассмотрения слу
жило участие единого ― в случае его бытия ― в сущности, а вовсе не
бытие его многим, как и не что–либо иное.
А чтобы никто не решил, будто об «иногда» речь идет как о своеоб
разии 1162 ― так, как это было принято в отношении логических выво
дов во второй гипотезе,― <Парменид> приводит ясное определение
все нового и нового времени 1163. И, похоже, наша сущность первой
разрывает время и полагает начало временной изменчивости. Таким об
разом, я со всей возможной точностью веду речь, разумеется, об изме
нении в самой сущности, связанном с возникновением подобной разо
рванности; непосредственно вслед за таким изложением и был сделан
вывод о соответствующих возникновении и уничтожении.
Вслед за тем, сказав, что восхождение к сущему есть возникновение,
а отпадение от него ― гибель 1164, <Парменид>, в согласии с самой ис–680
тиной, присутствующей в третьем логическом выводе, присовокупил и
все остальное, на что при этом указывается. Действительно, и смерть и
воскресение двойственны, как двойственна и сама сущность ― одна со
ответствует единому, а другая ― многому; в отношении названного в
каждом случае наблюдаются возникновение и гибель. Таким образом,
вслед за этим и разделение, и соединение совершается двумя способами.
Ибо соединение, конечно же, связано с разрушением единого и возник
новением многого. То и другое, в согласии с истиной, тождествено и
едино, поскольку гибель единого означает возникновение многого, а ги
бель многого ― появление единого. Однако по характеру взаимосвязи
эти два случая отличаются друг от друга. В самом деле, одно и то же для
чего–то оказывается гибелью, а ЛАЯ чего–то ― возникновением.
«А когда подобное делается неподобным, не должно ли оно и упо
добляться, и становиться неподобным?» 1165 Такое суждение высказы
вается применительно к нашей сущности, причем <Парменид> не го
ворит в точности о порядке следования рассматриваемых вещей. В од
ном случае <он исходит из предположения, что единое> неподобно, а в
другом ставит на первое место его подобие, и в одном случае он прежде
рассматривает лучшую часть антитезы, а в другом ― худшую. Скорее
всего, это происходит потому, что такие вопросы в применении к иссле
дуемому единому можно рассматривать в любом порядке 1166, о чем мы
уже узнали выше, и в данном месте это относится к «вдруг».
Пожалуй, <Парменид> имеет в виду все <свойства> вообще; к
данному единому уже относятся движение и покой. И это имеет место
как на основании первого животворящего истока, так и в связи со свое
образием последнего единого, в пределах которого облик его сущности
иногда в большей мере придает движение, а иногда покой; между ними
должно находиться то, что властвует надо всей душой.
Тем, как именно <Парменид> вводит представление о «вдруг», он
дает ему вполне достаточное истолкование. Суждение же: «Как перехо
дящее из одного состояния в другое»,― опирается на то, что от сущего
на свет появляется возникающее, а от вечного и неизменного ― измене
ние, ибо наша сущность одновременно и неизменна, и изменчива.
Что же касается суждения: «Однако это странное по природе
«вдруг» лежит…» 1167,― то «странным» это «вдруг» оказывается пото
му, что является одновременно и возникающей сущностью, и обеими
противоположностями. Как «природа» же «вдруг» выступает потому,
что оно ― вовсе не предел ни времени, ни становления, а некий демиур-
гический или животворящий эйдос 1168. «Лежит» оно потому, что в пер
вую очередь помещается в душе и выступает как нечто неподвижное и
основополагающее. «К нему» и «от него» говорится потому, что само
Комментарий к «Пармениду», 412 681
своеобразие «вдруг» служит началом выхода за свои пределы и целью
для возвращения.
«И коль скоро единое покоится и движется, оно будет изменять
ся в ту и в другую сторону, ибо только тогда оно будет совершать оба
этих действия» 1169. Следовательно, если оно движется, то и покоится,
то есть находится одновременно в обоих состояниях. Поскольку дан
ное единое является последним и при изменении иногда возникает,
а иногда гибнет, ясно, что это происходит потому, что его преобла
дающим состоянием является либо раздельность, либо неделимость.
«Вдруг» соединяет их между собой и примешивает к изменчивости не
изменность.
Вслед за этим <Парменид> проводит общее аподиктическое рас
смотрение всех противоположностей. В качестве первой он берет бытие
и гибель и небытие и возникновение, рассмотрев как цели бытие в тех
местах, в которых единое могло бы покоиться, а как путь для достиже
ния этих целей ― возникновение и гибель 117°. Давайте же прежде все
го заметим, что в первом логическом выводе в стороне остались участие
и неучастие в сущности; они, пожалуй, в нем подразумеваются, и самое
правильное ― это сказать, что по той причине, что первые души выби
рают для себя нерожденность или возникновение и что по отношению к
ним сущее тождественно возникающему, а изменяющееся ― неизмен
ному. На самом деле им будут соответствовать движущееся и покояще
еся, так как они либо участвуют в сущности, и тогда покоятся рядом с
ней, либо не участвуют, и тогда приходят в движение по направлению к
ней, либо всего лишь двигаются и покоятся в высшем и низшем и при
этом не испытывают никаких претерпеваний ― возникновения, гибели,
разделения, соединения или чего бы то ни было, связанного с сущност
ным изменением,― напротив, их движение и покой оказываются как
бы чисто пространственными.
После этого <Парменид> отрицает третий логический вывод,
вновь рассматривая единое и многое как цели, в которых проявляет себя
покой 1171. В самом деле, покой в качестве своей цели стремится достиг
нуть сущего, ибо нечто движется до тех пор, пока не достигнет цели, а
затем останавливается. Таким образом, движение есть перемещение по
направлению как ко многому, так и к единому. Значит, и в применении
к другому следует мыслить то же самое: покой как пребывание в преде
лах цели и движение как стремление к ней. Стало быть, нет ни подоб
ного, ни неподобного, ни уподобляющегося, ни становящегося неподоб
ным: одно ― это движения, а другое ― состояния покоя, которые бы
ли выявлены в связи с эйдосами 1172. Поэтому и для состояний покоя
нет соответствующих эйдосам имен, каковыми для движений выступа–
ют становящееся неподобным и уподобляющееся. Тот же самый вывод
я делаю также применительно к равенству и неравенству.
III.3. Пять апории, относящихся к изменчивости души
III.3.1. Формулировка апорий
413. Вот еще какие апории следует высказать по поводу души. Да-
вайте<, во–первых,> рассмотрим то, о чем мы говорим. Указывают ли
меняющие свое направление энергии на изменяющуюся сущность? Сде
лав такое допущение, мы будем представлять эйдос души шатким и не
устойчивым и ничем не отличающимся от текучего и постоянно превра
щающегося во что–то тела. В самом деле, тогда сущность изменяется
столько же раз, сколько и энергия. И пожалуй, это не слишком странно
в применении к нашей душе: то же самое будет случаться и с божествен
ной, однако вечное и повсеместное перетекание вовсе не будет принадле
жать сущности и никогда не окажется находящимся в одном и том же
эйдосе. Действительно, в том, что изменяет свои энергии, присутствуют
и различия в сущности; таким образом, сколько есть во всеобщем круго
обороте энергий, столько же связано с ним и сущностей 1173.
Во–вторых, почему душа бессмертна и обладает беспредельной си
лой, что мы доказывали в комментариях к «Тимею», если ее сущность
всегда оказывается все новой и новой и ни одна из этих сущно
стей ― до бесконечности ― не остается незыблемой?
В–третьих, мы будем отрицать самодвижность души. В самом деле,
если целое сохраняется, в то время как части изменяются, то душа оста
ется одной и той же вовсе не по своему числу, а только по виду, а зна
чит, не будет созидать саму себя 1174. Та же душа, которая неизменна
по своему числу, окажется во всех отношениях движимой иным, так как
подобное происходит благодаря вечному пребыванию того, что будет
приводить ее в движение, и то, что движется, окажется текучим 1175.
Следовательно, душа как целое отнюдь не самодвижна. Самодвижное
никогда не оставляет в стороне самое себя, ибо оно всегда самотождест-
венно. Стало быть, оно никогда и никоим образом не будет изменяться,
в противном же случае будет постоянно становиться новым и никогда
не окажется самим собой. Кроме того, ему необходимо быть тем, что
оно есть, чтобы приводить самое себя в движение; в качестве же того,
что всегда становится новым, оно будет изменяться под действием либо
самого себя, либо иного. Так вот, в последнем случае оно вовсе не бу
дет самодвижным: если оно изменяется благодаря самому себе, то это
будет происходить тогда, когда оно еще неизменно, и, следовательно,
оно вообще не изменяется ― как то, что изменилось само по себе. Если
Комментарий к «Пармениду», 414 683
же имеют место и то и другое, то оно окажется одновременно и неиз
менным, и изменяющимся 1176.
Помимо этого, в–четвертых, следует высказать недоумение в том
вопросе, изменяется ли <с течением времени> небесное тело по своему
виду или же только по числу, при том, что вид его всегда один и тот
же 1177; последнее мы доказывали в комментарии к «Тимею». Если это
верно, то почему бы божественной душе тем более не сохранять свой
вид и не изменяться лишь численно? Кроме того, душа не соединяется
и не разделяется в отношении небесного тела. А в каком смысле она
могла бы испытывать подобное претерпевание и в каком ― нет? В том
же самом вопросе мы будем испытывать затруднения в связи с нашей
душой в соотнесенности с нашим световидным телом 1178.
<В–пятых,> необходимо спросить самих себя, лишается ли чего–ни
будь наша душа при своих изменениях, или она ничего не теряет. Ведь
в последнем случае она никогда и никоим образом не будет изменяться,
а в первом уже не будет во всем бессмертной.
III.3.2. Дополнительное определение по поводу изменчивости
414. Перейдем же, дав сперва одно–единственное определение, к
рассмотрению данных и всех подобных им апорий. Итак, пусть нами
будет высказано как общепринятое то положение, что по своему числу
эйдос души ― и божественной, и нашей ― самотождествен 1179. Од
нако тогда необходимо исследовать, может ли душа, находящаяся в
таком положении, изменяться. При этом сперва следует дать то опре
деление, что отнюдь не всякое изменение губительно для изменяюще
гося. В самом деле, например, ощущение будет изменчивым, переме
няясь под действием своего предмета, и тем не менее по своей сущно
сти оно останется одним и тем же 1180. Ибо, видя то звезду Зевса, то
Аресову 1181, я обращаю на каждую из них одно и то же свое ощуще
ние, и при этом оно оказывается в каждом случае разным. Конечно
же, наше световидное тело исполняется на небесах небесного блеска,
растекающегося по его глубинам и усиливающего его как более боже
ственное 1182. Внизу же оно теряет это сияние, как бы иссыхает и ста
новится темнее самого себя и скорее прикованным к материи. Разуме
ется, оно склоняется к земле, хотя как сущность и остается самотож
дественным по числу.
Точно так же, когда наша душа обращается к уму и богу, сущность
ее наполняется умным и божественным светом, которого раньше она не
имела: в противном случае она была бы божественной всегда, на самом
же деле такова далеко не во всех случаях. Следовательно, она отпадает
684
от ума и бога и, стало быть, отстает от них, хотя по своему числу и
10 остается одной и той же, так же как и тождественной по своему виду;
другой же она оказывается как менее разумная и менее объединенная.
Если же, превращаясь в рожденное в ней, душа испытывает тягу к ста
новлению и к материи, а также к материальным демонам, то она приоб
ретает от них некое худшее качество и наполняется демонической и
принижающей жизнью, будучи опять–таки по своему числу той же са
мой, что и прежде, однако лишившись того, что доводит ее до совер
шенства, и исполнившись демонической тьмы. Поэтому, оставаясь и
15 сейчас как целая той же самой, которой она была раньше, она тем не
менее действует в согласии с низшим в ней и останавливает саму себя
на этом, не отбрасывая при всем том лучшую часть своей сущности, а
владея ею, некоторым образом сочетающейся с худшим, поскольку и в
этой части присутствуют генесиургическое и делимое. Однако и низшее
иногда в состоянии вновь обратиться к лучшему, так как в нем заложе
но нечто нерожденное и неделимое.
20 Следовательно, точно так же необходимо мыслить и изменение, свя
занное со звездами. Например, лунное тело приближается к солнечному
и вновь удаляется от него, разумеется, потому, что постоянно восприем-
лет новую жизнь и обретает в согласии со своей сущностью новый свет.
Ясно, что Солнце как–то действует на ее сущность, как и на сущность
всех остальных небесных тел 1183. Таким образом, небесные живые су
щества в своих поступательных и попятных движениях как–то изменя-
25 ются вместе друг с другом. Разумеется, и в этом месте все время появ
ляются их новые истечения, хотя каждое из них остается собой, будучи
по своему числу всегда одним и тем же эйдосом, но обретая разнообра
зие под действием всегда новых сущностных сопричастностей, что
означает воздействие последних на саму сущность. Стало быть, необхо
димо, чтобы и божественные души изменялись точно так же вслед за
умопостигаемыми различиями. Ведь последние обращаются ко всем им
вовсе не разом или же совершают это неодинаково, даже если некото-
30 рые души пребывают вместе. Следовательно, в меру описанного все они
изменяются, так как в разные моменты времени исполняются разных
умопостигаемых качеств. Значит, и сущность их оказывается по своему
11,271 числу одной и той же, но сущностная сопричастность, действующая на
саму сущность, меняется многими способами, а потому вслед за ней из
меняется и сущность.
Таким образом, рассуждение, похоже, всегда указывает нам на одно
и то же, а именно на то, что сущность (та, которая располагается во
времени) сама по себе бессмертна и самотождественна благодаря числу,
5 поскольку в мириадах изменений она никак не отказывается от собст–Комментарий к «Пармениду», 414 685
венного эйдоса и тем не менее в силу сопричастности меняется 1184, при
чем делает это в согласии с тем изменением, которое возникает благо
даря разрушению, и оно либо усиливает, либо ослабляет ее эйдос, но
никогда не смешивает с собой ее сущность, которая изначально устой
чива. Однако она сама ведет себя к каждому изменению и сопричастно
сти, ибо, будучи всем, стремится участвовать во всем. И по своему чис
лу она одна и та же, а участвует в каждом случае как другая и, изменяя
саму себя, совершает те действия, которые производятся благодаря
сущности и направлены на нее. Первое имеет место потому, что такие
действия вследствие изменения обращают ее к одному некоторым обра
зом больше, чем к другому, а второе ― так как она изменяется как бы
под действием неизменного. Возникают эти действия словно бы благо
даря неизменности сущности, а изменяются вследствие ее переменчиво
сти. В самом деле, изменение начинается внутри ее и в согласии с ним
возникают изменяющиеся действия. Ибо сущность, обладающая подоб
ными свойствами, производит и соответствующие энергии и сама, со
своей стороны, изменяется благодаря им.
Среди энергий первые неподвижны, вторые сопряжены с неиз
менной сущностью, а третьи порождают другие благодаря чему–то,
ведущему душу вверх или вниз. Следовательно, по своей природе и
благодаря самой себе душа будет становиться единой, как бы погло
щаясь устами божественного света, или множественной, удаляясь от
этих уст и пребывая такой, какова она сама по себе, а вернее, испыты
вая некое воздействие со стороны худшего. Итак, не хуже ли пребы
вание, каковое и есть «вдруг», нежели становление, соотносящееся с
высшим? 1185 Скорее всего, «вдруг» нельзя отделять от вневременного.
Действительно, оно порой более отчетливо, а иногда смутно, ибо душа
как целое, например, существует, пребывает и изменяется так, как это
было описано 1186.
Следовательно, и в описанном смысле рассматриваемая природа за
нимает промежуточное положение между умом, совершенно неизмен
ным в отношении всего, что есть и что ему сопричастно, и становлени
ем, ведущим к гибели, которое не сохраняет тождественным по числу
ни то, что есть, ни то, что не участвует в нем. При этом душа выступает
как нечто тождественное по числу: она хранит свой собственный вид
наличного бытия и изменяется в том, что связано с сущностной сопри
частностью. Кроме того, ум совершенно не подвержен воздействиям, а
становление во всем склонно к претерпеваниям, ибо то, что испытывает
претерпевание, движет свою сущность к чему–то, по своему числу дру
гому, бессмертное же становление в бесстрастности одновременно и
пребывает, и изменяется ― с тем лишь уточнением, что и его протя–686
женность мыслится прежде всего как низшая: наше собственное станов
ление либо изменяется, слившись в основном с преобладающим рож
денным, либо пребывает, стойко вынося подобие землетрясения, свя
занного с изменениями 1187.
III.3.3. Разрешение апорий
III.3.3.L Первая апория
415. С учетом того, что в основу положено такое определение, в
ответ на апории первого типа следует сказать следующее: эйдос души
остается постоянным и располагается в самом себе, даже если некото
рым образом изменяется; в пребывании такое изменение отнюдь не
потрясает основания эйдоса, обращая его к бытию вовсе не тем, что
он есть,― напротив, оно лишь предрасполагает его к бытию вот таким
из того, что есть он сам, и вот таким ― в согласии с сущностной со
причастностью; оно пронизывает лишь внутреннее содержание целост
ного эйдоса. Таким образом, вечные энергии не затрагивают саму ду
шу как изменяющуюся и появляются из нее, пребывающей в таковом
качестве, но при этом не приводят в движение ее численный эйдос,
так как в силу своей изменчивости вовсе не связаны с этим эйдосом
как таковым. Однако, при том, что душа в целом является вот такой,
правильнее всего сказать, что энергии будут возникать благодаря дан
ному эйдосу как неизменному, хотя уже и испытывающему родовую
муку разделения, ибо именно такова неизменность души, поскольку,
как мы говорили, изменяющееся и неизменное в ней не существуют по
отдельности, а оказываются одним и тем же, причем тождественным в
одном и другом,― тем, что одновременно и неизменно, и изменчиво.
111.3.3.2. Вторая апория
В ответ на апории второй группы давайте скажем, что эйдос
души всегда ― до бесконечности ― остается одним и тем же, зани
мая ― описанным выше образом ― то или иное положение.
111.3.3.3. Третья апория
Что касается апорий третьего рода, то душа, разумеется, самодвиж-
на, так как она всегда целостна по своему числу. И даже в качестве са
мого переменяющегося она вовсе не изменчива, ибо ко всем изменениям
присоединяет саму себя; заметим лишь, что наша душа иногда изменя
ется против собственной воли, даже если она изначально дает повод для
такого нежелательного и насильственного изменения 1188.
Комментарий к «Пармениду», 415 687
III.3.3A. Четвертая апория
На апории четвертого типа легко ответить, что душа связана с чис
лом значительно больше, нежели собственное для нее тело, так как с
ней слито вечное начало. Тело в своих движениях изменяется, и нечто 25
похожее испытывает душа, поскольку она является сущностью, пред
расположенной к мышлению о различных умопостигаемых предметах.
III.3.3.5. Пятая апория
Таким образом, и на апории пятого вида нетрудно дать тот ответ,
что душа никогда не отказывается от собственной сущности и своего
эйдоса и должны приходить и уходить лишь ее изменения и сущност–30
ные предрасположенности. Сами же эти изменения и сопричастности, 11,273
находясь во всеобщих душах и в божественных телах, переводят душу
из одного состояния завершенности в другое; что же касается нас са
мих, то изменения эти влекут от завершенности к незавершенности, а от
незавершенности ― к завершенности, и к тому же от божественного
или умнбго расположения ― к мыслительному, а от последнего ― к
тому, которое связано с мнением и ощущением, и наоборот ― в момент 5
возвращения; в высшем же все части души действуют сообща. Поэтому
Парменид и дерзнул в применении к нашей душе сказать, что иногда
она участвует в сущности, а иногда ― нет, и иногда возникает, а ино
гда гибнет 1189. Потому–то с нами порой и случается некое изменение,
ведущее к лишенности,― то, которое выше было названо материаль
ным 1190. Таким образом, первый переход происходит в родовой муке 10
неизменного эйдоса, второй ― тождественного, но связанного с сущ
ностной сопричастностью, третий же ― тот, который совершается в
силах и энергиях.
^c^c^cic^
IV
О ЧЕТВЕРТОЙ ГИПОТЕЗЕ
(«Парменид», 157Ь6–159Ы)
IV. 1. Семь вопросов и ответов
IV.l.a. Перечень вопросов
416. В связи с четвертой гипотезой необходимо дать ответ на сле
дующие вопросы.
Во–первых, <верно ли вот какое утверждение:> если единое яв
ляется именно четвертым 1191, тогда все последующее оказывается
другим? В таком случае мы проводим рассмотрение того, каково оно в
связи с данным единым 1192.
<Во–вторых,> вслед за этим необходимо спросить, каков действи
тельный предмет рассмотрения в этой гипотезе.
В–третьих, какое единое <Парменид> подразумевает в данной ги
потезе, когда формулирует посылку: «Если есть единое»? 1193 В самом
деле, в каждой из предшествующих гипотез в основу рассмотрения бы
ла положена некоторая особенная природа единого, а с другим такая
природа не связывается. Если в данном случае имеется в виду то же са
мое единое, что и в предшествующих гипотезах, то почему здесь гово
рится о его соотношении с другим, но не с самим собой?
В–четвертых, давайте разберем, участвует ли другое в едином и в
том, что следует за единым. Каким именно будучи само по себе, оно
причастно эйдосам и единому?
Далее, в–пятых, с каким именно единым мы соотносим другое? Не с
демиургическим ли, в котором, как мы будем утверждать, участвует это
самое другое? Однако тогда последнему не будет передавать своих ка
честв ни одно из предшествующих единых 1194. Если же и от них в него
привходит нечто, то почему изменчивость другого начинается именно с
демиургического единого?
Комментарий к «Пармениду», 417 689
В–шестых, каковы предметы логического вывода, сколько их, поче
му <Платон> расположил их в приведенном порядке и с какими нача
лами соотнес?
В–седьмых, каково деление общих логических выводов в связи с их
таким взаимным расположением?
IV.1.6. Семь ответов
IV.1.6.1. Ответ на первый вопрос
417. Итак, в ответ на первый вопрос следует сказать, что вся дан
ная гипотеза в целом подразумевает бытие единого. Сущее в этом
случае уже достигает состояния низшей души и смешано с возникаю
щим, посюстороннее же есть во всех отношениях становление. Однако
мы рассматриваем подлинное, а вовсе не воображаемое единое 1195,
причем именно единое сущее, а отнюдь не собственно единое ― тако
во возникающее единое.
Действительно, всякое становление происходит в некой раздельно
сти, единое же неделимо ни в одном отношении. Далее, одно де
ло ― это только единое, а другое ― только не–единое; душа же есть и
единое и не–единое, но при этом в большей степени единое, ибо в каж
дом случае лучшее в видообразовании преобладает. Кроме того, всякую
вещь, пребывающую в материи, так же как и саму материю, Сократ в
«Федоне» называет «другим» 1196, а до него такое название им давали
пифагорейцы, противопоставляя так называемые тождественные ви
ды 1197. Таким образом, тождественное единое достигает состояния
души, раз единое в этом случае оказывается парадигматическим, а во
все не единым–в–себе, поскольку одно единое есть наличное бытие как
то, которое оказывается самоустановившимся единым души, а дру
гое ― это лишь сопричастность и то единое, которое освещает душу из
другого места. Поэтому <Парменид> и рассмотрел единое в другом в
согласии с сопричастностью и поведал именно о нем, а, значит, то, что
следует за душевным ― это вовсе не единое, а уже та природа другого,
которая подчиняется управлению.
IV.1.6.2. Ответ на второй вопрос
418. Далее, что касается второго вопроса, то сейчас предстоит вес
ти беседу вовсе не обо всех материальных эйдосах. В самом деле,
[1] и в материи имеется божественный эйдос, зависящий от единого;
в предшествующих гипотезах обсуждалась его неразрывная связь с
материей. [2] Разумеется, высшее единое <Парменид> представлял
690
и как чувственно воспринимаемое, и как служащее предметом мне
ния 1198; вообще же, во всех случаях предметом исследования вместе с
единым служила совокупная божественная сущность. [3] Кроме того,
в–третьих, даже если всякая вещь, существующая в материи, есть дру
гое, тем не менее более всего таковым будет то, что отпало от едино
го,― другое по отношению к единому. Таков возникающий и гибну
щий эйдос, либо в целом, либо в частности оказывающийся в подлун
ном мире материальным; он–то прежде всего и есть не–единое.
Гипотезы же всегда выдвигаются в согласии с преобладающим. Итак,
помимо этого, в душе, если в ней и единое пребывало в некоем обо
собленном состоянии ― поскольку, конечно же, оно, скажем так, на
ходилось в чем–то, положенном в основание сущности 1199,― природа
также обособлена, хотя душа и располагается в теле, но при этом как
нечто, имеющее, в согласии со своей сущностью, облик единого, она
была примешана к божественному материальному эйдосу. Действите
льно, жизнь для вышеназванного тела не является чем–то чуждым
ему, напротив, она смешана с ним точно так же, как тепло смешано с
огнем, что же касается единого, то оно есть словно бы подлинная сти
хия божественного эйдоса. В возникающем и гибнущем оно оказыва
ется столь же привнесенным, как тепло ― в камне. Поэтому единое
иногда уходит прочь ― тогда, когда положенное в основу распадает
ся. Следовательно, целью данной гипотезы является обсуждение по
добного эйдоса. Последний вовсе не внеположен началам и оказыва
ется сопутствующей причиной подлунного устроения. Действительно,
беседа будет вестись вовсе не о предметах, существующих в настоя
щий момент,― об атомах, а о природе вообще.
IV.1.6.3. Ответ на третий вопрос
419. На третий вопрос мы ответим так: и здесь аподиктическое
рассмотрение посвящено единому, ибо на соответствующем пути ис
следуется соотношение другого с единым ― такое, в каком находятся
все то, что является другим душе, и сама душа 120°. Однако такое рас
суждение предполагает созерцание единого, так как именно оно при-
чинствует другому в его бытии. По крайней мере, если бы не возник
ло сопричастности другого единому, то не появилось бы и его участия
в целом, так же как и в чем–либо ином.
IV.1.6.4. Ответ на четвертый вопрос
420. И что же мы скажем в ответ на четвертый вопрос? Скорее
всего, следующее: другое обладает бытием в участии в предшествую–Комментарий к «Пармениду», 421 691
щих эйдосах и в самом едином. И предположение о нем было выска
зано как о сущем, причем <Парменид> рассматривает его как сущее
именно в сопричастности. Во всяком случае, отвергнув предположение
о бытии единого, он обратил в прах и другое в его небытии даже и
другим по отношению к единому, каковое положение и подлежало
рассмотрению 1201.
IV.1.6.5. Ответ на пятый вопрос
421. А что ответить на пятый вопрос? Скорее всего то, что о дру
гом речь шла применительно к каждому единому. В самом деле, вся
кое единое как бы созидает другое и служит с его стороны предметом
сопричастности. Например, другое участвует в едином сущем, а зна
чит, и в целом и частях, и в движущемся и покоящемся, и попросту во
всех ранее рассмотренных предметах логического вывода. Однако
прежде демиурга другого еще не было ― были лишь следы другого,
как об этом говорит Тимей 1202. Соразмерность же демиурга с мате
рией привела к возникновению самого другого в его законченном виде.
По этой причине с демиурга и начинается сопоставление единого с
другим; таким образом, и данная гипотеза по преимуществу посвяще
на соответствующему противопоставлению [1] <единого и многого>.
<Парменид> в этом случае провел аподиктическое рассмотрение це
лого и частей, и потому, [2] во–вторых, другое оказывается целым и
частями, [3] в–третьих ―- ограниченным пределом и беспредельным,
[4] в–четвертых ― подобным и неподобным, [5] в–пятых ― тожде
ственным и иным, [6] в–шестых ― движущимся и покоящимся; затем
упоминается обо всех остальных противоположностях 1203. <Парме-
нид> сказал, что сделать о них вывод нетрудно, и тем самым опреде
ленно высказался о необходимости делать логические выводы вовсе не
по отношению ко всему перечисленному, а лишь л\я того, что более
всего делает предмет рассмотрения понятным.
А каков порядок данных логических выводов? Ибо он, так сказать,
странный, и экзегет помещает эти выводы то на одно, то на другое мес
то. А что по данному поводу скажем мы сами? Скорее всего, следует
заранее определить, на какие начала опирается каждый вывод. Дейст
вительно, вывод о едином и многом соответствует высшему чину умо
постигаемо–умнбго, ибо, как мы показали, такой вывод является об
щим. Вывод о целом и частях в обоих случаях связывается со средним
чином, ибо и это ― общий вывод. Ограниченность пределом и бес
предельность относятся к низшему чину, поскольку речь о них мы
вели при обсуждении третьего чина умопостигаемого, где располага–692
лось бесконечное множество, а также умопостигаемо–умного, где на
ходился ограничивающий предел или же вообще тот, который охва
тывает низшее 1204.
IV.1.6.6. Ответ на шестой вопрос
422. Далее, что касается следующего, шестого, вопроса, то ясно,
на каком основании <Парменид> именно так провел изложение. По
чему же он обратил внимание лишь на перечисленные им предметы и
каков их порядок? Скорее всего потому, что именно они прежде всего
и оформляют природу другого: для него как просто существующего
наибольшее значение имеет первая тройка, а как изображения ― вто
рая 1205. Действительно, и другое ― это виды того, что есть. Однако
они оказываются всего лишь подобиями предшествующих им: один
соотносится с выходом за свои пределы, при которых пройден путь от
причинствующего до самого низшего, другой ― с возвращением, ког
да совершается восхождение от низшего к причинствующему. Пото
му–то первая триада и предшествует второй; если это так, то и поря
док в каждом случае тот же самый, что и выше,― с той лишь разни
цей, что в одном случае происходит переход от лучшего к худшему, а
в другом как бы совершается возвращение от худшего к лучшему.
Первый путь начинается с единого, так как всякий выход за свои пре
делы следует за ним,― и таков тезис к выдвинутому предположению.
В самом деле, имеются [1.1] единое и многое вместе взятые, то есть
все, включающее в себя единое, вслед за ними идут [1.2] целое и ча
сти, так как в становлении раздельность вполне отчетлива, а значит,
имеется и целостность, затем, [1.3] в–третьих, есть ограниченное пре
делом и беспредельное, так как в этом самом становлении, разумеется,
присутствует беспредельное, а стало быть, имеется некий предел.
Именно поэтому, пытаясь на основании того, что более всего доступ
но, перейти к рассмотрению частей, <Парменид> сперва рассматри
вает их в другом 1206, за каковым исследованием идет вывод о его бы
тии единым целым, а вслед за ним ― и единым 1207. Далее многое
вновь выдвигается на первое место; за ним идет вывод о бытии друго
го бесконечным, связанный с наличием одного лишь многого 1208. Од
нако если оно бесконечно, то, разумеется, потому, что также и ограни
чено пределом, ибо беспредельности в отсутствие предела не сущест
вует 1209. Вот каков скрытый смысл рассуждения; он–то и направляет
и располагает в правильном порядке доказательства.
Вторая триада начинается с [2.1] подобного и неподобного, поско
льку без них не могло бы появиться никакого изображения 121°. Вслед
Комментарий к «Пармениду», 423 693
за этим <Парменид> переходит к [2.2] тождественному и иному, так
как при посредстве уподобляющих богов то, что находится здесь, уча
ствует в возвращении к демиургу. Потом на этой основе он обращается 5
к [2–3] движущемуся и покоящемуся 1211, ибо благодаря демиургу низ
шая природа другого находит, согласно Орфею, свое место в грудях
Реи 1212. Вообще же, демиург ― это пристань для всего; здесь–то и
присутствует данная богиня, которая первой направляет свою демиур-
гию на материю. И это означает высшую необходимость в уподоблении
другому, а также в видообразовании, жизни, движении и покое. Дейст–10
вительно, становление более всего пребывает в движении, а значит, в
каком–то смысле и в покое.
IV.1.6.7. Ответ на седьмой вопрос
423. В заключение давайте в ответ на седьмой вопрос скажем, что
устроение другого разделяется на три ступени. [1] Ведь другое в числе
прочего есть тело, положенное в основу, и многое находится именно в та
ком положенном в основу; каждая же вещь среди другого сама по себе
не существует. Однако другое в данном случае имеет облик стихии и яв–15
ляется как бы генадой. [2] Вслед за этим из него возникло иное устрое
ние, относящееся к целому и частям. В самом деле, целым оказывается
совокупный подлунный космос, части же его ― каждая плерома и, в
свой черед, целостности четырех стихий, как и их части; в нем появляет
ся также нечто, разделяющее на более дробные части. [3] Третий путь
ипостаси другого ― относящийся к тому, что всегда существует сейчас
и бесконечно возникает и гибнет; на него указывает суждение об ограни–20
ченности пределом и беспредельности. К такому же выводу приводит и
исследование второй триады, связанной с путем, который проходит
изображение. Действительно, другое подобно потому, что все выступает
как телесное, и не подобно потому, что оно связано с иными друг другу
эйдосами. Поэтому в связи с ограниченностью пределом <Парменид>
указывает и на беспредельность, ибо, будучи ограниченным, другое раз
деляется до бесконечности.
Итак, подобное и неподобное аналогичны единому и многому, а
тождественное и иное ― целому и частям: целое и тождественное под–25
разумевают некую общность, а части и иное ― раздельность. Движу
щееся и покоящееся, в свой черед, соответствует тому, что вот сейчас
пребывает ограниченным пределом и всегда возникает до бесконечно
сти. В самом деле, то, что есть сейчас, покоится, а то, что всегда дру
гое, движется. Таким образом, первые логические выводы двух триад
Указывают на собственные признаки рожденного, имеющие облик ста–
хий, вторые ― на существующие в связи со стихиями и выступающие в
качестве всеобщих и частных, третьи же ― на те многообразные изме
нения, которые связаны с пребыванием другого в состоянии возникно
вения и гибели.
IV.2. Рассмотрение хода рассуждений Платона
После того как мы провели такое исследование, осталось лишь тща
тельно рассмотреть само содержание приведенных эпихерем 1213, при
чем сделать это нужно так коротко, как только возможно. Итак, пред
стоит показать, что другое участвует в едином. Но, поскольку другое
пребывает в иной раздельности, при рассуждении возникают затрудне
ния, связанные с присутствием единого среди другого 1214. Так вот, если
бы <Парменид> показал, что единое есть целое, то получилось бы, что
единое присутствует в целом. Как же это сделать? Скорее всего, осно
вываясь на значительной раздельности другого. Там, где есть раздель
ность, имеются и части, а где есть части, присутствует и целое, а где це
лое, там и единое. А в связи с чем сделан вывод о раздельности в дру
гом (ибо само бытие частей в нем связано с сопричастностью:
<Парменид> говорит об этом в связи с энергией, так как последняя
участвует в своеобразии частей)? 1215 Да ведь всякое становление про
исходит в раздельности, и при нем скорее появляются части, нежели
целое, а целое ― скорее, чем единое 1216. И правильнее всего говорить
о том, что такой порядок существует не только в силу его необходимо
сти ААЯ доказательства,― напротив, он важен потому, что становление
проходит свой путь от частей к целому, а от целого ― к самому едино
му. <Парменид> говорит: «Ведь если оно не будет иметь частей, то
окажется во всех отношениях единым» 1217, то есть, если другое не бу
дет делимым по своей природе как возникшее в сопричастности частям,
оно будет неделимым; неделимое же ― это единое, коль скоро есть хо
тя бы одна сущая вещь 1218.
Учтя в рассмотрении части, <Парменид> следует по пути доказате
льства дальше: части принадлежат целому. Выше он много раз делал
такой вывод, а сейчас исследует его в связи с тем, что в данных частях
целостность и единое проявляются весьма неотчетливо. Ведь если все
проявляет себя как многое, правильнее всего говорить о том, что части
будут частями многого; при этом <Парменид> показывает, что часть
относится «к какой–то единой идее и к какому–то единому, которое мы
и называем целым» 1219. В самом деле, разве у многого будут иметься
части? Действительно, даже в становлении присутствуют делимое целое
и множественное единое. Тем не менее оно, будучи единым и целым,
Комментарий к «Пармениду», 423 695
содержит в себе части и многое. А как <Парменид> проводит аподик–25
тическое рассмотрение части многого? Скорее всего, в том, в чем часть
будет находиться, «она будет частью самой себя, что невозможно» 1220.
Ведь как часть многого, она будет находиться в самом многом и, сле
довательно, будет частью собой себя. Если же все те части, которые
являются другим, и оказываются частями многого, то они будут собст
венными частями, каковой вывод он признал в отношении единого
невозможным. Однако правильнее всего сказать, что часть будет
частью не всего многого, а лишь того, из которого она сама как часть 11,279
исключена. Исследовав этот вопрос, <Парменид> говорит о части
многого как совокупного. Стало быть, ее не будет лишь у отдельного и,
значит, она не является собственной ни для чего. Таким образом, часть
не относится ко всему многому как таковому. Если же речь пойдет о
ней в связи с единым, состоящим из многого, то в его лице мы и полу
чим искомое единое.
Вслед за этим <Парменид> показывает, что в своей основе единое
предполагает не только целое, но и часть, поскольку ей также необхо–5
димо быть единым, о чем к тому же свидетельствует само ее имя: часть
называется «каждой», так как «каждое» пребывает в обособленности и
отделенности друг от друга: «Бытие каждой, конечно же, указывает на
единое, ибо каждое единое как нечто сущее указывает на каждое, отде
ленное от другого и пребывающее самостоятельным, коль скоро оно бу
дет именно каждым» 1221. Тем самым <Парменид> доказал присутст
вие единого среди другого, даже если провел совместное аподиктиче
ское рассмотрение, посвященное частям и целому, и сразу после этого 10
присоединил к единому многое, поскольку другое ― это вовсе не еди
ное, а, значит, многое 1222. Однако, подобно тому как части существова
ли в силу сопричастности, пусть даже если и более всего так, как это им
свойственно, многое связано с сопричастностью, хотя это самое многое
вполне соответствует своей природе.
Далее, обособив единое от многого, <Парменид> сделал вывод, что
Другое беспредельно,― не потому, что многое и беспредельное тожде
ственны (ибо, как было показано выше, в этом случае речь идет о все
время изменяющемся роде 1223), а потому, что беспредельное сосущест–15
вует с данным многим, так как и многое, ограниченное пределом, по
своему своеобразию оказывается многим в ничуть не меньшей степе
ни 1224. В свой черед, он показывает, что среди другого части появляют
ся прежде целого и равным образом многое предшествует единому 1225.
Таким образом, беспредельное ― это предшествующее, а ограниченное
пределом ― последующее, ибо в становлении движение всегда начина
ется с состояния незавершенности. Конечно, поскольку <Парменид>
696
указывает на единое как на целое и на каждую часть, точно так же он
рассуждает применительно ко многому ― в соответствии со всем и бо
лее всего целым; то же самое относится и к беспредельному. «Итак, ес
ли постоянно исследовать таким образом иную природу эйдоса саму по
себе, то, сколько бы мы ни рассматривали ее, она всегда предстанет пе
ред нами количественно беспредельной» 1226. Под «иной природой»
<Парменид> разумеет вовсе не материю, как это кажется на первый
взгляд (ибо, как будет показано, материя вовсе не участвует ни во мно
жестве, ни в беспредельности), а природу самого эйдоса, которая про
тивостоит его единству,― он называет ее имеющей вид множества и
беспредельной 1227.
Вслед за этим < Парменид> проводит аподиктическое рассмотрение
целого и отдельной части в связи с их участием в едином, однако такое
исследование касается вовсе не тождественного единого, так же как и
не предела и не ограниченного пределом. Поэтому он добавляет: «По
хоже, другому случается из единого и самого себя, вступившего в об
щность с ним, становиться в самом себе чем–то иным, предоставляю
щим им предел по отношению друг к другу» 1228,― показав тем самым,
что ограниченное пределом появилось в качестве целого, о чем речь шла
и во второй гипотезе. Действительно, «из самого себя и из единого» со
стоит целое, «которое и предоставило им предел по отношению друг к
другу». В самом деле, целое охватывает, «охватывающее же ― это
предел». «Его 1229 природа,― говорит <Парменид>,― есть беспреде
льность сама по себе» 123°. Ясно следующее: нечто предоставило пре
дел, как ясно и то, что он говорит о его природе как о существующей в
согласии с беспредельностью, служащей предметом сопричастности.
Также ясно теперь и то, что он признает за ним и другую природу, и
притом вовсе не материю 1231. Коль скоро беспредельность более, неже
ли предел, родственна другому, он и говорит: «Беспредельно и причаст-
но пределу».
То, что о беспредельности в другом <Парменид> упоминает в
смысле сопричастности, он показывает, рассматривая другое как подоб
ное в связи с тем, что оно ― тождественное, обладающее свойством
беспредельности. Поэтому он и добавляет как общее суждение: «По
скольку ему присущи свойства ограниченности и безграничности, оно
обладает ими как противоположными друг другу». «Противоположное
же,― говорит он далее,― в высшей степени неподобно» 1232. В самом
деле, тождественное обладает свойством подобия, а иное ― свойством
неподобия; противоположность же есть высшая степень инаковости.
Поэтому он и рассматривает другое как более всего связанное с непо
добием, ибо и на самом деле последнее в нем изобилует.
Комментарий к «Пармениду», 423 697
«Следовательно, в соответствии с каждым свойством другие вещи 15
буду1» подобны самим себе и друг другу» шз,― так говорит <Парме-
нИД> о подобии и высшей степени неподобия каждой из таких вещей
самой себе и другим. Почему же он соединяет эти самые другие вещи
между собой? Скорее всего потому, что рассматривает каждую из них
как единое ― в смысле участия в едином,― причем как такое, которое
противостоит другим 1234. Поскольку другое были множественным еди
ным, он сказал: «Самим себе и друг другу»,― чтобы никоим образом
не уклониться от природы другого. Данный метод позволял исследо–20
вать другое в его соотношении как с единым, так и с самим собой; соот
ношение же с самим собой <Парменид> разделил на соотношение дру
гих вещей с самими собой и между собой. Как соотносящиеся между
собой они оказываются и тождественными, и иными друг другу, а так
же движущимися и покоящимися, что, как он говорит, доказать не
сложно 1235. Действительно, здесь уже имеется общность, соответству
ющая единому эйдосу,― тождественность, а также разобщенность ―
инаковость, и в качестве того, что не является чем–то, называющимся
именно так, они возникают, то есть движутся, а поскольку пребывают и 25
некоторым образом связаны с сопричастностью, то покоятся. В заклю
чение <Парменид> указывает на все остальные противоположности,
причем отнюдь не в связи с противоречивостью становления, ибо эти
противоположности есть всегда, а потому, что в материи есть все то же,
что присутствует в уме 1236.
«2*"^
V
О ПЯТОЙ ГИПОТЕЗЕ
(«Парменид», 159Ь2–160Ь4)
V.I. Семь вопросов и ответов
V.l.a. Перечень вопросов
424. <Во–первых,> каков предмет рассмотрения пятой гипотезы?
< Во–вторых, > в связи с этим необходимо исследовать, о какой ма
терии или о том, чем она вообще оказывается, говорится, что она не
участвует в едином, и о каком едином идет речь 1237.
Далее, в–третьих, почему утверждается, что материя есть другое по
отношению к единому, и какому именно единому она другое? В самом
деле, что имеет в виду <Парменид>, когда говорит, что «если единое
есть», то материя соответствует другому? 1238
В–четвертых, почему <Парменид> в связи с материей отрицает
единое? Действительно, в таком случае не было бы ничего.
В–пятых, о каких предметах логического вывода идет речь, каковы
они и каков их порядок?
В–шестых, почему в случае другого <Парменид> не относит ката-
фатические и апофатические суждения к другому и к единому?
В–седьмых, почему в случае другого <Парменид> пропускает сопо
ставление с единым и исследует лишь соотношение других вещей с со
бой и между собой? 1239
V.I.6. Семь ответов
V.1.6.1. Ответ на первый вопрос
425. В ответ на первый вопрос пусть будет сказано, что Пармени-
ду предстоит дать толкование материи. В самом деле, что еще помимо
комментарий к «Пармениду», 425 699
нее существует вслед за материальными эйдосами? Почему же по
следней ипостаси не будет соответствовать последняя гипотеза? 1240
Материя как нечто, не участвующее в эйдосах, безвидна и противопо
ложна первому; она подражает отрицаниям этого самого первого. А о
какой именно материи идет речь? Не о той ли, как говорит <Прокл>,
которую <Парменид> ниже представляет как выступающую в неко
тором отношении? 1241 Однако возможно ли, чтобы ипостась, облада
ющая некой формой, не участвовала в едином? Данное рассуждение
вообще относится к сущностям, а вовсе не к взаимосвязям и взаим
ным переходам, а стало быть, и ко всей безвидной материи 1242.
Скорее всего, во–первых, материя оказала содействие совокупной,
зависящей от богов ипостаси в сообразном с природой выходе за свои
пределы, о чем мы говорили при рассмотрении тела.
Во–вторых, <Прокл> в комментарии к «Тимею» высказал предпо
ложение, что божественная материя вовсе не является совершенно без
видной; даже если она такова, она, естественно, обладает бытием в воз
можности и близостью к эйдосу 1243. Поэтому то, что материальны да
же небеса, многими осталось незамеченным.
Кроме того, в–третьих, давайте уясним, что материю создало именно
последнее единое. Действительно, о нем нам случалось вести речь и в
связи с первым аподиктическим рассмотрением, относящимся к соот
ветствующим логическим выводам. Итак, единое прошло путь с самого
начала до конца, всегда сочетаясь с сущностью: в одном случае оно по
рождает ее, в другом существует наряду с ней, а в третьем ― управля
ет ею и хранит ее. Даже когда это единое оказалось обособленным от
сущности, после нее присутствует некий его низший след. Стало быть,
оно имеется всегда, что же касается материи, то о ней речь заходит да
леко не во всех случаях, так же как не всегда она и существует; напро
тив, она появляется только там, где обособляется от сущности, причем в
качестве худшего, в результате чего испытывает нужду в этой самой
сущности 1244. Ведь в качестве материи мы именуем ее и дрожжами, и
осадком 1245, поскольку она оказывается как бы вместилищем для эйдо-
сов, подобно тому как пустота есть вместилище тел 1246. По крайней ме
ре, по словам тех, кто об этом говорил, материя в первую очередь при
сутствует там, где энергии дальше всего отстоят от эйдосов 1247. Удаля
ется же вместилище преимущественно от гибнущего, и на этом
основании мы уже в состоянии сделать некоторые выводы относительно
Другой материи, поскольку сверхнебесная материя всегда сопутствует
эйдосу и обретает сущность вместе с ним 1248 точно так же, как жизнь
обретает сущность вместе с телом или тело ― с жизнью. Материя яв
ляется как бы последней частью эйдоса и никогда не бывает самостоя–
тельной ― даже при разумном допущении, делающемся в случае, когда
рассматривается ее бытие в возможности, всегда наполняющееся быти
ем в действительности и стремящееся быть словно бы единым с эйдо-
сом или хотя бы как можно теснее срастись с ним 1249.
15 В низшем же прослеживается безвидность материи, поскольку она
обособилась в посюсторонности 125°. Материя подражает прежде всего
отпадению первого единого от сущности, которое направлено ввысь;
именно такова низшая материя. И правильнее всего вот какое утверж
дение: следует полагать, что нематериальные вещи в качестве неотдели
мой от эйдоса ипостаси того, что положено в их основу, обладают объ
емом 1251. В самом деле, при подобной необособленности душа, пребы
вающая в материи, вовсе не может быть названа единым, хотя она и
20 обладает им, однако прежде сущности: вместе с собой она созидает
сущность. Материя же ― это то, что идет после сущности. Стало
быть, то, что ей соответствует, еще не есть единое, так как оно ― от
нюдь не лучшее; в некотором отношении оно не является и материей,
поскольку оно в свой черед не худшее ― оно пребывает в некой сред
ней природе. Действительно, в выходе за свои пределы необходимо
усматривать и подобную срединность; в согласии именно с ней, похоже,
и существуют нематериальные тела, обладающие объемом, которые по
тому и оказываются нематериальными. Итак, пусть названное будет у
25 нас положено в основание как нечто определенное; что же касается не
бесной материи, то она уже некоторым образом совершила нисхожде
ние, и тем не менее в ней властвует родственное сущности и невозник-
шее. Внизу же всякая материя уже отпала от сущности и явила свое
крайнее безобразие. Значит, выдвигаемые <Парменидом> логические
выводы следует рассматривать как относящиеся именно к ней.
V. 1.6.2. Ответ на второй вопрос
426. Что касается второго вопроса, то в ответ на него можно ска
зать, что материя вовсе не является чем–то несуществующим и никог-
11,283 да и никоим образом не проявляющим себя. Во всяком случае, как
другое она соотносится с единым и выступает как бы в качестве по
бочного результата первой причины. Значит, мы не сможем говорить
о ее небытии так, как если бы ее совсем не существовало. Утвержда
ется, что другое есть, но не участвует в едином и этим отличается от
предшествующего другого; сказанное совершенно ясно 1252. Так что же
5 такое это самое другое? Вероятно, наподобие того как высшее одно
временно существует и не существует, низшее также будет одновре
менно и существовать, и не существовать. Действительно, первейше–Комментарий к «Пармениду», 426 701
му, с тем чтобы быть причиной всего, необходимо достигать низшего
состояния. Если же высшее, как мы показали, неизреченно и не явля
ется ни сущим, ни единым, то и последнее необходимо считать таким
же. В самом деле, в применении к первому мы отрицаем название
«всеединое» и точно так же поступаем в случае материи; высшее как
лучшее в едином есть ничто, и определение «ничто», в свой черед, от
носится к низшему 1253. Ведь это определение, по сути, отрицает лю
бое, а не только сопутствующее сущности единое, о котором говорит
<Прокл>. <Парменид> показал это в самом конце данной гипотезы,
когда сделал вот какой общий вывод: «Таким образом, если есть еди
ное, то единое есть все и в то же время не–единое как по отношению
к самому себе, так и к другому» 1254. Следовательно, оно ― не единое
и не материя, так как речь о последней, в согласии с природой, зашла
после того, как было указано на не–единое. В самом деле, все двойст
венно и является либо самим собой, либо другим, стало быть, и не
единое двойственно: есть тождественное себе не–единое, которое явля
ется первым среди самого многого, и другое, которое следует за быти
ем другого 1255.
В таком случае материя после своего возникновения не участвует в
едином как таковом и в качественно определенном едином. А не связа
на ли она с предшествующим ей эйдетическим единым? Однако тогда
материя будет участвовать в душевном или в сущностном и демиургиче-
ском едином. Но разве не получается, что демиургическому единому
она скорее всего непричастна, поскольку безвидна? Значит, она будет
участвовать в том едином, которое ему предшествует, например в дви
жущемся и покоящемся, в фигуре, в целом и частях и в числе. Парме-
нид это отрицает, так как названное не оставляет в материи никаких
следов 1256. Однако правильнее всего полагать, что в связи с ней он го
ворит об отсутствии совершенных видов и, стало быть, рассматривает
материю наряду с соответствующими их следами. Так почему же, если
в ней присутствуют эти самые следы, она не служит предметом связан
ных с ними логических выводов? Почему пятая гипотеза строится точно
так же, как и первая? 1257 Почему отдельно существует единое, а отде
льно ― другое, если в другом присутствует и единое, и то, что идет за
ним, или, по крайней мере, его следы, ибо никакой разницы здесь не
будет? Тем не менее он оставляет единое без внимания. Так почему же
говорится: «И не единое»? Вообще–то, мы уже давно доказали, что
первое единое не может быть определено; значит, материя возникла в
согласии с его неизреченностью. Следовательно, <Парменид> отрица
ет связь с материей не того или иного, а всякого единого, и потому од
новременно с ним отвергает и все.
702
V.I.6.3. Ответ на третий вопрос
427. Ну что же, давайте в ответ на третий вопрос скажем, что ги
потеза: «Если единое есть» ― высказывается в связи с каждым еди
ным, а всем им предшествует простое единое. В самом деле, точно так
5 же и в начале первой гипотезы <Парменид> говорит: «Если единое
есть» 1258, хотя того, о чем здесь идет речь, не существует, ибо оно
неизреченно, а следовательно, не является ни просто единым, ни вот
этим или тем. Не иначе как это самое простое единое не могло бы,
пожалуй, быть материей ― ни простое, ни вот такое 1259. Действите
льно, материя есть то другое, по отношению к которому можно было
бы рассматривать единое. Ибо, конечно же, там, где единое по своей
природе не соотносится с другим, нет и простого единого, существую
щего на самом деле; следовательно, нет и ничего промежуточного.
10 Стало быть, если с каждым единым связано другое единому, то это
самое другое не будет никаким единым.
Итак, пусть данная гипотеза будет силлепсисом 1260 по отношению к
каждому единому. Почему же другим каждому единому оказывается
материя, когда мы говорим, что другое берет свое начало в демиурге?
Скорее всего, необходимо вести речь о другом по отношению к любому
единому. Однако демиургическое единое первым положило начало
своей связи с другим. То же другое, которое предшествует демиургу,
разумеется, существует как другое, однако в обособленности, несвязан-
15 ности и несоразмерности, как гласит оракул, не
Делами ― умом лишь
единое
20 …ибо вовсе не ум ведь творец
Космоса огненных струй *261.
В самом деле, вообще говоря, если мы ведем речь обо всем высшем и
тождественном как о едином–в–себе сущем, целом–в–себе и частях как
бесконечном множестве, и о роде, отдельном–в–себе, то ясно, что в
данном случае имеются вещи, одноименные тем: другими названным
оказываются сущностные, одноименные сущностным, и единичные,
25 одноименные единичным. Следовательно, последняя материя появи
лась благодаря самому неизреченному началу, однако, восприняв те
силы, которые происходят от генад, она как бы стремится быть неиз
реченными вещами, другими неизреченному. Так почему же она ока
зывается другим любому единому? Скорее всего потому, что всякое
единое созидает ее в соответствии с собственной частной неизреченно–Комментарий к «Пармениду», 428
стъю. Ведь в каждом едином присутствует обретающий вместе с ним
бытие след первого; именно поэтому оно и не называется другим. Ма
терия же есть другое, а в качестве многого она ― материи, причем их
столь много, сколько имеется производящих их на свет генад. Ибо все
последние закладывают в нее собственные природы, но в качестве не
изреченных. Тем самым, как бы предварительно обрабатывая ее при
посредстве неизреченного множества и того отдельного, которое выка
зывает собственную сущность, они делают каждую материю устойчи
вой там, где появляются отчетливое бытие в возможности и сущее, и
при этом она как бы страдает родовой мукой, производя на свет вмес
тилище для эйдосов 1262. Высшее же единое было неизреченной готов
ностью, так как в генадах присутствовала неизреченность, несущая в
себе изреченное в качестве того, которое в материи оказалось воспри
нимающим. Стало быть, последняя материя есть как бы неизреченное
другое. Присутствующие же в ней предвосхищения видообразования
или сущности ― это следы следов и эйдосов. Поэтому они и не были
рассмотрены вместе с предшествующими другими. Пожалуй, материя
существует отдельно, а эйдосы ― отдельно, и при их соитии нечто от
последних привходит в первую, каковое их состояние мы и называем
совместно познанным в возможности. Итак, по отношению к каждому
единому материя в качестве неизреченного ― это другое 1263. В свой
черед, подобное состояние соответствует каждому неизреченному. Бы
тие же в возможности присутствует в материи как то, что появилось
при их соитии.
V.I.6.4. Ответ на четвертый вопрос
428. Как мы ответим на четвертый вопрос? Скорее всего так: по
скольку <Парменид> отрицает единое, сама материя оказывается ни
чем, однако не как никоим образом не сущее и не как неизреченное, а
как последний отголосок первейшего. Действительно, ничто двойст
венно, и одно есть пустое имя и, если можно так выразиться 1264, со
ответствующий ему предмет, а другое ― то, что в качестве неизречен
ного по своей природе избегает даже утвердительного суждения, свя
занного с единым.
V.1.6.5. Ответ на пятый вопрос
429. Итак, давайте скажем в ответ на пятый вопрос, что <Парме-
нид> делает вывод о другом как о не–едином и не–многом, не–целом и
не–частях и, наконец, как о не–числе 1265. Кажется, будто он предста
вил в виде числа ограниченное пределом и беспредельное и вместо них
704
сделал вывод о непричастности числу 1Z0°, так как это позволяет ему
быстрее всего провести доказательство, связанное с отрицанием оста
льных эйдосов, поскольку, конечно же, <Парменид> отрицает связь
другого с ними, подобно тому как в отношении предшествующего дру
гого он высказал положительные суждения 1267. Таким образом, по
следовательность рассуждений и лежащие в их основе причины соот
ветствуют тем, на которые они опираются 1268,― уточним лишь, что
они появляются у него после второй триады 1269. Однако что касается
невозникновения, неизменения, небытия большим или меньшим, как и,
в свой черед, равным, то, рассмотрев их выше в рамках соответствую
щих противоположностей, применительно к материи он сейчас лишь
называет их, чтобы указать на нее как на нерожденную и не подвер
женную гибели: как на вместилище любого становления 127°. Не явля
ется она также большим или малым, каковое определение могло бы
быть высказано самим Платоном 1271, наряду с тем, что она совершен
но бестелесна и неколичественна и бестелесна и лишена величины, ибо
именно названное прежде всего и связывается с ней. Следовательно,
тем самым соответствующим предметам логического вывода дается
важнейшая характеристика.
Необходимо иметь в виду и то, что третье видообразование первого
другого отрицается на основании второго, чтобы мы могли узреть в нем
неизреченное апофатическое устроение. Почему же <Парменид> из
менил только третий логический вывод первой триады? 1272 Не ради ли
удобства доказательства? Скорее всего ― рассматривая сами соответ
ствующие предметы, поскольку Тимей также говорит об упорядочении
материи при посредстве чисел и эйдосов 1273. Правильнее всего гово
рить о том, что материи соответствуют предел и беспредельное: послед
нее ― по причине ее неопределенности 1274, а первый ― вследствие
свойства ограничивать все. По крайней мере, кажется, будто и в связи с
первой причиной <Парменид> высказывает катафатическое суждение
о беспредельности, соответствующей тому, что не имеет границы. В то
же самое время он, несомненно, принял во внимание ограниченное пре
делом и беспредельное как нечто, содержащееся в числе.
V.1.6.6. Ответ на шестой вопрос
430. Далее, что касается шестого вопроса, то отчего применитель
но к другому <Парменид> не стал делать того же вывода, что и по
отношению к единому: о том, что с ним случается и не случается? Не
потому ли, что подобный вывод был бы сделан по отношению к со
ставному, составное же образуется из двух, а значит, нужно их соеди–Комментарий к «Пармениду», 431 705
нить? Стало быть, тем самым <Парменид> показывает, что при та
ком рассмотрении необходимо вести речь о природе составного.
Именно поэтому он не делает вывода о ней. <Прокл> говорит иначе:
составное оказывается вовсе не началом, а чем–то, происходящим от
начала, исследуемый же диалог посвящен началам 1275. Однако, выска–20
зав такое мнение, мы вступили бы в противоречие с самим великим
Ямвлихом, который вполне справедливо указывает, что и состав
ное ― это начало, и примером служат четыре стихии ― начало жи
вых существ и всего подлунного, а также небесные сферы и само небо
как начало и причина становления 1276. С учетом сказанного мы отве
тим на поставленный выше вопрос так: в случае соответствующего об
суждения прежде всего следовало бы соединить две гипотезы, относя
щиеся к другому 1277, с тем чтобы в дополнение к этому на самом деле
изучить становление составного. Однако самое правильное ― это 25
сказать, что причиной является скорее всего то, что <Парменид> от
кладывает обсуждение составного до следующих гипотез. По крайней
мере, как мы покажем, шестая 1278 посвящена составному как несуще
ствующему единому. Поэтому <Парменид> и рассматривает в при
менении к нему то, что случается и не случается. Для того чтобы не
повторять одно и то же, он приводит подобные суждения сейчас. Ис
пользовать же их он будет ниже ― при рассмотрении деления, свя–11,287
занного с небытием единого. Таким образом, при использовании дан
ного метода необходимо удваивать подобные вещи, имеющиеся там и
обязательно присутствующие здесь. В соответствии же с самими
предметами рассмотрения нужно было бы высказывать соответствую
щие предположения один раз, как это и было сделано там, где приро
да составного предусматривает деление не–сущего единого. В самом
деле, представляется, что Парменид опирается скорее на действитель–5
ные вещи, нежели на какой–либо метод1279.
V.1.6.7. Ответ на седьмой вопрос
431. И в ответ на седьмой вопрос мы скажем то же самое: <Парме-
нид> лишь закладывает отправные точки для соединения всех частей
данного метода, а сам обращает свой ум к действительным вещам. Во
всяком случае, он не связал другое с единым вовсе не потому, что оно не
участвует в едином: в бытии последнего он подразумевает предметы ло
гических выводов, связанные с другим в его отношении к единому. Дей–10
ствительно, связь и сопричастность ― это отнюдь не одно и то же, и
другое вовсе не лишено возможности сочетаться с единым, участвуя в
нем. В самом деле, о едином здесь говорится отнюдь не как о том, кото-
23 Дамаский
706
рое связано с другим, ибо целое и части, число, фигура, а также движе
ние и покой тут вовсе не рассматриваются. Однако связанность берег
свое начало с тождественности и инаковости. Впрочем, правильнее гово
рить, как это делает <Прокл>, о том, что если единое тождественно
другому, то и другое тождественно единому, а если оно иное, то иное и
все. Ведь сам Парменид уже много раз делал вывод о взаимной обрати
мости суждений о другом и о едином, словно бы не намереваясь занима
ться подобными предметами по отдельности, а оставляя рассмотрение
доказательств на потом ― на случай, если они будут нуждаться в ка
ком–то дополнительном уточнении 128°.
V.2. Рассмотрение хода рассуждений Платона
«С самого начала мы говорим: если есть единое, то какими свойст
вами должно обладать другое по отношению к единому?» 1281 Если ска
зано: «Какими свойствами должно обладать другое», значит, оно преж
де всего имеет некую ипостась. Вслед за этим <Парменид> показыва
ет, что материя обладает свойством неизреченности. Поэтому она и
располагается в чине другого; и подобно тому как предшествующее
другое обладало свойствами, соответствующими представленным в ка-
тафатических суждениях о едином, точно так же материальное другое
описывается при помощи апофатических положений, подобных тем, ко
торые касаются первой причины, каковую и саму мы полагаем отрицае
мым единым, так как другое связано именно с тем единым, о котором
сейчас идет речь 1282.
«Так разве единое не существует отдельно от другого, а другое ― от
единого?» 1283 Обособленность здесь указывает на вышерассмотренное
отстояние материи от сущности, связанное с пустотой. < Парменид> по
казывает это, когда говорит: «Потому что нет такого другого по сравне
нию с ними… в котором единое и другое могли бы находиться как в
тождественном» 1284. В самом деле, какая нужда тому, что не обособле
но, находиться в другом, тождественном? Впрочем, и иное пребывает в
ином, например, белизна соответствует какой–либо поверхности 1285.
Что же получится, если две названные вещи располагаются в лучшем, а
отнюдь не в худшем, например в природе, коль скоро и единое прежде
пребывало в ином в смысле сопричастности? Вероятно, названная об
особленность от материального своеобразия соответствует именно низ
шему состоянию, и недопустимо, чтобы эти две вещи пребывали в луч
шем в качестве предметов одного порядка и чтобы материя находилась в
эйдосе (ибо скорее пуста она, чем эйдос), так же как и в чем–то другом,
положенном в основу, поскольку такого другого не существует 1286.
Комментарий к «Пармениду», 431 707
Кроме того, соединяющимся предметам необходимо либо сходиться
в тождестве благодаря своему родству, либо ― если они окажутся при-
НадлежаЩими к разным племенам ― сочетаться в единстве благодаря
или их нахождению в лучшем ― например в случае, когда человек и
конь содержатся в уме, или восприятию их худшим ― например когда
белизна и поверхность располагаются в материи или теле 1287. Материя
Же, эйдос, вообще сущность и единое обособлены друг от друга благо–10
даря своему своеобразию, причем единое не сочетается с положенным в
основу, так как последнее оказывается низшим. Нет соответствующего
единого и в уме, ибо как могла бы материя располагаться в уме, в душе
или, конечно же, в природе? Ведь она отстоит от всего, что ей пред
шествует.
Поэтому, не уделив внимания подобным вопросам ввиду их очевид
ности, <Парменид> останавливается на бытии последней материи, по
скольку ее природу прежде всего характеризует именно бытие. Поми
мо этого, участие в едином в предшествующее другое привнесено от 15
природы, материя же, наоборот, есть изображение не–единого. Следо
вательно, рассуждение гласит, что данное другое не обладает никакой
общностью с единым 1288, потому что соответствующее единое не явля
ется первым, причем скорее всего именно в той мере, в какой материя
служит его вместилищем как первая причина единого 1289. Похоже, в
том же самом смысле и Тимей говорил о том, что эйдос находится в ма
терии 1290, а не в чем–то, состоящем из материи и эйдоса, так как мате
рия является последней, причем отнюдь не в силу того, что она стала
другой благодаря эйдосу, даже если в возможности по видимости и 20
проявляет себя нечто, ставшее благодаря сочетанию единого с сущно
стью единым. Итак, другое никоим образом не является единым и не
содержит в себе никакого единого.
Необходимо иметь в виду, что <Парменид> отвергает связь с ма
терией любого, а вовсе не какого–либо определенного единого, посколь
ку высказывает такое предположение: «Следовательно, оно не является
ни подобным, ни неподобным и само не существует при едином» 1291.
Необходимо также иметь в виду, что другие вещи образуют с единым
некую общность, но лишь как друг с другом, по поводу чего и было
приведено следующее апоретическое суждение: «И никакая среди по–25
Добных вещей не обладает иным свойством». Здесь <Парменид>
вполне справедливо прибавил: «среди подобных», поскольку материя,
конечно же, описывается при посредстве апофатических суждений, опи
рающихся на неизреченность: «Ведь если бы другое было связано с об
ладанием каким–то таким свойством, то было бы причастно и одному, и
Двум, и трем, и четному, и нечетному ― тому, чему, как оказалось, оно
708
не может быть причастным» 1292. Не отрицает ли он здесь в примене
нии к материи число как то, что могло бы придать ей форму в наиболее
11,289 возможной степени? Ибо, как гласит древнее изречение, космос подоб
ен числу 1293.
Вот каковы общие выводы для всех пяти рассмотренных гипотез:
если есть единое, то оно есть ничто ― в первой и пятой; оно есть
все ― во второй и четвертой; оно одновременно существует и не суще
ствует ― в третьей, средней во всей пятерке 1294.
VI
О ШЕСТОЙ ГИПОТЕЗЕ
(«Парменид», 160Ь5–163Ь6)
VI. 1. Восемь вопросов и ответов
Vl.l.a. Перечень вопросов
432. Начав рассуждение о шестой гипотезе 1295, давайте, во–пер–5
вых, исследуем то, соответствуют ли общему порядку рассмотрения те
гипотезы, которые исходят из посылки: «Если единого не существу
ет», или же при их выдвижении происходит возврат к самому началу.
В одном случае соединяется несоединимое, а в другом подразумевают
ся совершенно отличные предметы исследования 1296.
Во–вторых, как мог бы быть справедливым образом определен 10
предмет рассмотрения шестой гипотезы?
В–третьих, каково точное описание единого не–сущего, засвидетель
ствованное в речениях Платона?
В–четвертых, как Парменид дает определение этому самому едино
му не–сущему? 1297
В–пятых, каково другое, с которым он соединяет данное единое не–15
сущее, и соответствует ли оно другому из четвертой гипотезы или из
восьмой?
Далее, в–шестых, почему единое не–сущее не располагается среди
того или иного другого и почему нет единого не–сущего, в пределах ко
торого находится нечто составное?
В–седьмых, следует рассмотреть, каковы связанные с данным еди–20
ным логические выводы, сколько их, в каком порядке они расположены
и от каких начал отправляются.
В–восьмых, какое устроение, соответствующее единому не–сущему,
можно описать при посредстве данных логических выводов?
710
VI.1.6. Восемь ответов
VI.1.6.1. Ответ на первый вопрос
433. [Мнение Прокла.] Итак, в ответ на первый вопрос давайте
скажем, что если бы рассуждение бесконечно двигалось вперед, то мы
не смогли бы сопоставить седьмую и девятую гипотезы с какой–либо
природой действительных предметов, в то время как Парменид вполне
отчетливо относит их на счет того, что никогда и никоим образом не
существует 1298.
[1] Если же гипотезы, подразумевающие небытие единого, посвя
щены невозможности, то и тогда соответствующее деление окажется
незавершенным, ибо не–сущее двойственно, что было доказано в «Со
фисте», и это то, чего вообще не существует, и то, чего нет в некотором
отношении 1299. Кроме того, мы не сможем показать невозможность
предметов шестой и восьмой гипотез: Парменид выносит катафатиче-
ские и апофатические суждения относительно них так, как будто соот
ветствующие предметы возможны, а также предполагает наличие в них
какой–то природы, так или иначе существующей и так или иначе обла
дающей единым 130°.
[2] А не получается ли, как говорит <Прокл>, что данные две ги
потезы сами по себе приводят к выводам о невозможном, но косвенно
указывают не некую природу действительных предметов? В самом де
ле, тому, что возможно в одном отношении, ничто не препятствует быть
невозможным в другом. Однако Платон вовсе не сделал в этих гипоте
зах вывода о чем–то невозможном, напротив, в заключение он поведал
о неких действительных вещах, которые назвать невозможными нельзя,
что ясно из дальнейшего изложения.
[3] Кроме того, в–третьих, при таком подходе и во второй гипотезе
делаются выводы о невозможных ― в сравнении с первой ― вещах,
поскольку она является катафатической, а первая ― апофатической, и
то же самое касается третьей ― в сравнении со второй, четвертой ― в
сравнении с третьей, и пятой ― в сравнении с четвертой.
[Возражение Дамаския.] Так что же мы скажем? Скорее всего
следующее: <Парменид> в этих двух гипотезах сообщает о действите
льных предметах, и в этом нет ничего невозможного. Ведь, рассматри
вая все то, что касается единого и другого ― от высшего единства до
его развернутого выражения,― он в рассуждении совершает поступа
тельное движение. В самом деле, подобно тому как низшее среди суще
го ― это уже не–сущее, которое обладает своим бытием в небытии,
как скажет сам Парменид * , точно так же низшее состояние единого
связано с бытием единого в небытии единого, а другое оказывается ана–Комментарий к «Пармениду», 434 711
логичным данному единому. Из иных гипотез в двух ― в седьмой и
девятой,― как мы скажем ниже, делаются выводы о невозможности,
поскольку единое в них полностью уничтожается, причем с крайней
определенностью. В самом деле, ход рассуждений исторического Пар-
менида с самого начала опирается на отделение простого бытия от не
бытия 1302. Однако Платон ― как в «Софисте», так и здесь,― поправ
ляя его, указывает на то, что не–единое есть как бы низшее состояние
единого, а не–сущее ― это как бы последнее сущее. Действительно, ес
ли не–сущее как инаковость располагается среди существующих вещей,
причем, разумеется, в качестве именно не–сущего, и если оно является
призраком сущего, присутствующим в становлении,― как показывает
Платон в соответствующих рассуждениях1303, а мы это доказыва
ем,― то ведь и в данном случае единое будет не–сущим, выступающим
в качестве инаковости, причем в том числе и среди умопостигаемого,
поскольку там имеются покой и движение, а также целое, части и сущ
ность. Ведь все это и единое различаются по своему своеобразию: под
линное единое есть не–сущее, так как в становлении сущему случается
быть призраком единого, в связи с каковым именно и подлежит сейчас
рассмотрению то, чем этот призрак порой является,― по мнению Пар-
менида. Следовательно, возможные вещи нужно искать в устранении
даже и призрака, поскольку с ним могло бы быть связано и никоим об
разом не сущее,― полная лишенность сущего 1304.
VI.1.6.2. Ответ на второй вопрос
434. Что же в данной гипотезе служит предметом рассмотре
ния? ― таков второй предложенный нами вопрос. В самом деле, ка
жется, что в предшествующих гипотезах не упущено ничего, и это на
талкивает философов на вывод о том, что данная гипотеза посвящена
невозможному. А не относится ли, говорит <Прокл>, данное рассуж
дение к положенному в основу, будучи одновременно связанным и с
материей и с телесным подлежащим, а в высшем ― с тем, что совер
шает беспорядочное и нестройное движение? 1305 Однако, во–первых,
не стоит разделять движущееся благодаря чему–то как упорядоченное
и как беспорядочное и представлять последнее в качестве третьего по
ложенного в основу, следующего за вторым. Ведь телесный эйдос,
еще не повелевающий материей, является именно беспорядочным и
нестройным 1306. Кроме того, <во–вторых,> в пределах некоего устро
ения тело первым скрывает безобразие материи. Стало быть, третье
положенное в основу ― разумеется, если вести речь о беспорядочно
сти,― есть тело. Далее, беспорядочность ― это путь к эйдосу. Пар–712
менид поведал нам о природах ипостасей, уже прошедших промежу
точные стадии. В–третьих, на основании сказанного он сообщил уже
об эйдосах самих по себе, а в связи с ними ― и о материи. Беспоря
дочное же в сплоченности ― это скорее всего тело, включенное в
определенный порядок.
Почему же мы будем утверждать, что отнюдь не любая составная
вещь будет предметом рассмотрения в шестой гипотезе (конечно, я имею
в виду состоящее из другого ― из названного эйдетического и материа
льного)? Рассуждение здесь относится к подлунным атомарным состав
ным предметам, ибо названное племя сущих вещей еще не было рассмот
рено. Таково феноменальное и подлинно не–сущее единое. В самом деле,
в качестве составного единое одновременно подражает слиянию другого
и не является единым, так как единое отвергает всякую двойственность,
и в особенности синтез, причем более всего тот, который происходит как
два других. Действительно, если бы в качестве стихий в синтезе участво
вали единое и опять же единое, то, пожалуй, синтез имел бы место среди
сущего, поскольку сущее есть единое, образованное из единичных сти
хий. Рассматриваемое же единое состоит из другого, некоторым образом
сошедшегося вместе, и, следовательно, вовсе не из единых. Стало быть,
и в этом случае единое есть не–сущее 1307 ― в том смысле, в котором
можно было бы сказать об ином, ложном едином, поскольку оно оказы
вается составным и образуется из того другого, которое является тако
вым именно по отношению к единому. Значит, подобное единое ― не
сущее во всех отношениях. Среди Всего в подлунном космосе соответст
вующее начало имеется, и это, например, четыре стихии: единое, состоя
щее из них, оказывается составной плеромой, из которой возникает и в
которую в момент гибели превращается все 1308. Свидетелями того, что
здесь мы никак не противоречим мнениям древних, является Ямвлих,
который связывал с чувственно воспринимаемым и атомами некие ипос
таси, а также священный Плутарх, полагавший, что эта самая, шестая,
гипотеза касается чувственно воспринимаемых предметов 1309.
VI.1.6.3. Ответ на третий вопрос
435. Далее, что касается третьего вопроса, то, <во–первых,> по
скольку имеется божественное чувственно воспринимаемое и, вообще
говоря, в предшествующих гипотезах <Парменид> сделал вывод о
вечно возникающем и гибнущем как о сочетающемся с другой божест
венной сущностью, а также об отпадающем от бога чувственно вос
принимаемом, составном и атомарном (ибо все это ― одно и то же),
то разве сообщает он здесь что–то новое? Если пятая гипотеза отно–Комментарий к «Пармениду», 435 713
сится к безвидной материи, а четвертая ― к эйдосам, которые еще не
сочетаются с материей, значит, необходимо рассмотреть еще и такую
природу эйдоса, которая, как было показано, начальствует над ней.
Во–вторых, сущее в своем нисхождении дошло до состояния не–су
щего, при этом еще полностью не обособившись от бытия, что Парме-
нид и показывает в данной гипотезе, и в то же время выход единого су
щего за свои пределы привел к возникновению единого не–сущего, еще
не «полностью лишившегося единого сущего» 131°, но вследствие самого
небытия единым оказывающегося в каком–то отношении единым су
щим, на что ясно указывает сам <Парменид>.
Кроме того, в–третьих, в предшествующих гипотезах одно единое
было представлено как потустороннее всему, другое ― как изобилую
щее всем, третье же ― как предполагающее уже некую явленность все
го, о котором кто–нибудь мог бы сказать: не будучи другим как прооб
раз другого, а не как само другое. Точно так же в следующих гипотезах
единому, потустороннему всему, аналогично единое, посюстороннее
всему, тому, которое изобилует всем,― эйдетическое другое, а третье
му ― рассматриваемое сейчас единое не–сущее, которое более совер
шенно, нежели вышеназванное другое, ибо составное всегда лучше соб
ственных стихий. Поэтому, подобно тому как здесь сообщается уже о
едином не–сущем и феноменальном едином и подобно тому как оно ока
зывается в этом случае составным, точно так же в первых гипотезах
третье единое выступает как бы в качестве составного (я имею в виду
душевное единое), а подлежащее рассмотрению ныне, наоборот, оказы
вается подлинным составным и как бы единым 1311. Итак, то, что разго
вор идет об определенном действительном предмете, сам Парменид по
казывает, когда называет его познаваемым, а также когда высказывает
катафатические суждения о другом по отношению к нему 1312. То же,
что оно стремится быть неким единым, причем именно единым состав
ным и словно бы единым, он доказывает уже тем, что ведет речь о еди
ном, хотя и добавляет к нему определение «не–сущее», причем единое у
него оказывается не не–сущим вообще, а лишь не во всех отношениях
сущим, подобно тому как апофатика в применении к единому не все
объемлюща, а направлена, как говорит <Прокл>, на то, чтобы пока
зать, что оно есть отнюдь не нечто среди другого, а именно иное друго
му 1313. Однако пояснения по данному поводу мы дадим чуть ниже.
То же самое <Парменид> показывает, называя соответствующий
предмет единым всякий раз, когда говорит: «Если же предполагается,
что не существует то самое единое, а вовсе не другое…» 1314 Кроме то
го, оставив без внимания небытие, он тем самым назвал его единым вот
в каком месте:
714
«― Итак, коль скоро оно не подобно единому, то, очевидно, оно
будет не подобно неподобному.
— Очевидно.
— Таким образом, и у единого будет неподобие…»1313,―
а также ниже, когда говорит:
«― Не должно ли оно обладать подобием по отношению к самому
себе?
— Как это?
— Если у единого имеется неподобие по отношению к единому, то
рассуждение будет вестись вовсе не о чем–то таком, как единое; с еди
ным нельзя будет связать никакой гипотезы, и любая последняя будет
относиться к чему–то другому по сравнению с единым» 1316.
Предметы данных рассуждений как бы стремятся быть единым су
щим. Поэтому ниже <Парменид> в ходе аподиктического рассмотре
ния довольствуется представлением о едином не–сущем, тем не менее
продвигаясь вперед и уделяя ему от сущности то, на что указывалось
как на связанное с ним и в «Софисте» 1317, а значит, имея в виду не
подлинное не–сущее, а то, которое предстает как низшее сущее: в нем
присутствует не–сущее, и данное единое, очевидно, и будет, и не будет
существовать 1318. О том же, что оно оказывается составным, говорят
суждения: «Находящееся в таком положении» и «Не находящееся в та
ком положении» 1319, которые высказываются в утвердительном смысле
в связи с его изменчивостью и, как мы узнаем в дальнейшем, преду
сматривают синтез, в ходе которого исчезают его стихии. Кроме того,
оно становится другим, возникает и гибнет, каковые действия соответ
ствуют атомарным составным вещам.
VI.1.6А. Ответ на четвертый вопрос
436. Далее, что следует ответить на четвертый вопрос? Парменид,
обратив внимание на двойственную природу рассматриваемого единого
не–сущего, был вынужден определить ее как ту, которой иногда слу
чается быть, и спросил о том, различаются ли чем–нибудь посылки:
«Если единого не существует» и «Если не–единого не существует»,
имея в виду, по сути дела, предмет таких предположений 132°. Не го
ворит ли он здесь о небытии не–единого, соотнося его с никоим обра
зом не–сущим, подобно тому как, продолжив рассуждение, он отлича
ет единое от этого самого никоим образом не–сущего? Скорее всего,
как утверждает <Прокл>, небытие не–единого означает нечто другое
по сравнению с отрицанием небытия единого. Однако отрицание не
бытия не–единого не допускает наличия никоим образом не–сущего, а
Комментарий к «Пармениду», 436 715
бытие каким–то образом такое наличие допускает, или же небытие не
единого указывает на бытие подлинного единого, подобно тому как в
суждении о том, что некто не является несправедливым, речь идет о
справедливом 1321.
Так не означает ли, как полагают другие и как говорит сам
<Прокл>, что бытие единого указывает на небытие не–единого 1322 и
на то, что многое ни в чем не существует? В самом деле, не–единое есть
многое, как, разумеется, и полагает <Прокл>. Однако можно было
бы, используя обратный подход, сказать, что бытие единого указывает
на названное, но лишь с тем, чтобы не было высказано предположения,
будто <Парменид>, говоря о том, что не существует единого, ведет
речь о несуществовании многого. И разве кто–нибудь стал бы высказы
вать тезис: «Единое есть многое», только чтобы на основании небытия
единого сделать вывод о несуществовании многого? Конечно, те, кто
дает определения, относящиеся к единому не–сущему, предоставляют
более убедительное толкование, нежели то, в котором подразумевается
никоим образом не существующее, поскольку соответствующие предме
ты не тождественны 1323. Разумеется, сам Парменид в дальнейшем де
лает именно такой вывод. Ибо разве вызывают доверие те, кто в этом
случае настаивает на связи с единым сущим 1324 (ибо кто бы мог пред
положить, что единое не–сущее и есть само единое сущее?)? Тогда все
просто. Итак, самое правильное ― это подобно философу Марину сде
лать следующий вывод: данное определение заранее предполагается в
связи с утверждением о том, что единое не–сущее познаваемо и опреде
ленно, так как оно не является ни сущим, ни не–единым не–сущим 1325.
Действительно, «не–единое» ― это неопределенное имя, как и «не–че-
ловек»; такое суждение приводит к неопределенности знания и сеет в
душах неведение.
Значит, единое не–сущее совсем не таково. В самом деле, «еди
ное» ― это определенное, а вовсе не неопределенное имя, в отличие от
небытия не–сущего. Подобное суждение заслуживает доверия, если
правильно хоть что–нибудь из сказанного. <Парменид>, похоже, рас
сматривает знание в связи со вторым определением, поскольку кажется,
будто небытие единого подразумевает его исчезновение, и тогда вновь
появляется нужда в неопределенности, ибо данное отрицание уничто
жает определенность 1326. Так какую же пропущенную посылку мы не
замечаем? Не следует ли все–таки признать наиболее заслуживающим
Доверия определение, связанное с невозможностью? Однако < Парме -
нид–то> ведь обособляет шестую гипотезу от седьмой 1327. Скорее все
го, стремясь достигнуть именно такого разграничения, он и прибавляет
второе деление, основывающееся на том, что данное не–сущее вовсе не
716
есть не–сущее во всех отношениях: прежде всего оно оказывается небы
тием единого–в–себе 1328.
Стало быть, «как я только что и начал говорить» 1329, правильнее
всего сказать следующее: взглянув на двойственную идею единого не
сущего, <Парменид> познал ее, поскольку она есть и включает в себя
другое, и убоялся того, что кто–нибудь предположит, будто она распо
лагается в уделе другого 133°. Именно так и поступил самый дотошный
из экзегетов, связавший с ныне рассматриваемым единым не–сущим
другое 1331. По этой самой причине и заходит речь о том, что феноме
нальное единое состоит из другого, а также о том, что именно оно, а от
нюдь не единое само по себе, представляется во всех отношениях дру
гим. Я полагаю, что он вполне справедливо сделал то предварительное
замечание, что предмет рассмотрения есть единое, причем единое, свя
занное с другим, которое образовалось из последнего путем синтеза.
Почему же <Парменид> отделяет его от другого? Другое, как
можно было бы утверждать, является иным единому, а значит, дру
гое ― это не–единое. И он будет напоминать нам, что в первых гипоте
зах речь шла о том, что другое ― именно не–единое 1332. Итак, в дан
ном случае речь идет о едином не–сущем, другое же есть не–единое су
щее, и если бы в апофатическом смысле говорилось, что не–единого нет,
то существовало бы другое, а небытие единого, о котором мы сейчас го
ворим как о едином, лежало бы в основе и соответствующее единое бы
ло бы как бы единым 1333. Именно поэтому <Парменид>, сопоставив
отрицание с отрицанием, заговорил об их различии как и о том, что од
но отрицание указывает на нечто противоположное другому 1334. В са
мом деле, в одном случае речь идет о как бы едином, а во втором ― о
другом, противоположном единому, и, очевидно, о собственно другом
по отношению к данному единому. Ибо если другое находится именно в
таком положении, в каком оно находится, то оно будет уже не другим, а
единым ― тем, которое пребывает в другом и состоит из другого, по
скольку, даже если каким бы то ни было образом существует то, что
тем не менее относится к ряду единого, оно все равно не связано с ря
дом другого. В свой черед, <Парменид> показал единое, подлежащее
рассмотрению, таким, что оно противоположно другому и оказывается
именно единым, чтобы не осталось незамеченным, что он либо ― при
отрицании единого ― оставляет в стороне никоим образом не сущее,
либо ― при утвердительном суждении о нем ― имеет в виду собствен
но единое. Действительно, как говорит <Прокл>, кажется, будто ни
то, ни другое не существует 133\ и <Парменид> не отрицает единое во
всех отношениях 1336, чтобы рассмотреть ничто, ибо в таком случае не
бытие в каком–то отношении есть, а в каком–то его нет. Он также не
Комментарий к «Пармениду», 437 717
высказывает во всем положительного суждения о едином, а соединяет
то, что кажется его бытием, с небытием, чтобы на основании четырех
имеющихся посылок дать определение феноменальному единому. В са–20
мом деле, имеются единое сущее, не–единое сущее, которое указывает
на другое, единое не–сущее и собственно не–сущее. Речь идет не о еди
ном сущем, поскольку единое является не–сущим, и не о сущем ничто,
так как с единым связано бытие не–сущим лишь в некотором отноше
нии, а не полное отрицание сущего. На соответствующие предметы ука
зывает второе определение, и это вовсе не не–единое сущее, которое
подразумевается в первом.
VI.1.6.5. Ответ на пятый вопрос
437. Давайте теперь в ответ на пятый вопрос скажем, что первое
определение <Парменид> дает предположительно для того, чтобы 25
связать данное единое с вышеописанным другим, коль скоро при этом
он имеет в виду именно такое другое, а второе ― чтобы обозначить
его сочетание с теми едиными, которые таковы в собственном смысле
этого слова, поскольку уже показано, что число генад велико, и иным
по отношению к другому оказывается данное единое, соответствующее
инаковости не–сущего. Действительно, слово «не–величина» указывает
на иное величине, и точно так же о небытии единого говорится пото
му, что не–единым оказывается нечто среди того самого вышеназван–11,296
ного, по поводу которого были высказаны истинные предположения.
Ибо то, на основании чего строится отрицание, по отношению к дан
ному единому оказывается инаковостью, так как отрицание указывает
именно на инаковость 1337. Следовательно, если имеется единое не–су
щее, то оно будет иным единому. <Парменид> сообщил об ином дру
гому 1338, поскольку образовал из предшествующих генад множество и
связал с ним единое не–сущее как в собственном смысле слова иное 5
существующим генадам. Оно входит в ряд других единых и не есть ни
первое, ни второе, ни третье и не является каким–либо из рассмотрен
ных единых и других по отношению к исследуемому, но обозначается
как нечто среди другого, не выделенное в рамках рассмотренных гипо
тез. Соответствующее единое подпадает под правило, представленное
в «Софисте» и соотносится с не–сущим в некотором отношении 1339;
именно в этом смысле справедливо наше утверждение о несуществова
нии других видов. В самом деле, данное единое ― не прекрасное, не
конь и не человек, оно есть иное по отношению к другому вообще. 10
Следовательно, оно оказывается единым не–сущим в качестве иного
Другому ― не–сущему 134°. Значит, множество генад, казалось бы, яв–718
ляется иным по отношению к нему: или в описанном смысле, или в
том, о котором мы говорим сейчас, это самое другое есть проявление
других вещей. Правильнее всего сделать вывод о том, что другое во
втором определении оказывается собственным для самого единого не
сущего 1341. Ведь если имеется единое в каком–то отношении, то тогда
оно будет иным собственному для него другому, ибо во всех случаях о
другом, ином соответствующему единому, вовсе не говорится как о
другом. Таким образом, бытие не–сущим, подразумевающее инако-
вость, как гласит названное правило, делает единое иным связанному
с ним другому. Отрицание применительно к нему высказывается в ка
ком–то одном отношении, а в каком–то другом оно, будучи отрицани
ем собственно единого, подразумевает наличие феноменального едино
го 1342, причем всякое единое является иным другому. Можно пока
зать, что оно есть иное рассмотренному выше другому; именно таково
данное определение. Действительно, если любое единое располагается
в чине единого, то не будет того другого, которое противоположно
единому.
Итак, во втором определении другое можно было бы мыслить многи
ми способами, и я полагаю, что первое толкование в большей мере соот
ветствует названному правилу, причем тем более, если мы рассмотрим
не–сущее самостоятельно, как иное по отношению к другому, в качестве
сущего и сущих, а затем, сведя тем самым не–сущее к инаковости, а вер
нее, к тому, что обнаруживается в ней 1343, представим его как единое в
качестве возможного, ведя речь о едином не–сущем вовсе не как об от
рицании единого, а как об указании на него, ином по сравнению с собст
венно единым. В самом деле, именно в этом смысле и сам <Парменид>,
говоря, в частности, о не–сущем, представляет его как иное другому, ког
да говорит: «Итак, и теперь, когда кто–нибудь скажет: «Если единого не
существует», он тем самым покажет, что ведет речь о том, что не–сущее
является иным по отношению к другому» 1344. То же относится и к со
путствующему, или сущему, иному по отношению к другому.
«Следовательно, когда он говорит о едином, он прежде всего ведет
речь о чем–то познаваемом; затем ― об ином другому» 1345. Разве тем
самым <Парменид> не показывает, что единое есть иное другому как
небытие собственно единого? Во всяком случае, он добавляет: «Присо
единишь ли ты к этому бытие или небытие» 1346. В самом деле, разве
посылка: «Единое существует», указывает на иное единому, раз оно
вводится при посредстве суждения: «Если единого не существует»,
причем именно вследствие принадлежащей не–сущему инаковости.
Скорее всего, <Парменид> представляет не–сущее иным по отноше
нию к другому, сделав вывод о феноменальном едином как об ином
Комментарий к «Пармениду», 437 719
подлинному, сочтя–таки его единым: либо сущим ― поскольку оно яв-
леНо, либо не–сущим ― так как оно не есть подлинное единое. Ведь
феноменальное будет казаться сущим или не–сущим именно потому, что
оНо кажется,― вот как можно было бы оценить данное положение 1347.
<Парменид> непосредственно воспринял его как иное другому ― и
предшествующему ему, и связанному с ним; значит, оно появилось как
иное другому–Поэтому, как бы подводя итоги, он и утверждает: «Сле
довательно, прежде всего он говорит, что оно есть нечто познаваемое, а 10
затем ― что оно является иным другому», так как единое при этом есть
не–сущее, и <Парменид> представляет его познаваемым, поскольку
оно в каком–то отношении все–таки существует, ибо, как утверждает
Сократ в «Государстве», лишь сущее познаваемо 1348; кроме того, он
приписывает ему инаковость. Таким образом, данное единое будет
иным другому, например собственно единому, но последнему оно ока
жется иным потому, что не существует, а другому ― в собственном
смысле этого слова ― потому, что в некотором отношении оно все–таки
оказывается единым. И правильнее всего полагать, что <Парменид>
потому и сказал: «Присоединишь ли ты к этому бытие или небытие», 15
чтобы на основании бытия представить его познаваемым, так же как и
иным по отношению к другому ― к тому, что не является единым; в
связи же с небытием оно оказывается иным единому. Помимо этого,
никоим образом не следует приводить иных доводов по сравнению вот с
каким: на основании второго из этих двух определений он делает вывод
о его познаваемости, так как оно не было не–сущим во всех отношениях
(ибо такое не–сущее непознаваемо), а на основании первого ― в кото
ром он проводит различие между небытием единого и небытием не–еди-
ного 1349,― о том, что оно иное по отношению к другому. И это, оче
видно, касается как другого, предшествующего ему, так и того, которое 20
соотносится с ним, поскольку другое есть не–единое и противополож
ное единому вообще. Поэтому <Парменид> и прибавил: «В ничуть не
меньшей мере познается нечто такое, о чем говорится как о несуществу
ющем, также по той причине, что оно отличается от другого» 135°,―
т
*к, как если бы он сделал вывод о различии на основании первого
°пределения, а о познаваемости ― в связи со вторым, причем отнеся
ег
о к единому, в некотором отношении не существующему.
Из всего сказанного мы заключаем, что, подобно тому как каждое
е
диное мы сопоставляем с соответствующим ему другим, точно так же и 25
феноменальное единое мы соотносим с феноменальным же другим, речь
0
котором идет в восьмой гипотезе 1351. В самом деле, то, что в этом
случае имеется в виду именно феноменальное другое, покажет сам Пар-
м
енид; стало быть, и единое, соответствующее ему, выступает как фе–
номенальное. А еще более ясно это в тех местах, где он называет его
именно феноменальным 1352; однако вывод о явленности единого как
бы завершает весь диалог. Итак, все описанное не могло бы обстоять
иначе.
VI.1.6.6. Ответ на шестой вопрос
11,298 438. На шестой вопрос мы дадим ответ, сперва достигнув согласия
в том, что именно мы называем составным. Не есть ли оно сочетание
материи и эйдоса, как полагал Аристотель? 1353 Но в таком случае ма
терия будет гибнуть вместе с эйдосом и единое будет покидать и то и
другое 1354; с тем же, что материя гибнет или изменяется, не пожелал
согласиться даже <Аристотель> 1355. А не скажем ли мы, что эйдос в
5 материи присутствует как составной, чему нас учит Тимей? 1356 Одна
ко тогда эйдос сам по себе будет вовсе не составным, а простым, но
как бы разливающимся в материи. Стало быть, подобно тому как не
является составным то, что располагается в некоем месте в качестве
именно того, что присутствует в этом самом месте 1357, точно так же, и
в еще большей степени, эйдос в материи вследствие своего нахожде
ния в ней оказывается материальным, но при этом отнюдь не состав
ным, так как его вместилище не является какой–либо его частью, а
также потому, что эйдос никак не может не воздействовать на лежа
щее в его основе. Последний вывод делается по той причине, что ма-
10 терия представляется только претерпевающей 1358, а первый ― по той,
что пребывающее не может обладать изменчивой материей в качестве
какой бы то ни было части 1359. Итак, правильнее всего утверждать,
что верны оба суждения: об эйдосе, пребывающем в материи, и о его
образовании из материи, и об этом знает уже Платон, на что он и
указывает во многих местах 1360.
Значит, лучше всего придерживаться вот какого мнения: необходи-
мо говорить, что неизреченное и происходящее от единой причины ни
коим образом не подвластно претерпеванию и изменению и лишь в нем
возникает эйдос, еще не действующий на самого себя и не претерпеваю-
15 щий под действием самого себя вследствие ниспадающего исхождения
всего, непостижимого по причине превосходства первого. Однако, по
добно тому как множество сверхсущностных генад появляется на свет
невыразимым образом и от невыразимой причины, точно так же они
обрушивают на материю столь же невыразимым образом собственные
отблески, предвосхищающие сияние сущих вещей и эйдосов. Именно
20 так в материи возникают единое в возможности и такое же многое 13 ,
причем последнее появляется от частных генад, а первое ― от первой
Комментарий к «Пармсниду», 438 721
силы, подобно тому как от первого отца берет свое начало некое вооб
ражаемое наличное бытие всего в возможности 1362. И точно так же
среднее положение между эйдосами и низшей природой занимает про
возвещение как предвидение сущего в возможности, поскольку другое в
возможности становится, в дополнение, более совершенным благодаря
самим эйдосам и сущему. Сущие же вещи и эйдосы имеются в действи–25
тельности; в таком случае они являются тем, чем они желают быть, и в
бытии в действительности доводят до совершенства нечто, благодаря
им в возможности привходящее в материю, поскольку это нечто суще
ствует уже не в возможности, а, напротив, оказывается самой возмож
ностью бытия в действительности 1363. В самом деле, разве несовершен
ное пребывает в совершенном? Действительно, в уже возникшем нет
возникновения, как нет эмбриона в человеке 1364, и названное нечто ера–11.299
стается с соответствующим иным в возможности, привходящим от опи
санных генад. И поскольку именно так от единого на свет и появляется
сущее, которое благодаря ему достигает совершенства, то и в данном
случае сущее укрепляет и явным образом делает самое себя тем, что оно
есть. Единое может сочетаться с ним, ибо само единое сущее было в ка
ком–то смысле составным, так как оно одновременно выступало и в ка
честве сущности, и в виде генады. Однако в случае <единого сущего> 5
имеет место единство, а в рассматриваемом ― синтез. И, подобно тому
как в высшем единство сплачивает сущее с единым и при этом не унич
тожает его, синтез соединяет единое, относящееся к материи, с сущим в
действительности и при этом изменяет его к лучшему; в возможности
же синтез в ничуть не меньшей мере обращается к бытию в действите
льности и к единому, поскольку благодаря сущему синтезированный
предмет некоторым образом удерживается от распадения 1365. Подобное
целое, состоящее из двух названных вещей, обладает собственной ипос–10
тасью в неизреченности материи, хотя, будучи не в состоянии воспри
нять самое себя, оно и ускользает, и тем не менее вечно стремится к са
мому себе. Точно так же, как высшее единое сущее располагается в
незыблемости в единой причине, здесь то, на что я хочу указать при
посредстве слова, не вполне соответствующего действительному пред
мету, словно бы вдыхает эту причину и стремится к ней со всем рвени
ем всею своею ипостасью, тем не менее не достигая желаемого.
Следовательно, мы знаем, [1] как само бытие эйдосов в возможно
сти превращается в бытие в действительности, а также ― [2] как су–15
ществует в материи нечто, сочетающееся с эйдосом и аналогичное сое
диняющимся с существующими вещами генадам. [3] Кроме того, в-
третьих, мы понимаем, что всякая подобная вещь в той мере, в какой
она пребывает в неподвижности, владеет бытием материи и в силу этого
722
украшает его, поскольку скрывает его безобразие и при этом стремится
присутствовать в нем и не позволяет ему совсем уж выйти за пределы
20 сущего. Посмотри же на описанное составное: оно не является ни толь
ко эйдосом, ни только материей, а лишь тем и другой вместе взятыми;
кроме того, оно не просто существует в материи или образуется из
нее ― напротив, оно создается не только из соединяющихся между со
бой или из пребывающих предметов, но из тех и из других. Как и каким
образом имеет место перечисленное, уже было сказано; сейчас же мы
говорим, что составное подражает единому слиянию единого сущего как
то, что образовано из положенного в основу и эйдоса, в то время как
25 вышеназванное состоит из сущего и сочетающегося с ним единого.
Эйдос аналогичен сущему, материя же, связанная с бытием в возмож
ности, единому.
В четвертой гипотезе эйдосы рассматривались лишь в своем бытии в
действительности и при этом как обладающие единым в силу соприча
стности, причем в качестве несоставного, находящегося в сущем, или,
как я говорю, в виде самой сущности сущего; выше же последнее рас
сматривалось как душевное. В пятой гипотезе была выяснена неизре-
30 ченность материи, оказывающейся вместилищем сущего, эйдосов, до
стигающих ее отблесков. Все они подлежат рассмотрению вместе с co
ll,300 ставным, ибо и составное есть некое истечение единого сущего.
Поэтому в составном в возможности усматривается изначальный отго
лосок единого, так же как и само сущее, и эйдос, который повсюду со
существует с единым, появляется здесь одновременно с бытием в воз
можности. Составное становится как бы единым сущим феноменаль
ным единым и в то же время единым не–сущим, поскольку оно
5 феноменально, а также потому, что оно состоит из другого, и потому,
что является единым по аналогии, в связи с природой другого. Слово
«есть» Парменид столь же определенно скажет в восьмой гипотезе 1366;
по крайней мере, выше он говорил и о другом ― о низшем и как бы
первом, о втором, аналогичном умопостигаемым видам, и о первом, ка
ковое мы и называем составным, соответствующим третьему единому.
10 В самом деле, оно лучше, нежели первые названные, в согласии с много
раз обсуждавшейся антистрофой первого и последнего.
И не удивляйся, если выше мы достигаем цели, приводя единое в
соприкосновение с сущим, а здесь выделяем его, связывая с бытием ма
терии в возможности, а сущее ― с бытием эйдосов в действительности.
В самом деле, прежде всего они не существуют отдельно друг от друга:
каждое из них обретает бытие в составном. Далее, разве удивительно
15 то, что они, выходя за свои пределы, обособляются друг от друга, при
том, что в высшем сущее всегда сопряжено с единым, а здесь обособле–Комментарий к «Пармениду», 439
но от него, и что единое предвосхищено в неизреченной материи и в бы
тии в возможности, и что каким–то образом сохраняется бытие сущего
и эйдосов в действительности?
VI.1.6.7. Ответ на седьмой вопрос
439. Что же теперь следует сказать по поводу седьмой из предло
женных апорий?
Первый из предметов логического вывода ― это познаваемость 1367.
Второй ― отличие от другого 1368.
Третий ― «то», «это» и «нечто» 1369.
В связи с ними в качестве четвертого было представлено неподобие
другому и подобие самому себе 137°.
Пятый ― неравенство другому и равенство самому себе 1371.
Далее, шестой ― бытие и небытие 1372.
Седьмой ― движение и покой 1373.
Восьмой ― изменчивость и неизменность 1374.
Наконец, девятый ― возникновение и гибель и не–возникновение и
не–гибель 1375.
Таким образом, <Парменид> показывает, что данное единое по
знаваемо, так как оно чувственно воспринимаемо и служит предметом
мнения, о чем вполне ясно говорится в восьмой гипотезе u .
На его отличие указывает то, что оно не является просто иным Дру
гому, ибо само относится к природе другого. Однако, в согласии с исти
ной, оно тождественно другому, но, в соответствии с обликом единого,
благодаря которому оно и воспринимается как единое не–сущее,― так
вот, именно в соответствии с ним ― оно обладает неким отличием от
другого, причем от того, из которого оно само составляется 1377: имеется
отличие от связанного с ним другого, речь о котором идет в восьмой ги
потезе и с которым оно на самом деле как–то соотносится 137в. Таким
образом, в различии возникает тождество, поскольку инаковость как
таковая недопустима ― имеется лишь кажущаяся инаковость.
«Нечто», «это» и «то» указывают вовсе не на тождественность 13,
как говорит <Прокл>, а на атом и уже на чувственно воспринимаемую,
доказуемую, определенную и установившуюся вещь, причем рассматри
ваемую вовсе не умозрительно, в отличие от эйдосов, взятых как само
стоятельные, и материи.
Неподобие другому похоже на инаковость. В самом деле, < Парме -
нид> здесь стремится соединить два представления: что данное единое
не является другим и что оно не подобно другому, даже если кажется
подобным. Поэтому он не делает вьгоода о чем–то, как бы склеивающем
724
единое не–сущее с другим, поскольку на самом деле они отделены друг
от друга вследствие сообразных природе и кажущихся существующи
ми различий. По данной причине он показывает, что рассматривае
мое единое подобно самому себе 138°. Действительно, если бы оно не
было таковым, соответствующая кажимость была бы утрачена. Следо
вательно, необходимо допустить его подобие самому себе, чтобы мы
смогли оспорить его принадлежность к виду единого на том основании,
что оно лишь воображается подобным самому себе. По крайней мере,
20 как говорит Парменид, оно подобно самому себе только в силу прису
щего ему внешнего облика единого, поскольку на самом деле имеется
другая природа, расположенная среди другого,― там, где властвует
неподобие 1381.
То же самое мы скажем о равенстве и о неравенстве.
А стоит ли рассматривать бытие данного единого? Скорее всего, ис
следовать единое в этом отношении легко, поскольку оно является воз
никающим; в качестве же целого оно выступает как сущее. Следовате-
25 льно, оно обладает своим бытием в возникновении, а значит, обретает
бытие в небытии 1382.
Конечно, на основании сказанного можно сделать вывод о том, что
рассматриваемое единое движется и покоится, однако движется оно как
обладающее бытием в течении 1383, а покоится как не являющееся еди
ным, но становящееся им, стойко удерживающееся в становлении и не
способное покинуть его пределы ― в противном случае оно совершило
бы либо падение до состояния никоим образом не–сущего, либо восхож
дение до подлинного сущего.
11,302 Вслед за этим как возникающее оно изменяется, а как неотделимое
от возникновения ― нет.
Конечно же, оно возникает и гибнет, поскольку по своей природе
оказывается рожденным и подверженным гибели.
Итак, все это, коротко говоря, идиомы логических выводов, поря-
5 док же их таков потому, что первые из них совершаются в соотнесен
ности данного рассуждения с другим ― с самого начала до равного и
неравного.
В самом деле, единое познаваемо благодаря другому; «то», «это»
и «нечто» подразумевают его обособленность и отстояние от друго
го 1384, коль скоро единое ― это, разумеется, всегда «то», а не «иное».
В своем бытии и небытии оно вступает в некое отношение с самим со-
10 бой, и то же самое касается всех выводов ― вплоть до возникновения
и гибели.
Итак, соотнесенность единого с другим в рассуждении предшеству
ет его отношению с самим собой, во–первых, потому, что единое лучше,
комментарий к «Пармсниду», 439 725
нежели другое, и, во–вторых, потому, что оно нуждается в обособлен
ности от другого, а подобную обособленность создает состояние слия
ния одновременно и с самим собой, и с другим. В–третьих же, имеет
значение то, что оно является единым не–сущим и состоит из другого,
поскольку некоторым образом все–таки оказывается единым. Также
прежде самого другого располагается, с одной стороны, познаваемость,
а с другой ― бытие. Действительно, каждое из них появляется в низ
шем благодаря умопостигаемому 1385.
Во–вторых, с одной стороны, данное единое оказывается отличаю
щимся и некоторым образом участвующим в тождественности ― как
бы «тавтойным» 1386, как мог бы сказать кто–нибудь, придумывая для
этого состояния новое название, а с другой ― движущимся и покоя
щимся. Поэтому оно выступает как эйдос, обладающий своим бытием в
вечном течении; то и другое, со своей стороны, берет начало от умного.
В–третьих, «нечто», «то» и «это» присутствуют среди предшеству
ющего, а изменчивость ― среди последующего: с одной стороны, там,
где имеется воспринимаемая и атомарная вещь, а с другой ― где при
сутствует изменяющееся и в изменчивости обретающее определенность
и атомарность. Одно есть результат тождественного и иного, а дру
гое ― движущегося и покоящегося 1387.
В–четвертых, за ними следуют подобное и неподобное, так же как и
возникновение и гибель, причем вторые происходят от подлунных бо
гов, а первые ― от сверхкосмических.
В–пятых, среди первых единых присутствуют равное и неравное,
причинствующие для возникновения и гибели. В самом деле, небесное
равенство сперва было представлено как существующее во времени 1388.
Поэтому данный логический вывод занимает во всей эннеаде среднее
положение, поскольку в качестве причины он близок ко всем тем выво
дам, которые были сделаны. По крайней мере, всякая возникающая и
гибнущая вещь созидается небесными богами.
При ином способе рассмотрения имеет место вот что. Данное еди
ное познаваемо, и прежде всего следует выделить эту познаваемость
как общее основание всех логических выводов, указывающее не просто
на бытие, а на бытие познаваемым, причем в первую очередь при
посредстве чувственного восприятия. Далее, одну тетраду выводов
необходимо сопоставить с другой, образовав пары, например тожде
ственное и иное ― сущее и не–сущее; в качестве целостного эйдоса
соответствующее единое будет сущим и не–сущим, а вернее, по своей
сущности пребывающим в небытии, в нисхождении оказывающимся са
мим небытием, а по причине демиургического своеобразия ― тождест
венным и иным.
726
Во–вторых, рассматриваемое единое ― «это», «то» и «нечто», об
ладающее движением и покоем, поскольку, будучи определено таким
образом, оно выступает в качестве одновременно движущегося и покоя
щегося; подобными свойствами ограниченное и атомарное будет обла
дать благодаря пребыванию в самом себе, ибо первые собственные
очертания и как бы атом проделывают путь ко всему последующему
10 именно от соответствующего бога; откуда берут свое начало движение и
покой, вполне очевидно.
Наконец, третье положение занимают подобное и неподобное и от
личное и неотличимое 1389, выступающие как некий отблеск сверхкосми
ческих богов. В самом деле, неподобное среди соответствующих, чувст
венно воспринимаемых вещей стремится быть отличным. И подобное
15 существует, поскольку оно неотличимо; благодаря этому имеются рав
ное и неравное, так же как и возникающее и гибнущее, и все это берет
свое начало от поднебесных богов. Если рассуждение совершается в
строгом порядке, то и в этом случае божественный Платон достоин
восхищения, так как среди умопостигаемого он выявил определенный
порядок, в третьем едином указал на некую неупорядоченность, среди
другого подчеркнул уже беспорядочность, а в случае с единым не-
20 сущим, похоже, дошел до рассмотрения предельной неразберихи. Дей
ствительно, среди возникающих вещей видам необходимо сливаться
между собой; разумеется, в результате этого труднее всего обнаружить
их порядок 1390. Вот что мы можем сказать по поводу седьмой апории.
VI.1.6.8. Ответ на восьмой вопрос
440. Что касается восьмого вопроса, то взаимозависимость данных
логических выводов в своем слиянии, пожалуй, не позволит нам пред
ставить себе последовательный выход единого не–сущего за свои пре
делы. Скорее всего, необходимо разделить соответствующие предметы
25 как феноменальные на четыре части ― в виде их общностей как це
лых и в виде всеобщихх плером, примером чего являются покоящиеся
в настоящий момент времени стихии 1391. Среди них первую пару сле
дует отнести на счет общих, поскольку ей более всего присущ облик
единого и сущности 1392, а вторую связать с общими атомами, так как
они в большей степени ограничены и в своем движении покоятся.
Кроме того, она связана и с общностями частных атомов, как и с са-
30 мими ими по отдельности, например с тобой или со мной 1393. И на
основании данных общностей, поскольку именно они похожи на пер
вые общности в согласии с подобием, необходимо определить третью
11,304 пару 1394, в то время как четвертая относится к тому, что оказывается
Комментарий к «Пармениду», 440 727
аТомами во всех отношениях, среди которых очевидна всяческая не
равномерность, так же как и возникновение и гибель 1395. Действите
льно, если они не возникают и не гибнут, то соединяются; и коль ско
ро в дополнение к неравенству среди них присутствует и равенство, то
и оно лишь кажется существующим. Поэтому атомы рассмотрены с
точки зрения меньшего и большего 13%, и кажется, будто отрицание 5
возникновения и гибели не позволяет им выходить за пределы области
действия данного утвердительного суждения о возникновении и гибе
ли. Именно по этой причине они соединяются как неизменные, неиз
менно пребывая в изменении.
VI.2. Рассмотрение хода рассуждений Платона
Давайте в дополнение проследим за самим ходом рассужде
ний ― может быть, нам, когда мы пройдем по этому пути, откроется 10
что–то еще. Итак, самое правильное ― это говорить о том, что вслед за
сказанным выше даются предварительные определения, которые пред
ставляют собой отправную точку аподиктического рассмотрения.
Первое из них ― то, что данное единое не является другим, а ока
зывается единым в качестве того, что находится среди другого; по этой
причине предметом рассмотрения и служит единое, причем не–сущее,
обладающее бытием среди не–единого, ибо бытие добавится к небытию
позднее 1397. Следовательно, соответствующее целое есть единое не–су-
щее; значит, оно связано с другим, с которым будет соединяться как
собственно не–единое, не являющееся существующим и обозначающее–15
ся как «все противоположное» 1398, коль скоро любая вещь среди друго
го, связанного с ней, оказывается некой противоположностью.
Второе определение ― то, что данное единое участвует в инаково-
сти, ибо «не–сущее» и означает «иное». Таким образом, соединяясь с
единым, не–сущее выказывает себя как иное. Следовательно, единое
является иным по отношению к связанному с ним другому. В самом де
ле, чему еще будет иным единое, как не иному? То, что ему в этом слу
чае противостоит, оказывается иным единому. Однако о нем < Парме -
нид> будет говорить ниже, а сейчас, как бы в качестве лемматия, он 20
высказывает то утверждение, что данное единое можно назвать иным
Другому и что оно будет обладать неким отличием от другого в согласии
с творящей иное силой не–сущего 13». Кроме того, он, в дополнение,
показывает, что подобное не–сущее познаваемо, поскольку вовсе не вы
ступает как никоим образом не–сущее, ибо последнее непознаваемо.
Рассмотрению подлежит единое, так как его бытие отвергается отнюдь
не во всех отношениях; значит, и в этом смысле оно познаваемо. Пото–
му–то <Парменид> и добавил: «Присоединишь ли ты к этому бытие
или небытие» 1400. Таким образом, единое не–сущее некоторым образом
оказывается и единым, и не–единым. Поэтому он иногда называет его
«единое», иногда ― «не–сущее», а порой пользуется составным именем
и опирается то на его бытие единым, то не его пребывание не–единым,
то на оба эти положения.
После того как были даны такие предварительные определения,
<Парменид> переходит к собственно–логическим выводам.
Первый из них ― это тот, что данное единое не–сущее познаваемо,
так как служит предметом ощущения и мнения, ибо именно подобный
вид познания необходимо воспринимать как вполне обычный в случае
любого знания о нем, и разве только одно лишь мнение есть общее и со
ответствующее данному единому 1401. То, что знание о нем неотчетливо,
<Парменид> подчеркнул, сказав: «Если и не потому, что о нем гово
рится, что оно познается» 1402,― словно приветствуя то, что о нем идет
речь так, как если бы оно как–то познавалось. Следовательно, если оно
каким бы то ни было образом оказывается единым, то другое будет ему
иным, поскольку то утверждение, что оно одновременно оказывается
единым и с ним будет соотноситься иное, на данном пути рассуждений
вполне допустимо, поскольку здесь каждое предположение соответст
вует другому. Действительно, вполне очевидно, что другое будет име
новаться иным. А на каком основании делается тот вывод, что оно есть
иное единому? В самом деле, правильнее всего говорить о том, что дан
ное единое не будет обладать инаковостью ― оно связано с ней в каче
стве не–сущего 1403. И скорее всего, оно не могло бы быть названо иным
другому 1404, и тогда не–сущее не могло бы выступать и в качестве ино
го. Следовательно, другое оказывается иным единому как иному, а во
все не противоположным ему. Стало быть, единому присуща инако-
вость по отношению к другому. И конечно, речь идет именно об ином
другому, ибо данное доказательство совершается в непосредственной
связи с ними обоими.
[1] Прежде всего <Парменид> показывает в общем, что единое
является иным другому и в целом сопряжено с инаковостью. [2] За
тем, при посредстве этого он доказывает, что другое, в частности, ока
зывается иным единому в качестве того, что будет с ним соединяться.
[3] Далее, в–третьих, он вновь показывает, что единое является иным
этому самому другому, будучи по преимуществу иным,― с целью вы
явления отличия первого рассмотренного положения (ведь речь там шла
об ином, а здесь он показывает, что оно инаково 1405) и одновременно
ради того, чтобы обосновать то, что оно соединяется не просто с дру
гим, а с собственным для него и противоположным ему, ибо в этом слу–Комментарий к «Пармениду», 440
чае существует некое небольшое отличие, так как будет показано, что и
соответствующее иное является составным и принадлежит к составной
природе. В самом деле, даже если бы имелось само единое не–сущее, то
[1] оно в каком–то смысле было бы одного рода с соответствующим
ему другим. Поэтому оно и является не иным, а инаковым по отноше
нию к нему, также инаковому по отношению к нему. [2] Потому–то
<Парменид> и оставил в стороне тождественность, чтобы не упустить
из вида измысленную каким бы то ни было образом инаковость.
[3] Вслед за этим, в–третьих, он показывает, что возникающий
эйдос ― вовсе не тот, о котором речь идет как о подлинном,― он как
бы такой же. Действительно, здешний огонь ― это вовсе не огонь в
собственном смысле этого слова, а нечто, имеющее вид огня, и человек
имеет вид человека, как и благо ― вид блага, ибо единое есть феноме
нальное единое, а инаковость ― отличие.
Я полагаю, что <Парменид> стремится к тому, чтобы мы во всех
случаях имели в виду одно и то же отклонение в сущности, даже если
бы его невозможно было выявить на основании разницы в имени, на
пример сказав «иное» и «отличное» 1406. Конечно же, именно так и су
ществуют «нечто», «это» и «то» ― и как атом, и как то, что может
быть воспринято ощущением, и в то же самое время следует остерегать
ся представления об отличающемся в связи с присущей ему неопреде
ленностью ― такой, как будто оно не в состоянии быть даже эйдосом,
а может выступать лишь как нечто безвидное, текучее и совершающее
беспорядочые и нестройные движения. В самом деле, в то время как
единое кажется на самом деле несуществующим, всякая соответствую
щая ему сущность представляется пустой. По этой причине в данных
рассуждениях Парменид и определяет ее на основании противополож
ного. Действительно, если единое оказывается неопределенным и от
личным в силу того, что не является единым, следовательно, это имеет
место, разумеется, потому, что единое в той же самой мере будет обла
дать определенностью и устойчивостью. Затем <Парменид> противо
полагает единое самому себе, задав вот какой вопрос: в каком положе
нии находится определенное, если не существует единого? Он отвечает,
что его прежде всего не существует, так как единого нет: «Ничто не
препятствует ему участвовать во многом» 1407 ― и это суждение озна
чает, что имеется некое множественное и составное единое. Действите
льно, единому, в согласии с истиной, бытие не присуще. Что же препят
ствует тому, чтобы оно имелось у составного и феноменального едино
го? А тем более, разве нет необходимости определять его как
противоположное собственно единому, коль скоро мы говорим, что рас
сматриваемое единое является не–сущим? Однако оно не есть просто
730
единое, ибо единым не–сущим мы называем вовсе не первое, не второе
и не третье, а именно последнее единое. Следовательно, оно имеется,
однако небытие вовсе не положено в его основу как нечто другое по
сравнению с теми едиными, которые ему предшествуют1408. Стало
15 быть, необходимо, чтобы существовало какое–то его определение как
единого, предшествующее ему: одно дело ― это связанное с ним апо
диктическое рассмотрение, а другое ― то рассуждение, которое совер
шается при его отвержении как невозможного. Однако если нет едино
го, то не будет и «того»,― если бы кто–нибудь сказал: «Допустим,
единого нет», то не должно быть и его определения в качестве «того».
Итак, если бы единое как не то, что ему противополагается в местоиме
нии «то», не существовало, не было бы и его небытия, связанного с
инаковостью по отношению к собственно единому. Значит, различение
20 сочетается с инаковостью и с ней же связаны «то» и «это». Следовате
льно, при таком допущении речь пойдет о никоим образом не сущем.
Если же предполагается, что единое не существует как «то», а вовсе
не как «другое», данное суждение становится общим по отношению к
двум доказательствам. В самом деле, именно феноменальное единое, а
не что–либо другое ― никоим образом не сущее, которое связано со
вторым доказательством, или собственно единое, которое относилось к
первому,― почитается за единое не–сущее. Следовательно, необходимо
говорить о нем «то» и «это», так же как и усматривать в нем множество
25 других вещей, коль скоро единое не–сущее «то» и «это» лежит в основе
и при этом не является собственно единым, даже если и именуется та
ковым, как и никоим образом не сущим, даже если последнее так и не
называется. Действительно, <Парменид> показал, что единое не–су
щее не является ни тем, ни другим, так как отлично от них 1409. Поско
льку единое соотносится с собственно не–сущим, его аподиктическое
рассмотрение становится тройственным и прежде всего связывается с
понятием единого 1410. Вслед за этим, выдвинув противоположное поло
жение ― что оно не есть единое 1411,― <Парменид> доказал, что и в
30 этом случае оно должно участвовать в «том» и «этом», чтобы в качест
ве среднего члена отличаться от них как от крайних. То же, что он
стремится представить «то» и «это» именно как логический вывод,
<Парменид> показал, добавив: «Ему необходимо участвовать и в
«том», и во многом другом» 1412.
11,307 Я остановился на этом, поскольку избегаю того толкования, соглас
но которому, как говорит <Прокл>, именно «то» единое ― собствен
но единое, как мы утверждаем, не существует, ибо мы ведем речь об
«этом», оставив без внимания «то» 1413. Однако если ни единое, ни
«то» не будут существовать и если предполагается, что нет и «того» как
Комментарий к «Пармениду», 440 731
собственно единого, а также единого, то попросту не будет ничего, хотя
было бы лучше придерживаться следующего мнения: если бы <Парме–5
нИд> говорил о том, что собственно единого ― на что указывает сам
артикль ― нет, так же как нет и противоположного собственно едино-
j^y «того», то возникла бы необходимость в том, чтобы оно было ничем.
Следовательно, если некто, в согласии с самой фигурой гипотезы, отри
цает единое, но допускает «то», каковому единое подражает [1] как
определяющему, [2] как обособляющему его по отношению к собст
венно единому и к никоим образом не единому, и, [3] в–третьих, как
атому, причем соотнесенному с единым,― в таком случае, конечно же,
происходит существенное сужение соответствующего смысла, ибо атом, 10
как и единое, похоже, нерасторжим.
На основании изложенного <Парменид> показывает, что данное
единое не подобно другому, а затем ― что оно подобно самому себе.
Уже объяснялось, почему оно не является не подобным самому себе,
как и подобным другому,― потому, что неподобие самому себе уничто
жит даже феноменальное единое, а в случае его подобия другому выяс
нится, что оно относится к природе другого 1414. В самом деле, в фено
менальном едином природа единого, пусть с трудом, но все же сохраня–15
ется, причем лишь тогда, когда оно подобно самому себе, а другому не
подобно. Необходимо иметь в виду также то, что аподиктическое рас
смотрение неподобия <Парменид> проводит в связи с отличием, а во
все не с инаковостью 1415, по каковой причине и феноменальное неподо
бие оказывается лишь внешним несходством, а не подлинным неподо
бием, и скорее всего разница в именах данного положения дел не
отражает, как и в случае феноменального иного и отличающегося 1416.
Следовательно, и в едином будет присутствовать неподобие, необходи–20
мое для того, чтобы оно оказалось не подобным другому. Самому же
себе, как говорит <Парменид>, оно подобно, так как пребывает словно
бы единым и не вышло полностью за его пределы 1417.
«Далее, оно также не должно быть равно другому, ибо если бы оно
было ему равно, то уже существовало бы и было бы подобно ему в
смысле равенства; однако ни то, ни другое не верно, коль скоро единого
не существует» 1418. Необходимо рассмотреть, как обстоит дело с этой
эпихеремой. В самом деле, почему, если единое равно чему–то, то уже
существует? А если оно не равно ― разве и тогда не получается, что не 25
следует говорить, будто оно есть не–сущее? Действительно, как мы
Утверждаем, неравное также существует. И почему, если оно не равно,
то в свой черед не оказывается подобным в смысле неравенства?
Следовательно, говорит <Парменид>, оно обладает свойством
тождественности, поскольку является непосредственно большим и ме–
ньшим, а эти вещи не подобны. Однако, в согласии с общим свойст
вом (неравенством), они кажутся подобными как тождественные 1419.
[2] Стало быть, и в предшествующем случае единое равно существую-
30 щим вещам во всех отношениях, а не равно отнюдь не во всех. Действи
тельно, никоим образом не сущее также не является, собственно говоря,
11,308 равным, соотнесенным с неравным, напротив, соответствующее рас
суждение касается лишь существующего. Разумеется, Парменид от то
го, что не равно, сразу переходит к неравному: «Не являются ли те ве
щи, которые не равны, неравными?» 1420 [3] Конечно, что касается
этого, то можно было бы, в–третьих, обнаружить, что он проводит вза
имное доказательство: единое не равно другому, и, следовательно, дру
гое не равно единому, а значит, оказывается не равным ему, и, стало
5 быть, единое также не равно другому 1421. Таким образом, лучше стро
ить данное рассуждение как–то так: если, как говорит <Парменид>,
единого не существует, то оно, в согласии с истиной, не будет и рав
ным, ибо в каком положении находится единое, в таком же пребывает и
все. Следовательно, если оно равно сущему и в основу полагается небы
тие, значит, оно не будет равно другому.
Почему же не существует феноменального равного, подобно тому
как нечто похожее имело место выше? Мы говорим, что оно есть рав
ное не–сущее, поскольку речь идет о едином не–сущем. Это означает,
что вывода о его неравенстве другому не делается. Равное не–сущее,
10 так как оно не–сущее, является неравным, а поскольку оно каким–то об
разом существует ― равным. Следовательно, одно и то же оказывает
ся и равным и неравным, точно так же, как единым и не–единым. Стало
быть, в качестве единого оно каким–то образом будет равным, которое
проявляется в средоточии неравенства среди последующего, а посколь
ку оно ― не–единое, оно не есть равное; значит, тогда оно оказывается
неравным, а в качестве равного во многом теряет свою достоверность. В
самом деле, в возникающем устойчивость наблюдается в связи с веч
ным течением, и в том же самом смысле равенство усматривается в не-
15 равенстве 1422; вообще же, во всех антитезах лучший член проявляется в
умопостигаемом, а худший ― в чувственно воспринимаемом. Следова
тельно, в таком случае, если единого не существует, оно не будет, как
сказал <Парменид>, и равным, и подобным, поскольку все эти состоя
ния на самом деле сопутствуют единому. Итак, равенство, будучи в
действительности свойством тождественности, создаст подобие, а по
следнее в применении к единому выше было отвергнуто. Однако если
бы имелось единое сущее, то и оно не было бы подобным, ибо ему было
бы свойственно неподобие; в случае же неподлинности единого речь
20 идет о едином не–сущем. Стало быть, <Парменид> представил единое
Комментарий к «Пармениду», 440 733
как не подобное другому именно в качестве соответствующего нерав
ного. По этой причине доказательство и оказывается взаимно необ
ратимым. Действительно, то, что единое и другое вовсе не равны друг
другу, обнаруживает неправильность единого, то же, что неравное
существует в виде неравенства, а вовсе не как никоим образом не–су
щее, показывает рассмотрение сущего в другом, которое, конечно же,
не является равным существующим вещам. В самом деле, будет пред
полагаться, что другое ― это сущее, в то время как единое ― не–су-
щее. Следовательно, другое не равно единому, а значит, единое не рав
но другому 1423.
Вслед за этим демонически невероятным выглядит то, что в нерав–25
ном как едином <Парменид> доказывает наличие равного, ибо, подоб
но тому как движение не может существовать без покоя, точно так же
неравенства не может быть без равенства. В самом деле, необходимо,
чтобы имелось нечто среднее между превосходством и недостатком, а
иначе уступающее и превосходящее не могли бы существовать, так как
оба они соотносятся с промежуточным состоянием. И ясно, хотя этого
<Парменид> и не добавил, что единое не–сущее будет равно самому
себе, так как оно не равно другому, причем именно поскольку оно в не–30
котором отношении является единым. Однако, допустим, оно будет
равно себе. Почему же оно не окажется большим или меньшим, нежели 11,309
другое? Скорее всего, оно и является меньшим как то, что поглощается
другим и кажется другим, а большим ― как то, что состоит из всего,
собирает воедино и как бы охватывает все.
Далее <Парменид> доказывает, что соответствующее не–сущее
участвует в бытии. И если не–сущее существует, то, стало быть, единое
существует и не существует, так как оно является не–сущим 1424. Он 5
прояснил это в достаточной мере, и способ его выражения не слишком
запутан. Однако данное смешение, как он говорит, «указывает на некое
изменение» 1425. Не идет ли речь в этом случае о какой–то совместной
гибели или одновременном изменении сущего по направлению к небы
тию или не–сущего по направлению к бытию? 1426 Тогда ни то, ни дру
гое не является чистым, но каждое из них изменяется вместе с другим,
коль скоро в лучшем и божественная сущность не будет ни только сущ
ностью, ни не–сущностью, а окажется смешением того и другого (како
вое целое и есть божественная сущность). 10
Итак, все это было сказано правильно. Почему же то, что находит
ся в таком положении, будет двигаться ― в смысле сущностного изме
нения? 1427 Скорее всего, данное единое, лишь воображаемое единым,
далеко не всегда в состоянии удержать на одном месте положенное в
основу. Однако как единое оно это до некоторой степени делает. Сле–
довательно, его природа полагает начало движению. В самом деле,
поскольку оно стремится быть единым, оно находится на пути к бытию,
а так как оно вынуждено не существовать, то опускается до не–сущего.
Именно таковы его движения, проявляющиеся в том, что оно в каком-
то отношении наличествует. Однако <Парменид> сказал, что если
единое не существует, то и не движется, неподвижное же покоится 1428.
На каком основании он предпринял соответствующее рассмотрение?
Не в связи ли с допущением о возникновении из материи, имеющем
место в дополнение к движению? 1429 Скорее всего, либо подлинно
му не–сущему соответствуют бездеятельность и приостановка движе
ния 143°, либо это самое подлинное случайным образом становится су
щим, поскольку, если не–сущее, связанное с единым, изменяется, оно
превращается или в то, что никоим образом не является единым, или в
единое сущее 1431; изменению же подвергается единое не–сущее. Следо
вательно, не–сущее, возникающее и феноменальное, не может выйти за
пределы подобной природы. Итак, оно не будет ни перемещаться в
пространстве (ибо откуда и куда могло бы перемещаться в пространст
ве то, что обладает бытием лишь в небытии?), ни располагаться в од
ном и том же месте (ибо откуда возьмется одно и то же в возникающем
и вечно меняющемся, когда оно 1432, конечно же, не изменяется?), так
как оно всегда пребывает в изменении, а вернее, в небытии. Следовате
льно, единое сохраняет спокойствие и покоится. Стало быть, тем самым
<Парменид> доказал, что оно одновременно и изменяется и не изме
няется, и возникает и гибнет.
**ч*****************
VII
О СЕДЬМОЙ ГИПОТЕЗЕ
(«Парменид», 163Ь7–164Ь4)
VII. 1. Шесть вопросов и ответов
Vll.l.a. Перечень вопросов
441. Каков предмет рассмотрения седьмой гипотезы ― вот что 11,310
следует определить во–первых.
Во–вторых, почему соответствующие апофатические суждения не
имеют отношения к единому началу всего?
В–третьих, являются ли никоим образом не сущее и ничто низшим 5
состоянием первой причины, ибо ни то, ни другое не есть единое?
В–четвертых, почему <Парменид> вновь выносит апофатиче
ские суждения по поводу предложенных утверждений и какие из них он
отрицает? В самом деле, кажется, будто они соответствуют единому не
сущему.
В–пятых, имеют ли невозможные вещи отношение к первой гипотезе
или же только к другим и каковы соответствующие гипотезы? 10
В–шестых, сколько в данном случае имеется логических выводов и
каковы они?
VII.1.6. Шесть ответов
VIIA.6A. Ответ на первый вопрос
442. Давайте кратко ответим на каждый вопрос. По поводу перво
го из них мы скажем, что данная гипотеза посвящена полному отрица
нию единого ― нет ни собственно такового, ни того, что мы называем
неизреченным, о котором мы говорим либо как о высшем ― о первой
причине, либо как о материи. Нет ничего, следующего за единым и 15
736
появляющегося от него на свет, и значит, данная гипотеза отвергает
наличие любой последовательности вещей, берущей свое начало от
единого. Здесь перед нами предстает никоим образом и ни в каком
1433
отношении не существующее 1 .
VII.1.6.2. Ответ на второй вопрос
443. В ответ на второй вопрос мы скажем, что единое начало всего
есть причина всех вещей, несмотря на то что она не является какой бы
20 то ни было среди них, ныне же исследуемое зияние никоим образом
не сущего единого ― это ничто (то |ir)58v). Ведь ничто (то OU5EV)
двойственно, и одно соответствует лучшему в едином, а другое есть
то, что никак не связано ни с каким понятием. Кроме того, в первом
случае <Парменид> отвергал применимость понятия «сущее» к еди
ному, так как оно сопутствовало сущему и к тому же было как бы не
изреченным и не соответствующим даже имени «единое» 1434. В дан
ном же случае отрицания относятся к самому понятию «единое». В са
мом деле, предмет рассмотрения никоим образом не является единым;
25 следовательно, он не есть и неизреченное, ибо вся первая гипотеза
основывается на суждении: «Если единое есть»; в ней показывается,
что единое не существует, поскольку предположения о нем высказы
ваются в согласии с родовыми муками души по отношению к нему, и
эти предположения затем отвергаются в соответствии с его непости
жимым во всех отношениях и для кого бы то ни было превосходством.
11,311 Настоящая же гипотеза отвергает родовые муки нашего мышления и
не оставляет даже подобия единого 1435.
VII.1.63. Ответ на третий вопрос
444. Далее, в ответ на третий вопрос можно было бы, пожалуй,
сказать, что имя «никоим образом не сущее» соответствует каждому
из двух 1436. Действительно, даже <Прокл> утверждает, что низшее
5 есть подражание первому: о нем мы также говорим, что оно никоим
образом не существует, и, подобно тому как высшее порождает все,
низшее приемлет все гибнущее 1437. Кроме того, и то, и другое неизре
ченно, даже если одно таково в качестве лучшего, а другое ― худше
го. Так нет ли нужды в том, чтобы связывать изгнанное за пределы
всего и с тем, и с другим, а значит, чем–то таким считать и материю?
Однако о неизреченном, связанном с материей, следует говорить как о
самостоятельном. Стало быть, никоим образом не сущее не может
1438
10 быть и неизреченным ― даже в смысле потусторонности всему ' •
Вообще же, если никоим образом не сущее является лишенностью
Комментарий к «Пармениду», 444 737
всего, то и единое ― его оборотная сторона ― не могло бы, пожалуй,
быть причинствующим для всего в качестве того, что лучше этой са
мой лишенности. Так что же мог бы кто–нибудь мыслить вне данного
начала и предела? В самом деле, сущие вещи со всех сторон охваты
ваются не–сущим.
В связи с этим необходимо сказать, во–первых, что все те суждения,
которые можно было бы привести по поводу первой гипотезы, <Пар-
менид> будет высказывать и в связи с пятой, так же как и примените
льно к неизреченности материи. Следовательно, седьмая гипотеза по
священа полному ничто. Во–вторых, если никоим образом не сущее ―
это как бы отголосок первого, то у первой материи, а вслед за тем и у
первого, будет другая причина ― с тем чтобы они отличались от нико
им образом не сущего 1439, хотя мы и стремимся к тому, чтобы вслед за
первым размещалось подлинное единое и чтобы в конце концов от него
и происходила материя. Стало быть, единое неизреченно и <никоим
образом не сущее> вовсе не возникает от первого, так же как и от не-
единого. В–третьих, помимо сказанного, единое начало всего пронизы
вает все вещи, а значит, неизреченное присутствует во всем. И если бы
повсюду находилось также никоим образом не сущее, то оно уничтожи
ло бы обитель сущих вещей, коль скоро никоим образом не сущее не
будет ни выразимым, ни неизреченным. Кроме того, поскольку все по
является от единого начала всего и будет возникать благодаря тому, что
следует за ним, точно так же, как и материя, следовательно, никоим об
разом не единое оказывается потомком подлинного сущего. Так разве
не является неразумным то, что наши фантазии, уже вступая в область
пустоты, измысливают потомство единого и там? Действительно, в дан
ном случае я сам предаюсь именно фантазиям ― даже если бы нечто
такое и случалось на самом деле ― и полагаю, будто существует мно
жество космосов ― ограниченных и безграничных, как и я сам, бес
смертный и тождественный числу, и что есть дважды два мириада; и
вообще, мы будем говорить о наиневозможнейших среди всех невоз
можных вещей как о потомках блага и единого 1440.
Помимо этого, последующее всегда уступает тому, что ему предше
ствует. Значит, даже если материя и неизреченна, поскольку она оказы
вается слабейшей, она тяготеет к изреченности, а потому и к единому и
сущему. Таким образом, в случае материи нет полностью не–сущего;
стало быть, и никоим образом не сущее будет обладать в себе чем–то су
щим, так как оно не полностью неизреченно, что неверно. Вообще же,
имеется частичная лишенность, на основании которой мы воображаем
себе полную. Однако последняя вовсе не является чем бы то ни было,
так как все вещи никогда не гибнут 1441. И если бы <Парменид> поже-
24 Дамаскии
738
лад при посредстве аналогии или метафоры указать на нечто в связи с
тем, о чем мы пытаемся говорить, то что было бы в этом удивительного?
Наконец, каким образом из не–сущего возникает нечто, если не–су-
10 щее гибнет? Гибнет оно скорее всего отнюдь не потому, что превраща
ется в некое вместилище, так же как и не нисходит в некую пусто
ту ― как бы в пропасть,― напротив, переход совершается даже и не в
какую–либо пропасть, как и не в пустоту, а в полную изгнанность за
пределы всего 1442. Возникает же оно потому, что некоторым образом
призвано в бытие. Прежде существовало ничто ― с тем лишь уточне
нием, что в материи в возможности присутствовало некое деятельное
начало, но даже и оно было не в состоянии создать то, что ныне возни-
15 кает, хотя вообще–то и обладает некой созидательной силой в примене
нии к подобным вещам 1443.
VI 1.1.6.4. Ответ на четвертый вопрос
445. Далее мы даем ответ на четвертый вопрос, говоря, во–первых,
что, как утверждает <Прокл>, прежде всего, если не существует
предшествующего, то тем более нет и последующего 1444. Значит, при
отрицании предшествующего отрицается и последующее. Что же каса
ется ничто, то если последующее не может существовать, то тем более
20 не будет и предшествующего 1445. Во–вторых, высшее всегда порожда
ет предшествующее прежде последующего, а нечто, лишаясь ближай
шего, будет отпадать от предшествующего, поскольку то во всех слу
чаях проделывает больший путь. В самом деле, материя, лишенная
жизни, принимает участие в эйдосе. И во второй черед имеет место
следующее: поскольку она обладает вполне отчетливым следом эйдоса,
то, потеряв в дальнейшем и его, она будет связана с бытием в воз
можности и лишенностью при посредстве самих первых начал. Ли
шившись после этого и такого бытия, она тем не менее не теряет
единого. А если бы она отвергла и его, то оказалась бы всего лишь
25 неизреченной в самой себе, участвуя в единой причине всего. И пра
вильнее всего сказать следующее: на соединение она опирается в свя
зи с ипостасью и становлением, а на разделение ― в соотнесенности с
гибелью и не–сущим. Действительно, никоим образом не сущее есть
полная погибель, которой с необходимостью подвержено сущее, а вер-
11,313 нее, единое не–сущее, при разделении и рассеянии, ибо это–то и есть
угасание и гибель 1446. И никоим образом не сущее, похоже, в высшей
мере противоположно даже чему–то такому, поскольку выступает как
полная лишенность даже и его, а значит, то, о чем так говорится, не
будет и лишенностью, так как не связано с сущим, как слепота ― с
Комментарий к «Пармениду», 446 739
глазом,― напротив, будучи лишенностью даже и не–сущего, подобное
окажется и не лишенностью; потому–то, я полагаю, Платон и подверг 5
отрицанию катафатические суждения о составном. В самом деле, то,
что такие суждения о нем отрицаются, для обратившего свое внимание
на соответствующие логические выводы вполне очевидно. Разумеется,
оно подвергается отрицанию и в качестве отличного, поскольку выше
высказывалось утвердительное суждение об отличном, так же как и об
«этом», о «том» и тому подобном 1447. Итак, причиной в данном слу
чае оказывается то, что вслед за составным и на его основании возни
кает никоим образом не сущее, если так, конечно, можно сказать.
Коль скоро при этом не может существовать даже феноменальное 10
единое, то такое суждение тем более относится и к подлинному. Поэ
тому в силу названной причины прежде всего отрицается шестая гипо
теза, а вместе с ней и все выходы единого сущего за свои пределы,
связанные с его перенасыщенностью. Желая доказать именно это,
<Парменид> рассмотрел некоторые логические выводы второй гипо
тезы, например связанные с тремя частями времени: для такого едино
го нет ни имени, ни слова, даже если они и относятся к познаваемой
части единого не–сущего в шестой гипотезе. Впрочем, по поводу по–15
следнего единого <Парменид> подобных утверждений и не делал.
VII.1.6.5. Ответ на пятый вопрос
446. Разумеется, в ответ на пятый вопрос можно сказать, что да
же если в другом смысле невозможность выводов в применении к
первой гипотезе в связи с неизреченностью высшего единого и не под
черкивается, то сейчас делаются именно такие выводы, и при полной
лишенности ипостаси они оказываются невозможными по отношению
к высшей причине. В самом деле, первая гипотеза была связана с 20
предположением о том, как именно данная причина производит все на
свет, выходя сама за свои собственные пределы, если позволено так
выразиться, а эта предусматривает возможную гибель и исчезновение
всего 1448. Итак, именно в данном смысле, а не просто в отношении
логических выводов, седьмая гипотеза противоречит первой, ибо ничто
не вынуждает делать в ее рамках именно такие выводы. Напротив,
эти выводы опровергают те, которые соответствуют нашим неизре
ченным представлениям, в рамках которых мы и рассматриваем то,
как в одном случае все появляется, а в другом ― исчезает. В особен–25
ности и прежде всего это относится к шестой гипотезе, так как со
ответствующее единое не–сущее есть то, что на самом деле превра
щается в никоим образом не сущее, однако, в свой черед, ниспровер–
гаются и другие гипотезы, так как они, конечно же, высказываются на
основании разума.
VII. 1.6.6. Ответ на шестой вопрос
11,314 447. Итак, уже вполне ясен и ответ на шестой вопрос, посколь
ку здесь отрицаются все логические выводы шестой гипотезы, и при
этом отрицательные суждения оказываются близкими к утвердитель
ным, приведенным в той гипотезе. Следует добавить лишь то, что
сколько имеется космосов в едином, присутствие стольких же их вооб
ражается и в рамках ничто в связи с полным отвержением каждого из
5 них. Ясны и планы эпихерем. Таким образом, следует перейти к вось
мой гипотезе.
VIII
О ВОСЬМОЙ ГИПОТЕЗЕ
(«Парменид», 164Ь5–165е 1)
VIII. 1. Шесть вопросов и ответов
VIIIЛ.а. Перечень вопросов
448. Во–первых, необходимо определить, каков предмет рассмот
рения восьмой гипотезы.
Во–вторых, почему другое имеется, а самого единого не существу
ет, несмотря на то что единое лучше, нежели другое по отношению
к нему? 1449
В–третьих, почему об этих самых других вещах речь идет вовсе
не как о другом единому, а как о других друг другу 145°, и примени
тельно к какому единому они не называются другим?
В–четвертых, какова природа другого и почему <Парменид> заме
нил слово «другое» на «иное» 1451.
В–пятых, какова выступающая в виде изображения ипостась поло
женных в основание предметов, которая похожа на сны? 1452 Действи
тельно, правильнее всего говорить о том, что они не будут соответство
вать возникающему и составному.
В–шестых, вслед за этим необходимо рассмотреть сами логические
выводы ― сколько их, какие они и каков их порядок.
VIII.1.6. Шесть ответов
VIII.1.6.1. Ответ на первый вопрос
449. На первый вопрос мы ответим так: предстоит рассмотреть
Другое по отношению к единому не–сущему ― разумеется, как пред
шествующее по отношению к предшествующему. Следовательно, в
742
каком положении находится одно, в таком же пребывает и то, что
оказывается ему другим. Соответствующее единое ― составное и фе
номенальное. Стало быть, и другое ― также составное и феноменаль
ное. Действительно, то, что оно феноменально, Парменид показывает
вполне определенно, поскольку ясно говорит о том, что оно образует
некое скопление и представляет собой различающиеся эйдосы. Скоп-
25 ление же образует лишь составное, ибо с таким скоплением не свя
заны сами по себе ни материя, ни эйдос 1453. Так о каких же вещах
идет речь как о другом? Скорее всего, о составных частях составного
единого. И, с тем чтобы нам не забыть о том, что мы рассуждаем о
началах, мы должны сказать следующее: другое есть частные сти-
11,315 хии ― например, те, которые соответствуют этносам и полисам 1454,
из которых составляются и рождаются различные этнические живые
существа, причем не просто как живые существа, а как те, которые
оказываются растениями и бездушным 1455. Если угодно, пусть как це
лые они будут единым не–сущим, а в качестве отдельных ― атомами,
причем не существующими в настоящее время, а вечно возникающими
в таковом качестве и гибнущими 1456, и пусть другое будет связано с
5 единым не–сущим. Ведь и атомы как таковые есть некое низшее про
стое начало меня или, если бы так случилось, то и тебя, и каждой от
дельной вещи; именно таков общий эйдос атомов 1457.
VIII. 1.6.2. Ответ на второй вопрос
450. В ответ на второй вопрос я скажу, что другое имеется благо
даря сущему, но вовсе не как то, что оно есть, а как сущие подобия
того. О едином же не–сущем было сказано, что оно принадлежит к
другому, а, значит, не является единым 1458. Впрочем, поскольку оно
10 обладает неким обликом единого, соотносится с другим самому себе и
как бы пребывает среди этого другого, по этой причине оно некото
рым образом располагается в чине единого, однако данное единое не
сущее как целое является положенным в основу.
VIII.1.6.3. Ответ на третий вопрос
451. Во всяком случае, давая ответ на третий вопрос, мы утверждаем,
что и сам Парменид показывает, что соответствующее единое есть не
сущее как таковое, а существующее в природе другого. В самом деле,
поскольку оно ― единое не–сущее, то есть не существующее единое, яс
но, что другое не будет причастно единому. Почему же < Парменид>
15 говорит: «Поскольку единое не существует… эти вещи является други
ми друг другу»? 1459 Что означают слова «друг другу»? Ведь другое
Комментарий к «Пармениду», 452 743
стремится быть таковым по отношению к единому, причем и является
таковым по отношению к единому не–сущему: поскольку данное единое
феноменально, оно выступает не только как другое. Поэтому и соответ
ствующий метод заключается в его взаимном исследовании ― с одной
стороны, как единого, а с другой ― как собственно другого. И в начале
восьмой гипотезы <Парменид> говорит: «Если единое не существует,
то какими свойствами должно обладать другое?» 1460 Рассуждение ве
дется точно так же, как и о едином не–сущем, ибо и для него он допускал
участие в бытии, чтобы оно могло быть единым; то же касается рассмат
риваемого другого: он будет уделять ему частицу небытия, как и види
мость деятельности 1461, что относилось и к единому не–сущему. Тем не
менее с другим <Парменид> связал бытие, а с единым ― небытие, по
скольку данный метод предусматривает разделение в связи с единым ча
стных гипотез, относящихся к бытию и небытию, и при этом он основы
вается на рассмотрении результатов такого деления 1462. Следовательно,
как утверждает <Прокл>, речь идет вовсе не об отсутствии единого су
щего, а о присутствии единого не–сущего 1463. В самом деле, с ним связа
но и другое, ибо другие вещи оказываются таковыми по отношению друг
к другу. И поскольку данное единое скорее есть другое, нежели единое,
значит, другое будет соотноситься с ним и как с единым, и как с единым
не–сущим, и как с другим. Ведь само единое оказывается воображаемым
и порой выступает как единое, порой ― как другое, а порой ― как еди
ное не–сущее, поскольку единое не–сущее и другое как бы перетекают
друг в друга. Действительно, они есть стихии того, что возникает из ато
мов и гибнет, которые и сами состоят из стихий; таким образом, и в этом
смысле они оказываются другими друг другу 1464.
VIII.1.6.4. Ответ на четвертый вопрос
452. Что касается четвертого вопроса, то речь об этом уже шла
выше, и сейчас пусть будет сказано, что «другое» вовсе не указывает
на «иное», как, согласно Лонгину 146\ и на простую ипостась,― оно
связано лишь со способом существования ипостаси. Поскольку пре
красное–в–себе есть соответствующая ипостась прекрасного и как бы
архетип и подлинно таковое, стало быть, другое прекрасное оказыва
ется изображением подлинного, не прекрасное же и есть обсуждаемое
иное. Другое потому и существует, что в своем нисхождении оно сде
лалось иным и при этом обладает той инаковостью, которая соответст
вует способу бытия сущности и соотносится с тем, в связи с чем о ней
идет речь. Поэтому и создается впечатление, будто нечто в качестве
иного указывает лишь на связь, а как таковое делает очевидным и со–
ответствующее сущее. С этим сущим и связана инаковость. Парменид
с самого начала выставил ее в качестве предпосылки для аподиктиче-
15 ского рассмотрения 1466, и потому кажется, будто он принимает другое
и иное за одно и то же 1467.
VIII.1.6.5. Ответ на пятый вопрос
453. Далее, что касается пятого вопроса, то в этих рассуждениях
Платон отнюдь не придумывает ничего нового по поводу чувственно
воспринимаемых, а в некотором другом смысле ― подлунных предме
тов, как тех, которые призрачны и обладают ложными именами, так
же как и лежат в основании мириад изменений. В самом деле, разве
не описывают нам эту самую < ипостась> возникающих предметов и
20 Сократ в «Теэтете» и «Федоне», и ― во всем дополняя Сокра
та ― элейский гость, как и сам Тимей? 1468 Что же? Разве теологи не
сообщают нам о демиургах этих предметов как о составляющихся и
11,317 распадающихся призраках? И разве Дионис не говорит, что они толь
ко кажутся, но не существуют? 1469 Так что? Разве сами боги не дают
об этом космосе те же самые оракулы?
Вниз никогда не смотри ― в чернотой отливающий космос:
Вечная там распростерлась, лишенная формы и вида,
5 Все помрачившая, грязная, тщетная призраков власть,
Та глубина, что крута и неровна, в ущербном движеньи
Вечной невесте незримо подобна ― бездушна и праздна ^47°.
Об этом–то и ведет речь Парменид как о бессильном призраке, по
добном сну 1471, а также как о том, что на самом деле незримо, но появ-
10 ляется на короткий миг, словно нимфа, и упорядочивается чуждым по
рядком, но при этом тоскует по собственному 1472.
VIII.1.6.6. Ответ на шестой вопрос
454. В ответ на шестой вопрос следует сказать, что <Парменид>
делает следующие логические выводы: другие предметы есть другое
по отношению друг к другу; многое соотносится с его единым скопле
нием, так как соответствующее скопление ― это многое, и значит,
есть единое и многое, ибо одно скопление одновременно оказывается
многими; с другим, похоже, связано число; другое есть равное и не-
15 равное; оно ограничено пределом и беспредельно; оно подобно и непо
добно; оно тождественно и инаково; оно движется и покоится; кроме
того, оно возникает и гибнет и не делает ни того, ни другого. Итак,
имеется девять логических выводов. В связи с тем способом, каким
Комментарий к «Пармениду», 454 745
каждый из них уже много раз обсуждался, совокупное их рассмотре
ние отчетливо указывает на общую неупорядоченность рожденных и
подверженных гибели предметов.
VIII.2. Рассмотрение хода рассуждений Платона
Давайте теперь вкратце проследим сам ход рассуждений. Другое
должно существовать. Действительно, если бы оно не было ни единым,
ни другим единому, то с необходимостью оказалось бы ничем. Если
другое существует, то, разумеется, потому, что оно есть иное, ибо точно
так же, как иное оказывается иным иному, мы говорим и о том, что
другое ― это другое другому. Отсюда <Парменид> делает вывод, что
другое является иным 1473. Однако если говорить о том положении, что
оно выступает как другое по отношению к единому, то ведь единого не
существует. В самом деле, то, что, казалось бы, является единым, в
действительности и есть другое, ибо таково составное, которое <Пар-
менид> называет единым скоплением; в то же самое время оно ― это
множество и другое 1474. Следовательно, другое оказывается другим по
отношению к другому, то есть внутри самого себя, с тем лишь уточне
нием, что о другом говорится как о разделенном, причем другим оно
оказывается по отношению к другому, собранному в единое скопление,
каковое мы и называли «единым не–сущим» и «феноменальным еди
ным» 1475.
«Даже если кто–нибудь возьмет его, кажущееся самым малым, оно
вдруг, словно во сне, вместо кажущегося единого станет многим» 1476.
Стало быть, это и феноменальное, и составное, и не–сущее единое. Сам
<Парменид> проясняет данный вопрос вот в каком суждении: «Итак,
будет существовать множество скоплений, и каждое из них будет каза
ться единым, на самом деле единым не будучи, поскольку единого не
существует» 1477. Следовательно, единое не–сущее ― это вовсе не одна
природа: каждое скопление есть единое не–сущее и его части оказыва
ются другими по отношению к нему. И правильнее всего говорить о
том, что всякий <соответствующий> эйдос является скоплением, со
стоящим из многих атомов, коль скоро применительно к некоторым из
них синтез играет не соединяющую, а расторгающую роль, подобно то
му как представление об обычном человеке создается путем сложения
людей–атомов 1478.
Вслед за этим <Парменид> рассматривает феноменальное число,
за которым следуют и другие феноменальные виды: малое, великое,
равное 1479. Кроме того, соответствующие предметы обособлены друг от
друга; значит, они ограничены пределом 1480. Каждое скопление тем не
746
менее делимо до бесконечности, и, стало быть, имеется беспредель
ность, поскольку у такого скопления нет ни начала, ни середины, ни
конца 1481. Следовательно, каждому скоплению необходимо быть еди
ным и многим: многим в смысле бесконечности деления, а единым ― в
связи с пределом составного скопления 1482. Далее, как следствие, по
добное оказывается иным и тождественным или, вернее, не иным, а
«отличным благодаря фантазии об ином» 1483. Таким образом, отлич
ное, о котором мы вели речь при рассмотрении шестой гипотезы,
<Парменид> представляет как феноменальную инаковость.
Отдельным скоплениям необходимо быть «и соприкасающимися, и
обособленными друг от друга» 1484, и <Парменид> вовсе не напрасно
вспомнил в данном случае о соприкосновении ― напротив, это связано
с тем, что никто не мог бы говорить о соответствующих телах, посколь
ку они отнюдь не являются проницаемыми в силу своей плотности и по
тому, что они образовались не в согласии с единством, а в соответствии
с неким собиранием малых скоплений, тех, которые, как говорит Ти-
мей, «невидимы из–за малости». Кроме того, речь об этом идет потому,
что они вовсе не пронизывают друг друга как нематериальные предме
ты, а, напротив, при своих взаимных отражениях уступают друг другу
место 1485. Помимо этого, они движутся и покоятся лишь по видимости,
поскольку ни движение, ни покой не является для них истинным, как и
что бы то ни было другое 1486. В самом деле, движение в этом случае
совершает нечто вечно текущее, а поскольку оно пребывает в таком со
стоянии, то в каком–то смысле покоится.
jtjeje&jt
* * * * * * * * * * * ^ * ^ * * ^ *
IX
О ДЕВЯТОЙ ГИПОТЕЗЕ
(«Парменид», 165е2–166с5)
IX. 1. Четыре вопроса и ответа
IX.1.а. Перечень вопросов
455. Во–первых, необходимо исследовать, каков предмет рассмот
рения девятой гипотезы.
Во–вторых, почему другим называется то, что является ничем? 1487 11,319
В–третьих, к чему относятся рассматриваемые отрицания и какую
природу они отвергают?
В–четвертых, что следует сказать по поводу сделанных логических
выводов?
IX.1.6. Четыре ответа
IX.1.6.1. Ответ на первый вопрос
456. Итак, на первый вопрос необходимо ответить так: предсто
ит рассмотреть, в каком положении находится другое по отношению 5
к отвергаемому единому седьмой гипотезы. В самом деле, посколь
ку обладающее единым не могло бы, пожалуй, быть собственно
единым, было замечено, что другое не связано ни с чем, сопровож
дающим единое: ни с тождественным, ни с иным, ни с движением, ни
с покоем, ни с другими соответствующими состояниями, поскольку
оно не имеет для этого причины 1488. Правильнее всего говорить о
том, что другое будет в состоянии обладать соответствующим участи
ем и существовать либо как подлинное (в виде отдельных вещей),
либо как феноменальное (как это было описано в восьмой гипотезе).
Итак, предстоит доказать, что другое не будет обладать подобными 10
свойствами.
748
IX. 1.6.2. Ответ на второй вопрос
457. Что касается второго вопроса, то предположение о другом
оказывается вовсе не гипотетическим и не таким, каким его можно
было бы считать. <Парменид> показывает, что другого не должно
существовать, поскольку оно не является другим чему бы то ни было,
а значит, его также нет 1489.
IX.1.6.3. Ответ на третий вопрос
458. Далее, что касается третьего вопроса, то поскольку никоим
образом не сущее не есть ни некое единое, ни феноменальное единое,
ни другое, ни феноменальное другое (то, что оно не есть единое, было
доказано в седьмой гипотезе, а то, что оно не есть другое, рассматри
вается сейчас, в девятой), значит, представленные апофатические суж
дения соответствуют другому. И, подобно тому как седьмая гипотеза
ниспровергала всякое единое, но прежде всего имела отношение к по
следнему возможному бытию, точно так же и девятая уничтожает все
др}тое, но в первую очередь обращена против восьмой, в должной ме
ре показывая, что рассматриваемое в ней не может существовать и
как феноменальное.
IX.1.6.4. Ответ на четвертый вопрос
459. Вслед за этим, что касается четвертого вопроса, то в первую
очередь говорится следующее: другое не является ни единым, ни
многим и не существует и не возникает 1490. Таким образом, и в этом
случае, как мы говорили выше, ясно, что <Парменид> противопола
гает феноменальному единому феноменальное же другое; однако при
этом он привлекает второй логический вывод: такое другое не будет
феноменальным единым или многим. Это утверждение он представля
ет как тождественное тому, что исследуемое на настоящий момент
другое не является предметом мнения 1491. На этом основании ясно,
что вышеупомянутое феноменальное ― и единое, и другое ― как он
полагает, выступает в качестве предмета мнения и что фантазируемое
тождественно чувственно воспринимаемому. Действительно, Платон
нарекает фантазией чувственное восприятие, например, в «Теэтете»,
да и в других диалогах 1492. Что же касается чувственно воспринимае
мого и служащего предметом мнения, то любому ясно: оно–то и есть
составное.
За этими следуют третье умозаключение: другое «не подобно и не
неподобно», четвертое: оно «не тождественное и не иное», и пятое: оно
Комментарий к «Пармсниду», 460
749
<<Не соприкасающееся и не обособленное», а потом разом запрещается
— 1493 ЛЛ
делать любые другие выводы 1НУ\ Итак, два первых отрицательных
суждения, связанных с небытием и незримостью, направлены против
всякой природы другого ― как феноменального восьмой гипотезы, так
и того, о котором шла речь в предшествующи* гипотезах. Что же каса
ется трех других, то они противостоят непосредственно тем, которые
были выдвинуты в восьмой гипотезе. В самом деле, в ней был сделан
вывод о том, что другое оказывается соприкасающимся и обособлен
ным 1494. И, использовав выражение «не мцИтся», <Парменид> сделал
вот какой вывод:
«― Следовательно, если единое не существует, другое не является
и не мнится ни единым, ни многим.
— Похоже, что нет.
— Значит, оно не подобно, и не нег*0добно» 1495.
Последнее было сказано в смысле как «является», так и «мнится».
Однако что касается соприкосновения и ^соприкосновения, то приме
нительно к другому о нем говорилось только в восьмой гипотезе. Сей
час стоит заметить, что о несоприкосновении здесь речь идет в катафа-
тическом смысле ― как об отделенности 149^ и то же самое имеет мес
то в восьмой гипотезе. Значит, и во второй гипотезе несоприкосновение
<Парменид> полагает превращением в бытие по отдельности, то есть
рассматривает его не как отрицание, а как утверждение 1497.
IX.2. Рассмотрение текста Платона
460. Давайте еще посмотрим, не нуждается ли в каком–то пояснении
сам текст <Платона> и смысл используемых им эпихерем. Итак, по
скольку весь данный путь исследований предполагает соответствующее
допущение, <Парменид>, как всегда, помещает в начале гипотезы по
сылку: «Если единого не существует, то чем должно быть другое?» 1498.
Речь здесь идет не об обладании свойствами, ибо в качестве предмета
рассмотрения не полагается ничего, что могло бы обладать или не обла
дать свойствами 1499. Таким образом, поскольку другое полагается дру
гим единому, оно не будет единым. Однако оно не будет и многим, ибо
там, где присутствует многое, всегда имеется и единое, так как единое и
многое образуют одну антитезу. Далее, оНо не бывает и явленным:
«― Почему так? (Это сказал Аристотель 150°.)
— Потому, что другое никогда не обладает никакой общностью ни
с какой несуществующей вещью, так же как и какая бы то ни было из
не–сущих ― с той, которая принадлежит к другому. Ведь к тому же у
несуществующих вещей нет также и ни одной части» 1501.
750
Почему Парменид говорит так? Скорее всего потому, что другое су
ществует. Сейчас он ведет речь вовсе не о рассматриваемом другом, ибо
его он называет несуществующим, а обо всем том, что существует, что
можно видеть и о чем подобает высказывать мнение. Итак, оно, как
утверждает <Парменид>, «никогда не обладает никакой общностью ни
5 с какой несуществующей вещью». Таким образом, это относится и к ви
димому и видящему, как и к предмету мнения и к тому, кто это мнение
высказывает, ибо и подобные пары ― некие общности, поскольку в
имеющем некое мнение, конечно же, присутствует сам формирующийся
облик предмета такого мнения. А каким образом мог бы присутствовать
облик несуществующего в существующем, которое <Парменид> и на
звал сейчас другим в сравнении с подлежащим рассмотрению? Да будет
10 известно, что он иногда дает название другому по привычке, не как дру
гому по отношению к единому, в согласии с данным путем исследования
противоположному ему, а в том смысле, в котором он назвал другое
тождественным другому, например умопостигаемое ― чувственно вос
принимаемому, хотя другое и оказывается прежде всего чувственно вос
принимаемым или умопостигаемым 1502. В точности же я говорю о том,
что во втором определении шестой гипотезы мы называли единое не–су-
щее иным другому 1503, имея в виду предшествующие единые, по отно-
15 шению к которым составное есть единое не–сущее как иное единому, да
и всем остальным рассмотренным выше генадам. Не правда ли, тогда мы
считали должным мыслить его как–то так? И не следует ли другое в дан
ном случае мыслить так, как это было описано выше?
Скорее всего, сейчас <Парменид> ведет речь о том, что другое, ко
торое ныне подлежит рассмотрению, соотносится с несуществующими
предметами, так как не является другим по отношению ни к чему. Итак,
несуществующее не обладает никакой общностью ни с чем и ничто из
данного другого не присутствует в несуществующем. Ведь того, что
20 противоположно другому, нет, как, например, нет единого или тех ве
щей, которые ему сопутствуют. Следовательно, ничего из этого нет и у
чего–либо другого. Стало быть, я и не придерживаюсь мнения ни о чем,
не существующем у другого, ибо <Парменид>, конечно, не высказы
вает никакого мнения о не–сущем. И дело никогда не должно обстоять
иначе: лучшим оказывается предшествующее толкование. Действитель
но, он сообщает о нем, прибегая к следующему суждению: «И у друго
го нет никакого мнения о том, что никогда и никоим образом не сущест
вует» 1504, тем самым как бы сравнивая соответствующее мнение о дру
гом с ныне подлежащим рассмотрению, поскольку то не существует.
25 Разве только он говорит, что исследуемое сейчас другое не предстает во
мнении, «ибо у того не–сущего, которое мнит другое, мнения нет» 1505,
Комментарий к «Пармениду», 460 751
поскольку оно служит предметом мнения, а также само не придержива
ется какого–либо мнения, так как не–сущее не может быть представлено
друГИМ.
Я полагаю, что подобные рассуждения <Парменид> выставил в
качестве лемматия потому, что не–сущее не воспринимается другим и у
другого нет никакого мнения о нем. В самом деле, у сущего нет никакой
общности с не–сущим, как и у не–сущего ― с сущим. После того как
были даны такие предварительные определения, остается лишь сделать
тот вывод, что ныне подлежащее рассмотрению другое, поскольку еди
ного не существует, не будет и представляться единым, так как оно есть
не–единое, ибо не–сущее вовсе не воображается тем, что не существует,
но, однако, и не является многим: «Ведь без единого многое вообразить
невозможно» 1506, потому что другое оказывается вовсе не многим. Сле
довательно, оно не будет служить предметом мнения ни как единое, ни
как многое. Стало быть, ни многое, ни единое не будет существовать
как феноменальное, что и требовалось доказать. «Итак, не правильно
ли будет сказать в общем: если единого не существует, то ничего не су
ществует?» 1507 Данный логический вывод относится не ко всем четы
рем гипотезам, как об этом говорит <Прокл> (ибо отнюдь не все они
приходили к невозможным результатам), а лишь к двум из них, в кото
рых <Парменид> полностью отрицает небытие 1508; им–то и соответст
вует «ничто».
* * * * *
«Апории,
связанные с «Парменилом» Платона и их разрешение»
Дамаския Диадоха
в сочетании с комментарием философа
к этому диалогу
КОНЕЦ