В.H.Лосский

ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ

Перевод с французского В.А.Рещиковой

М.: Издание Свято-Владимирского Братства, 1995

"МРАК" И "СВЕТ" В ПОЗНАНИИ БОГА

Невозможно говорить о "мраке" в познании Бога и не говорить одновременно о "свете". Свет занимает столь значительное место в большинстве религий и во всех религиозно-философских умозрениях, что познание Бога можно было бы почти отождествить со светом, понимаемым то в смысле метафорическом, то в реальном смысле – как сущность религиозного опыта. Итак, вопрос о "мраке" в познании Бога в том смысле, в каком этот термин употреблялся в святоотеческую эпоху, мы будем рассматривать исходя из "света", спросив себя, в каком же смысле некоторые богословы и духоносные отцы первых веков христианства могли относить к Богу эти два противоречивые выражения – мрак и свет.

Прежде всего как мог христианский мыслитель приписывать Богу нечто такое, что есть "мрак", когда все авторы книг Священного Писания противопоставляют Богу, Который есть "Свет", все, что есть "мрак"? Св. апостол Иоанн возвещает как откровение, полученное от Самого Христа: "И вот благовестие, которое мы слышали от Него и возвещаем вам: Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы" (1, Ин. 1, 5). Мир, который отказывается от откровения и замыкается в своей самонадеянности, противится свету и является "мраком", и все, что окончательно отдалится от Бога, станет достоянием "тьмы кромешной", в которой никакое общение с Богом уже невозможно. Если Бог познается как свет, то лишение этого познания есть мрак, и если вечная жизнь есть "познание Бога и Сына Его Исуса Христа", то крайним пределом незнания Бога является мрак ада. Свет – как в аллегорическом, так и в реальном значении – всегда сопутствует общению с Богом, но реальность мрака может овладеть сознанием только на грани вечной смерти, на грани окончательного разрыва с Богом. Следовательно, непосредственное восприятие мрака имеет значение как бы отрицательное: это прежде всего отсутствие Бога: 1) в плане познания – это незнание вещей Божественных, атеизм; 2) в плане нравственном – враждебность ко всему, что исходит от Бога; 3) в плане онтологическом (здесь мрак уже не метафора) – состояние существ, находящихся в окончательном разрыве с Богом.

Однако "мрак" может иметь смысл, который по отношению к Богу не всегда будет негативным. Он может указывать не только на отсутствие, но и на присутствие Бога. Это значение мрака, как состояния, сопутствующего Божественному присутствию, берет свое начало в Библии. Достаточно вспомнить псалом 17 ("и мрак сделал покровом Своим") и в особенности XIX и XX главы Исхода, повествующие о том, как Моисей встречает Бога во мраке, покрывающем вершину горы Синайской. Синайский мрак толкуют различным образом, но всегда в связи с познанием Бога, и восхождение Моисея на Синай стало у многих христианских экзегетов аллегорическим образом богопознания. Однако еще до христианской экзегезы Филон Александрийский толковал мрак книги Исхода в этом же смысле, т.е. как условие познания Бога.

В понятии мрака у Филона можно различить как бы два значения: одно – объективное – мрак, как символ, выражающий непознаваемость Божественной сущности, которая остается трансцендентной для всего тварного; и другое – субъективное – мрак, как определение "безóбразных и слепых исканий" познающего субъекта, не способного постигнуть Бога.

Оба эти значения мрака мы встречаем у Климента Александрийского, который даже пользуется выражениями Филона, когда говорит об абсолютной трансцендентности Бога, не доступного для какого бы то ни было интеллектуального исследования. Однако сам образ синайского мрака у Климента выражает, как нам кажется, не столько факт непознаваемости трансцендентного Бога, сколько факт неведения по отношению к Богу, неведения, свойственного человеческому разуму, предоставленному своим собственным природным возможностям. Негативный путь Климента (соответствующий восхождению Моисея) не приводит к такому незнанию, которое по своему качеству было бы знанием Непознаваемого. Этот путь "анализа" ведет лишь к вершине умозрительного, то есть к той "сфере" Бога, которую Платон называет "сферой идей", ибо Климент не сомневался, что Платон читал Библию, а следовательно, он должен был знать от Моисея, что Бог есть "сфера", так как Он все в Себе содержит. И лишь с вершины Синайской горы, с вершины умозрительного, начинается незнание, потому что Моисей, чтобы встретить Бога, вступает в мрак. Смысл этого мрака – субъективный и отрицательный: он означает "неверие и неведение толпы, которая не может познать Бога". "Не около людей познаешь Бога"; вот почему Моисей обращается к Богу во мраке "безобразного и слепого" человеческого неведения и просит Его показать Себя. Это – исповедание Бога, личного и трансцендентного всякому человеческому познанию Бога, Который не может быть познан, если Сам не откроет Себя исходящей от Него силой, благодатию и Словом, которое у Бога. "Всякий гнозис исходит от Бога через Его Сына" ("Строматы", V, II): это подаваемый им дар. Но чтобы принять его с вершин умозрительного, надо верой "ринуться" в неведомое, потому что тогда, как говорит Климент, "мы устремляемся в величие Христа" (там же). Действительно, Иоанн Богослов (1, 18) говорит, что "Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил". Именно через Сына мы освобождаемся от мрака человеческого неведения, чтобы принять свет гнозиса и "мыслить непознаваемое" (V, 12). Но здесь христианский гностик, освободившись от мрака субъективного незнания, как бы стоит перед новым незнанием, смысл которого уже не негативен. Климент называет его не мраком, а другим словом, которое он заимствовал у валентиниан: слово это – "бездна" (βάθος), которым он обозначает трансцендентность Отца. Климент действительно говорит нам, что через "величие Христа" человек достигает "в святости" бездны Бога Вседержителя, познавая Бога не в том, что Он есть, но в том, что Он не есть (V, 11). Это – "лоно Отчее", содержащее Логос, так как Сам Отец – Бог Нерожденный, все в Себе содержащий, но ничем не содержимый и неописанный. Так, даже в Своем Откровении, даже через благодать и через Сына, Бог остается непостижимым, бездной, которую человек созерцает лицом к лицу, познавая Его в том, что Он не есть. Тут вновь апофаза – теперь апофаза бездны Отца, доводящая до нашего сознания факт Его радикальной трансцендентности.

Здесь перед нами домостроительный аспект Троицы: Отец открывает Себя через Сына и Святого Духа, или, точнее, в терминологии Климента – через Логос и благодать, и тем не менее остается трансцендентным для того, кто созерцает незримое. Линия разграничения проходит между бездной Отца и являющим Его Сыном. Объективное незнание о Боге (которое некоторые именуют "мраком") выражено у Климента понятием "бездонности" сущности Отца. Это предполагает в самом гнозисе, который, по Клименту, есть совершенство христианина, некий негативный элемент, обусловленный постижением факта трансцендентности Бога. Однако эта сторона не была достаточно раскрыта Климентом, и только позднее Григорий Нисский нашел то понятие незнания и мрака, которое могло способствовать познанию Бога трансцендентного.

У Оригена терминология "мрака" в богопознании совершенно отсутствует. Синайский мрак не играет у него никакой роли: он, скорее, символ немощи человеческого разума, опутанного узами земного существования ("Против Цельса" VI, 17), некое несовершенство, естественное препятствие, которое должно быть устранено в процессе интеллектуального созерцания. о.Даниэлу справедливо отмечает в своей книге об Оригене: "Это мистика света в своем, быть может, предельном выражении... Ориген останавливается в сфере гнозиса, которую превзойдет Григорий" (P.Danielou. Origene. Paris, 1948, pp. 291, 296).

Ограниченный характер этой мистики света особенно очевиден у Евагрия Понтийского, монаха из Скитской пустыни, представителя духовной традиции оригенизма. У этого после-никейского автора (конец IV в.) мы уже не встречаем, как у Климента и Оригена, учения о познании трансцендентного Отца через посредничество Логоса. Евагрий говорит о некоем "сущностном гнозисе", подаваемом озарением Пресвятой Троицы. На вершине созерцания, которую Евагрий называет чистой молитвой, νους (ум) человека видит Троичный Свет, который обóживает его. В созерцании Бога человеческий ум постигает сам себя и видит себя, видя Его. Это – одновременное постижение: познавая Бога, "нус" познает себя, как храмину Бога, как приятелище Троичного Света, следовательно, "нус" видит себя прозрачным, как сапфир или небо. Это – чистый ум, достигший самосозерцания и удостоившийся приобщения к созерцанию Пресвятой Троицы (сотница III, 6). Учение это, в иной форме выраженное Оригеном, может быть сближено с θεωρία св. Григория Нисского – созерцанием Бога в зеркале души. Однако у Евагрия это видение Божественного света в обóженном уме есть предел постижения, за которым нет ничего трансцендентного. Как и у Оригена, у него нет выхода из самого себя за пределы "нус"; нет также и Божественного мрака, знания через незнание. Нам известно только одно место, где Евагрий говорит: "блажен нисшедший в бесконечное незнание" (сотница III, 88). Слово "нисшедший" было бы здесь странным, если бы речь шла об экстатическом состоянии, превосходящем созерцание Троицы в своей душе. Действительно, Евагрий, как показал о.Хаусхер ("Ignorance infinie" – "Бесконечное незнание" – в "Orientalia christiana periodica", II, 3-4, Рим, 1936, pp. 351-362), понимает под "бесконечным незнанием" исключение всякого иного знания, кроме знания о Боге. Созерцая Троицу, чистый ум становится бесконечно несведущим по отношению ко всему, что ниже Божественного гнозиса. Вспомним Григория Богослова, которого Евагрий часто называет своим учителем. Он также понимает мрак Синайской горы, в который вошел Моисей, чтобы встретить Бога, не как модус общения с Богом, превосходящий созерцание; γνοφος (мрак, тьма) для св. Григория Богослова – это невежество толпы, не знающей Бога (Слово 28, 15): свет выше мрака. Для Евагрия выход из "нус", переход за него не нужен, ибо "нус" по самой своей природе есть вместилище Божественного света. Достигнув состояния чистоты, "нус", видя себя, видит Бога, Который наполняет его Своим светом. Способность "нус" – ума становиться вместилищем Троицы в Ее созерцании присуща ему по природе; более того, "нус" является вполне самим собой лишь в той мере, в какой созерцает Бога. Здесь мы снова встречаем основную мысль Оригена, тот же платоновский спиритуализм, ту же родственность умопостигаемого с Божественным, родственность человеческого ума, созданного по образу Бога, с Троицей. Такое созерцание Пресвятой Троицы просто: в нем нет восхождения. Здесь Евагрий также расходится со св. Григорием Нисским, который понимает единение с Богом как бесконечное возрастание души.

У Григория Нисского мрак – это аллегоризация мрака Исхода в соединении с образом ночи Песни Песней. Он означает, что "чем более ум приближается к созерцанию, тем он видит яснее, что Божественная природа незрима. Истинное познание Того, Кого ищет ум, заключается в том, чтобы понять, что видеть – значит не видеть" ("Жизнь Моисея", PG, t. 44, 376 D). Если у Оригена и Евагрия мрак – это препятствие, разлучающее нас от света Пресвятой Троицы, то у Григория Нисского, напротив, Синайское облако есть как бы более совершенный модус общения с Богом, превосходящий то светозарное видение, в котором Бог явился Моисею в Купине Неопалимой в начале его пути. Таким образом, Бог являет Себя, по учению св. Григория Нисского, вначале как свет, а затем как мрак; это значит, что у Григория нет видения божественной сущности и что соединение с Богом он понимает как путь, превосходящий видение, оно за пределами разумения, там, где нет больше знания и остается только любовь, или, вернее, там, где гнозис становится агапэ, любовью αγάπη). Все сильнее желая Бога, душа непрестанно возрастает, превосходя себя, из себя выходя, и по мере того, как она все более и более соединяется с Богом, ее любовь становится все более пламенной и неугасимой. Так, Невеста Песни Песней достигает своего Возлюбленного в сознании, что соединению не будет конца, что восхождению в Боге нет предела, что блаженство – это бесконечное возрастание.

Чтение св. Григория Нисского оставляет впечатление – и в этом мы должны согласиться с Х.Ш.Пюшем (La ténèbre mystique chez le Ps. Denys l'Aréopagite et dans la tradition patristique. Etudes Carmélitaines, XXIII, vol. 2, 33-53), – что перед нами выражение подлинно пережитого, таковы в особенности те места, где св. Григорий говорит о нескончаемом ночном пути, во время которого тварное существо осознает, что единению с Богом нет предела; тем не менее можно спросить себя, является ли здесь понятие мрака выражением конкретного опыта, постигнутого за пределами светозарной зоны, или же надо видеть в нем скорее метафору, выражающую догматический факт абсолютной трансцендентности Божественной природы. Во всяком случае, сближение, которое иногда проводят между "мраком" святоотеческой традиции и "мистической ночью" св. Иоанна от Креста, представляется весьма искусственным. У этого великого испанского мистика, несмотря на то, что он ссылается на Дионисия, "мистическая ночь" соответствует состоянию пассивному, когда душа совершенно лишается всякого общения со светом. У Григория Нисского же мрак, указывающий на радикальную непостижимость Божественной сущности, как бы усиливает пламенное стремление к соединению, в котором тварное существо порывается превзойти себя, бесконечно раскрываясь навстречу общению, возводящему к обóжению, и никогда не достигая насыщения.

Объектом видения является здесь божественный свет, созерцаемый "в чистом воздухе сердца"; это – Царство Небесное внутри нас. Но, в противоположность Евагрию, св. Григорий Нисский учит, что блаженство не в этом видении Бога в "нус", открывающем соприродность человеческого ума Богу: именно сознание радикальной нетождественности между тварью и Богом побуждает предпочитать соединение познанию. "Блаженство не в том, чтобы что-то знать о Боге, а в том, чтобы иметь Его в себе", – говорит Григорий (2-е Слово – Блаженства). Именно соединение есть условие познания Бога, а не наоборот. Характер беспредельности, вечной незавершенности этого соединения с трансцендентным Богом выражен в образе мрака, который у св. Григория Нисского служит как бы метафорой, назначение которой – напоминать о догматической истине.

Это еще более очевидно у Дионисия, как прекрасно показал X.Ш.Пюш. Из первого послания Дионисия – приложения к его трактату "О мистическом богословии" – понятно, что тема здесь не столько мистика экстаза, сколько догматическое исследование условий познания Бога; это – рассуждение, выраженное в форме диалектики света и мрака, знания и незнания, утверждения и отрицания.

Дионисий говорит, что "мрак становится невидимым при свете, в особенности при свете обильном. Знание, и в особенности знание обильное, изгоняет неведение. Если ты рассмотришь это не в смысле отрицательном, а в смысле возвышенном, ты сможешь утверждать следующее, – и это истиннее всякой истины: для тех, кто обладает положительным светом и знанием существ, Божественное незнание остается сокрытым. Действительно, непостижимый мрак Бога может быть сокрыт всем, что есть свет, но и он также затмевает собой все, что есть знание... Если, видя Бога, человек понимает то, что видит, значит, видит он не Бога в Нем Самом, но нечто познаваемое, что Ему присуще. Ибо Бог в Себе превосходит всякое разумение и всякую сущность: Он существует сверхсущностным образом и познается за пределами всяческого разумения только как совершенно неизвестный, как Тот, чье бытие – за пределами существования. И это совершенное незнание, взятое в самом положительном смысле слова, и есть познание Того, Кто превосходит все, что может быть познано..."

Это диалектическое движение, когда свет и мрак в своем противопоставлении взаимно друг друга исключают, может быть выражено обратным образом [как, например, в одном месте трактата "О Божественных именах" (IV, 5)], когда свет и знание берут верх над мраком. Тогда Бог является нам как Свет, который избавляет нас от всяческой тьмы и неведения, которые имеют здесь смысл субъективный и отрицательный. Это означает, что когда Бог проявляет Себя и Его можно созерцать, Он есть Свет, и если, говоря об условиях познания Бога, Дионисий вводит понятие божественного мрака, то он делает это не для того, чтобы определить какую-то новую форму экстатического опыта, исключающую всякую мистику света, но для того, чтобы дать мистике света необходимый догматический корректив.

Послание V открывается утверждением: "Божественный мрак есть тот неприступный Свет, в котором живет Бог". Если Бог есть свет, то свет этот ни в чем не родствен, ни в чем не соприроден "нус" – человеческому разуму. Бог остается трансцендентным по своей природе в самой имманентности Своего проявления. И отсюда для соединения за пределами "нус" необходимо непрестанное превосхождение себя тварным человеком, что отнюдь не является потерей его личности, но раскрытием к общению с реальностью нетварной. В сущности, это та же идея нескончаемого восхождения, что и у Григория Нисского, выраженная автором ареопагитических творений в иной терминологии. Если у Дионисия отсутствует бесконечное странствие в ночи, то потому, что он не воспользовался образами Песни Песней и тема мистического брака осталась ему чуждой. Он ограничился аллегоризацией восхождения Моисея на Синай, больше соответствующей поставленной им цели: преобразовать апофазу Платона в выражение абсолютной трансцендентности Божественной сущности, – то, чего не сумел сделать Климент. Бог не есть свет, говорит Дионисий в конце своего "Мистического богословия", но Он также и не есть мрак. Он превыше утверждения и отрицания. Христианская трансцендентность – за пределами всяческого противопоставления. В конечном счете она превосходит противопоставление трансцендентного имманентному.

И тем не менее перед нами не безличный Единый Плотина, но Троичная сверхсущность, Которая есть Единство, и различие в Единстве, и Неизреченная Сущность ("О Божественных именах", II, 5, 641). Трансцендентный по своей сущности, по "сокровенному местопребыванию, окутанному мраком" (или, если угодно, "неприступным светом"), Бог исходит из Своей сущности. Он непрестанно выходит из Своей сокровенности, и эти выходы, эти "исхождения", или δυναμις (силы, энергии) суть тот модус бытия, которым Божество может сообщаться твари: это имманентный аспект Бога, Его проявительное нисхождение, "сверхсущностный луч Божественного мрака" ("Мистическое богословие", I, 3). Этот образ выявляет одновременно два различных, но не отделимых друг от друга аспекта: имманентность Бога, проявляющего Себя в δυναμις (силах), как свет ("луч"), и Его трансцендентность ("мрак"), как остающегося неприступным в Своей сущности.

Здесь мы вновь видим различие между непознаваемой ουσια (сущностью) и проявляющимися энергиями, на основании которых формулируются Божественные имена, – различение, намечавшееся уже у Василия Великого и Григория Нисского. У Дионисия же – это краеугольный камень всей его богословской мысли. Если мы пренебрежем (что делалось слишком часто) этим учением, развитым главным образом во II главе книги "О Божественных именах", мы никогда не сможем уловить центрального нерва мысли Дионисия и будем толковать ее как неоплатонизм, тогда как в действительности это прямое ему противопоставление. "Динамис" (энергии) Дионисия – это не умаленные эманации Божественной природы, которые, постепенно слабея, исходили бы от единства этой природы, до самых последних ступеней тварного. Дионисий настаивает на абсолютной всецелостности Божественных исхождений на каждой ступени соучастия им. Поэтому он часто говорит о них в единственном числе как о "луче". Бог проявляет Себя полностью, Он всецело присутствует в "динамис" (силах), но тварные существа приобщаются им каждое в свою меру или по свойственной каждому из них аналогии. Отсюда иерархическое строение вселенной, которое соответствует уменьшающемуся порядку причастности или аналогий тварных существ (см. нашу статью "Понятие "аналогий" у Дионисия Псевдо-Ареопагита", в Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen-Age, V, 1930, 279-309; см. также более позднее исследование Р. Рока "Понятие иерархии у Псевдо-Дионисия", там же, XVII, 1949, 183-222, и главным образом того же автора – (L'Univers dionysien, Paris, Aubier, 1954). Иерархия Дионисия ничем не ограничивает полноты единения. На каждой ступени этой лестницы соединение с Богом осуществляется во всей полноте, но полнота эта не единообразна: она носит личный характер. В аналогии каждой (тварной природы есть встреча, синергизм двух воль: свобода твари и предопределение, так как идея, или Божественная воля, обращена к каждому существу. Двойное движение пронизывает этот иерархический строй вселенной: Бог являет Себя через Свои "динамис" во всех существах ("умножаясь, но сохраняя единство"), а тварные существа возвышаются к обóжению, превосходя проявления Бога в творении. Это – порыв к "сверхсущностному лучу", к общению превосходящему порядок тварного мира, ибо оно соприродно Богу и в этом смысле является "лучом мрака". Если мы захотим передать это образное выражение в более точных богословских терминах, то употребим выражение "благодать обóжения".

В будущем веке видение Лица Божия не исключит прорыва к тому непознаваемому, о котором Дионисий говорит теперь в терминах света. "Когда мы соделаемся нетленными и бессмертными, достигнув состояния Божества и уподобившись Христу, тогда, по слову Писания, мы всегда с Господом будем (1 Сол. 4, 17). Тогда в пречистых созерцаниях мы преисполнимся видения Богоявления, которое облистает нас сиянием лучей, коими некогда ученики были озарены при Божественном Преображении. Умом же бесстрастным и отрешенным от материального мы причастимся умопостигаемого просвещения и превышающего ум единения (с Богом), погружаясь в пресветлое сияние неведения и блаженства, божественно уподобляясь сверхнебесным духам, ибо, согласно истинному свидетельству Писания, мы сделаемся равноангельными и сынами Божиими, будучи сынами Воскресения (Лк. 20, 36)" ("О Божественных именах", I, 4, 592).

В этом тексте – синтез всего, что мы видели до сих пор у других авторов. Здесь нет и следа оригеновского спиритуализма: не только дух, ум (νους), но весь человек входит в общение с Богом. Как у св. Иоанна Златоуста и антиохийцев, это есть видение Воплощенного Сына. Но у Дионисия учение о духовных чувствах (отсутствующее у богословов антиохийской школы) приобретает всю свою полноту в этом "зримом богоявлении" – видении света Христа Преображенного. Одновременно и ум получает озарение и человек познает Бога в этом же свете. Здесь Дионисий находится в согласии со св. Григорием Богословом и св. Кириллом Александрийским. Но человеческая личность превосходит всякое познание, в том единении, которое есть порыв к непознаваемой природе, она превосходит "нус", и здесь мы снова встречаем "беспредельное восхождение" Григория Нисского. Так человек видит Христа лицом к лицу, Бог являет Себя полностью, Он познается в Его исхождении-откровении и в то же время в соединении. Он превосходит всякое видение, всякое познание, потому что Его сверхсущностная природа всегда остается неприступной.

С Дионисием мы вступаем в сферу богословия собственно византийского. Учение о проявлении Бога в Его "динамис" (силах), предполагающее различение между непознаваемой сущностью и ее природными исхождениями, или энергиями, как их будут называть впоследствии, пользуясь термином каппадокийцев, предпочтительно перед термином Псевдо-Дионисия "динамис", это дионисиево различение послужит догматической основой для учения о видении Бога в позднейшем богословии, преимущественно у богословов XIV века. В эту эпоху, когда Соборами Православной Церкви будет точно определен догмат о благодати, образ Божественного мрака в том виде, как мы встречаем его у Григория Нисского и Дионисия, утратит свое прежнее значение. Богословие мрака, которое было только догматической метафорой, уступит место богословию нетварного Света, как реального элемента мистического опыта. Мрак горы Синайской претворится в свет горы Фаворской, в котором Моисей смог, наконец, увидеть в славе Лицо Воплотившегося Бога.

БОГОСЛОВИЕ СВЕТА В УЧЕНИИ СВ. ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ

I

Мистическое богословие св. Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского, вызвало на Западе бурную полемику, не затихшую и через шесть веков. Поднимая вновь одно из тех вероучительных положений, которые разделяют западных и восточных христиан, я отнюдь не намереваюсь возобновлять старые конфессиональные споры. Но мне кажется, что для того, чтобы лучше узнать друг друга, уместно изложить со всей откровенностью то, что особенно дорого нам в наших духовных традициях, а не обходить молчанием те характерные особенности нашей духовной жизни, которые, оставаясь часто непонятыми как с той, так и с другой стороны, породили столько споров в прошлом.

Я прекрасно отдаю себе отчет, сколько странного и непривычного связывается с именем Григория Паламы для большинства западных богословов. Его учение встретило на Западе бурную критику. Достаточно напомнить страницы, посвященные ему Дени Пето2) создается впечатление, что существуют определенные недоразумения, препятствующие правильной оценке того, что на Западе принято называть "паламизмом", и, осмелюсь сказать, пониманию самого существа Предания христианского Востока. Действительно, для нас св. Григорий Фессалоникийский – отнюдь не автор какого-то нового учения: он лишь один из свидетелей Предания, точно так же, как, например, свв. Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов или Максим Исповедник. Своеобразие его учения обусловливается главным образом тем, что он особо подчеркивает некоторые вероучительные положения, которые встречаются, однако, и у других отцов, а также, может быть, его смелой и определенной постановкой проблем, превышающих человеческое разумение. Поэтому мне будет довольно трудно выделить мысль Паламы из общей сокровищницы Православной Церкви. Но именно потому нас и должно интересовать его богословие, как одно из подлинных выражений вероучительных основ православной духовной жизни – византийской, русской и любой другой.

Есть люди, чья жизнь и деятельность так тесно связаны с великими событиями их эпохи, что невозможно отделить их биографию от общей истории их века. Немыслимо, например, говорить о жизни того же св. Афанасия Великого, не затрагивая истории арианских споров, истории всех Соборов и сборищ, всех религиозных и политических смут IV века. То же самое следует сказать и о св. Григории Паламе. Вот почему, не касаясь всей его биографии, – для этого нам пришлось бы слишком далеко уклониться от нашей темы, – я ограничусь здесь лишь несколькими данными порядка главным образом хронологического. Св. Григорий Палама родился в конце 13-го столетия (возможная дата – 1296 г.) в Константинополе или в Малой Азии. Семья его принадлежала к знати императорского двора, что дало ему возможность глубоко изучить философию и богословие. В возрасте около 20 лет Палама принял монашеский постриг на Святой Афонской Горе, которую покинул в 1340 году в связи с необходимостью принять деятельное участие в догматической борьбе. В 1347 году он стал архиепископом Фессалоникийским. Последние годы его жизни (он умер в 1359 г.) протекли между Константинополем, где на протяжении пятнадцати лет собиралось несколько Соборов и синодов, Фессалоникийской кафедрой и Афонской Горой, куда он, будучи расположен главным образом к жизни молитвенно-созерцательной, постоянно возвращался4. Правда, полемика, заставившая Паламу покинуть тишину монастыря, началась с его апологии молитвенного метода исихастов, подвергшейся бурной критике со стороны калабрийского монаха Варлаама. Последний, обращая внимание исключительно на некоторые внешние приемы афонских делателей созерцательной молитвы (например, недвижное и наклонное положение тела, удерживание дыхания и другие технические приемы, рекомендуемые для облегчения сосредоточенности ума во время умной молитвы), пытался высмеять афонских монахов, изображая их какими-то невеждами, воображающими, будто духовные способности сосредоточены в пупке и что путем механических действий можно достигнуть созерцания Бога. На этом Варлаам не остановился: основываясь на утверждении исихастов, что некоторые делатели созерцательной молитвы сподобляются видеть нетварный Свет, он обвинил их в мессалианстве6. Для него речь шла о реальности мистического опыта, о возможности познания Бога, о природе этого познания-видения и, наконец, о природе благодати и опытном восприятии ее. Такова была тема учения, исповеданного св. Григорием Паламой – выразителем голоса Соборов своей эпохи8.

II

Православная Церковь никогда не проводила четкого различия между областью богословия и областью мистики. В основе всякого истинно догматического труда лежит мистический опыт10.

"Томос агиоритикос", составленный монахами Афонской Горы, вдохновленный св. Григорием и написанный под его наблюдением, дает нам возможность уточнить, чтó именно он относил к области мистического богословия12. Поэтому легко можно понять, что чувствовал св. Григорий Палама, когда он оказался вынужденным выразить в догматической форме то, что принадлежало к области тайны, то, что следовало хранить в безмолвии созерцания, а не доводить до сведения всех в доступных разуму понятиях.

Существуют два вида богословия. Одно, видящее в Боге объект абсолютно простой, возводит все возможное знание о божественных свойствах к этому первично-простому, вследствие чего природа Бога может быть познана только посредством аналогий, относящихся к сущности, превышающей наше разумение, естественной функцией которого является познание вещей сложных и множественных. Но есть и другое богословствование, в котором непознаваемость Бога имеет более радикальное значение. Эта непознаваемость не может быть обоснована совершенной простотой Божественного Существа: тогда действительно можно было бы предположить сущность, познаваемую – если не вполне, то хотя бы отчасти – с помощью аналогий: сущность простую, аналогичную своим атрибутам. Напротив, исходя из непознаваемости Бога, можно, скорее, утверждать, что о Нем нельзя говорить как о простой сущности, так как это было бы посягательством на Его абсолютную непознаваемость. И тем не менее это богословие с не меньшей силой утверждает возможность познания Бога.

Итак, перед нами – богословие антиномическое, оперирующее путем противопоставления утверждений противоположных, но равноистинных. Св. Григорий Палама сам признает этот характер своего богословского метода, когда говорит: "Всякому богословию, желающему почитать благочестие, свойственно утверждать то одно, то другое, если оба утверждения истинны; противоречить же себе в собственных утверждениях – удел людей, лишь совершенно лишенных разума"14, чтобы не оторваться от реальностей Откровения, подменив их понятиями человеческой философии. Так, например, говоря о Боге, следует говорить, что Он Един и не Един16, антиномия между двумя путями раскрывает перед нашим умом некое таинственное различение в самом бытии Бога: это различение между Его сущностью и Его действиями, или божественными энергиями.

Это различение, утвержденное так называемыми паламитскими Соборами как догмат Церкви, есть основной принцип всего богословствования св. Григория Паламы, целью которого было дать догматическое обоснование мистического опыта, положив в основу реальности этого опыта догмат, относящийся к образу бытия Бога. Однако Палама не был автором этого различения между сущностью Бога и Его энергиями, – он лишь подчеркнул один из пунктов учения, общего для многих отцов Церкви.

Часто цитируют слова св. Василия Великого: "если энергии нисходят до нас, то сущность остается совершенно недоступной"18, т.е. "тем, что может быть познано о Боге", по апостолу Павлу (Рим. 1, 19). Чтобы яснее понять, что представляют собой в учении Паламы и других греческих отцов действия, или энергии, в их отношении к природе, необходимо прежде всего отбросить всякую идею причинности20. Он сравнивает также Бога с человеческим разумом, который способен воспринимать самые разнообразные предметы, переходя от одного к другому, тогда как сам интеллект по своей сущности в другие субстанции не переходит22.

Было бы неправильно считать, что божественные энергии существуют только в зависимости от действия Бога по отношению к тому, что вне Его, т.е. в плане сотворения мира. Весь тварный мир есть лишь предустановленная волей Творца ограниченная сопричастность Ему24. Говоря об энергиях, св. Григорий Палама называет их иногда Божеством "низшим", противопоставляя их божественной сущности – "высшему Божеству"26. Обычно св. Григорий Палама избегает термина "сущность" (ουσία), считая его недостаточным и не подходящим для обозначения того, чтó есть Бог по Своей природе. Для обозначения того, чтó наименовано быть не может, он предпочитает заимствованное им у Дионисия слово "сверхсущность" (υπερουσιοτης). Само различение в Боге между сущностью и тем, что не есть сущность, потребовалось именно потому, что Бог Своей сущностью не ограничен. Он более чем сущность, – Живой Бог, Бог Авраама, Исаака и Иакова, Пресвятая Троица, а не Бог философов и ученых.

IV

Первое следствие из этого реального различения в Боге относится к самому объекту мистического опыта. Это – не Бог в Своей сущности, не сообщаемой и не познаваемой по самому определению, ибо если бы мы могли в какой-то момент в какой-то мере приобщиться к Его сущности, мы были бы в этот момент не тем, чтó мы есть, а богами по своей природе, но мы – существа тварные, призванные стать по благодати тем, чтó Бог есть по природе28. Поэтому, если он определяет энергии словом "божества" (во множественном числе), то именно постольку, поскольку они свойственны Единосущным Лицам, как их жизнь, сила, мудрость, святость, общие Отцу, Сыну и Святому Духу30. Энергии, являющие божественную природу, именуются Светом не только по аналогии со светом материальным (энергия, распространяющаяся от светозарного тела, например, от солнечного диска): Божественный Свет в понимании св. Григория Паламы – это данность мистического опыта, это видимый аспект Божества, энергий, в которых Бог сообщается и открывается тем, кто очистил свое сердце. Этот Свет, или озарение, превосходящее разум и чувство<a data-cke-saved-href="#g3-s31" href="#g3-s31" style="font-family: Arial, Helvetica, sans-serif; color: rgb(100, 80, 0); text-decoration: none;><sup style=" font-size:="" 13px;="" font-weight:="" normal;="" "="">31, – явление порядка не интеллектуального (как часто бывает "озарение" ума в аллегорическом и