ДАМАСКИЙ ДИАДОХ
О ПЕРВЫХ НАЧАЛАХ
АПОРИИ, ОТНОСЯЩИЕСЯ К ПЕРВЫМ НАЧАЛАМ, И ИХ РАЗРЕШЕНИЕ
ПЕРЕВОД Л. Ю. ЛУКОМСКОГО
Раздел I НЕИЗРЕЧЕННОЕ И ЕДИНОЕ
Первая часть. НЕИЗРЕЧЕННОЕ: АПОРЕТИЧЕСКОЕ ИСТОЛКОВАНИЕ ПОНЯТИЯ ПЕРВОНАЧАЛА
1. Формулировка апорий, относящихся к началу всего
1. Является ли так называемое единое начало всего потусторонним
всему 1 или же чем-то среди всего, например вершиной того, что про
исходит от него? И будем ли мы утверждать, что все существует на
ряду с ним или же что это самое все — после него и от него? 2
В самом деле, даже если бы последнее утверждение и было бы сде
лано, то разве могло бы существовать что-либо помимо всего? Ибо все
как таковое — это то, в чем нет какого бы то ни было отсутствия; в
Данном же случае отсутствует начало, и, стало быть, то, что следует за
ним, будет уже не всем как таковым, а лишь тем, что существует наря
ду с началом 3. Кроме того, все стремится быть ограниченным мно
гим, так как беспредельное, пожалуй, уже не будет всем в точности 4.
Значит, ничто не проявляет себя за пределами всего. Действительно,
граница в данном случае — это некая всеобщность и уже такая всеох-
ватность, в которой начало оказывается верхним пределом, нижний
же — то последнее, что происходит от начала. Следовательно, все су
ществует вместе со своими границами 5. Далее, начало сочетается с те
ми вещами, которые происходят от него,— ибо оно и именуется их на
чалом, и является им; то же относится и к причинствующему и к при
чинно обусловленному, и к первому и к следующему за ним. И всем мы
называем то, в чем, являющемся многим, существует единый строй 6;
таким образом, среди всего присутствует и начало. Вообще же, всем
как таковым мы называем то, что каким-то образом мыслим 7. В числе
5 прочего мы мыслим и начало; потому-то мы и имеем обыкновение гово
рить обо всяком полисе как о властях и подвластных, а обо всяком ро
де — как о его прародителе и потомках.
И если бы все сосуществовало с началом 8, то начало всего не было
бы чем-то как таковым, поскольку при этом оно оказалось бы включен
ным в состав всего. В таком случае единый строй всех вещей, который
мы и называем всем в собственном смысле, оказывается безначальным
10 и беспричинным,— а иначе мы уходим в бесконечность 9. Однако вся
кой вещи необходимо или быть началом, или происходить от начала, и,
стало быть, все либо является началом, либо происходит от начала. Но
если бы имело место второе, то начало уже не существовало бы в ряду
всех вещей, а оказалось бы внешним им как начало происходящего от
него. А если бы было верным первое, то чем оказалось бы происходя
щее от всего как от начала и находящееся не только вне, но и ниже
15 его как его завершение? Ведь и подобное находится среди всех вещей,
ибо простая мысль обо всем не оставляет в стороне ничего. Следовате
льно, все не является началом и не происходит от начала.
2. Формы всего и потребность в наличии первоначала
Далее, каким образом и благодаря какому делению все вместе усмат
ривается во множестве? Действительно, без этих самых деления и мно
жества мы не мыслим даже Все 10 как таковое. Итак, почему в данном
случае тотчас появляются некие деление и множество? Скорее всего, в
раздельности и во множестве все вместе существует не всегда, напротив,
20 вершиной множества является единое, а разделенного — объединенное
как монада, причем единое еще проще, чем монада ^. Однако всякая мо
нада в первую очередь является числом, пусть даже еще и зачаточным 12;
стало быть, в данном отношении и монада — это все. Кроме того, еди
ное не является чем-то среди многого: разве могло бы оно входить в со
став многого точно так же, как любая другая вещь? Наоборот, чем бы ни
было многое в соответствии с некоторым разделением, именно этим яв-
25 ляется и единое, причем прежде разделения, как всецелая нераздель-
ность. Ведь оно есть единое не как наимельчайшее, что, как полагают 13, 1,3
утверждал Спевсипп 14,— напротив, оно есть единое как то, что погло
тило 15 все вещи, ибо благодаря своей простоте оно одновременно и
уничтожило их, и сделало все единым. Потому-то и все от него, чем бы
ни было это все, и оно — прежде всех вещей. Подобно тому как объе
диненное предшествует разделенному, единое является всем прежде
многого. Однако всякий раз, когда мы развиваем нашу мысль в отноше- 5
нии всего, мы высказываемся обо всем не одним лишь способом, а, по
крайней мере, тремя: как о единичном, объединенном и множественном;
следовательно, как мы имеем обыкновение говорить, «от единого и к
единому» 16. Итак, если бы мы, что привычнее, сказали, будто всем яв
ляется то, что установилось во множестве и в разделении, то в этом слу
чае его началами мы сочли бы объединенное и в еще большей степе- 10
ни — единое. И если бы мы мыслили их как все вместе и постигали бы
совместно со всеми остальными вещами — в соответствии с их взаимо
связью и общим порядком, как было сказано и выше,-^- то рассуждение
у нас требовало бы иного начала, предшествующего всем вещам, которое
не стоит еще мыслить как все, так же как и располагать в едином строю с
тем, что происходит от него. Ибо даже если бы кто-нибудь утверждал,
будто единое хотя бы в некотором отношении является всем вместе, то и
тогда оно было бы единым прежде любого вот такого «всего» и в боль- 15
шей степени, нежели это «все», поскольку оно — единое само по себе, а
«всем» выступает лишь в качестве причины всех вещей и в соотнося
щемся со всем порядке; таковым единое, попросту говоря, оказывается
во-вторых, в то время как собственно единым — во-первых 17. Впрочем,
если бы этот некто и говорил подобные слова, значит, он бы в первую
очередь предполагал наличие в едином некоей двойственности, а также 1,4
то, что мы, проводя разделение его простоты 18, удваиваем его и делим
далее на множество частей; ведь оно — благодаря своему бытию еди
ным — является всем наипростейшим образом. И если бы кто-нибудь
говорил и об этом, все равно началу всего необходимо быть обособлен
ным и от самого всего, и от наипростейшей всеобщности, и от поглотив- 5
шей все простоты, какова простота единого.
3. Необходимость в первоначале и его неизреченность
2. Стало быть, наша душа, несмотря на все эти домыслы, делает
пророческий вывод о том, что начало потусторонне всему и несопоста
вимо со всем 19. Значит, ни началом, ни причиной его называть не
следует, так же как и первым, и даже предшествующим всем вещам, и
потусторонним всему. И потому-то воспевать его в гимнах как все
вместе нужно с большой осторожностью, или даже вообще его воспе-
10 вать не стоит, как не следует его и мыслить, и высказывать о нем
предположений. Ибо все, что бы мы ни помыслили и что бы ни при
думали является, конечно, какой-то из всех вещей 20, и именно данное
суждение оказывается более истинным, нежели то, что все вместе яв
ляется чем-то весьма чистым, пусть даже в этом случае мы, проводя
анализ и подвергая такому анализу самих себя 21, и совершили бы вос
хождение к наипростейшему, к тому, что всеохватно, словно послед
няя окружность, причем заключает в себе не только сущие, но и не
сущие предметы. В самом деле, объединенное и совершенно нерастор-
15 жимое — это предел сущих вещей, ибо всякое сущее смешано из сти
хий 22, единое же — из простого многого, так как мы не в состоянии
помыслить ничего проще единого — всецело единого и только едино
го; и пусть даже мы назвали бы его началом, причиной и наипростей
шим — как это, так и все остальное существует всего лишь в качест
ве единого. Мы же, не будучи в состоянии вынести суждение о нем в
одном слове 23, как бы разделяемся в отношении его, высказываясь о
20 тех его частях, которые выделились в нас 24, и разве что пренебрегаем
даже ими на том основании, что многое не соответствует единому.
Следовательно, не получается ли так, что оно не есть ни то, что мо
жет быть познано, ни то, что может быть поименовано, ибо и в по
следнем случае оно будет многим? Впрочем, даже такие предметы в
нем соответствуют единому, так как природа единого всеобъемлюща
или, скорее, всепроизрастающа. И нет ничего, что не есть единое, по
этому из него как бы разворачивается все: главенствующая причина и
первое; то, что было названо, и сама цель, и низшее — безыскусст-
25 венный венец всех вещей; единая природа многого — не та, что при-
1,5 сутствует от него во многом, а та, что прежде этого многого породила
заключенную в нем природу,— наинераздельнейшая вершина всего
каким бы то ни было образом сущего, величайший круг всего в каком
бы то ни было смысле произносимого.
Однако если единое — это причинствующее для всего и всеобъем
лющее, то в чем могло бы заключаться наше восхождение к тому, что и
ему потусторонне? Ведь мы никогда не должны вступать в область пус
тоты, обращаясь к самому ничто, поскольку то, что не есть даже еди-
5 ное, в согласии с высшей справедливостью,— ничто, ибо откуда же во
зьмется то, что потусторонне единому? В самом деле, ни в чем ином, за
исключением единого, многое не нуждается и потому только единое
есть причина многого; значит, единое причинствует во всех отношениях,
потому что только ему необходимо быть причиной многого,— ибо она
не ничто (ведь ничто есть и причина ничто) и не само многое. Действи-
тельно, как она может быть многими вещами, несопоставимыми между
собой, и каким образом многое будет единой причиной? И даже если 10
многие вещи причинствуют, то ввиду своей несопоставимости и распо
ложенности по кругу, вовсе не друг для друга 25. Следовательно, каж
дая вещь — причина самой себя; значит, ни одна из них не причинству-
ет для многого, и, стало быть, его причиной необходимо быть единому,
которое является также причиной присущего многому порядка; ибо по
рядок и единство между собой — это некое одно дыхание.
3. Таким образом, если бы некто, приходя в недоумение по данно
му поводу, сказал бы, что в качестве начала хватит и единого, и сде
лал бы тот окончательный вывод, что ни понятия, ни предположения, 15
более простого, нежели само единое, мы иметь не можем, так вот, как
при таких условиях мы будем строить предположения относительно
чего-то, потустороннего последнему предположению и мысли? Если
бы кто-нибудь высказал такое, мы бы согласились с ним в отношении
наличия апории: названный замысел представляется невыполнимым и
невозможным 26. Однако я не знаю, как мне его назвать, но сущест- 20
вует некое совместное ощущение этой блистательной истины 27, осно
ванное на переходе от вполне нам знакомого к неизреченному, когда
необходимо привыкнуть к родовым мукам неизреченного в нас 28. Ибо
в нашем мире неудержимое всегда ценится более, нежели могущее
быть остановленным, а не включенное в определенный порядок более,
нежели включенное, например, созерцательная жизнь более, нежели
общественная 29, и Крон более, чем, ну скажем, демиург 30, и сущее
более, чем его лики, и единое более, чем многое, началом которого оно
является,— и точно так же, как следует из этого рассуждения, по
сравнению с простыми причинами и обусловленными ими вещами, 1,6
всяческими началами и подвластными им предметами более ценно то,
что во всем этом выходит за подобные пределы и не мыслится ни в
каком порядке или связи 31. Ведь единое по природе стоит впереди
многого, наипростейшее — впереди того, что в каком бы то ни было
отношении скорее составное, и всеобъемлющее — впереди того, что
оно заключает внутри самого себя. Оно, если хочешь так сказать, по- 5
тусторонне не только любой, но и вот этой антитезе, причем не только
той, которая относится к вещам одного и того же порядка, но и той,
которая соответствует предшествующему и последующему 32.
4. Далее, единое и объединенное и происходящие от них многое и
разделенное есть все. В самом деле, то, что разделено, оказывается так
же объединенным, которое и было разделено; а все многое есть и единое, 10
из которого оно разворачивается. Конечно, единое от этого ничуть не
преуменьшается, а то и становится более великим, потому что мно-
гое — после него, а не в нем. То же самое относится и к объединенному,
потому что оно предшествует разделению как соединение разделенных
вещей 33. Итак, будь то в соответствии с неким порядком или будь то по
собственной природе, все вещи есть <и единое и многое>. Что же каса
ется всего вместе, то оно не может быть ни первым, ни началом: не мо
жет быть таковым как некий порядок потому, что к нему относится и по
следнее, а как лишь связанное с ним единое — потому, что и такое еди
ное, и все вместе существует в соответствии с собственно единым (о том
же, что собственно единое потусторонне всему, мы еще не сказали), и
потому, что единое является средоточием многого, поскольку оно оказы
вается причиной для происходящего от него.
Кроме того, мы мыслим единое при помощи некоего очистительного
предположения 34, имеющего в виду простейшее и наиболее общее; наи
священнейшему же необходимо быть непостижимым для всяческих мыс
лей и предположений, поскольку даже в здешнем мире то, что устремля
ется ввысь, в наших мыслях всегда более почитаемо, чем находящееся
под рукой; стало быть, наиболее почитаемым, пожалуй, было бы то, что
совершенно ускользает от всех наших догадок. И если это есть ничто, то
пусть оно будет разделено надвое, и одно окажется лучше единого, а
другое — наоборот. Если же мы, когда говорим об этом, погружаемся в
область пустоты 35, то и такое погружение двояко: одно относится к не
изреченному, а другое — к никогда и никоим образом не-сущему. Ибо и
последнее неизреченно, как говорит Платон 36, но как худшее, первое
же — как лучшее.
А если мы стремимся извлечь из него какую-то пользу, то происхо
дящее из этого и есть сама по себе наинеобходимейшая среди всего вы
года, поскольку все появляется из недоступных для входа святынь 37,
от таинственного, причем самым таинственным образом. Ведь не в каче
стве же единого появляется многое и не в качестве объединенно
го — разделенное, но все на равных основаниях возникает как таинст
венное и совершенно таинственно.
И даже если мы, говоря о нем все это,— что оно таинственно, что
оно не является никакой из всех вещей, что оно непостижимо,— вступа
ем в рассуждении в противоречие с собой, необходимо понимать, что все
это — имена и речения наших родовых мук, в которых мы дерзаем из
лишне хлопотать о нем 38 и которые останавливаются в преддверии не
доступной для входа святыни и не возвещают о ней ничего, но объявля
ют о своих собственных, связанных с ней претерпеваниях, о своих недо
умениях и безоружности, причем и это делают не просто так, а при
посредстве доказательств, причем предназначенных только для тех, кто
может их воспринять.
4. Невыразимое и выразимое единое
5. Впрочем, мы видим и наши родовые муки, и то, что они связа
ны с подобными претерпеваниями в отношении единого, так же как и 10
то, что они равным образом подразумевают страдания и опровержение
самих себя; ведь на самом деле, как говорит Платон, единое, если оно
существует, не является единым 39; если же оно не существует, то для
его определения не подходит ни одно слово, а значит, и отрицание, и
имя, так как последнее не простое; не существует о едином ни мнения,
ни знания, ибо и они не просты, как не прост и сам ум. Таким обра
зом, единое совершенно непознаваемо и неизреченно. И что же? Не
ищем ли мы чего-то другого, потустороннего неизреченному? 15
Пожалуй, Платон таинственным образом возвел нас при посредстве
единого к ныне-то и рассматриваемому тайному, чему-то, что потусто
ронне даже единому, а именно: благодаря отрицанию единого, как и все
го остального, он подвел нас вплотную к нему, поскольку провел аподик
тическое рассмотрение единого в «Софисте», предположив, что знает
его в чистоте и тем самым доказав, что оно само по себе предшеству
ет сущему40. И даже если Платон погрузился в молчание, совер- 1,8
шив восхождение к единому, это потому, что ему приличествовало, как
было принято в древности, молчать о вещах, всецело непроизноси
мых 41,— ибо рассуждать о них, обращаясь к обыденному восприятию,
было бы делом поистине самым рискованным 42. Несомненно, начав
рассуждение о том, чего никогда и никоим образом не существует, он
опроверг самого себя и, казалось бы, погрузился в пучину неподобия 43
или, скорее, лишенной основания пустоты. Впрочем, если с единым 5
<не> 44 могут быть связаны доказательства, то в этом нет ничего уди
вительного: доказательства — это нечто человеческое, разделенное и
более надуманное, чем должно 4\ По крайней мере, они не будут соот
ветствовать ни сущему, поскольку оказываются вполне эйдетическими,
ни, пожалуй, даже эйдосам, так как вырабатываются логически 46. И
разве не показал сам Платон в «Письмах», что у нас нет ничего, обозна
чающего эйдос: ни изображения, ни имени, ни определения, ни мнения,
ни знания? 47 Ибо лишь тот ум мог бы обратиться к эйдосам, которым 10
мы, любители поговорить 48, пока не обладаем. Итак, если бы мы даже и
поставили на первое место мышление, то скорее всего эйдетическое, но и
в этом случае не достигли бы соответствия объединенному и сущему; а
если бы на первом месте оказалось соединяющее мышление, то и оно
было бы несовместимым и несопоставимым с единым; и даже если бы
Речь шла о единичном мышлении, презревшем и предыдущий вид едино- 15
, то и оно не могло бы упростить себя до степени единого, даже если о
нем и действительно существовало бы какое-то знание 49. В самом деле,
нас должно останавливать то обстоятельство, что имеется неизреченное
и во многих отношениях непостижимое, и, стало быть, таково единое.
Однако, пребывая сейчас в таком вот положении, мы рискнем присту
пить к рассмотрению столь великих вопросов с использованием доказа-
20 тельств и предположений, очищая себя и при посредстве аналогии и от
рицания возводя к необычным мыслям, пренебрегая принятыми у нас
суждениями о тех или иных вещах и направляя свои стопы от менее по
читаемых среди нас предметов к более почитаемым,— ведь даже сей
час мы, занимаясь ими, достигаем совершенства. И самое правиль
ное — это о том, что таинственно во всех отношениях, отнюдь не делать
таких же выводов, как о чем-то вот этом таинственном, и то же — о
25 едином, избегающем всякого синтеза определения, имени и любого деле
ния, связываемых познающим с предметом познания, которое подобно
кругу, наипростейшему и всеохватному. При этом речь идет не только о
1,9 едином как об идиоме единого, но и о всеедином и о едином, предшест
вующем всему; однако ничто среди всего единым не является.
Действительно, сами родовые муки таким путем совершают очище
ния в отношении единого как такового и единого в истине начала всех
вещей; и происходит это, конечно, потому, что единое в нас, определяе-
5 мое как сопутствующее нам, родственное нам и почти во всем отстаю
щее от того, вполне готово к подобному восприятию. Переход от того, в
отношении чего сделаны некоторые предположения, к тому, что есть
просто само по себе 50, легок; пусть даже мы никоим образом не обра
тились бы к последнему — все равно, опираясь на то простое, что есть
в нас, мы способны высказать предположения о том, что предшествует
всему 51. Именно в этом смысле единое изреченно и в этом же — неиз
реченно; а что касается высшего единого, то пусть оно будет почтено
совершенным молчанием и прежде всего полным неведением, отвергаю-
10 щим всякое знание.
5. Непознаваемость неизреченного
6. Итак, давайте рассмотрим это самое второе суждение — о
смысле, в котором говорится, что единое во всех отношениях непозна
ваемо 52. В самом деле, если оно истинно, то как это мы, сделав по
добное предположение относительно него, вообще пишем о нем? Дей
ствительно, не сочиняем ли мы небылицы, неся вздор о том, чего сами
не знаем? Если оно есть то, что несопоставимо со всеми вещами, не
15 сдерживается ими и не является не только никакой из них, но и самим
единым, то все это — его природа, как бы познавая которую, мы са-
ми приходим в некое расположение духа " и стремимся привести в не
го других.
Кроме того, что касается его непознаваемости, то мы или познаем,
что оно непознаваемо, или не познаем; однако разве можно в последнем
случае сказать, что оно всецело непознаваемо? Если мы познаем <его
непознаваемость>, то, стало быть, оно познаваемо как непознаваемое.
Тогда разве не познается оно потому, что непознаваемо?
Далее, невозможно отрицать то, что является иным иному, не ведая 20
того, на основании чего совершается отрицание; невозможно также ска
зать, что вот это не есть вон то, когда с этим «тем» не имеешь никакого
соприкосновения 54. Ибо в отношении того, что некто знает как нечто,
чего он не знает, невозможно было бы, пожалуй, сказать, ни что оно
существует, ни что оно не существует, о чем и говорит Сократ в «Теэ-
тете» 55. Стало быть, почему же мы то определение, которое в каком-то
смысле знаем, отрицаем применительно к тому, чего не знаем совер
шенно? Ведь нечто похожее получилось бы, если бы кто-нибудь, буду
чи слепым от рождения, объявил бы, что теплоты у цвета не существу- 1,10
ет. На самом деле он, конечно, говорит правильно: цвет не есть тепло.
Действительно, последнее осязаемо — и он знает об этом благодаря
прикосновению; что же касается цвета, то о нем он совершенно не веда
ет — разве лишь то, что к нему нельзя прикоснуться. Он знает только
то, что не знает цвета самого по себе, ибо подобное знание не есть про
сто знание о нем, но лишь знание собственного незнания. Точно так же 5
и мы, говоря, что единое непознаваемо, не сообщаем ни о чем, свойст
венном ему, а соглашаемся с нашим собственным претерпеванием в от
ношении его. Ибо не в цвете заключена для слепого неощути
мость — ведь и слепота не в цвете, а в нем самом,— и, значит, в нас
самих заключено незнание того, чего мы не знаем. В самом деле, знание
о познаваемом находится в познающем, а не в познаваемом. И даже ес
ли есть некое подобие знания в познаваемом, какова, например, его яв-
ленность, то можно было бы точно так же сказать, что в непознаваемом 10
присутствует незнание, предстающее как его затемненность или неоче
видность; по этой-то причине оно и не познается и является неочевид
ным для всех людей. Однако говорящий так не ведает, что как слепота,
так и всякое незнание есть лишенность 56, и в каком положении нахо
дится невидимое, в таком же и незнаемое, и непознаваемое э7. Итак,
применительно к другому лишенность вот этого качества подразумевает
наличие чего-то иного; скажем, бестелесное, пусть даже оно невидимо, 15
м
Ь1слимо, а не мыслимое — это все-таки нечто другое, например суще
ствующее в каком-то отношении, но непостижимое для определенной
м
Ь1сли. Если же мы отвергаем всякую иную мысль и предположение, но
16
говорим, что есть та, которая во всех отношениях не познается нами,
причем ведем речь о том, на что мы всякий раз закрываем глаза, да еще
закрываем полностью,— то мы утверждаем, что вот это-то и есть не
познаваемое, причем не потому, что мы говорим о чем-то принадлежа
щем этому, например что чему-то по природе не положено быть види
мым зрением, как это имеет место в отношении умопостигаемого, или
20 что чему-то по природе не положено мыслиться сущностным и множе
ственным мышлением, как это имеет место применительно к единому,
но о том, что оно не показывает ни одного своего слабого места и в от
ношении его не может возникнуть никакого предположения. Ведь по
добное мы не только называем непознаваемым в том смысле, что оно,
будучи чем-то иным, обладает природой непознаваемого, но и не су
щим, и не единым, и не всем, и не началом всего, и не потусторонним
всему, и попросту не считаем достойным как-то высказываться о нем.
25 Значит, природа его — отнюдь не ничто, не потустороннее всему, не
то, что превышает всякую причину, и не несопоставимое ни с чем, при-
1,11 чем даже подобное суждение не выражает его природы, оно — лишь
отвержение следующего за ним.
Почему же мы вообще говорим что-либо о нем? Вероятно, по
тому, что мы, познавая последующее, в связи с этим родом позна
ния не оставляем этому последующему, согласно установлению, если
мне будет позволено так выразиться, никакой неизреченности. Ибо
как то, что потусторонне знанию определенного человека, является
5 лучшим, нежели доступное этому знанию, так и тому, что потусторонне
всякому предположению, необходимо быть наиболее священным, при
чем не потому, что более священно познаваемое, а потому, что самое
священное владеет нашим претерпеванием, как бы заключенным в нас;
подобное состояние вследствие всецелой невоспринимаемости для на
ших мыслей и называется чудом, ибо совершается при посредстве ана
логии 58. Если же то, что непознаваемо в некотором отношении, будучи
лучшим, стоит выше всецело познаваемого, значит, необходимо согла-
10 ситься с тем, что всецело непознаваемое, как лучшее, стоит превыше
всего, пусть даже оно и не связано ни с чем — ни с самым высшим, ни
с самым лучшим, ни с самым священным,— ибо таковы наши соглаше
ния в отношении того, что полностью избегает наших мыслей и предпо
ложений. Ведь мы согласны с тем, что уже вследствие невозможности
для нас высказать какое-либо предположение о нем оно — самое уди
вительное, так как если бы мы предполагали что-то, то исследовали
бы нечто иное, предшествующее предположению; значит, нужно бы-
15 ло бы либо уйти в бесконечность, либо остановиться на совершенно
таинственном.
6. Неизреченное не является предметом мнения
7. Стало быть, пытаемся ли мы доказать наличие у него какого-то
свойства, и может ли вообще быть предметом доказательства то, от
носительно чего, как мы согласились, нельзя выдвинуть никаких пред
положений? Скорее всего, в случае такого доказательства мы прово
дим аподиктическое рассмотрение чего-то, располагающегося вокруг
него, но не его самого и не того в нем, что подлежит соответствующе
му рассмотрению. Ведь таковым не является ни оно само, ни что-либо
другое и исследуем мы не его, а наши незнание о нем и бессловес- 20
ность,— и вот это-то и есть предмет доказательства.
Так что же? Наше мнение о нем не совпадает с тем, что мы говорим?
Но ведь если есть мнение о чем-то, то есть и предмет мнения; действите- 1,12
льно, разве имеем мы мнение о том, чего нет? 59 Впрочем, как говорит
Аристотель, такое мнение также в определенном смысле истинно 60.
Итак, если существует истинное мнение, то имеется и предмет, соотно
сясь с которым, мнение становится истинным. В самом деле, мнение гла
сит истину именно благодаря бытию его предмета. Однако каким обра
зом будет существовать и окажется истинным мнение о том, что на са
мом деле совершенно непознаваемо? Скорее всего, истинно само его
небытие, как и непознаваемость, словно истинная ложь, ибо она истинна 5
в том смысле, что является ложью 61. Скорее всего, подобный вывод не
обходимо делать в отношении лишенности и не существующего в каком-
то отношении; благодаря этому они могут быть результатом некоего от
клонения в ипостаси эйдоса, например в ипостаси света — в случае от
сутствия света, которое мы называем тенью: если не существует света,
то нет и тени 62. Однако, как говорит Платон, подле того, что никоим
образом и никогда не существует 63, ничто сущее находиться не мо- 10
жет 64; следовательно, не-сущее вообще даже и не лишенность, и вот это
самое суждение — «никоим образом и никогда» — бессильно его обо
значить. Ибо и такое суждение — это сущее, как нечто сущее есть и
обозначение, и предмет мнения, пусть даже соответствующее мне
ние гласит, что нечто не существует: даже никоим образом не суще
ствующее тем не менее, будучи предметом мнения, относится к суще
му. Потому-то лучше последовать Платону и сказать: никоим образом и
никогда не-сущее есть неизреченное и не подлежащее мнению, но как 15
худшее, в то время как о едином мы говорим то же самое, но как о луч
шем 65.
Однако ведь мы имеем мнение о чем-то, что мнению неподвластно,
или же, как говорит <Платон> 66, в этом случае разум приходит к за
блуждению и на самом деле мьШЕиИМРАМ И МЧРНИЯ ^як чтп же? Разве
18
мы не высказываем предположения и не убеждаемся, что дело обстоит
таким образом? Пожалуй, как много раз было сказано, все это — наши
собственные претерпевания, связанные с соответствующим предметом.
Впрочем, таковым мнением мы обладаем в себе — следовательно, оно
пустое, поскольку касается пустого и беспредельного. Итак, на том
основании, что некоторые предметы не существуют, мы пересматриваем
20 свои мнения об их существовании и трактуем их как фантастические и
ошибочные,— а ведь когда-то мы полагали, будто Солнце величиной в
один фут, хотя оно вовсе не таких размеров,— и точно так же, когда мы
высказываем какое-либо предположение в отношении никогда и никоим
образом не-сущего или пишем о нем вот эти слова, наше мнение, даже и
заключенное в нас, вступает в область пустоты. И, понимая это, мы по
лагаем, будто осмысливаем такое не-сущее, хотя само оно остается для
нас ничем,— настолько оно превышает пределы нашего мышления.
7. Наше собственное неведение, относящееся к неизреченному
Далее, разве может служить предметом аподиктического рассмотре-
25 ния степень заложенного в нас непонимания, связанного с ним? Дейст
вительно, почему мы говорим, что оно непознаваемо? В одном из выше
приведенных рассуждений утверждается, будто мы всегда находим то,
что превышает знание, более почитаемым. Таким образом, если бы то
лько удалось отыскать то, что превышает всякое знание, стало быть, бы
ло бы найдено само по себе наиболее почитаемое; ЛАЯ доказательства в
данном случае достаточно и того, что оно не может быть найдено. В дру
гом рассуждении говорится, что оно превыше всего; на том основании,
что оно в некотором отношении познаваемо, оно принадлежало бы ко
30 всему, ибо мы называем всем то, что познаем, и если бы оно было позна-
1,13 ваемым, у него было бы нечто общее со всем. Тому же, у чего есть нечто
общее, присущ и единый порядок; таким образом, в этом случае оно ока
залось бы пребывающим вместе со всем — следовательно, и на таком
основании ему необходимо быть непознаваемым. А третья причина в
том, что в сущем непознаваемое присутствует как познаваемое; оно ока
зывается таким хотя бы в качестве соотнесенного 67. Значит, наподобие
того, как одно и то же мы называем и большим и маленьким, но в разных
5 отношениях, познаваемое и непознаваемое соотносятся с тем или иным,
и подобно тому, как одна и та же вещь, причастная двум эйдосам — бо
льшого и малого, на этом основании является одновременно большой и
малой, то, что участвует и в познаваемости и в непознаваемости, являет
ся одновременно и тем и другим. А поскольку познаваемое оказывается
изначальным, изначальным необходимо быть и непознаваемому, в осо-
, 7 19
бенности если оно будет лучше познаваемого, как в том случае, когда
для ощущения умопостигаемое непознаваемо, а для ума познаваемо, ибо
тогда лучшее не будет лишенностью эйдоса, оказывающейся худшим,
благодаря умопостигаемости наличествуя как-то иначе. В самом деле,
любое отсутствие и соответствующая лишенность существуют в материи
и в душе: разве могли бы они находиться в уме, в котором присутствует
все? В умопостигаемом в каком-то смысле они имеются, скорее, в том
случае, когда мы признаем некую одну лишенность за лучшее, например
если эйдосом не является нечто, стоящее выше всякого эйдоса, если не
сущим оказывается сверхсущностное и если ничто — это то, что под
линно непознаваемо вследствие своего превосходства надо всем. Таким
образом, если единое есть последнее познаваемое среди того, что каким
бы то ни было образом познается или о чем высказываются предположе
ния, значит, потустороннее единому первично и всецело непознаваемо, и
в отношении того, что столь непознаваемо, что как непознаваемое не
имеет даже соответствующей природы 68, а значит, мы и не воспринима
ем его как непознаваемое, мы не знаем и того, непознаваемо ли оно. В
самом деле, относительно него имеется полное незнание: мы не познаем
его ни как познаваемое, ни как непознаваемое. Потому-то мы и прихо
дим к полному перевороту в своих представлениях, когда соприкасаемся
с ним, словно с ничто, поскольку оно не является чем-либо, а, скорее,
как ничто не есть даже ничто. Стало быть, никоим образом и никогда не
сущее является не иначе как потусторонним единому, и если последнее
на самом деле есть отрицание сущего, то оно — отрицание даже единого
и как бы ничто.
Однако ничто — это пустота и изгнание всего. Но разве так мы
представляем себе неизреченное? Скорее всего, ничто двойственно, и
одно потусторонне, а другое посюсторонне. Ведь двойственно и единое:
одно — это низшее, связанное с материей 69, а другое — первичное,
как бы старейшина сущего. Таково и ничто: одно — это не низшее еди
ное, а другое — не высшее. Значит, в таком случае и непознаваемое, и
неизреченное двойственно, и одно не есть то последнее, которое служит
предметом предположения, а другое не есть соответствующее первое.
Стало быть, сочтем ли мы, что <неизреченное> непознаваемо лишь
Для нас? Скорее всего, не было бы, пожалуй, ничего парадоксально
го, если так можно выразиться, в том, что оно таково даже ЛАЯ досто
чтимого ума. Ибо всякий ум созерцает умопостигаемое, последнее
же — это или эйдос, или сущее. Может быть, лучше сказать, что его
познает божественное знание и оно познаваемо для него — единичного
и
сверхсущностного? Однако такое знание обращено к единому 70; а
<
неизреченное> потусторонне даже единому. Вообще же говоря, если
20
бы оно познавалось, то сочеталось бы с другим и само принадлежало
бы ко всему. Ведь в этом случае познаваемость была бы чем-то общим
для него и для другого, и на этом основании оно было бы включено в
10 единый со всеми вещами порядок. Кроме того, если оно познаваемо, его
объемлет подлинно божественное знание, которое, следовательно, бу
дет служить его границей. В качестве же всяческой границы — вплоть
до низшего — выступает единое; что же касается <неизреченного>, то
оно превыше единого и, значит, непостижимо и всецело недоступно со
зерцанию. Таким образом, оно непознаваемо ни для какого знания и,
стало быть, для божественного тоже. К тому же знание соотносится с
познаваемыми вещами или как с сущими, или как с наличествующими,
или как с причастными единому 71, а оно потусторонне перечисленному.
15 Познаваемое имеет отношение к знанию и к познающему и, следовате
льно, находится в некоем одном порядке и связи с ними.
Кроме того, само единое, похоже, непознаваемо, если на самом деле
познающее и познаваемое должны быть разными вещами, пусть даже
то и другое находятся в одном и том же. Таким образом, пожалуй, и
единое, по крайней мере подлинное, не могло бы познать даже самое
себя, поскольку оно не обладает никакой внутренней раздвоенностью.
20 Следовательно, в нем не будет познающего и познаваемого, и, значит,
даже бог, соответствующий лишь единому самому по себе и соприкаса
ющийся с просто единым 72, не будет соотноситься с ним в некой раз
двоенности,— ибо разве могло бы двойственное соприкоснуться с про
стым? И если бы единое познало единое благодаря единому, то одно
единое все равно оказалось бы познающим, а другое познаваемым, и
природа единого допустила бы и то и другое, хотя она и является вели
кой и единой. Таким образом, соприкосновение в этом случае будет
происходить не так, как у одного с другим — как у познающего с по
знаваемым: есть только само единое и, значит, соответствующее сопри-
25 косновение не связано со знанием. Однако о том, как обстоит дело с
единым, мы поговорим позднее.
8. Полное отвержение возможности умозрительного постижения
неизреченного
Что же касается обсуждаемого, вовсе даже и не единого, то оно тем
более непознаваемо. В самом деле, Платон прекрасно говорит о том,
что невозможно утверждать, будто знаешь нечто, но не знать ничего 73.
Последнее познаваемое есть единое; о том, что потусторонне единому,
мы не знаем ничего, так что совершенно напрасно повторяем заученные
вещи. Скорее всего, зная то, что мы знаем, мы в числе прочего знаем и
, 8 21
то, что недостойно, если можно так выразиться, первой гипотезы, по
скольку, даже еще не ведая умопостигаемых эйдосов, мы пренебрегаем
возникающими в нас их призраками, так как природа первых неделима
и вечна, а последние возникают в нас как делимые и всячески изменяю
щиеся; а ведь в еще большей степени мы не ведаем слияния видов и ро
дов. Обладая лишь призраком его, на деле оказывающимся слиянием
разделенных внутри нас родов и видов, мы предполагаем, будто су
щее — нечто сходное, но не само названное, а что-то лучшее и более
всего объединенное. И вот мы уже мыслим единое, не охватывая его в
постижении в качестве всего, а возводя все в его простоте к нему, и в
нас самих эта самая простота возникает так, что все в нас соотносится с
единым, пусть даже ей и недостает многого для того, чтобы соприкос
нуться с той, совершенной, простотой. Ибо единое и простое в нас в
наименьшей степени есть то, о котором идет речь,— это не более чем
проявление той природы.
Именно так воспринимая в уме все некоторым образом познаваемое
и то, что может предполагаться, мы считаем необходимым постигать
единое — если, конечно, есть нужда произносить слова о непроизноси
мом и мыслить немыслимое. Однако мы также считаем нужным пред
полагать в отношении его несоотносимость со всем, несопоставимость с
ним и обособленность, причем такую, что, в согласии с истиной, она яв
ляется даже и не обособленностью 74,— ибо оно как обособленное из
вечно обособлено от чего-то, причем не всецело, поскольку обладает
связью с тем, от чего оно обособлено, и вообще способностью сочетать
ся с ним, заключающейся в некоем предводительстве. Следовательно,
если бы в основании сущего надлежало находиться чему-то обособлен
ному, то пусть это будет и не обособленное,— ибо, если говорить точ
но, название таковому дано отнюдь не в полном согласии с истиной;
ведь оно уже наличествует наряду с чем-то и соединено с ним в одном
порядке, так что такое его название необходимо отрицать. Впрочем, и
отрицание — это какое-то слово, как и отрицаемое — какой-то пред
мет, так что, можно сказать, ничто даже и не будет отрицаться, как и
вообще служить предметом суждения или чем-то, каким бы то ни было
образом познаваемым, так что отрицать отрицание вообще невозмож
но 7\ Однако сам этот всецелый переворот в словах и мыслях есть оче
видное для нас доказательство того, о чем мы говорим. Какова же бу
дет высшая степень этого рассуждения — помимо безыскусного молча
ния и согласия не познавать ничего из того, чему в силу невозможности
этого не положено быть освещенным знанием?
8. Нельзя ли исследовать и этот вопрос, сообразуясь с предшест
вующими рассуждениями? В самом деле, что мы говорим, когда вы-
22
сказываем суждение <о высшем> на основании здешних вещей? По
скольку в данном случае монада всегда идет впереди некоего собст-
1,16 венного для нее числа 76 (ибо душа едина, а душ много, ум един, а
умов много, сущее едино, а сущих много, генада едина, а генад мно
го), постольку рассудок, конечно, требует того, чтобы и сущее и мно
гое были таинственными, и необходимо было бы сказать, что таинст
венное таинственным же образом способно к рождению. Следователь
но, не будет ли оно порождать собственное множество? Скорее всего,
5 такое и подобные ему суждения должны войти в число вышеназван
ных апорий 77, тогда они просто были забыты. Ибо в нем нет ничего
такого, что является общим со здешними вещами, и, пожалуй, в нем
не существует ничего того, что можно было бы обсуждать, мыслить и
предполагать. Стало быть, в данном случае нет ни единого, ни мно
гого, ни способного к рождению, ни производящего на свет или при-
чинствующего каким-либо иным образом, ни какой бы то ни было
аналогии, ни сходства; таким образом, высшее (или высшие) не соот
ветствует здешним вещам. Скорее всего, не следует говорить даже
«высшее» (или «высшие»), как и то, что оно — единое или многое.
10 Пожалуй, необходимо соблюдать спокойствие, оставаясь подле тайно
го и недоступного для души и не продвигаясь вперед 78. Следователь
но, если необходимо что-то доказывать, нужно пользоваться отрица
ниями: высшее — не единое и не многое, оно не способно и не неспо
собно к рождению, не причина и не беспричинность, и, конечно, эти
отрицания следует использовать вплоть до бесконечности; я попросту
не знаю, как они еще могут быть видоизменены.
9. Три вопроса и ответа
[Первый вопрос] Таким образом, болтая весь этот вздор, мы со-
15 прикасаемся с никогда и никоим образом не сущим. В самом деле,
именно ему соответствуют как все приведенные определения, так и сама
возникающая вследствие них переменчивость, чему нас и учит элейский
философ79. Возникающее здесь противоречие нетрудно разрешить:
уже было отмечено, что таковое выступает в качестве худшего, а вы
сшее — как лучшее 80. Ведь то, что отрицается, отрицается в первом и
во втором случаях не равным образом: если идти сверху вниз, то как
20 худшее по отношению к лучшему, если можно так выразиться, а если
идти снизу вверх, то как лучшее по отношению к худшему, если можно
сказать и так. Ибо отрицание мы связываем и с материей, и с единым,
но в тех двух различных смыслах, о которых было сказано 81. Итак,
данное противоречие, как я и говорил, легко разрешимо. Следующее
уже сложнее: если никогда и никоим образом не-сущее является отвер
жением сущего, причем всецелым, а потусторонне сущему единое и в
еще большей степени — тайное, следовательно, никоим образом не-су
щее будет объемлемо единым, простирающимся в направлении посюс
тороннего, и окажется единым и к тому же тайным, потому что тайное
посюсторонне единому как потустороннему. И если бы имела место ли
шенность сущего, то это-то самое так называемое никоим образом не
сущее, пожалуй, было бы с ней связано. И тут нет ничего удивительно
го, ведь и материя — это всецело не-сущее всякий раз, когда она по
коится, будучи рассматриваемой в качестве единого 82, ибо в первом
случае есть единое сверхсущее, а в последнем — следующее за сущим,
и в том, чтобы и материя была причастна таинственности, не будет ни
чего несообразного. Если же говорится, что никоим образом не сущее
никогда не существует в том смысле, что оно не сущее, не единое, не
полагаемое тайным, не катафатическое, не апофатическое, не изменя
ющееся, не противоречивое и никакое вообще — никогда и никоим об
разом (а ведь об этом-то и вел речь элейский гость) 83,— то, конечно,
оно есть отвержение любых высказываемых предположений, причем
неизвестно каким образом совершаемое, и, разумеется, само есть то,
что даже и не является чем-нибудь.
[Второй вопрос] Значит, не получится ли так, что таинственное
на самом деле окружает все изреченное, словно венец, возвышаясь над
ним, а, как трон, будучи положено в основу всего? Скорее всего, и это
определение для него не подходит. Действительно, оно — не сверху и
не снизу, и не что-то первое по отношению ко всему, и не последнее,
ибо в этом случае нет выхода за свои пределы; потому оно и не венец
всего, не объемлет все и, вообще, внутри его нет изреченного; не есть
оно и единое.
[Третий вопрос] Так, стало быть, никакая его часть не имеет отно
шения к здешним вещам? Ведь его необходимо исследовать на их осно
ве. Да как же оно не имеет к ним отношения, когда все вещи существуют
в каком-то смысле на его основе? Действительно, каждая вещь происхо
дит от него и участвует в нем, коль скоро не является ничем иным, кроме
того, что она есть, обладая вследствие этого своим собственным нача
лом, вдыхая его и возвращаясь к нему настолько, насколько это возмож
но . К тому же, право, что же иное могло бы воспрепятствовать ему в
даровании частицы себя самого тому, что происходит от него? В самом
Деле, что иное будет в этом посредствовать? Разве нет необходимости в
том, чтобы второе существовало всегда уже хотя бы потому, что оно по
сравнению с единым началом ближе к третьему, а третье — потому, что
к четвертому; и если это так, то и низшее происходит от него; если и это
24
так, то оно тем более остается в пределах его природы; если же и это так,
то оно тем более уподобляется ей, так что оказывается готовым к учас
тию в ней, а значит, и участвующим? Разве мы вообще могли бы выска
зать подобное предположение в отношении этого начала — да каким та
ким образом? — если бы в нас самих не было некоего его следа 85, как
25 бы стремящегося к нему? Поэтому самое правильное — это сказать, что
<начало>, будучи таинственным, позволяет также и всем вещам участ
вовать в таинственном, вследствие чего и в каждой отдельной вещи име
ется нечто таинственное; равным образом мы соглашаемся и с тем, что
одни вещи по своей природе более таинственны, чем другие: еди
ное — чем сущее, сущее — чем жизнь, жизнь — чем ум и вечное пре
бывание, и то же самое рассуждение имеет силу при обратном переходе
30 от материи к разумной сущности; в последнем случае рассуждение ве
дется на основании худшего, а в первом — лучшего, если можно так вы-
1,18 разиться 86. И если бы кто-нибудь положил в основу высказанные пред
положения, то смог бы дать определение его выходу за свои пределы и
некоему таинственному порядку, возникающему на его основе. И все то,
что изреченно, мы возведем к таинственному, так как оно повсюду вы
членяется вместе с изреченным; следовательно, мы создадим три мона
ды и три числа: сущностное, единичное и таинственное, но уже никоим
образом не два. В таком случае мы, разумеется, будем придерживаться
5 того мнения, от которого прежде отказались: что в таинственном распо
лагаются единое и многое, как и порядок первых, промежуточных и по
следних вещей, да еще и пребывание в себе, выход за свои пределы и
возвращение 87; вообще, изреченное мы во многом смешаем с таинствен
ным. Если же, как мы и говорили, это «высшее» или «высшие», то не
будет нужды обращаться к таинственному, именно которое мы и хотим
видеть превыше единого и многого. Следовательно, не нужно будет
10 предполагать прежде многого иное, пусть даже выделенное в смысле со
причастности наряду со многим; стало быть, оно не будет предметом со
причастности, не будет передавать ничего своего тому, что соседствует с
ним, и нет никакого таинственного бога, предшествующего единому, как
само единое предшествует сущности.
Итак, правильнее всего утверждать следующее: разум, пробующий
всяческими способами разные пути, будет обнаруживать это таинствен
ное и, пожалуй, на основании делающихся при таком подходе выводов
будут мыслиться противоположные вещи. Да и что в этом удивительно-
15 го, когда даже относительно единого мы испытываем недоумение в свя
зи с иными, но сходными положениями, и, конечно, то же самое отно
сится ко всецело объединенному и к сущему. Однако пусть это у нас
подождет.
, 9 25
Вторая часть. СПОСОБЫ ВОСХОЖДЕНИЯ К ПЕРВОНАЧАЛУ
Сейчас же в отношении первой гипотезы необходимо исследовать
еще и то, каково восхождение к нему и каким способом, начинаясь с
низшего, оно достигает завершения. Пусть рассуждение будет общим в
отношении как всех остальных начал, так и тех их следствий, которые
простираются вплоть до низших предметов. В самом деле, подобно то
му как Парменид, исследуя единое, принял во внимание все вещи, ка
ким-либо способом зависящие от него 88, и мы будем продвигаться впе
ред вместе с первой гипотезой, то есть, начав с полностью изреченного
и известного в ощущении, совершим восхождение к молчанию об этом
первом и испытаем на себе родовые муки истины.
1. Восхождение на основании критерия независимости
Итак, каким образом можно было бы, опираясь при первом шаге на
очевидное, совершить подобное восхождение? Конечно, во главу угла
необходимо поставить то положение, пользуясь которым мы по мере
сил совершим переход от первого ко второму, причем со всей возмож
ной осторожностью.
9. Так вот, пусть будет сказано, что ни в чем не испытыва
ющее недостатка всегда предшествует нуждающемуся. В самом де
ле, то, что нуждается в другом, по природе рабски служит ему в силу
необходимости в предмете своей нужды. Если же два предмета взаим
но нуждаются друг в друге, то оба они испытывают нужду как иные и
ни один из них не будет началом, так как подлинному началу более
всего свойственна независимость 89, ибо если бы оно нуждалось в чем-
то, то в таком качестве уже не было бы началом. Началу необходимо
быть только самим собой, то есть началом. Следовательно, ему прили
чествуют независимость и несогласие с тем, чтобы прежде него име
лось что-либо. Соглашаться же с этим оно будет, обладая в каком бы
т
о ни было отношении зависимостью. И если бы оно испытывало
нужду в чем-то предшествующем себе, в том, что является началом в
большей степени, то было бы неудивительно, если бы и в этом случае
26
оно было началом для последующего: в последнем-то оно не нуждает
ся. А вот если бы оно в каком-то отношении нуждалось и в нем, то
уже не играло бы применительно к нему роли начала 90.
1.1. Качественно определенное тело
10 Итак, возьмем качественно определенное тело 91; ведь оно-то как
чувственно воспринимаемое и есть первое, изреченное А\Я нас. А явля
ется ли оно первым на самом деле? Да ведь имеются две вещи: собст
венно тело и «вот это» — то, что находится в положенном в основу те
ле 92. А какая природа из двух является первичной? Действительно, со
ставное испытывает нужду в собственных частях. Однако то, что
заключено в положенном в основу, нуждается в этом самом положен
ном в основу. Следовательно, допущение, что тело будет началом, так
же как и первой сущностью, неверно.
15 Во-первых, начало не могло бы присоединить к себе ничего из сле
дующего за ним и происходящего от него. Тело же, как мы говорим,
качественно определено. Значит, таковость и качественная определен
ность — именно то, что присоединяется к нему как к иному,— проис
ходят не от него 93.
Во-вторых, тело есть нечто во всех отношениях делимое и каждая
его часть испытывает нужду в остальных, так же как и все тело нужда
ется во всех своих частях. Следовательно, оно, испытывающее нужду и
20 составленное из испытывающего нужду, вовсе не могло бы, пожалуй,
быть независимым 94.
Кроме того, если оно является не единым, а объединенным, то нуж
дается в связующем едином, как говорит Платон 95. Однако нечто на
деле общее и безыскусно-безвидное — это как бы материя; стало быть,
тело, чтобы быть не просто телом, а именно этим телом, например ог
ненным или земляным и, вообще говоря, упорядоченным и качественно
25 определенным, нуждается в порядке и видовой соотнесенности. Следо
вательно, присоединяющееся к нему приводит его к совершенству и
упорядочивает в качестве уже второго положенного в основу, например
той материи, про которую говорят, что она вторая 96.
А не является ли началом само присоединяющееся? Разумеется, это
1,20 невозможно. Ведь оно не пребывает как самостоятельное и не просто су
ществует, а располагается в положенном в основу и нуждается в нем.
Если же строить предположения не относительно положенного в основу,
а об одной из стихий, образующих каждую вещь, например о живом су
ществе, таком как лошадь и человек, то и в этом случае каждое из двух
нуждается в каждом — и положенное в основу, и находящееся в поло-
ценном в основу, а вернее, общая стихия, каково живое существо, и осо
бенные стихии, каковы разумность и неразумность. Действительно, сти
хии всегда нуждаются друг в друге, и то, что состоит из них,— в самих
стихиях. Вообще же, чувственно воспринимаемое и его явленность,
предназначенная для нас, не есть ни тело, ибо последнее само по себе
ощущения не вызывает, ни качество, ибо оно не связано с неким отстоя
нием, соответствующим ощущению 97, и не существует тогда, когда те
лом является чувствилище. По крайней мере, различаемое или сопостав
ляемое зрением есть не тело и цвет по отдельности — напротив, это
окрашенное тело или воплощенный в теле цвет, и они-то и приводят зре
ние в движение, как и ощущение вообще приводит в движение «такое»
чувственно воспринимаемое, которое является именно вот этим телом.
Стало быть, на основании приведенных рассуждений ясно, во-пер
вых, что соответствующая телу и находящаяся рядом с ним «таковость»
бестелесна. Действительно, если бы она была телом, то не была бы еще
чувственно воспринимаемым. Следовательно, тело нуждается в бесте
лесном, как и бестелесное — в теле, поскольку ни то, ни другое само по
себе не является чувственно воспринимаемым. Во-вторых, оба они
взаимно выигрывают и ни одно из них не предшествует другому, а, на
против, они сосуществуют, будучи стихиями одного чувственно воспри
нимаемого тела: той, которая предоставляет протяженность непротяжен
ному, и той, которая одновременно привносит в бесформенное дру
гое — оформленное, чувственно воспринимаемое многообразие. Кроме
того, в-третьих, составное Также не является началом — ведь оно не
есть независимое, ибо нуждается как в собственных стихиях, так и в том,
что при возникновении одного чувственно воспринимаемого эйдоса сое
диняет их. Действительно, этого не делает ни тело, ибо оно лишь предо
ставляет протяженность, ни качество, так как без тела, в котором суще
ствует или вместе с которым ему случалось существовать, оно даже не
возникает; однако эйдос есть составное 98. Итак, или он привносит в со
единение самого себя, что невозможно, поскольку в этом случае он от
нюдь не сохраняет самостоятельности ", напротив, он должен быть рас
сеян повсюду как целое 10°, или же он привносится не самим собой и бу
дет существовать какое-то другое, предшествующее ему начало.
1.2. Природа и растительная жизнь
10. Пусть в основу будет положена еще природа, как ее именуют,
которая является началом движения и покоя, а также находится в том,
Чт
о движется и покоится самостоятельно, а не в силу внешних обстоя
тельств 101. В самом деле, она оказывается чем-то относительно про-
28
1,21 стым, творящим составные эйдосы. Но если она располагается в них
как в созидаемых, пусть даже обособленно, то не существует прежде
них, а нуждается в них, ЛАЯ ТОГО чтобы быть тем, что она есть. Сле
довательно, пусть она обладает, как мы и говорим, обособленной по
отношению к ним способностью вылеплять и творить их. Однако она
не будет независимой — ведь и в этом случае она обладает бытием
5 наряду с эйдосами и не может быть отделена них, поскольку сущест
вует, когда существуют они, и не существует, когда их нет, вследствие
совершенной погруженности в них и неспособности выделить что-либо
собственное. Ибо в отношении роста, питания и рождения себе подоб
ных, как и предшествующего этой триаде единства, природа не будет
всецело бестелесной, но окажется чем-то близким к телесному качест-
10 ву, отличаясь от последнего лишь постольку, поскольку предоставляет
составному кажущиеся внутренними движение и покой. Ведь качество
придает чувственно воспринимаемому внешнюю видимость и ощути
мость, тело — протяженность во всех направлениях, природа
же — появляющуюся изнутри естественную энергию, касающуюся или
только местоположения, или также питания, роста и рождения себе
подобных 102. В самом деле, всяческого упоминания заслуживает уже
та природа, которая имеется у растений, однако не в связи с ней са-
15 мой — поскольку она в состоянии выделить себя из всего живуще
го,— а так как в соответствии со своей сущностью она полностью
препоручила ему себя самое. Ибо имеется и жизнь, иная по сравне
нию с жизнью природного тела, так просто и называемая и более яв
ственная, нежели та и подчиняющаяся той природа; она действует не
которым образом изнутри и не связана с питанием, а также не способ
ствует росту и рождению себе подобных. Однако и она неотделима от
20 положенного в основу и сама по себе недостаточна, так что попросту
не могла бы быть началом, поскольку испытывает нужду в худшем 103.
Ведь, конечно, было бы удивительным не то, если бы некое начало
нуждалось бы в начале, стоящем выше его, а то, если бы оно нужда
лось в чем-то, началом чего, как предполагается, оно является.
1.3. Неразумная душа
11. При помощи того же самого рассуждения мы опровергнем так
же предположение, что началом является неразумная душа, будь то
ощущающая, будь то стремящаяся. Ведь даже если кажется, что она
25 занимает некое, в большей степени обособленное, положение благода
ря действиям, связанным со стремлением и познанием, тем не менее и
она прикована к телу и в некотором отношении неотделима от него,
, 12 29
коль скоро ее действие не может обратиться к ней самой, а связано с
положенным в основу 104, поскольку ясно, что даже сущность есть не
что подобное 105. В самом деле, если бы она была независимой и сво
бодной в отношении себя самой — пусть даже и демонстрировала бы
некое действие и такого рода,— то не устремлялась бы всегда только
к телу, а иногда обращалась бы к себе самой; даже если бы она всегда 30
и соотносилась только с телом, то лишь в связи с различением и ис- 1,22
следованием самой себя. По крайней мере, таковы действия большин
ства людей: пусть даже они постоянно и усердно занимаются внешни
ми предметами и так проводят все свое время, тем не менее занимаясь
этим, они обнаруживают в себе худшее, когда совещаются с собой и
обдумывают, как бы достигнуть внешних благ, поскольку такие раз
мышления полезны для совершения некоего действия, для получения
какого-нибудь явственного блага или для спасения от противополож- 5
ного. Стремления же неразумных животных однообразны и обуслов
лены лишь естеством, возбуждаются одновременно с органами чувств,
жаждут только приятных ощущений, исходящих от чувственно вос
принимаемых предметов, и избегают неприятных. Таким образом,
коль скоро тело причастно печали и удовольствию и приходит от них в
некое состояние, ясно, что душевные действия совершаются в связи с
телами и являются не чисто душевными, но также и телесными, по- 10
добно тому как и различение и сопоставление относятся не к цвету как
таковому, а к окрашенному телу, и как рассечение — дело не железа,
говорит Аристотель, и не формы, а составного, которое и есть то
пор 106, сапожный нож или меч. Точно так же ощущение и стремле
ние — это дело одушевленного тела или облачившейся в тело души, 15
пусть даже в них проявляется скорее душевное, нежели телесное, так
же как в вышеописанных случаях преобладает телесное в виде протя
женности и ипостаси. Но ведь в той мере, в какой душевное обладает
каким бы то ни было бытием в другом, оно нуждается в худшем; по
добное же началом не будет.
1.4. Разумная душа
12. Однако превыше этой сущности мы видим некий обособленный 1,23
эйдос, соотносящийся с самим собой и обращающийся к себе само
му.— эйдос разумной ипостаси. По крайней мере, наша душа опира
ется на собственные действия и может наставлять саму себя; пожалуй,
этого не было бы, если бы она не обращалась к себе самой. И послед
нее не могло бы иметь места, если бы она не обладала обособленной 5
сущностью, как считает и Аристотель 107; следовательно, она не нуж-
30
дается в худшем. Так не является ли она наисовершеннейшим нача
лом? Нет — она не производит разом все свои действия 108, а всегда
испытывает нужду в большинстве из них. Начало не желает иметь ни
какой нужды, душа же является сущностью, испытывающей нужду в
собственных энергиях. Однако она, как можно было бы, пожалуй,
возразить, есть вечная, независимая и обладающая сущностно обу-
10 словленными и независимыми энергиями, всегда сопутствующими ей
вследствие ее самодвижности и вечной жизни, сущность, и, значит,
она могла бы быть началом. Но душа — это единый и целостный
эйдос и единая природа, в одном отношении независимая, а в дру
гом — испытывающая недостаток. Начало же во всех отношениях не
зависимо; следовательно, душа, к тому же еще и совершающая пере
менчивые действия, не будет началом — по крайней мере, обладаю
щим наибольшей властью.
7.5. Ум
15 Стало быть, и до нее необходимо существовать иному началу, все
цело неизменному как по своей сущности, так и в смысле жизни, зна
ния и всяческих сил и энергий, каковое, как мы полагаем, является не
подвижным и вечным,— и это сам многопочитаемый ум, совершив вос
хождение к которому, Аристотель решил, что отыскал первое
начало 109. В самом деле, разве такому началу, вобравшему в себя все
свои плеромы 110, ни прибавление к которому, ни убавление от которого
20 не изменяет наличествующего — никогда, ничего и ни у чего, может
чего-то не хватать? Впрочем, и это начало — и единое, и многое, и це
лое, и части, и первое в себе, и промежуточное, и последнее. Худшие
плеромы нуждаются в лучших, лучшие — в худших, а целое — в час
тях, ибо соотнесенные между собой вещи нуждаются друг в друге, а
первые по той же самой причине — в последних, так как нет ничего са
мого по себе первого. Однако и как единое он нуждается во многом, по-
25 тому что обладает бытием именно во многом ш, или же потому, что это
самое единое собрано из многого и существует не само по себе, а только
вместе с ним. Следовательно, и этому началу в значительной мере свой
ственна недостаточность, тем более что к тому же ум, порождающий в
1,24 себе собственные плеромы, из которых он составляется как совокупный
ум, пожалуй, будет нуждаться сам в себе, причем не только как порож
даемый нуждается в порождающем, но и как порождающий — в по
рождаемом: в смысле восполнения порождающим самого себя в качест
ве целого. Кроме того, есть мыслящее и мыслимое, умопостигаемое и
5 мыслящее самое себя благодаря самому себе; ум — это оба они вместе
, 13 31
взятые. Следовательно, мыслящее испытывает нужду в умопостигае
мом как предмете своих стремлений, а умопостигаемое нуждается в
мыслящем, потому что оно само стремится быть мыслящим; составное к
тому же нуждается и в том и в другом; кроме того, соединение всегда
сопряжено с недостаточностью, как, например, космос — с материей.
Значит, в согласии с природой ума вместе с ним обретает свою сущ
ность некая недостаточность — в том смысле, что ум не является наи-
властнейшим началом.
1.6. Единое сущее
13. Итак, правильнее всего соотносить ум с наипростейшим среди 10
сущего, которое мы называем единым сущим ш. Действительно, в по
следнем нет ничего разделенного вообще, как нет и какого бы то ни
было внутреннего множества, порядка, двойственности или обращен
ности к самому себе. Стало быть, какая же нужда могла бы появиться
в совершенно объединившемся, и прежде всего нужда в худшем, на
которую только что опиралось рассуждение? По этой самой причине к
этому наиболее непоколебимому началу как к более всего независимо
му и взошел великий Парменид ш. Однако, безусловно, следует при- 15
держиваться той мысли Платона, что объединенное есть не само по
себе единое, а единое, обладающее свойствами 114, и ясно, что стоящее
ниже того 115. Не правда ли, это так? Тем не менее и при выбранном
способе рассуждений объединенное проявляется, сохраняя свое поло
жение в себе самом, и как обретающее единство (даже если бы оно
объеединялось с низшим — ведь все равно в его основании лежит 20
объединенное), и как само единое. В самом деле, если сущее состоит
из стихий, как, похоже, и говорит о смешанном Платон 116, оно нуж
дается в этих самых стихиях; не достигнув простоты единого, оно ста
ло некой мерой единого, словно привносящей вместе с собой массив
ность и объемность ш. И в отношении стихий, право, я вовсе не
утверждаю, что они разделены,— напротив, они связаны своим еди- 1,25
ным и к тому же как бы слиты, поистине будучи продвинутыми впе
ред настолько, насколько продвинуто оно — то, которое теперь уже
не единое, но объединенное, уже сущность вместо генады. Ведь тем
самым можно было бы оправдаться, производя точное исследование
смешанного и остерегаясь того, чтобы создать не лучшее из лучших, а
худшее — вместе с лучшим, на основании его и в нем самом. Однако, 5
разумеется, и в этом случае единое-в-себе нуждается в едином-в-себе-
самом-по-себе 118, а составное как целое нуждается в том и другом. И
если одно дело — понятие бытия, а другое — объединенное™, как и
32
всецело объединенного и сущего, значит, они взаимно нуждаются друг
в друге, целое же, которое и именуется единым сущим, испытывает
необходимость в этих двух вещах 119. Даже если единое — лучшее,
10 оно будет нуждаться в сущем ради ипостаси единого сущего. И если
сущее, например эйдос, возникает как бы в дополнение к единому
вследствие смешения и объединения, подобно тому как своеобразие
человека идет вслед за его определением как одновременно разумного
и смертного живого существа, то и тогда единому будет недоставать
сущего. Если же, что, наверное, более правильно, единое двойственно,
и одно — это причина смешения, которая будет предшествовать суще
му 12°, а второе — это единое, вновь восстанавливающееся благодаря
сущему, ибо о них-то, поскольку это необходимо, мы и будем впо-
15 следствии вести более подробный разговор, то и в таком случае недо
статочность не оставит эту природу полностью; при этом я не имею в
виду нужду в худшем, на основании которого для нас прежде всего и
открывается путь для восхождения <к высшему>.
1.7. Единое
Впрочем, при выполнении всех этих условий всецело единое, пожа
луй, будет независимым. Действительно, в отношении бытия — как ис
тинное единое — оно не нуждается ни в следующем за ним (ведь оно
само по себе обособлено от всего), ни в худшем или лучшем в себе (ведь
20 ничего, помимо него самого, в нем не существует), ни даже в себе самом.
Единым же является то, что не обладает никакой двойственностью в се
бе самом, и в отношении подлинного единого нет даже необходимости
говорить слов «в себе самом», ибо оно всецело простое. Следовательно,
оно самое независимое среди всего. Стало быть, оно-то и есть начало
всего, оно и есть причина и первое для всех вещей разом.
Но не получится ли так, что, если наряду с ним будут существо
вать три перечисленных определения 121, оно уже не будет единым?
В самом деле, все, связанное с единым, будет соответствовать единому:
25 и эти определения, и все иные речения, которые мы высказываем отно
сительно его, например то, что оно наипростейшее, наивластнейшее,
наилучшее, спасительное д\я всего, и даже то, что оно — благо 122, как
и остальные определения, соответствующие простоте единого, которые
можно было бы дать, поскольку эта простота, всепроизводящая и еще
1,26 прежде этого всесущностная, по этой-то причине и проявляется всеми
способами 123.
Однако, если такие суждения о едином истинны, пусть и в описан
ном смысле, оно — в таком именно смысле — будет нуждаться в еле-
, 13 33
дующем за собой, причем так, как мы ему это приписываем 124. Ведь
начало того, что происходит от начала, причина того, что обусловлено
причиной, и первое из того, что выстроено за ним, существуют и слу
жат предметом обсуждения; это относится и к простому — в связи с 5
его превосходством над другим, и к наивластнейшему — вследствие его
силы по отношению к подвластному, и к благу — как к предмету
стремлений, и к спасительному — поскольку оно соотносится со спаса
емым и тяготеет к нему. В самом деле, все, что бы ни говорилось о нем,
будет высказываться в соответствии с предположением о наличии в нем
предмета суждения, хотя само по себе оно, разумеется, есть лишь еди
ное; тем не менее оно является еще и единой причиной всего, предшест
вующей всему, причем оказывающейся не чем иным, как причиной, на
личествующей в качестве единого. Следовательно, в каком смысле оно 10
всего лишь единое, в таком же и более всего независимо; в каком оно
более всего независимо, в таком же оно есть первое начало и наинеко-
лебимейший корень всех начал; в каком смысле и отношении оно есть
первое начало, первая причина всех вещей и предпосланный всему
предмет стремления, в таком кажется, будто оно некоторым образом
нуждается в тех вещах, в отношении которых оно таково 125. Значит,
оно обладает, если можно так выразиться, неким высшим следом нуж
ды, точно так же, как материя, наоборот, низшим отголоском незави
симости, который, конечно, сам по себе есть единое, однако наислабеи- 15
шее. Итак, рассуждение, похоже, вращается в некоем порочном круге.
Ведь единое как таковое также.независимо, если, конечно, начало про
является как наиболее независимое и единое; однако кгк единое оно
оказывается, с другой стороны, началом и как единое независимо, а как
начало — испытывает своего рода нужду. Следовательно, как незави
симое оно зависимо, однако не в одном и том же смысле: поскольку оно
является тем, что оно есть, оно независимо, а так как производит на
свет и предвосхищает иное,— зависимо; данное положение является 20
собственным признаком единого. Оба этих свойства соответствуют
единому, и, значит, оно есть «оба» не в том смысле, в котором его раз
деляет рассудок, говоря: «Оба», но как всего лишь единое, и ему соот
ветствуют и зависимость и все остальные качества. Ибо разве не будут
сообразовываться с единым и эта зависимость, и все то другое, что про
исходит от него? Ведь чем-то среди всего этого является и зависимость.
1.8. Неизреченное
Следовательно, необходимо искать нечто иное, что ни в коей мере и
ни в каком отношении зависимостью не обладает, и, пожалуй, по прав-
де говоря, подобное будет таковым не потому, что оно есть начало, и не
в качестве того, что, как было решено, называется наисвященнейшим
как более всего независимое. Действительно, последнее определение
указывает на превосходство и отсутствие нужды,— ибо мы даже не
1,27 считаем возможным называть его свободным от всего, а, напротив, по
лагаем совершенно непостижимым для ума и всецело почитаемым лишь
молчанием. Ведь — что самое справедливое — это, пожалуй, будет
вполне соответствовать исследуемому ныне предположению о предмете
мысли, который не только не произносит сам ни одного звука, но и воз
любил беззвучность и благоволит к такому безыскусному неведению.
2. Восхождение по цепочке зависящего от лучшего. Проблема
самодвижности и неподвижности
5 14. Итак, существует описанный способ восхождения к так назы
ваемому первому, а скорее, к потустороннему всем каким-либо обра
зом мыслимым вещам. Имеется и другой, не связанный с предпочте
нием не зависящего от худшего зависящему, а основанный на предпо
ложении, что зависящее от лучшего занимает второе положение по
сравнению с самим лучшим 126. Например, сущее в возможности все
гда занимает второе место по сравнению с сущим в действительно-
10 сти 127,— ведь, чтобы взойти к бытию в действительности и не оста
ться пустой возможностью, оно в дополнение нуждается в самом бы
тии в действительности. В самом деле, лучшее никогда не произраста
ет из худшего — пусть и это у нас будет заранее определено в соот
ветствии с неизменно возникающими общими понятиями.
2.1. Качественно определенное тело
Итак, материи предшествует материальный эйдос, поскольку всякая
материя есть эйдос в возможности,— как первая, обнаруживаемая в
совершенной безвидности, так и вторая, определяемая как лишенное ка-
15 честв тело 128, на которую естественно обращать внимание прежде всего
тем, кто сделал предметом своего исследования чувственно воспринима
емые вещи, каковыми только, как кажется таким людям 129, и является
первая материя, поскольку общность различающихся стихий убедила их
в том, что существует некое тело, с точки зрения ума 13° лишенное ка
честв. Ясно, что качества, в соответствии с которыми делается вывод о
различиях, стоят выше этого тела без качеств, поскольку эйдосы пред
шествуют ему как материи.
Так что же? Нельзя ли на данном основании сказать, что случай-
20 ные свойства стоят выше сущности? И нет ничего удивительного в том,
Дпории и их разрешение, 14 35
что сосуществующие друг с другом вещи взаимно обогащаются друг
другом и взаимно причастны друг другу как то, что вместе образует не
кое происходящее из всего единое. Далее, качество двойственно.
[1] Одно является сущностным (таков, скажем, [1.1] огонь сам по се
бе — я имею в виду эйдос, взятый сам по себе, — человек и любое дру- 1,28
гое отдельное в той мере, в какой оно есть качественно определенное те
ло; [1-2] его стихии, например теплота и блеск огня или смертность и
разумность человека; [1.3] его форма — в той мере, в какой тело, на
пример, прямолинейно или соразмерно) — ибо применительно к каждой
вещи наблюдаются плеромы сущности, наряду с которыми эйдос в це- 5
лом созидает положенное в основу последующее благодаря своей спо
собности к видообразованию 131; такое качество именуеется просто тако
вым в том случае, когда оно прилагается к лишенному качеств телу.
[2] Другое есть качество привходящее и случайное, которое присутст
вует в ином по своей сущности; оно случайным образом присоединяется
к иному, причем, разумеется, потому, что такое иное есть качественно
определенное в своей сущности тело, так что качество данного вида не
пременно будет хуже восприемлющеи его сущности, поскольку она уже 10
является эйдетической и первенствует. То, что тело без качеств качест
венно определяется первым, сущностным, качеством, очевидно; ведь
когда дополнительно появляются случайные качества, отдельные эйдосы
сохраняются, крепко держась за положенное в их основу телесное вмес
тилище, и в отношении их, пребывающих, наблюдается изменчивость
случайных качеств. Следовательно, мы справедливо поставили качест
венно определенное тело прежде не имеющего качеств, и по этой самой
причине уже существует чувственно воспринимаемое, как и вот этот 15
зримый космос.
2.2. Природа
Однако, поскольку у таких тел имеется то, что управляет ими, причем
У некоторых внутри, а у некоторых, например у произведений искусства,
снаружи ш, необходимо еще иметь в виду природу — нечто лучшее, не
жели качества, предпосланное им как причина, как, например, искусство
предпослано произведениям искусства.
2.3. Растительная жизнь
Но и среди тех вещей, которые управляются изнутри, одни, похоже,
только существуют, а другие питаются, растут и порождают себе по- 20
Добных ш. Следовательно, имеется некая иная причина, предшествую
щая названной природе,— и это растительная сила 134. Очевидно, что
36
все, возникающее в дополнение к заранее положенному в основу телу,
само по себе бестелесно, пусть даже и приобретает телесный облик в
силу причастности тому, в чем оно существует, поскольку именуется
материальным и согласуется со свойственной материи способностью к
25 претерпеванию. Стало быть, качества, а в еще большей степени — при
роды и, разумеется, тем более — растительная жизнь сами по себе со
храняют бестелесность.
2.4. Жизнь, связанная с ощущением, и феноменальное
самодвижное
15. Однако, поскольку ощущение подразумевает наличие иной, более
ярко выраженной жизни, принадлежащей тем существам, которые по
некоему побуждению уже перемещаются в пространстве, ее необходимо
1,29 поставить впереди той как более властное начало и как хорега 135 некоего
лучшего вида — самодвижного живого существа, по природе стоящего
выше укорененного в земле растения. Впрочем, животное не явялется
чем-то самодвижным в собственном смысле этого слова — ведь оно та
ково не целиком: часть его движет его как единое, а часть движется; сле-
5 довательно, оно — феноменальное самодвижное. Стало быть, ЛАЯ ТОГО
чтобы в качестве изображения существовало феноменальное, прежде не
го необходимо наличествовать истинному самодвижному, которое на де
ле движет самое себя и движется. И в самом деле, движущую тело душу
необходимо считать более важной самодвижной сущностью 136. Она
двойственна: одна разумна, а другая неразумна, причем то, что ощуще
ние подсказывает наличие разумной души, очевидно 137. Разве каждый
10 человек не ощущает самого себя более или менее отчетливо, когда обра
щается к себе в заботах, в исследованиях самого себя и в наблюдениях за
собой, причем как в жизненно важных, так и в просто познавательных?
Значит, та сущность, которая в состоянии совершать подобное, охваты
вая всеобщее в рассуждении, пожалуй, будет считаться разумной вполне
справедливо. Впрочем, на самом деле и неразумная душа, пусть даже
она не проявляет себя в логических выводах и в умозаключениях о самой
себе, все равно перемещает тела из одного места в другое, будучи преж-
15 де всего самой по себе движущейся; ведь она порождает то одно, то дру
гое стремление.
2.4.1. Проблема самодвижности неразумного
Итак, движет ли неразумная душа себя от одного стремления к дру
гому? Возможно, она приводится в движение иным, например, как го
ворят 138, всеобщей космической разумной душой. Однако не стоит
утверждать, будто действия каждой отдельной неразумной души есть
дело не ее самой, а души более божественной, хотя бы эти действия
и были беспредельными, неограниченными и смешанными со многим
позорным и несовершенным. Ведь это все равно, что говорить, будто
неразумные действия есть дело разумной души, и на этом основании 20
полагать эту сущность неразумной, как ту, которая совершает неразум
ные действия, причем, как я позволю себе заметить, ее в целом. Не сто
ит также предполагать, будто сущность не является чем-то, порождаю
щим собственные действия. В самом деле, даже если бы и имелась не
кая неразумная сущность, она обладала бы собственными лля нее
действиями, причем не заложенными в нее извне, но происходящими 25
благодаря ей самой. Следовательно, и неразумная душа движет саму 1,30
себя в разнообразных стремлениях и влечениях. Если же она движет
саму себя, то и возвращается к себе самой 139; коль скоро это так, зна
чит, и неразумная душа самостоятельна и не заключена в подчиненном
ей. Стало быть, она разумна, если только в самом деле смотрит на са
мое себя, так как она будет созерцать себя, возвращаясь к себе са
мой 140. Но ведь, будучи обращена к внешнему, она смотрит на это
внешнее, причем более всего — на окрашенное тело, саму же себя не 5
зрит, потому что ни сама не является телом, ни облик ее не есть, конеч
но же, что-то окрашенное. Следовательно, она и не обращается к себе
самой и, значит, не является ничем иным, кроме разве что неразумной
души. В самом деле, ведь и фантазия предлагает отпечаток не себя са
мой, а чувственно воспринимаемого, например окрашенного тела, и не
разумное желание обращено не на самое себя, а на некий предмет, на
пример на почет, месть, удовольствие или деньги; стало быть, не оно 10
само возбуждает себя.
2.4.2. Три гипотезы
Таким образом, правильнее всего утверждать, что неразумная душа
приводит <тело> в движение вовсе не потому, что на деле движет себя,
а потому, что движется от самой себя к внешнему, как бы соприкасается
с
ним и оказывается самодвижной именно потому, что движется от са
мой себя, пусть даже не благодаря самой себе. Именно в этом смысле
великий Сириан и его ученики 141 считали правильным понимать то, что
самодвижное в «Законах» и в «Тимее» называется более общим, ибо 15
растения, как говорит Тимей, не двигаются по той причине, что не при-
частны самодвижной душе, в то время как животные, перемещающиеся
в
пространстве, причастны 142. Однако ничуть не менее необходимо
и
меть в виду следующее: всякий движущийся предмет приводится в
38
движение или самим собой, или иным, причем последнее движение
двойственно и совершается либо силой лучшего, например когда мы го
ворим об энергиях атомов и подлинно неразумных существ 143, либо
вследствие чего-то другого. Ибо душа в действительности не движется
благодаря тому, в чем она находится, то есть телу, которое, наоборот,
приводится в движение душой.
16. Итак, точнее всего следующее утверждение: энергии будут при
водиться в движение сущностью 144 и неразумная душа самодвижна уже
на том основании, что она — прародительница собственных энергий.
Однако в первую очередь это оказывается общим свойством любой сущ
ности, пусть даже движимой иным, поскольку, например, огонь само-
движен в том же самом смысле, что и сущность, порождающая собст
венные энергии атомов; это относится и к комку глины, к топору и ко
всему тому, что могло бы некоторым образом действовать. Ведь благо
даря сущности всегда происходит собственное для нее действие; значит,
утверждение, сделанное выше, пожалуй, не будет иметь смысла. Самое
правильное — следующее: поскольку бытие подобного эйдоса заключа
ется в положенном в основу, не стоит понимать его как действующий са
мостоятельно; его необходимо считать действующим лишь вместе с тем
положенным в основу, в котором он существует, ибо он действует так
же, как существует. Стало быть, подобно тому как внешний вид не опре
деляет ни белизна, ни лишенное качеств тело, но только то и другое вме
сте, и действие, связанное с ощущением, принадлежит не бестелесному
ощущению и не чувствилищу, являющемуся телом, но тому, что образу
ется из того и другого как единая составная сущность, которая сложена
из материи и эйдоса. Ибо чувствилище — вовсе не орудие ощущения, а
положенное в основу, поскольку ощущение существует в нем, но не ис
пользует его. А вот если бы оно и впрямь использовало бы его, то преж
де всякого органа чувств приводило бы в движение самое себя, для того
чтобы привести в движение и орган чувств. На самом же деле оно сосу
ществует с положенным в основу и не обладает никаким самостоятель
ным действием. Так вот, пусть действует составное, однако действие,
соответствующее эйдосу, пусть идет впереди, как, например, это имеет
место у действия предмета, имеющего форму сапожного ножа или белого
тела, у которого качеством, позволяющим различить его внешний вид,
оказывается белизна.
2.4.3. Предлагаемое решение
Что же в составном является движущим и что — движущимся?
Скорее всего, приводит в движение душа, а движется тело. Однако в
таком случае опять-таки получится, что собственным признаком души
будет приведение в движение, а тела — само движение, и движущая
душа будет предшествовать приводимому в движение, обладая самосто
ятельной энергией самого движения, предшествующей энергии прихож-
дения в движение. Следовательно, не нужно различать одно как дви
жущее, а другое как движущееся, а необходимо считать, что единое
живое существо, возникшее как ощущающее тело или как воплотившее
ся в тело ощущение, действует в связи с этой энергией, кажущейся са-
модвижностью 145. В самом деле, если имеется некая сущность состав
ного живого существа, то, конечно же, есть и составная энергия, при
надлежащая всему живому существу как целому и сама являющаяся
целой, и в ней также усматриваются нечто бестелесное и соединенное
с ним телесное, поскольку в качестве, позволяющем распознать внеш
ний вид, присутствуют то и другое. Потому-то мы и получаем от белого
тела двойственное впечатление: телесное, поскольку различаем чув
ствилище, и бестелесное, поскольку воспринимаем данное претерпева
ние так, как будто познаем само ощущение. Далее, подобно тому как
действующее является составным, таким же составным оказывается и
претерпевающее, и внешний вид — это также нечто составленное из
бестелесной силы созерцаемости и положенного в основание тела. Сле
довательно, в данном случае эйдос самодвижности нужно полагать за
ключающимся в силе созерцаемости и, вообще говоря, в ощущении, по
скольку он не действует сам по себе, так как самостоятельно не сущест
вует, но, возникнув в теле и качественно определив его, причем именно
как более заслуживающие обсуждения качество и облик, он приводит к
завершенности феноменальный самодвижный предмет в целом. Почему
такой предмет феноменален? Потому, что он не является неделимым и
как одно и то же приводит в движение и движется; однако, поскольку
имеются обособленные друг от друга сущности, они некоторым образом
сосуществуют, как и разумная душа и живое существо, или живое су
щество, покрытое раковиной и дышащее, или последнее и подобное гла
зу. Ведь в этих соединениях одно приводит в движение, а другое дви
жется, потому что одно не является положенным в основу, а дру-
гое
— находящимся в нем; всякий же раз, когда в подобном положении
находится составной эйдос, ни то, ни другое не действует самосто
ятельно, поскольку самостоятельно не существует, и в соединении од
но не является приводящим в движение, а другое движущимся, ибо
опять-таки они будут тогда разделены по действиям и, стало быть, по
ипостасям.
17. Однако существует и другой вид самодвижности — тот, при
котором составное движется в качестве иного, например эйдоса, отче-
го и кажется, будто это иное и является движущим, причем не пото
му, что им приводится в движение иное, а потому, что либо ему соот
ветствует составное, либо оно также приводится в движение иным. И
если бы имело место последнее, то оно приводилось бы в движение
или лучшим, или худшим, и тогда будут сохранять свою силу те же
самые рассуждения 146. Если же составное приводится в движение са
мим собой, то и приводящее в движение, и движущееся оказывается
одним и тем же, что верно только в применении к неделимому и несо
ставному. Пожалуй, наподобие того, как самодвижность оказалась не-
25 истинной, также не подлинной, а всего лишь феноменальной является
и тождественность движения благодаря самому себе и приведения в
движение самого себя, потому что имеется нечто единое и простое,
коль скоро оно приводит в движение составное,— и оно-то и есть как
бы движущее единое. Существует и то, в качестве чего оно движется,
и то, в качестве чего приводит в движение, и совокупный и целый
эйдос, в котором заключается то, в качестве чего оно движется — со
ставное. Последнее же наличествует как то и другое по причине взаи
моперехода некоего подобия стихий совокупного эйдоса, так что целое
1,33 приводит в движение и движется, но не как само по себе целое: оно
приводит в движение как душа, а движется как тело, причем не бла
годаря душе и не благодаря телу 147.
2.4.4. Два вида движения
Что это за иное, благодаря которому и в соответствии с которым
происходит подобное, понять, очевидно, было бы легко. Ведь движение
двояко, и одно — это возникшее в движущемся и ставшее его свойст
вом, а другое — наличествующее вовне и как бы вкладывающее в дви
жущееся движение первого рода. Итак, составное приводится в движе-
5 ние последним видом движения, а движется первым. В самом деле,
если бы подобное действие совершалось по причине движения по
следнего вида, то это движение само по себе вкладывало бы какое-
то другое движение из себя самого в то, что движется благодаря
ему; следовательно, им были бы и соответствующее свойство, и то дви
жение, в согласии с которым движется движущееся. Значит, мы ушли
бы в бесконечность.
18. Подобным образом дело обстоит и с рассуждением, посвя
щенным истинной жизни. Действительно, одна жизнь животворит и
10 вкладывает жизнь в то, что благодаря ей живет, а другая — это та,
которой живет нечто, оживленное первой. Ибо, если бы жизнь жи
вотворила сама по себе, она даровала бы иную жизнь, и так до
бесконечности. Так же дело обстоит и с эйдосом самодвижности:
один — это тот, вследствие которого то, что, как кажется, является
самодвижным, движется само по себе, а другой — тот, в соответствии
с которым кажется, что оно является таковым,— тот самый, который
оказывается неотделимым свойством самодвижности и изменчивости;
такова жизнь и самодвижная природа — ведь это душа. И последняя,
в свой черед, двойственна: одна — рождающая, а другая — та, в со
гласии с которой обретает свою сущность одушевленное, которое ка- 15
жется движущимся в силу внутренних причин, само по себе, посколь
ку внутри его нет того, благодаря чему оно движется, но есть лишь то,
в соответствии с чем оно движется,— то, что мы называем одушев
ленностью.
2.4.5. Степени самодвижности
Пожалуй, согласившись и с этим, можно было бы подумать, что эти
вещи являются общими также и для растений, и для бездушных пред
метов. Ведь даже комок глины движется к земле по внутренним причи
нам; то же самое относится и к растениям, так как в них заложена рас
тительная душа, благодаря которой они питаются, растут и рождают се- 20
бе подобных. Да и с неразумными живыми существами, и даже с
разумными, дело обстоит подобным же образом, а значит, нет ничего,
что не было бы самодвижным. В ответ на это мы скажем, что всякий
природный и растительный вид, как и всякое животное, движется по
внутренним причинам, но это касается не всякого его движения, а лишь
того, которое связано с перемещением в пространстве. В самом деле,
именно этот вид движения является отчетливо самодвижным; так вот, в
соответствии с таким движением все остальное,— то, что не движется 25
по внутренним причинам этим видом движения,— мы называем дви
жимым иным, поскольку если бы мы выделяли самодвижное на том же
основании, в согласии с которым самодвижна разумная душа, то даже
неразумные животные показались бы неспособными к самостоятельно
му перемещению, ибо им по природе не свойственно обращаться к са
мим себе, так же как и зрение не видит самое себя, и воображение не
воображает, что воображает, и гнев и вожделение имеют предмет л\я
себя вовне и энергия их обращена вовне. Потому-то мы и говорили, что
определяемое таким образом самодвижное обращает свое действие, со
вершающееся по внутренним причинам, вовне, причем подобное движе- 1,34
ние совершается вовсе не по кругу — в направлении самого себя, а про
сто по прямой; ибо таков был бы и этот вид жизни, поскольку он неот
делим от положенного в основу прямолинейного тела 148. Ведь как
42
огонь, в согласии с заложенной в него природой, движется вверх, а зем-
14Q «
ля вниз ' , и как, в соответствии с также заложенной в них раститель-
5 ной душой, растения питаются, растут и рождают себе подобных,— так
и животные, в согласии с заложенной в их природные и растительные
тела вожделеющей жизнью, обретающей свою сущность вместе с эйдо-
сом животного, так же вот, в соответствии с ней, они и совершают свое
безыскусно-неразумное самостоятельное движение. И если бы кто-ни
будь, глядя на животных, похожих на разумных и производящих кажу
щиеся разумными действия, предположил бы, будто и они причастны
первой самодвижности и потому обладают душой, обращающейся к се-
10 бе самой, то мы, пожалуй, согласились бы с ним, если бы он признал и
их разумными,— с тем лишь уточнением, что разумность имеет место
именно не как наличное бытие, а как сопричастность, притом весьма не
отчетливая,— все равно как если было бы сказано, что разумная душа
в силу сопричастности является умопостигающей, поскольку всегда вы
рабатывает общие и неложные понятия.
Вообще же, самостоятельное мы будем определять в широком смыс-
15 ле, и в одном случае будет иметь место одно, а в другом мы будем гово
рить о другом. Действительно, предельные состояния — это всецело
самостоятельное, например умной эйдос, и полностью неотделимое, на
пример качество. Между ними располагаются природа, близкая к неот
делимому, но несущая некий малый, зримый отблеск самостоятельно
сти, и неразумная душа, близкая к самостоятельному; в самом деле, ка
жется, будто такая душа каким-то образом существует сама по себе,
отдельно от положенного в основу, и именно потому возникает спорный
вопрос о том, самодвижна ли она или приводится в движение
20 иным,— ибо след самодвижности, запечатленный в ней, весьма значим,
хотя она и не есть подлинное самодвижное, обращающееся к себе само
му и потому полностью обособленное от положенного в основу; расти
тельная же душа занимает некоторым образом среднее положение. По
этой-то причине одним кажется, будто она — некая душа, а дру
гим — будто природа 13°. Однако лучше рассмотреть эти вопросы во
всех подробностях в других сочинениях. Сказанного же сейчас на на
стоящий момент достаточно.
2.5. Подлинно самодвижно лишь разумное
19. Давайте вновь вернемся к предметам, подлежащим рассмотре-
1,35 нию. Так вот, разве самодвижное, которое смешано с движимым
иным, будет первым? В самом деле, оно не полагает за основание са
мое себя и не доводит себя до истинного совершенства — напротив, в
, 19 43
обоих случаях оно нуждается в чем-то ином. И конечно, превыше его
имеется подлинное самодвижное, каковое ощущение и, в еще большей
степени, отчетливая зримость представляет как человеческое; и ясно,
что всякий разумный эйдос ныне мы будем рассматривать в связи с 5
ним,— ведь так постигать своеобразие соответствующих предметов
значительно сподручнее.
2.6. Неподвижная причина
Итак, является ли началом собственно самодвижное, и разве не
нуждается оно ни в каком лучшем эйдосе? Скорее всего, движущее по
природе всегда предшествует движимому, и вообще всякий свободный
от противоположного эйдос существует сам по себе прежде смешанного
с ним, причем он и есть причина смешанного 151,— ведь то, что обрета- 10
ет сущность вместе с другим, обладает энергией, смешанной с энергией
другого; следовательно, именно то, что находится в таком положении,
будет делать самое себя самодвижным — одновременно и приводящим
в движение, и движущимся. Только приводящим в движение оно,
пожалуй, сделать себя и не могло бы — ведь оно не единственное: веч
ным и единственным является всякий эйдос и потому он и есть приво
дящее в движение, но, однако, никак не движущееся. Скорее всего, не
разумно допускать следующее предположение: при том, что приводи- 15
мое в движение, например тело, существует как таковое, приводящего в
движение как такового вне составного нет. В самом деле, очевидно, что
оно будет лучшим, поскольку и самодвижное как приводящее в движе
ние самое себя лучше, нежели приводимое в движение. Следовательно,
приводящему в движение неподвижному необходимо быть первым, как
третьим — не приводящему в движение движущемуся, и между ними
должно находиться самодвижное, которое, как мы скажем, нуждается
в приводящем в движение д,ля того, чтобы сделать себя подвиж
ным,— пусть, если угодно, оно и обладает подвижностью благодаря са- 20
мому себе. Вообще же, если нечто движется, то в той мере, в какой оно
движется, оно не остается в покое; если же нечто приводит в движение,
то ему необходимо совершать это, оставаясь покоящимся в той же
степени, в какой оно приводит в движение. А откуда у него покой?
Действительно, благодаря самому себе оно будет обладать или толь
ко движением, или одновременно покоем и движением как целое,
тождественное самому себе. А вот откуда возьмется просто покой?
Скорее всего от просто покоящегося, каковое и есть неподвижная при- 1,36
чина. Следовательно, прежде самодвижного нам необходимо предполо
жить наличие неподвижного 132.
2.1. Восхождение от ума к подлинному объединенному
20. Итак, мы рассмотрим как то, является ли неподвижное наи
высшим началом, так и то, каким образом оно может существо
вать,— ибо неподвижное пребывает в неподвижности в той же мере,
5 в какой самодвижное — в самодвижности. Ведь ничто самодвижное
не может быть первым по названным причинам; каждая же вещь из
тех, которые существуют в самодвижном, и сама есть нечто само
движное. Стало быть, каждой такой вещи предшествует собственное
неподвижное. Для того чтобы мне доходчиво объяснить то, что я го
ворю, я проведу рассуждение в отношении трех предметов, оставив
все остальные без внимания. Действительно, в самодвижной душе
усматриваются, по крайней мере, три части: сущностная, жизненная и
10 познающая, и каждая из них, очевидно, самодвижна ьз. В самом деле,
целое оказывается самодвижным целым, и в таком случае, в согласии
с теми же самыми рассуждениями, прежде каждой отдельной части
стоит соответствующее неподвижное. Следовательно, неподвижное яв
ляется плеромой трех названных видов; стало быть, в этом случае они
либо отделены друг от друга, но в самодвижном соединяются между
собой, либо полностью соединены, так что среди них нет ничего раз
деленного 154. Однако в последнем случае каждый данный предмет
15 сам по себе будет всего лишь самодвижным и ни в коей мере не непо
движным. Ему же необходимо быть неподвижным, покоясь при себе
самом, потому что никакое самодвижное не могло бы быть первым. И
в ином случае в силу необходимости неподвижная раздельность будет
предшествовать самодвижному; следовательно, неподвижное является
одновременно единым и многим, а также объединенным и разделен
ным, то есть именно тем, что мы именуем умом 155. Ясно, что объеди
ненное в самом себе по природе предшествует разделенному и более
20 почитаемо, чем то,— ведь разделение всегда нуждается в объедине
нии, а объединение, напротив, в разделении не нуждается. Действите
льно, ум не пребывает в объединенности, свободной от всякого проти
воположения; ведь умной эйдос обретает сущность как тождественное
целое наряду с раздельностью. Следовательно, будучи в некотором
отношении объединенным, он нуждается в просто объединенном: как
сосуществующее с иным — в самостоятельном, а как присутствующее
в согласии с сопричастностью — в соответствующем наличном бытии.
25 Ведь даже ум, будучи самоустановившимся 156, производит на свет са
мого себя как одновременно объединенное и разделенное; следовате
льно, он есть составное. Стало быть, как просто объединенное он бу
дет появляться благодаря просто объединенному и только объединен-
, 21 45
ному. Значит, прежде эйдетического существует неописуемое и не
расторжимое на виды, и то, что мы называем объединенным, а мудре
цы называли сущим, владеет многим в едином слиянии, предшествую
щем многому 157.
2.8. Восхождение от подлинного объединенного к единому
21. Итак, остановившись здесь, давайте переведем дух и обдумаем,
не является ли сущее этим самым искомым началом всего. В самом
деле, разве что-нибудь могло бы быть непричастным сущему, если
все, что есть, поистине ниже этого самого сущего? Однако если оно
есть объединенное, то, пожалуй, оказывается вторым после единого и
объединенным благодаря участию в нем; вообще же, если единое мы
мыслим как нечто одно, то сущее — как другое. Если бы сущее пред
шествовало единому, то не участвовало бы в нем; стало быть, имелось
бы только многое, причем беспредельно-бесконечное ь8. А если бы
единое сопутствовало сущему, как и сущее — единому, при том, что
они находятся либо рядом, либо на расстоянии друг от друга, то име
лись бы два начала и сказанное оказалось бы неверным; или же они
будут взаимно участвовать друг в друге, и тогда будут две стихии или
же две части другого, состоящего из них обоих, так же как и нечто,
соединяющее их между собой 159. Ведь если единое приводит сущее к
единству с собой, поскольку является единым (ибо так, пожалуй,
можно было бы сказать), значит, единое будет действовать прежде
сущего, чтобы оно могло призвать и обратить к себе сущее; следо
вательно, единое как самостоятельное и самосовершенное возник
ло прежде сущего. Кроме того, более простое всегда предшествует бо
лее сложному; стало быть, если единое и сущее равным образом про
сты, то опять-таки либо оба они есть начала, либо имеется что-то
одно, образовавшееся из них обоих, которое будет составным; следо
вательно, прежде него существует простое и всецело несоставное, ко
торое является или единым, или не-единым. И если оно не-единое, то
либо многое, либо ничто; однако если оно ничто, то если слово «ни
что» указывает на полную пустоту, значит представляет собой нечто
тщетное, а если на таинственное, то оно вовсе не просто; и если оно
многое, то вновь не простое,— ведь простое, не имеющее отношения
ко многому, стремится быть не-многим. Вообще же, что-либо более
простое, нежели единое, невозможно даже вообразить; стало быть,
единое во всех отношениях предшествует сущему.
Для того чтобы отказаться и от этих определений, давайте положим
в основу рассуждения восхождение и, взойдя к объединенному, а имен-
46
но к тому, которое иногда называют полностью объединенным, перей-
25 дем от него к единому, то есть от участвующего — к тому, в чем оно
участвует.
22. Стало быть, <высшее единое> является началом всего; также
1,38 и Платон, дойдя до него, не испытывал в своих речах нужды в ином
начале 16°. Ведь оно как неизреченное не есть начало ни рассуждений,
ни знаний; не служит оно началом ни живых существ, ни сущих, ни
единых, но является началом попросту всего, превышая всякое вообра
жение. Потому-то он и не привел в отношении его никаких аподикти
ческих суждений, но, исходя из единого, выстроил свои отрицания
5 всех их, за исключением разве что самого слова «единое» 161. В самом
деле, он решительно отрицает существование единого, а вовсе не само
единое; и даже это отрицание он вновь отрицает, причем в связи не с
самим единым, а с его названием, мыслью и всяческим знанием о
нем,— а что еще содержательное можно было бы сказать о еди
ном? 162 < Платон > подверг отрицанию также единое в качестве всего
в целом и как все сущее — будь оно объединенным и единичным и,
если хочешь, беспредельном и пределом, то есть двумя начала-
10 ми,— но никогда и никоим образом он не отрицал лишь то, что еди
ное потусторонне всему названному. Потому-то в «Софисте» он и вы
сказывает предположение, что оно как единое предшествует суще
му 163, а в «Государстве» — что как благо оно потусторонне всякой
сущности 164. Однако остается только единое.
2.9. Восхождение от единого к неизреченному
Действительно, единое либо познаваемо и изреченно, либо непозна
ваемо и неизреченно, либо в каком-то отношении таково, а в каком-
то — иное, ибо высказаться относительно него можно было бы, пожа
луй, лишь при посредстве отрицаний, для утверждения же оно неизре-
15 ченно. Далее, в свою очередь, для знания в его простоте оно, пожалуй,
будет познаваемым или предполагаемым, а для сложности — всецело
непознаваемым; потому-то даже и в отрицании оно непостижимо. И во
обще — в каком смысле оно почитается единым, в таком каким-то об
разом и соответствует тому, относительно чего делаются какие-то иные
предположения. Ведь оно является вершиной того, что существует по
человеческим установлениям; тем не менее прежде всего в нем присут
ствуют неизреченность, непознаваемость, несопоставимость и непред-
положимость,— но наряду с проявлениями противоположных качеств;
20 при этом первые лучше вторых: то, что свободно от противоположного
и не смешано с ним, всегда предшествует смешанному. В самом деле,
лучшее находится в едином или как наличное бытие,— но как будет
там одновременно присутствовать и противоположное? — или как со
причастность, и, значит, оно прибывает с другой стороны — от соот
ветствующего первого 165. Следовательно, прежде единого имеется по
просту и всецело неизреченное, непредположимое, несопоставимое и
никоим способом не мыслимое; к нему-то и устремлен самый путь вос
хождения рассуждения через наиочевиднейшее, не оставивший в сторо
не ничего как промежуточного, так и последнего среди всего.
3. Восхождение на основании критерия совершенства
Однако таким образом мы проследили лишь собственные признаки
первых начал, каковы объединенное, единое и таинственное; величия
же, всесовершенства и всеохватности их мы еще не показали.
23. Нам необходимо по мере сил пройти в своем исследовании и
по этому пути.
3.1. Восхождение от самодвижного к неподвижному и к объединенному
Итак, давайте попробуем постичь совершенное первое, каковое сами
боги предпослали ощущению как зримый залог невидимого, умопости
гаемого, единого и таинственного совершенства. Так вот, этот космос,
как мы видим, является совершенством, состоящим из совершенств 166.
Созерцаем же мы в нем чувственно воспринимаемое; при этом ясно, что
на первом месте располагается находящееся внутри нас и внутри его.
Однако худшим в нас, а именно телесностью 167, он не обладает, даже
если нечто и лежит в основании этой телесности, поскольку она сущест
вует не вследствие его самого, а как располагающаяся в положенном в
его основание 168; лучшим же в нас он также не обладает 169, будучи и в
этом еще более совершенным.
Следовательно, <космос> будет иметь природу, подобающую ему,
поскольку движется не вверх или вниз, а по кругу,— ведь по природе
ему свойственно именно такое перемещение 170.
Значит, и жизнь он будет иметь лучшую, нежели вот эта, и растите
льная его жизнь, конечно, не связана с ростом, питанием и рождением
себе подобных, возникающих и гибнущих в некоем приливе и отливе.
Разве что подобное происходит в нем иначе, так как вещи не включены
по необходимости в здешний кругооборот: это поистине связующие и
Действующие одинаково, в соответствии с эйдосом и числом, всегда со
образные природе восполнение и рост, причем проявляющийся не в
произрастании, но уже всецело завершенный, а также рождение собст-
48
венных лучей света, уже породившее их,— так вот, в силу аналогии
соответствующая жизнь совершает и содержит в порядке все это и в
данном случае.
Стало быть, космос будет обладать и неразумной душой, причем
не только ощущающей, как говорят, но и владеющей располагаю
щимися внутри ее чувственно воспринимаемыми предметами, навсегда
расположенными в определенном строю небесной, подобающей богам
фантазией, а также и стремящейся, неким иным по сравнению с нашей
образом являющейся там гневливой и вожделеющей: одной — как не
подверженное страстям вследствие божественной легкости и всегда
веселое состояние живого существа, и другой — как радующейся со
вершенству и святости подобающего по природе космической жизни
превосходства 171.
Однако коль скоро человек — это разумное животное, обладающее
рассуждающей душой, то и космос во всех отношениях такой же; следо
вательно, он в значительно большей степени обладает и подлинно само-
движной, стоящей впереди причиной. Значит, он совершает свое круго
вое движение не только по природным основаниям, но и по своему сво
бодному выбору, и ясно, что такое движение всегда происходит в
определенном порядке и никогда не отклоняется от собственной цели;
именно об этом свидетельствует история наблюдений за звездами и
космическим круговращением 172.
Итак, пусть, с одной стороны, самодвижная, иногда становящая
ся иной энергия вновь и вновь совершает одно и то же в своем движе
нии по кругу в соответствии с собственными изменениями, с другой
же — пусть такое движение происходит всегда одинаковым образом и
в одном и том же, вокруг одного и того же и в направлении одного и то
го же, как то, что всецело неуклонно в отклоняющемся, неизменно в из
меняющемся и покоится в движущемся 173. Таким образом, что же ду
ша предоставляет от себя Всему? Самодвижная душа совершает свои
изменяющиеся действия, так как одновременно приводит в движение и
движется. Откуда же в космосе неподвижность? Если космос вечен 174,
то в нем имеется всецело и вечно неподвижное; если же он есть наидол-
говечнейшее живое существо 175 (ибо пусть будет и оно в настоящий
момент на основании <...> воспринято как пребывающее в этом вре
мени), то оно всегда одинаково, неизменно и одним и тем же образом
совершает свой путь по кругу от одного и того же к одному и тому же в
едином порядке и единым способом кругового движения. В самом деле,
в силу столь длительной протяженности во времени космос не будет до
пускать никакого изменения и никакого отклонения от своего пути, да
же если не будет соотноситься с некой совершенно неподвижной при-
, 24 49
чиной. Следовательно, и во Всем самодвижное опирается на неподвиж
ное, предоставляющее от себя космосу его собственный порядок и
неподвижную жизнь.
24. Кроме того, душа Всего, поскольку она — первая среди внут-
рикосмических душ, всегда совершенна и счастлива. Однако в подоб
ном состоянии она, пожалуй, будет находиться благодаря отнюдь не
самой себе, ибо она сама по себе существует как нечто изменчивое.
Однако она причастна возглавляющей ее неподвижной причине; дей
ствительно, если бы человеческая душа как нечто самодвижное обла
дала бы вечной упорядоченностью и соразмерностью, то, пожалуй, и
она была бы совершенной. Ибо, будучи самодвижной, она, конечно,
бессмертна и пребывает в вечном движении; однако она не всегда
остается непреклонной в отношении энергий изменения, поскольку да
лека от неподвижности. Если же, как было показано, самодвижному
вообще предшествует неподвижное, значит, впереди космического са-
модвижного находится космическое неподвижное как некий собствен
ный признак предшествующего космосу неизменного управления, по
добно тому как перед каждым божественным живым существом нахо
дится то неподвижное, которое по своему своеобразию принадлежит к
вещам одного с ним ряда 176.
Однако, ЛАЯ того чтобы нам сейчас не терять времени на разре
шение подобных вопросов, в которых имеется множество внушающих
подозрение мест, мы ограничимся тем, что предпошлем самодвижному
целому неподвижное. Ведь, конечно же, одно целое является во всех
отношениях низшим, а другое — отчасти высшим; следовательно, не
подвижный космос будет предшествовать самодвижному. В соответст
вии с тем же самым рассуждением впереди разделенного космоса будет
идти соединенный и объединенный, представляющий собой в единстве
все то, чем в раздельности является множественный космос — тот
именно, о котором только сейчас шла речь как о самодвижном, и поис
тине еще больший, если так можно выразиться 177.
3.2. Восхождение от объединенного к единому
Так вот, от этого таинственного устроения 178 мы совершили вос
хождение к самому единому, причем не думай, что к самому ни
чтожному, так же как и к какому-то единому-своеобразию, каковы
единый эйдос, единый ум, единый бог, многие боги или всего лишь
все боги,— но к некоему всевеликому единому — самому по себе и
попросту единому, охватывающему все происходящее от него, а вер
нее, являющемуся всем им как само по себе предшествующее всему
50
единое; и этот-то космос, который на самом деле даже нельзя на
звать космосом, и необходимо именовать нерасторжимым всеедин
ством 179, более неизречен, нежели так называемый таинственный кос
мос. В согласии с истиной, речь идет даже и не обо всем, а о предшест
вующем всему едином, объемлющем все своей собственной всецелой
простотой.
3.3. Восхождение от единого к неизреченному
Поскольку единое столь велико, строить предположения в отноше
нии его в качестве таинственного необходимо как о едином таинствен
ном охвате всего разом, столь таинственном, что он является вовсе даже
и не охватом, и не является, и не таинственным. На самом деле пусть
подле него у нас будет положен предел стремительному порыву рассуж
дения. Да простят боги столь рискованное рвение!
Третья часть. АПОРЕТИЧЕСКОЕ ИСТОЛКОВАНИЕ ПОНЯТИЯ ЕДИНОГО
1. Познаваемо ли единое?
25. Далее, исходя из иного начала, необходимо провести в отноше
нии единого новое исследование, посвященное прежде всего тому во
просу, следует ли после всецело неизреченного располагать единое
(подобно тому как и в остальных отношениях нужно предполагать
существование чего-то промежуточного между неизреченным и изре
ченным 180), или же таинственное некоторым образом оказывается
апофатическим; я говорю «некоторым образом» не потому, что оно
в каком-то отношении будет катафатическим, или положительным, а
потому, что к его названию или к нему самому как предмету неприме
нимы ни отрицание, ни утверждение, но есть лишь совершенное от
вержение, даже не являющееся чем бы то ни было. Ведь это не отри-
, 25а 51
цание чего-либо сущего, напротив, оно само вовсе не существует.
Действительно, если бы мы определили слово «неизреченное» в каче
стве имени так, что оно не являлось бы даже именем, то все предше
ствующее единому было бы именно этой природы: мы не в состоянии 5
высказывать какие-либо предположения относительно потустороннего
единому. Если же оно так или иначе является первым предметом
предположений, то чего же еще мы ищем большего прежде него, там,
где нет ни большего, ни единого? На самом деле нам нужно сделать
шаг навстречу этому многотрудному сомнению и недоумению, как не
обходимо и в отношении самого единого вновь рассмотреть, является
ли оно попросту изреченным, или предмет нашего исследования распо
лагается между неизреченным и изреченным. 10
25а. Итак, выше по необходимости было сказано много о природе
единого — ради даже и ему потустороннего начала. В самом деле,
опираясь на эту природу, мы пытались вести речь о той, представить
которую в рассуждении невозможно. Однако пусть и сейчас будет
предпринято предварительное рассмотрение единого, и прежде всех
вопросов необходимо исследовать тот, познаваемо ли оно в каком-ли- 15
6о отношении или полностью непознаваемо.
2. Доводы в пользу познаваемости единого
[1] Безусловно, если мы в состоянии в конечном итоге довести свой
анализ до наипростейшего и наивсеохватнейшего, каковым именно то
лько и возможно предположить единое, то, разумеется, потому, что ка
ким-то образом познаем его, а в еще большей степени потому, что его
постигает знание лучших.
[2] Во-вторых, если мы мыслим единое как что-то одно, а мно
гое — как нечто другое, противоположное ему, то, стало быть, мы со- 20
относим с единым некое понятие; если же мы мыслим соответствующее
эйдетическое, то имеем в виду и предшествующее эйдосам неописуемое
единое, например всеединое как во всех отношениях наипростейшее. К
тому же, в то время как каждый эйдос есть нечто единое, а бытие еди
ным и бытие эйдосом — это не одно и то же, как не одно и то же бы
тие сущим и бытие единым, мы соединяем отдельные предметы, так как
эидосы сводим к единой неописуемой сущности ума, сущие вещи — к 25
единому и нерасторжимому единству сущего, а единые — к единой и
несоставной единичности единого. В самом деле, и ты, объединяя бес
численное множество точек, делаешь вывод о единой точке, и точно так
ж
е, соединяя вместе бесчисленное множество единых,— о наивсеохват-
нейшем едином ш.
52
[3] В дополнение к этому необходимо, чтобы все, что бы то ни бы
ло, предлагаемое в качестве понятия, было: [3.1] либо многим, не
причастным единому,— и тогда такое многое не может остановиться в
своем уходе в бесконечность, а значит, мы уже не будем мыслить его
каким бы то ни было образом; [3.2] либо многим, причастным едино
му,— и тогда вместе с познанием многого будет каким-то образом по
знаваться и единое, которое и остановит бесконечное растекание много
го 182; [3.3] либо самим пребывающим единым, обособленным, наско
лько это возможно, от понятия многого. Ибо, пусть даже нелегко
совершенно отрешиться от множества, тем не менее в этом случае мы
скорее возведем самих себя к единому и равным образом очистим наше
мышление для его восприятия.
2.1. Аналогия и апофатика как методы постижения единого
Далее, познание происходит либо как акт непосредственного узре-
ния 183, [либо как силлогизм,] которое является слабым и смутным, как
будто мы смотрим вдаль и опираемся на необходимость следования, ли
бо как некое незаконнорожденное умозаключение, не обладающее глу
боким обоснованием, а просто переносимое с одних предметов на дру
гие; при его посредстве мы обычно познаем материю, лишенность и во
обще не-сущее 184. Однако если имеется какой-то такой способ, то
каков метод познания как такового? Разумеется, следующий: мы по
знаем потустороннее всему единое так, как заповедал Платон, иногда
на основании аналогии подводящий нас к тому, что внеположно сущ
ности, а иногда при посредстве апофатических суждений обнажаю
щий для нас ту природу, которую в заключение он называет даже и не
существующей, но именует всего лишь единым, непричастным бы
тию 185,— ибо от этой природы происходит само бытие. Поскольку
имя, слово, мнение и знание относятся к сущему, <в применении к еди-
ному> он отрицает даже их. И если мышление касается умопостигае
мого 186, то есть сущего, <в связи с единым> необходимо отвергнуть
даже <понятие сущего>, так как оно является составным и не соответ
ствует наипростейшему.
2.2. Единичное знание
Если же имеется единичное знание, каково знание богов, установив
шееся в согласии с единым и находящееся выше даже объединенного,
то оно само соприкасается с единым как его непосредственное у зрение;
более же грубое знание, каково наше собственное, воспринимает единое
с трудом и при помощи незаконнорожденного умозаключения. Иногда
и мы непосредственно узреваем его,— как говорит <Платон>: всякий
раз, когда направляем ввысь свет очей души 187, предпосылая цвет
<ума> 188 нашему единовидному знанию 189. Он ясно дал понять, что
полагает его познаваемым, назвав науку о нем величайшей 1VU и, конеч
но, показав в «Софисте», что оно прежде сущего, и построив свое дока
зательство на основании только понятия единого 191.
2.3. Соединение в единичном знании многих знаний
Кроме того, если существует единичное знание, о чем свидетель
ствует божественное вдохновение, то, подобно тому как раздельное
знание о многих сущих вещах соединяется в одном понятии единого
сущего, нечто похожее имеет место и в отношении многих единич
ных предметов познания 192. В самом деле, очевидно, что в данном
случае мы будем сопоставлять единичное познаваемое и единичное зна
ние 193; ибо, конечно же, не может получиться так, что бог, допуска
ющий участие в себе, будет знать все остальное, а себя самого ведать
не будет или же будет постигать себя лишь как сущее, а вовсе не как
194
единое , иначе, нежели при посредстве единичного знания, кото
рым он обладает. Ведь ум обладает <таким знанием> благодаря это
му богу, и точно так же последний владеет им как первый повелева
ющий им. Следовательно, он будет познавать самого себя; сам же он
есть единое. Стало быть, он будет познавать и единое. Вообще говоря,
в каком смысле двойственно умное, в таком же, как мы утверждаем,
двойственно и умопостигаемое: одно — объединенное, а другое — еди
ничное, одно — сверхсущностное, а другое — сущностное; умопо
стигаемым же мы называем познаваемое мышлением. Значит, суще
ствует и единичное познаваемое; следовательно, познаваемым является
и нечто единое. Итак, имеется множество единичных познаваемых
вещей, и о том, что мы сейчас рассмотрели, я и буду говорить. Пусть
раздельность многих знаний будет сведена к единому и совокупному
знанию о совокупном едином, которое является простым объединением
многих генад.
2.4. Определенное единое
Далее, мы должны упомянуть и о том, что если существует некий
единый предмет познания, то природа единого не отвергает знания во
обще. Таким образом, просто эйдос познаваем, потому что таков вот
этот эйдос, а просто сущее познаваемо, потому что таково вот это су-
Щее, и, значит, в свой черед просто единое будет познаваемо, потому
что таково вот это единое. Действительно, рассеянное повсюду вот та-
54 Дамаский Диадох
кое познается как БОТ такое, например как некий эйдос — поскольку он
эйдос, и как некое сущее — поскольку оно сущее, и, следовательно,
как некое единое — поскольку оно единое. Если же единство превосхо
дит наше понимание, словно втягивая нас в битву титанов 195, то что же
тут удивительного? Ведь мы даже не познаем единое при посредстве
эйдосов, о чем сам Платон говорит в «Письмах» 196, но и этими-то
эйдосами мы, похоже, распоряжаемся, не соприкасаясь с ними непо
средственно, а как бы пользуясь помощью неких телесных проявлений
пробуждающихся в нас эйдосов 197.
Помимо этого, познаваемому необходимо брать свое начало от
единого; это-то и утверждают философы 198. В самом деле, все берет
свое начало от богов, говорят они, и будет явным для нас среди после
дующего всякий раз, когда мы приходим к этому; таким образом, пер
вое познаваемое располагается среди богов, поскольку среди них нахо
дится и познающее; ведь где одно из соотнесенного, там, в согласии с
природой, и другое 199. Следовательно, если первое познаваемое есть
единое, то и первому единому необходимо быть познаваемым, посколь
ку и среди сущих вещей само первое познаваемое — это первое умопо
стигаемое и сущее.
2.5. Всеединое
Наконец, ведь просто единое является всем как единым, ибо
оно — не вот это единое, а всеединое, о чем говорили Лин и Пифа
гор 20°, следовательно, оно познаваемо, так как познаваемое есть нечто
единое среди всего. Стало быть, оно изначально воспринимаемо и в
едином как таковом. На основании именно этих и им подобных рассуж
дений можно было бы, пожалуй, сделать тот вывод, что само предшест
вующее всему единое познаваемо.
3. Доводы в пользу непознаваемости единого
ЗА Всеединое
26. Однако и в этом случае можно было бы прийти в недоумение,
рассмотрев подробнее вышеизложенные суждения, и среди них пер
вым то, которое приведено последним. В самом деле, если единое есть
все, то разве оно более познаваемо, чем непознаваемо? Да ведь непо
знаваемое занимает во всем первое место, так как и оно — определен
ное единое, относящееся к следующему за единым, и именно оно ло
гически противостоит познаваемому и является одним среди многого;
что же касается потустороннего даже и единому, то оно не будет ни
/\nopuu и их разрешение, 26 55
познаваемым, ни непознаваемым. Таким образом, из данного рассуж
дения следует, что единое непознаваемо. Это можно показать и иначе:
если единое первым выделилось из неизреченного, то, очевидно, оно
менее всего отличается от него и к тому же еще и покрыто тенью не
познаваемости того.
Помимо этого, если все существует как единое, то в нем нет ничего
обособленного; следовательно, нет ни познаваемого, ни непознаваемого,
но есть лишь единое и всеединое 201. Кроме того, если оно познаваемо,
потому что есть все, то оно будет и познающим — ведь и последнее
оказывается чем-то одним среди всего,— хотя что оно могло бы позна
вать? Отнюдь не предшествующее, поскольку то не является познавае
мым ни в каком отношении, не самое себя, так как тогда в обращении к
самому себе оно будет обладать некой двойственностью и уже не оста
нется единым; кроме того, то, что превыше всякой энергии и силы, ока
жется действующим, поскольку названные проявляются как следствие
сущности, пребывающей в некой раздельности; само же вот это всего
лишь единое превыше всякого деления. Не будет оно познавать и то,
что следует за ним, ибо и в этом случае станет действовать, причем
действие его будет направлено на худшее, являясь при этом первым
среди всех действий. Но ведь даже среди следующего за единым пер
вым знанием является знание о лучшем, вторым — о себе самом, и
лишь третьим — о следующем за собой.
3.2. Определенное единое
Далее, даже если определенное единое и познаваемо, то именно как
определенное единое, а отнюдь не как просто единое. Ибо будет ли вот
это именно единичное познаваемым как умное, как жизненное или как
сверхсущностное единое, освещающее сущее,— все равно просто еди
ное потусторонне всему названному.
3.3. Аналогия и апофатика
Помимо сказанного, рассуждения, основанные на сопоставлении и
на аналогии с сущим, сводят единое, находящееся превыше сущего, к
этому самому сущему. В самом деле, подобно тому как единое сущее
среди сущих вещей есть первое умопостигаемое, единое является пер
вым с верх сущностным среди сверхсущностных. Следовательно, поту
стороннее будет непознаваемым. Конечно же, незаконнорожденное
Умозаключение, причем как то, которое совершается при посредстве от
рицаний, так и то, которое основано на аналогии, а еще и тот силлогизм,
который на основании необходимого умозаключения доказывает, что
56
некто, кто чего-то не знает, ведает его 2 , также никоим образом не до
пустимы, поскольку рассуждение, познавая одни вещи на основании
других, в данном случае вступает в область пустоты. Вообще же, если
<некто> не знает чего-то простого, то не будет иметь представления о
25 протасисе вообще, так что не сможет построить весь силлогизм. В свою
очередь, аналогия, пожалуй, могла бы иметься и между вещами, кото
рых вообще не существует, например следующая: какое положение за
нимает Солнце в отношении видимого и видящего, такое же занимает и
1,47 единое в отношении познающего и познаваемого 203. Действительно, мы
знаем, что такое Солнце, что же такое единое — нет; стало быть, отри
цание того, что мы знаем, ниспровергает последнее, того же, что оста
ется, мы не ведаем. Даже Платон не считает единое познаваемым во
всех отношениях. В самом деле, в «Пармениде» он говорит: «Следова
тельно, оно и не познается», вообще отвергая знание о нем 204; в «Госу-
5 дарстве» же он,— хотя и может создаться впечатление, что здесь он
представляет его как познаваемое,— тем не менее ведет речь о том, что
и познающее и познаваемое испытывают нужду в свете, АЛЯ ТОГО чтобы
при его посредстве повысилась восприимчивость, поскольку познавае
мое, будучи освещено, становится более очевидным 205, так как свет
приближает познаваемое к познающему, как бы побуждая первое к соб
ственному действию. Если единое познаваемо, то и ему необходимо
быть освещенным при посредстве света. Однако каким образом единое
10 могло бы быть освещено собственным светом? Ведь свет истины в ином
проистекает от единого.
3.4. Соединение в единичном знании многих знаний
Далее, то наше мышление, которое обращается к единому, не
должно постигать во всем остальном обособленное. Потому оно одно
временно и не воспринимает многое, так что, когда мы проводим сопо
ставление, мы опираемся на мышление, оказывающееся иным многому.
Мысль же о едином не должна иметь отношения к противоположно-
15 стям, а обязана быть совершенно единой 206; значит, сопоставление с
единичным неправомерно. Все как единое, подобно сущему и всему как
объединенному и наипростейшему, оказывается результатом вот этого
определенного единого — того, которое является ближайшим предше
ственником многого. Ведь здесь о простом говорится как о немножест
венном, высшее же единое потусторонне множеству генад, так как само
их разделение совершается после него 207. В самом деле, подобно тому
как наипростейшим среди объединенных является всецело объединен -
20 ное и нерасторжимое, наипростейшим среди единых оказывается сверх-
/Inopuu и их разрешение, 27 57
сущностное объединенное — единичное объединенное, если есть необ
ходимость об этом говорить. Так называемое простое единое стоит пре
выше даже этой высшей простоты, так что последним в ней будет то
сущее, которое мы называем единичным.
27. Необходимо также обратить внимание и на то, что самое пра
вильное — не считать познаваемым даже объединенное. Ведь позна
ваемое в нем соединено и как бы нераздельно слито с другим, так что
все вместе наличествует как некое единое слияние всех вещей и не су
ществует какого-либо единого, которое уже было бы познаваемым в
его самостоятельной явленности.
4. Еще один подход к непознаваемости единого
4.1. Простое единое
Следовательно, вот в чем можно было бы высказать сомнение в от
ношении приведенных рассуждений, и в дополнение давайте выясним,
может ли быть известным именно это самое простое единое, рассмотрев
данную проблему саму по себе.
Итак, если само по себе единое есть только единое и ничто иное из
всех вещей — ни в смысле сопричастности, потому что прежде него ни
чего нет, ни в наличном бытии, потому что оно есть единое, ни в отноше
нии причины, потому что оно не обладает в себе самом даже и причиной
для чего-либо происходящего от него, ибо в данном случае нет ничего,
кроме единого,— то как Же мы назовем его единым и познаваемым?
Действительно, познаваемое и единое — это не одно и то же, причем их
отождествление невозможно, даже если существует еще и иное единое.
А если оно познаваемо, то или в силу причастности — и тогда ему будет
предшествовать познаваемое как наличное бытие, или как причина — и
тогда оно еще вовсе не есть познаваемое — познаваемое после него и
вследствие его, или же как наличное бытие — и тогда как наличное бы
тие будет существовать не просто единое, а составное единое познавае
мое, так что оно будет единым лишь в силу сопричастности, поскольку
его наличное бытие окажется связанным с составным.
4.2. Всеединое
Кроме того, если простое единое есть все вещи и все, как говори-
л
и Лин и Пифагор 208, то бытие всем не есть бытие чем-то вот этим,
так же как и вот этим познаваемым, вот этим «что это такое» и, види
мо, вот этим случайным, потому что сущее как все вообще не является
познаваемым.
58
4.3. Единство не есть познавательное обращение
Далее, познаваемое служит предметом стремления для позна
ющего; следовательно, знание есть обращение познающего к по
знаваемому. Всякое же обращение есть соприкосновение; при этом
обусловленное причиной соприкасается с этой самой причиной в силу
20 или знания, или жизни, или самого бытия 209. Следовательно, обра
щению в знании предшествует обращение в жизни, а тому — в сущ
ности, и прежде всего, определяемого таким образом, стоят просто
обращение и соприкосновение, причем оказывающиеся или тем же
самым, что и просто знание, или же чем-то и того более истинным, и
им будет предшествовать единство. Поскольку единое идет впереди
и ума, и жизни, и сущности (я говорю о единичной сущности), единст-
25 во потусторонне любому знанию; следовательно, обращающееся к еди
ному совершает свое обращение отнюдь не так, как познающее обра
щается к познаваемому, но как единое к единому — в единении с ним,
а вовсе не в его познании. Действительно, первое нужно было бы по-
1,49 стигать также первичным образом; знание же — не первое, а, по край
ней мере, третье или, вернее, общность названных трех вещей 210, ис-
тиннейшее же предшествует даже этой общности.
4.4. Невозможность выхода за свои пределы и возвращения для
единого
Правильное всего — исследовать тот вопрос, можно ли вообще со
прикоснуться с <единым> в возвращении. Действительно, от него не
5 может появиться ничего, возвращающегося к нему после выхода за
свои пределы. В самом деле, как такое нечто могло бы появиться, не
будучи выделенным? А каким образом в едином могло бы что-нибудь
выделиться и не оказаться ничем? Однако на том основании, что от
единого каким-то образом будет происходить ничто, единое само станет
ничем. Если же каждое единое становится одновременно и не-единым,
то именно для того, чтобы последнее названное существовало, а не раз
веялось бы в ничто; в силу своей связи с единым, причем в той мере, в
какой оно еще есть единое, оно сосуществует с единым и, скорее всего
10 будучи единым, вовсе не покидает пределы единого, как не покидает
оно их и в качестве не-единого,— напротив, единое, разумеется, всегда
заранее предполагает некое выделение такого не-единого. Следователь
но, не-единое не возвращается к единому, за пределы которого вовсе и
не выходит.
, 27 59
4.5. Единое не может быть разделено
Кроме того, отделенное отделено от отделенного, как и иное всег
да есть иное иному 211. Действительно, если нечто возвращается, то
оно отделено уже на том основании, что возвращается 212. Следова
тельно, единое отлично от него и, значит, претерпело разделение и
является не только единым, но и разделенным; стало быть, оно есть не
единое. Далее, что служит для него причиной разделения? Конеч
но, оно само. Однако то, каким образом причиной разделения оказы
вается единое, трудно даже вообразить: единое есть причина единст
ва, причина же раздельности — многое или даже нечто иное многому,
и об этом речь пойдет ниже. Если же разделение совершает не са
мо единое, то его производит уже другое, которое со своей стороны
либо предшествует единому (но такоее утверждение неверно, ибо вы
сказывание: «Разделяющее предшествует единящему» столь же неис
тинно, как суждение: «Худшее предшествует лучшему»), либо следует
за ним; однако как может причина подчиняться тому, причиной чего
она является? А как на самом деле от <единого> происходит все то,
что следует за ним? Рассуждение, похоже, топчется на месте, посколь
ку всякий выход за свои пределы сводится к разделению и все время
нуждается в промежуточной причине для него, и так происходит без
конца. Следовательно, от единого не появляется ничего и выход за свои
пределы начинается не с него, а с того первого, которое уже в состоянии
отделить самое себя от последующего, как и последующее — от самого
себя. Единое же, напротив, не только само объединяется со следую
щим за ним, но и не позволяет быть отделенным от самого себя и то
му 213. Итак, если от него не происходит ничего, то ничто и не возвра
щается к нему, и уж тем более не в познании и не так, как познающее
обращается к познаваемому,— ведь эти предметы более всего разделе
ны между собой.
5. Заключение: умозрительным путем единое непостижимо
И если бы даже было измыслено некое наинеяснейшее из разделе
нии того, что происходит от него или от первого (ведь, разумеется, по
добное разделение не возникнет с той лишь целью, чтобы появилась
нужда в познавательном возвращении), то все равно подобные вещи,
пожалуй, можно было бы говорить, лишь отказавшись от распростране
ния такого разделения на единое. Итак, что бы могло примирить рас
суждения, в столь значительной степени оспаривающие друг друга?
1 пожалуй, высшую истину в этих вопросах ведают лишь сами боги.
Необходимо и нам при изыскании истины дерзнуть отправиться в
60
плавание родовых мук недоумения, насколько это позволят божествен
ный промысел, пекущийся об исследовании истины, и наша собствен
ная сила.
6. Разрешение апории, касающейся происхождения от единого
сущих предметов
20 28. Впрочем, к рассмотрению вопросов, связанных с тем, ка
ков выход за пределы единого тех вещей, которые возникают от него,
каким образом он совершается, а также как можно было бы избежать
связанных с ним апорий, мы перейдем позднее, причем весьма ско
ро. Сейчас же необходимо остановиться на том, что все существует
после единого 214, ибо имеется не только единое, но и вслед за
ним — множество разнообразных вещей. То, что они не являются са-
25 мим единым, очевидно; стало быть, они отделены от него: если не в
той степени, в какой каждая вещь есть единое, то в той, в которой
она единым не является. Следовательно, определение «не-единое» бу-
1,51 дет не отрицательным, а утвердительным суждением о том, что проти
востоит единому. Однако, с другой стороны, каждая вещь оказывает
ся единым, причем, разумеется, не потому, что она есть противостоя
щее единому не-единое, а потому, что она не полностью отделена от
единого, но как бы обладает в нем своим корнем и, будучи не-еди
ным, существует вследствие единого. Таким образом, для стороннего
наблюдателя не-единое по своей природе отделяется от единого, по-
5 скольку обособляется от него именно в силу этой самой своей природы
не-единого, единое же все еще соседствует с ним и нисколько от него
не отдаляется, так как и не-единое, которое, пожалуй, порой будет
противоположным единому, даже в этом случае все еще является еди
ным в силу своей причастности ему — вследствие, собственно, самого
своего происхождения. Итак, оно делает себя не-единым, единое же
создает его, причем, как единое, благодаря собственному единству
предупреждая его отделение. Следовательно, не-единое отделяется от
10 единого потому, что становится не-единым, единое же от не-единого
никак не обособляется, поскольку на самом деле оно превращает не-
единое, пусть и отстоящее от себя, в единое. Оно настолько не прием
лет разделения, что, даже отпуская не-единое от себя, в то же самое
время не отпускает, но как бы предвосхищает своим единящим учас
тием его разделяющее наличие 215. В самом деле, без единого ни у од
ной вещи не будет наличного бытия, следовательно, сопричастность
одновременно созидает наличие, а это означает, что единство обуслов-
15 ливает раздельность. Впрочем, мы этому не слишком удивимся и ни-
/{пории и их разрешение, 28 61
сколько не поставим под сомнение сказанное, если примем во внима
ние то, что природе единого по самой своей сути не положено ни со
зидать, ни испытывать разделение.
6.1. Первый пример: Солнце
Убедиться же в этом мы можем на примере зримого правителя
всякой истины — Солнца. Действительно, для глаза, открытого, но
вследствие какой-либо глазной болезни не видящего, Солнце суще
ствует так же, как и для видящего; это глаз не существует для Солн
ца — в силу собственной от него обособленности 216, и здесь мы не убо
имся нарушить требования обычной логики 217,— ибо они обладают си
лой применительно к однородным предметам, АЛЯ которых имеется
некое равенство возможностей или природное тождество в смысле от
ношения.
6.2. Второй пример: материя и эйдос
Вот второй пример. Эйдос есть нечто иное по сравнению с материей.
А разве является материя чем-то иным по сравнению с эйдосом? Нет:
инаковость есть эйдос, а материя, даже будучи иной, эйдосом от этого
не становится. Эйдос отделен от материи, при том, что сама она от него
не отделена: в эйдосе пребывает некое иное разделение, не нашедшее в
себе сил достичь материи 218.
6.3. Возможность обращения к единому
Итак, если в данном случае нечто оказалось отделенным от
неотделенного, то что воспрепятствует вышеназванному отделенному
исправить свое отделение возвращением, с тем чтобы не только единое
пребывало в нем, но и оно — в едином; очевидно, что в зависимости от
меры обособленности путь возвращения оказывается или более корот
ким, или более длинным. Ведь каждая вещь по природе не только обо
собляется от единого, но и способна вернуться к нему, единое же пре
бывает нераздельным по отношению к каждой обособляющейся от него
в
ещи и равным образом остается тем же самым по отношению к каждой
Ве
Щи, возвращающейся к нему,— единой и нерасторжимой целью все
го. Поскольку всему происходящему от единого сопутствует опреде
ление «сущее-в-себе», и оно получает свое название на основании свое
образия единого, например «сущностное единое», «жизненное единое»,
«умное единое», значит, само единое во всех этих случаях есть одно и
То
же, получающее лишь свое имя на основании того, что ему причаст-
62
10 но; при этом я вовсе не утверждаю, будто оно разделено на части в за
висимости от множественных особенностей богов, но усматриваю в
каждой вещи простое единое, предшествующее определенному, и име
ную его по тому, в чем оно присутствует, даже будучи неразличимым,
причем единое в целом повсеместно; так, конечно, и нечто совершенное,
чтобы встретиться с этим единым в свойственном ему как отдельному
разделении, дает ему название на основании собственного, возникаю
щего благодаря ему совершенства, полагая, что оно и есть такое, как то,
15 с чем оно встретилось и чего достигло. В самом деле, и то, что есть все
как наличное бытие единого, сосуществует с каждой вещью как ее соб
ственный корень и являет себя ей как ее собственная цель. Ибо то, что
в разделении выступает как все вещи, в качестве единого оказывается
вышеназванным, причем не в возможности, как можно было бы поду
мать, и не как причина того, чего еще не существует, а, если позволено
так выразиться, как имеющееся наличное бытие, причем бытие сущего,
выступающее, однако, в качестве единого, причем принадлежащего к
20 производящей все природе. Итак, как и с любой другой вещью, с по
знающим единое сосуществует как познающее. Предметом же знания
оно является как познаваемое, причем это происходит не потому, что
оно оказывается тем и другим, а вследствие того, что оно стоит выше
того и другого как составное или, говоря точнее, превышает даже и со
ставное. Ведь и всем оно является не вследствие разделения, а прежде
всякого разделения.
В самом деле, только в описанном случае оно — подлинное все,
предшествующее всем вещам, причем без несовершенства, присущего
бытию в возможности, и не в качестве причины, как в случае, если бы
25 всего еще не существовало, но как все в нерасторжимом наличном бы
тии, причем не объединенном прежде всех вещей, а сверхупростившим-
ся в собственной простоте и оказывающимся всеми теми вещами, кото
рые возникают в разделении, сколько бы их ни было. Кроме того, все в
первую очередь оказывается им самим, ибо разделение в соответствии
со своей природой делает неразличимыми отделенные от него вещи.
Однако, разумеется, и каждая вещь среди них в едином слиянии
всего оказывается более значительной, нежели взятая сама по се-
1,53 бе, а выпадая из него, всегда становится более частной и слабой — за
исключением разве что того случая, когда среди ее собственных при
знаков оказываются отчасти те, которые способствуют меньшей разде
льности, а отчасти те, которые определяют большую, и по этой причине
проявляются то одни, то другие особенности этой вещи. Впрочем, еще
не настал подходящий момент для того, чтобы проводить детальное ис
следование этих вопросов.
, 28а
вз
6.4. Сведение делимого к неделимому, а раздельного
знания — к единичному
28а. Итак, единое — это все, предшествующее всему, познаваемое 5
и познающее и вообще любая другая вещь, причем не в том смысле, в
каком я произношу эти слова, и не в качестве того, что является каж
дой вещью (ведь такие вещи существуют в раздельности и логически
противостоят друг другу), а как единое, сосуществующее с каждой от
дельной из разделенных вещей, причем таким способом, который яв
ляется собственным для того, с чем оно сосуществует. В самом деле,
единое в человеке оказывается истиннейшим человеком, единое в ду
ше — истиннейшей душой, а единое в теле — истиннейшим телом, и 10
точно так же единое Солнца и единое Луны есть истиннейшая Луна и
истиннейшее Солнце. Впрочем, оно — вовсе не одна из тех отдельных
вещей, истиннейшим АЛЯ которых оказывается, а всего лишь единое,
изначально заложенное в каждой вещи 219. Связует оно, по-моему, и
само сосуществующее с каждой вещью единое, которое кажется раз
деленным в этом сосуществовании, хотя на самом деле оно есть об
щее, нерасчленимое и подлинное единое,— ведь на самом деле оно
отнюдь не расчленено, поскольку присутствует во всем, оставаясь од
ним и тем же, причем в каждой вещи оно наличествует как собственно
единое, а не разделенное, потому что, будучи как единое всем, оно не 15
испытывает нужды в разделении.
Так будет ли единое познавать? Пожалуй, познание — собствен
ный признак раздельности. Следовательно, оно не будет также и по
знаваться; ведь и познаваемость тоже связана с раздельностью. Данное
суждение истинно на том основании, что понятие «познавать» противо
положно понятию «быть познаваемым», а никакое из понятий такого
рода единому вообще не соответствует, как не соответствуют ему и по
нятия «единое» и «все», поскольку и они противоположны друг другу и
разделяют наше мышление на части. Ведь если мы будем рассматри- 20
вать простое, то откажемся даже и от представления о едином, так как
последнее окажется огромным по сравнению с простым. Если же мы
будем мыслить все вместе, то упустим из виду единое и простое. При
чина этого в том, что мы в данном случае проводим разделение и рас
сматриваем выделенные особенности, но, стремясь тем не менее к зна
нию о высшем начале, в рассуждении о нем сплетаем все вещи вместе,
как если бы тем самым способны были бы постигнуть великую природу, 25
остерегаясь, однако, собранного воедино всеобщего множества, так же
как и зауженного понимания единого, и при рассуждении о высшем на
чале радуясь простому и первому; именно в таком смысле мы и относим
64
1,54 к нему имя «единое» будто символ простоты, как и «все» — будто сим
вол всеохватности; то же, что существует как то и другое вместе, при
чем даже прежде и того и другого вместе, мы не в состоянии ни мыс
лить, ни называть.
Да и чего удивительного в том, что при познании единого мы прихо-
5 дим в подобное состояние, раз уж и раздельное знание о нем оказыва
ется единичным 22°, причем его предмет мы вовсе не ощущаем? Ведь
даже в отношении сущего мы испытываем сходные, хотя и иные чувст
ва, ибо, принимаясь рассматривать его, мы упускаем его из виду и слов
но бы топчемся вокруг его стихий — так называемых предела и беспре
дельного 221. Если же мы попытаемся мыслить его более истинным об
разом — как объединенную полноту всех вещей, то, с одной стороны,
понятие «все вещи» приведет нас к множеству, а понятие «объединен-
10 ное» скроет понятие «все вещи».
Впрочем, и этому еще нет нужды удивляться; ведь, даже желая уви
деть всякий эйдос, мы топчемся вокруг его стихий, а желая сверх того
познать еще и его единое, мы тем самым оставляем без внимания сами
стихии. Каждый эйдос оказывается одновременно единым и многим,
причем не так, что, с одной стороны, он есть единое, а с другой — мно
гое,— он таков весь и в целом. Будучи не в состоянии воспринять его
целиком, мы имеем обыкновение обращать к нему наши мысли в разде
льности 222.
6.5. Пробуждение в человеческой душе следа единого при его
постижении
15 29. Всегда пытаясь воспарить к горнему 223 в поисках более всего
неделимого, мы каким-то образом ощущаем его и в раздельности при
надлежащего к одному виду; по крайней мере, при совокупном его
восприятии мы пренебрегаем этой раздельностью, сами, пожалуй, это
го не осознавая: в нас пробуждается некий след совокупного мышле
ния, причем так, как будто вдруг зажигается свет истины, словно про
изошедший от трущихся друг о друга палочек для добывания огня 224.
20 В самом деле, понятия, относящиеся к разделенному, соединяясь вме
сте и открываясь друг для друга на вершине, склоняющейся в одно и
то же время к однообразному и простому, достигают своего заверше
ния словно в некоем сплочении, подобно тому как и в центре круга
сливаются пределы множества обращенных к нему от периметра пря
мых. При этом в нас — пусть обычно мы и видим раздроблен
ность,— когда мы обращаемся к неделимому, прежде созерцания со-
25 ответствующего эйдоса пробуждается некий след знания: пока центр
, 29 65
остается невидимым, некое смутное его подобие представляет собой
единение круга с его серединой, причем мыслится оно на равных осно
ваниях во всех направлениях 225. Точно так же мы восходим и к суще
му: сперва мы представляем себе отдельный вид, который на самом-то
деле известен нам как разделенный на части, и не просто как недели
мый, но как объединенный, причем мы собираем в этом отдельном ви
де воедино множество предметов (если вообще есть необходимость об
этом упоминать), а затем уже объединяем все видовое разнообразие и
отказываемся от собственных признаков каждого вида. Например,
множество видов воды мы представляем себе как единую воду, в та
ковом качестве неописуемую,— разве лишь в том плане, что мы мыс
лим в качестве единой воды не объединение всех ее видов, а нечто,
предшествующее всем этим самым ее видам как предшествующий
определенным водам эйдос воды 226. Следовательно, тем же самым
путем мы восходим и к единому, собирая сперва все вместе, а затем
отказываясь от собранного в пользу всеохватности единого, в своей
простоте превосходящей даже подобное соединение.
6.6. Приближение к единому в единении с ним
Так что же, стало быть, совершая восхождение, мы встречаемся с
ним как с познаваемым? Или же, наоборот, попытавшись встретиться с
ним, мы приходим к непознаваемости? Пожалуй, верно и то и другое.
Ведь мы направляемся на встречу с ним издалека — так, словно оно
познаваемо, а после того как мы, прибыв издалека, соединимся с
ним LLI y превзойдя в едином познаваемое для нас, мы соприкоснемся с
бытием единым, то есть с бытием непознаваемым вместо познаваемого.
Итак, последнее действие происходит как превышающее знание сопри
косновение единого с единым, а первое — как прикосновение познаю
щего к познаваемому.
Далее, разве единое как только единое будет познаваемым? В смыс
ле <научного> знания оно непознаваемо, как не является познаваемым
и вышеописанным способом — при помощи незаконнорожденного умо
заключения, посредством которого мы познаем материю, хотя на самом
деле она непознаваема. Действительно, познаваемое есть некий эйдос
или некое сущее, материя же оказывается чем-то не-сущим и безвид
ным. Итак, подобно тому как про искривленное говорят, сравнивая его
с прямым, мы выдвигаем предположения относительно непознаваемого
на основании познаваемого, ибо и такой путь знания имеет право на су
ществование. Следовательно, единое познаваемо не в той мере, в какой
оно ожидает приближающегося к нему знания, а в той, в которой пред-
J Дамаский
66
стает как познаваемое издалека, чем и закладывает основы собственно
го познания. Но чем ближе подходит к нему знание, тем более послед
нее, в отличие от знания о любом другом предмете, осознает, сколь
близко подошло к нему, при том, что при посредстве единого знание,
наоборот, менее всего освобождается от незнания. Естественно, поско
льку, как было сказано выше, знание испытывает особую нужду в раз
делении, а вблизи единого раздельность превращается в единство, оно в
этом случае растворяется в незнании 228. Чего-то похожего требует и
аналогия, принадлежащая Платону. Ведь когда мы пытаемся увидеть
Солнце, на первых порах, конечно же, издали мы видим его; однако
чем дольше мы смотрим на него, тем менее видим его, а в конце концов
мы уже вообще не видим ни его, ни чего-либо иного 229: когда зрение
обращается против света, оно созерцает свет-в-себе.
6.7. Единое таинственно благодаря неизреченному
А разве будет единое по своей природе непознаваемым, если при
нять во внимание то, что непознаваемое оказывается чем-то иным по
сравнению с ним? Действительно, единое желает пребывать лишь само
по себе, но не наряду с чем бы то ни было иным. В самом деле, непо
знаваемое, логически противостоящее познаваемому, потусторонне еди
ному и всецело таинственно, и мы не согласимся ни на то, чтобы позна
вать его, ни на то, чтобы отказаться от познания: мы готовы иметь о
нем лишь сверхнезнание; вследствие соседства с ним и единое оказыва
ется в его тени. Ибо, находясь ближе всего к невероятному, если можно
так выразиться, началу, оно пребывает словно в недоступных для входа
частях храма его молчания 230.
7. Апоретический статус единого
Потому-то относящиеся к нему рассуждения Платона и вступают в
противоречие между собой: соответствующее суждение близко к полно
му опровержению предыдущего и отличается от него только тем, что
простое единое существует как единое и как все вместе; что же касается
рассматриваемого сейчас единого, то оно превыше и единого и всего
вообще, будучи более простым, нежели то и другое; названное же на
чало — даже и не подобное единое 231. Итак, поскольку это единое по
кинуло пределы таинственного, но еще не стало определенным еди
ным — последнее ведь полностью познаваемо,— оно остается все-
единым, причем тем, которое еще не определено, ибо определенное
познаваемо в еще большей степени, так как представляет собой мно
жество эйдосов. Однако все вместе является таким единым, которое
, 29 67
приобретает от <высшего> единого свободную от многого простоту, а
от всего — отрицательную определенность и зауженность понятия еди
ного. И то и другое в нем познаваемо, как и составное, поскольку по
следнее познаваемо вдвойне; то же, что предшествует тому и друго
му,— что мы и обнаруживаем при посредстве этого самого едино
го,— так вот, оно само по себе не приемлет знания, а при сравнении его
с составным уясняется лишь то, что оно предшествует этому составно
му, которое является как бы следующим за ним.
7.1. Переход от познаваемости единого к непознаваемости
И если есть нужда все-таки дать ответ на заданный вопрос, то под
линное познаваемое — это единое, созерцаемое в некой определенно
сти, которое уже некоторым образом оказывается эйдосом, ибо он бла
годаря тому, что может быть описан, служит предметом описательного
знания. Потому-то с него и начинается знание; ему противоположно не
что, всецело неизреченное и не терпящее никакого восприятия. То же,
что находится между ними, отчасти ближе к познаваемому, и таково
объединенное, которое стремится ускользнуть даже от этого самого
определяющего и очерчивающего знания, отчасти же — к неизреченно
му, каково простое единое и все как единое; в последнем смысле оно
предоставляет лишь некий мельчайший и наинеяснейший знак своего
присутствия. Есть ли нечто промежуточное между ними, мы еще по
пробуем установить, когда будем рассматривать каждую из этих сторон
единого.
7.2. Родовая мука ума, связанная с единым
Сейчас же мы ведем изложение, одобрив пока тот тезис, что пред
мет нашего обсуждения мы не познаем ни как единое, ни как все вмес
те; он является тем, что мы на этом основании рождаем (я имею в виду
познавательные роды). Ведь знание о нем достигло уже состояния ро
довой муки; когда же оно пытается произвести на свет дитя и даже до
бивается этого, дитя оказывается вовсе не тем, что мы ищем. Таково
То
> что, в связи с рождающим его знанием, было названо философом
1 Ароклом в «Монобиблионе» 232 таинственной аксиомой, поскольку из
реченной аксиомой является то, что касается уже определенного знания.
^от основание для всегдашней противоречивости при его исследовании
и
вынесении суждения о нем, поскольку оно представляется то познава-
мым, то непознаваемым. Ибо есть причины, в силу которых оно ока
зывается одним, и есть причины того, что оно является другим; потому-
0
* 1латон в «Письмах» и отрицает его качественную определенность и
68
бытие вот этим и называет причиной всех зол разделение собственно
предмета рассмотрения в смысле качественной определенности и бытия
вот этим 233. Ведь мы испытываем это титаническое страдание уже по
234
поводу сущего L и тем не менее пытаемся возвести это самое страда
ние к наисвященнейшему и наинеделимейшему среди всего и для всего в
целом.
1,58 29а. Итак, если при познании единого необходимо устранить само
представление о том, чем и каковым оно является, то необходимо от
казаться и от его определения как единого. В самом деле, оно есть
что-то среди всего и все вообще: все является чем-то, так как каждая
вещь из всех есть нечто; следовательно, и все вместе есть нечто. Ста
ло быть, если оно не познается ни как единое, ни как все, то чем же
оно будет? Остановись, человече, и не приписывай ему соответствую
щее «что» — ведь ты воспрепятствуешь себе в его познании уже тем,
5 что сочтешь нужным услышать, что оно есть; а вот если ты отринешь
эти «что» и «каково» 235, то лишь тогда оно явит тебе по возможности
то, что оно есть. Ведь на самом-то деле оно не что-то и не качествен
но определенное нечто, но то, что предшествует им, то, о чем даже
сказать невозможно, поскольку всякое имя — это что-то, причем не
просто что-то, а еще и указывающее на нечто. И мыслить его нелегко,
ибо каждая мысль есть что-то и относится она к чему-то качественно
определенному. Даже если ты соберешь все вместе, то и это все будет
10 качественно определенным и чем-то, так как составлено из чего-то ка
чественно определенного. Таким образом, ум, деятельность которого
состоит в созерцании качественно определенного нечто, испытывает
муки при рождении мысли о природе единого, причем производит их
даже и не он сам,— напротив, он соединяет родовые муки с ними са
мими и возводит их к наипростейшему, совершенно неописуемому и
всецело бескачественному в качественном описании, причем как в об-
15 щем, относящемся ко всему вместе, так и в особенном, применимом к
каждой вещи, как предписывают поступать сам Платон и оракулы 236.
Если мы каким-то образом сможем это сделать, то лишь забыв о на
ших собственных мыслях и возвысившись до таких родовых мук, ко
торым по природе свойственно ведать единое, но не открывать никому
<его тайны> и разве что устранять препятствия, стоящие на пути та
кого обращения к нему, к каковым именно и относится обычай мыс
лить нечто качественно определенное, причем именно как нечто.
20 И когда кто-то добивается того, чтобы родовые муки научили его
чему-либо о едином, вместо самих себя они предлагают вторую или да
же третью мысль, которая, указывая нам на все определенное вмес
те, казалось бы, имеет дело именно с ним. Например, эта мысль гла-
Дпории и их разрешение, 30 69
сит, что единое — начало, поскольку является наипростейшим, что
оно — первое, что оно — всеохватное, что оно — породившее все, что
оно — предмет стремления для всего, что оно — наилучшее среди все
го; далее она будет последовательно перечислять или все то, причиной
чего оно является, или же вещи, наилучшие и наиболее почитаемые сре
ди всех, каковы и вышеназванные, и в первую очередь — в силу ука
занных причин — единое и все вместе 237. Однако по мере произнесе
ния подобных слов будет появляться мысль, лучшая, нежели данная,
избегающая при рассуждении о начале определенного и многообразно
го, сводящая все к единой и однообразной природе. Ее необходимо
предпослать той как объединенную — определенной. Тем не менее
остающаяся внутри и не идущая впереди познавательной силы первая
родовая мука не приемлет даже такого вывода, чреватого множеством и
еще не способного произвести на свет того единого, в то время как сама
эта мука, собираясь родить всецело простое и находящееся превыше
всякого множества единое, каковое непознаваемо, рожает тем не менее,
если можно так выразиться, единое познаваемое, вовсе не имеющее от
ношения к тому самому единому 238. Впрочем, его природа, не будучи
совершенно неизреченной, позволяет существовать нерасчлененному
познаваемому, аналогичному родовой муке, не превращающейся в зна
ние, как и само познаваемое не превращается в бытие познаваемого.
8. Три вопроса, относящихся к бытию единого всем
30. Ну что же, коль скоро единое есть все и нет ничего, что, как
мы говорим, не будет единым, давайте, во-первых, рассмотрим, в ка
ком смысле истинно суждение: «Единое есть все», во-вторых, являет
ся ли единое всем на равных основаниях, и, в-третьих, каково отличие
бытия всем от бытия единым и объединенным. В самом деле, все в
нерасторжимости является тем и другим.
8.1. Ответ на третий вопрос
В связи с последним вопросом я определяю сущее не как сущност
ное 39, а как единичное. Ибо это-то и есть все как единое — то, что
превышает само сущее как таковое, и то, что прежде этого сущего мож
но было бы назвать объединенным, предвосхитившим вечность сме
шанного. Скорее всего, последнее уже предвещает высшее единство
многого и первую родовую муку множества, а точнее, его слитного со
стояния; ведь множество, как и единое, появляется на свет прежде него,
"а основании их двоих, соединившихся в нем, оно предпосылает суще-
му единое, объединенное на их основе и смешанное своеобразие, кото-
70
рое оказывается его наличным бытием не в качестве единого или много
го, а как смесь последних, явленная в третьем боге 240; именно то, чем
предстают смесь и смешанное, будет тем, что мы называем объединен
ным, которое оказывается Зевсовым. Итак, если объединенное есть
все, причем в объединенности, поскольку прежде него всем оказывается
множество, то оно есть все в большей степени, нежели единое. В самом
20 деле, в одном случае имеется все как многое, а в другом — всеединое и
все как единое.
Пожалуй, можно было бы высказать недоумение по тому поводу,
будет ли единое всем, а не только простым единым, предшествующим
всему, коль скоро его понятие более просто, нежели единое все. Ведь
одно примыкает к другому, и если кто-нибудь захочет, то может оши-
25 бочно отождествить их, назвав множество единым всем: единым — по
наличному бытию, а всем — в смысле сопричастности; что же касается
только единого, то оно есть единое, но пока еще не все. Конечно, это не
так: правильнее говорить, что множество заключено в едином, ибо оно
1,60 происходит от него, но только по причине, не обособленной от того, в
чем оно находится,— ведь в применении к единому обособления еще не
существует; более того, поскольку единое предшествует всему именно
как таковое, каким оказывается вслед за единым все, то единое являет
ся всем в еще большей степени, нежели само это все, поскольку данная
причина бытия всего есть все как единое. Стало быть, иначе говоря,
единое — это все прежде множества, и тем не менее только единое и
наипростейшее среди всего, конечно же, оказываются одним и тем же,
ибо потому оно и наипростейшее, что пребывает всеобъемлющим, и по
5 этой причине оно предстает как все.
8.2. Ответ на второй вопрос
31. Но является ли единое всем на равных основаниях? А почему
бы и нет? В самом деле, все пребывает как единое и в нем нет ничего
такого, что не существовало бы как единое. Так вот, то, что выступа
ет как единое, пребывает, если можно так выразиться, еще более рав
ноправным, нежели то, что существует на равных основаниях. Те ве
щи, которые происходят от единого, следуют одна за другой в опреде-
10 ленном порядке; в нем же они пребывают в отсутствие всякого
порядка, поскольку последний связан с раздельностью 241. Кроме того,
в этом случае не существует и порядка как причины — ведь в качест
ве причины будет выступать и разделение, а причинствующие предме
ты будут разделены. Следовательно, если в едином нет ни порядка, ни
раздельности, то не только причинных, но и превышающих последние,
/Inopuu и их разрешение, 316 71
ибо то, что существует как единое, причем как всецелое, вследствие
этого и есть все на равных основаниях 242.
31а. Далее, почему, как мы говорим, одни определения оказываются
ему более свойственными, а другие — скорее не свойственными, и при
меры первых — это то, что оно — единое, и то, что оно — все вместе,
и то, что оно — наипростейшее, и то, что оно — первое, и то, что оно
потусторонне всему, и то, что оно — благо, как и все те определения,
которые стремятся обозначить его как первое начало? Ведь ни один че
ловек, пребывающий в здравом уме, не станет так говорить о самом
себе, поскольку он является человеком — чем-то, в меньшей степени
достойным уважения как нечто само по себе последнее, как причинно
обусловленное, как материя или как что-то тому подобное, и никто (ес
ли он, конечно, не безумен) не дерзнет назвать себя чем-то из перечис
ленного выше. Пожалуй, причина такого положения в том, что в то
время как ни одно из этих определений не истинно: ни первого, ни по
следнего, ни промежуточного,— тем не менее, наблюдая порядок сле
дования соответствующих предметов, который им присущ в соотнесен
ности друг с другом и в результате которого одно производит на свет, а
другое появляется, одно выстраивает в определенном порядке, а другое
подчиняется этому порядку, и, желая объяснить себе хоть как-то то, на
основании чего мы это знаем, но чего самого по себе не ведаем, мы
предполагаем прежде всех этих вещей то, что по природе предшествует
им, то, что является причинствующим для первых причин, и то первое,
что происходит от единого в отсутствие какого бы то ни было его выхо
да за свои пределы, поскольку даже и все перечисленное в наиммень -
шей степени берет свое начало от него.
316. Так что же? Разве возможно, чтобы единое произвело на свет
как предшествующее, так и последующее? Ведь в таком случае и в нем
самом будет проявляться определенный порядок. Скорее всего, оно про
изводит на свет все вместе, но это все возникает не разом, и одно само
по себе появляется раньше, а другое — позже. А почему при этом луч
шее обособляется от единого раньше, чем худшее? Не иначе как, даже
если оно оказывается предшествующим по причине своей чрезвычайной
силы в отношении собственной ипостаси, все равно оно обособлено от
единого не больше, а, напротив, меньше, причем благодаря той же самой
силе. В самом деле, если бы меньшее отстояние было результатом слабо
сти, то, пожалуй, первое было бы дальше всего от единого; нечто подоб
ное происходит, например, с самыми слабыми душами, которые первы-
м
и отпадают от ума, тогда как более сильные отпадают вторыми, причем
и
* отпадение совершается с большим трудом 243. В нашем же случае вы-
°Д за свои пределы под действием каких-либо причин происходит со-
72
размерно силе каждого, и одно оказывается более самостоятельным в
отношении собственной ипостаси, а другому по природе вообще положе
но не порождать самое себя, а всегда возникать благодаря иному. Если
же все это производит на свет само единое, то тогда похожее на самое
себя оно будет порождать раньше не похожего, причем одно в большей
степени, чем другое, и не потому, что оно предвидит порядок их следова
ния, а потому, что от него происходит и сам порядок, так же как все
остальное 244.
15 Стало быть, вот так обстоит дело в данном случае. Вместо единого
мы ведем речь о том, что более всего похоже на него, причем, конечно,
то, что появляется на свет, не равно ему, то же, что производит это по
являющееся на свет, равно всему, причем даже более чем равно. Ведь
это всего лишь единое: и само по себе, и пребывающее всем, и произво
дящее все на свет; именно как о едином ты и говоришь о нем все, что
бы ты ни сказал 245.
8.3. Ответ на первый вопрос
32. Однако пора ответить на самый первый из заданных вопросов,
20 а именно на тот, в каком смысле говорится, что единое есть все. Дей
ствительно, самое правильное — это утверждать, что единое не дол
жно быть всем: какая польза ему была бы от бытия всем? В самом
деле, вполне достаточно лишь того, что единое причинствует для все
го; если же единое — причина всего, то оно вовсе не будет всем, и ес
ли все — это многое, то единое ведь не будет многим. Следовательно,
похоже, что те, кто утверждает, будто единое есть все, защищая свое
мнение, выдвигают положение, согласно которому высшее единое счи
тается скорее приземленным, как будто оно есть нечто среди всего.
25 Ибо единое есть не что-либо, а все или даже более чем все, ибо нача
ло, как говорят,— это половина всего 246, а, уж конечно, более важное
положение занимает само все и поистине то, что больше, нежели
1,62 все 247; об этом-то и вели философские беседы сыны пифагорейцев 248.
В самом деле, когда мы говорим «все», мы имеем в виду и начало, и
то, что происходит от него. При этом начало не противостоит проис
ходящему от него: оно — половина всего. Если же все есть прежде
всего начало, то происходящее от него — это как бы подражание ему
и как бы довесок к нему, и подобное утверждение верно. В противном
5 же случае начало есть предвосхищение происходящего от него. Дейст
вительно, причинствующее в производящем на свет вовсе не будет са
мим производящим на свет — напротив, то, что порождает причинст
вующее будет началом в большей степени, чем все.
, 33 73
Если мы говорим об этом правильно, то истине будет соответство
вать не то утверждение, что единое есть все, а то, что все — после еди
ного. Ибо в нем мы не предполагаем даже наличия причин всего, по
крайней мере с той целью, чтобы оно было всем как причинная всеобщ
ность; следовательно, говоря по правде, все — отнюдь не единое. Тем 10
не менее подобные суждения необходимы ААЯ ТОГО, чтобы размышлять
не о мельчайшем, а о всеобъемлющем и величайшем <едином>, причем
не как о космосе, а как о наипростейшем среди всего, да и о нем — не
как о чем-то сущем в космосе, например как о последнем круге непо
движных звезд, но как о том, в простоте чего разлито все, причем уже
не желающее быть всем 249. Вероятно, коль скоро это говорится пре
красно, будет правильно воспевать единое как все. Ведь объединенное 15
есть нерасторжимое слияние всякого множества, например разделенно
го; объединенному же во всех смыслах предшествует каждое единое, и
оно столь велико, сколь велико объединенное,— ибо потому, что оно
столь велико, соответствующего величия достигает также любая вещь.
В самом деле, единое снизошло не в единое, а в объединенное, как и
объединенное — не в объединенное, а во всячески разделенное, под ко
торым, ясное дело, мы разумеем все. Однако, подобно тому как весь 20
круг уже заложен в его центре и все его линии берут свое начало из по
следнего 25°, в объединенном заключено все множество раздельности.
Аналогично и в едином как сам центр, так и то, что сошлось в нем, и
все вообще равным образом становится простым. Вот в каком смысле
мы говорим, что все есть единое, а единое — все и даже больше, по
скольку все существует как единое. Все есть единое не во всех отноше- 25
ниях, единое же есть все во всех отношениях.
9. Неопределенное и определенное единое
33. Наряду с этим заслуживает рассмотрения и то, чем отличается от
определенного единого обозначающее его понятие, как отличается это
понятие и от того единого, о котором мы говорим как о несоразмерном с
нашими мыслями: гласит ли истину о нем обычно используемое понятие, 1,63
которое подразумевает само слово «единое», или же то, которое опреде
лено на основании других предметов? Ясно, что неопределенному еди
ному это понятие не соответствует, а раз оно отвергнуто в применении к
нему, то в отношении неопределенного единого мы не имеем никакого
иного познавательного понятия, так что зря и называем его единым. Да
лее, когда познается единое, мы не мыслим ничего проще его; таким об- 5
разом, оно будет первым началом всего. Однако ведь и благо, как пола
гают, является наипервейшим, так как ничто не может быть лучше его;
74
следовательно, и оно есть начало всего. Потому-то мы и отождествляем
понятия единого и блага. Тем не менее, разве можно представить первое
в определении и в логическом противопоставлении? Разве первое явля-
10 ется эйдосом? В этом случае единое и благо оказываются всего лишь од
ним из многих эйдосов 231.
Далее, подобно тому как движение и покой есть единая антитеза и
то же относится к инаковости и тождественности и ко множеству сход
ных антитез 252, единое и многое, в свою очередь, оказываются некой
единой антитезой; в каждой из этих антитез как лучшее, так и худшее
присутствует как единое, причем они занимают равное положение и,
конечно же, в своем противостоянии взаимно участвуют друг в друге,
как это было показано в «Пармениде» 253. Таким образом, многое и
15 единое содержатся друг в друге. Следовательно, соответствующее еди
ное не является началом, так как с ним объединено многое; многое же,
поскольку оно объединено с единым, в свою очередь, оказывается еди
ным. Среди этих двух единых одно выступает как объект причастности,
а другое — как наличное бытие, само по себе предшествующее много
му; значит, оно предшествует всему, и, стало быть, это-то единое и есть
начало всего. Ибо даже если ему противостоит многое, то не как вещь
одного с ним порядка, а наподобие того, как обусловленное причиной
противостоит самой причине.
20 Кроме того, если единое — это то, что все соединяет (ведь его соб
ственным признаком является способность к единению, как и причинст-
вование ААЯ смешения), то дарующее единство и соединяющее все ока
зывается более важным и стоящим выше, нежели соединяемое и объе
диняемое; очевидно, единое есть начало всего — то, что противостоит
всему, так же как причина противостоит тому, что ею обусловлено, и
эхо-то и есть нечто, известное нам как единое. А не является ли единым
25 и иное, например то, что называется родом? Пожалуй, следует сказать,
что, с одной стороны, единое мы узнаем как род, как нечто сущее среди
всего и как нечто многое,— я говорю про эйдос, благо и прекрас
ное,— ибо определенное понятие соотносится с определенным предме
том. С другой же стороны, <высшее> единое следует воспринимать не
как дарующее одно лишь качество единства, а как предоставляющее все
качества,— ведь оно предоставляет даже качество множественности,
так же как благости, красоты и целостности 254. Однако в этом случае
оно не есть единое, поскольку последнее в своей единой простоте не со
зидает качественной определенности. Если же оно дарует качество
1,64 единства, то его нельзя называть собственно единым; если это название
не принадлежит ему в первую очередь, то необходимо именовать его
«каждым» 255, причем дарующим не только единство, но и множествен-
, 33 75
ность, и, если угодно, и единым, и многим, а вернее, всем, превосходя
щим и многое, и все.
Так что же? Не получается ли, что единое вовсе не сводит все во
едино, несмотря на то что Сократ в «Филебе» называет его причиной
смешения? ъв Конечно же, оно во всех отношениях причинствует для
него, но лишь как сама единая особенность, предвосхищающая соединя- 5
ющее и единящее. Ведь для совершения названного действия оно нуж
далось бы и в последнем, потому что и предел был бы единым, и бес
предельное оказалось бы единым, и смешанное стало бы единым. Впро
чем, нужно представлять его не только как причину слияния стихий,
что, похоже, обычно и имеют в виду, но и как причину самих сливаю
щихся стихий. То, что Сократ имеет в виду единое не в этом качестве,
но лишь как нечто священное и таинственное, он показывает тем, что
оставляет это единое в стороне как совершенно скрытое и сводит рас- 10
суждение лишь к трем монадам 257, находящимся в его преддверии как
его черты, которые можно познать в качестве триединого, хотя нетруд
но было бы постигнуть вот это самое эйдетическое единое, а соединение
и дарование единства многому отнести на счет ума, причем в значитель
но большей степени, нежели истину, красоту и соразмерность.
Кроме того, стихиями оказались бы не только предел и беспредель
ное, но и единое и двоица, даже если бы только они и существовали; та- 15
ким образом, единое было бы представлено как стихия. Так вот, что же
получится, если учесть все эти предпосылки? В основании изначально
окажутся лежащими стихии, причем в числе прочих и единое, а предмет
исследования составит происхождение смешанного из них. Итак, сме
шение всего будет соединением стихий и потому смешанное для того,
чтобы из всего превратиться во всеединое, будет нуждаться в причине
бытия всем, поскольку именно эта причина предшествует всему. А ка
ким образом последнее станет участвовать в ней, если не будет соедине- 20
нием соразмерных вещей, испытывающих симпатию друг к другу и ра
дующихся одному и тому же свету истины? Ведь все эти как бы напе
ред заданные следы общего будут причинами, но не для всего.
К тому же причина смешанного в этом случае была бы причиной
всего, а не только смешения, каковым, по всей видимости, и оказывает
ся единое само по себе; однако скорее всего ни смешение, ни соедине
ние не является результатом этого единого, поскольку таковым для еди
ного самого по себе оказывается лишь то единое, которое является при
чиной и смешения, и соединения, и единства, и раздельности. В самом 25
Деле, смешение, как и соединение и общность, связано с двумя послед
ними и все, что является неким определенным составным, оказывается
не только единством, как и не только раздельностью,— ибо последняя
76
1,65 неупорядоченна, а первое немножественно. Единство стремится быть
единым и следом единого; потому оно и происходит от одного лишь
единого сущего, как и раздельность — от одного только множества;
при этом их общность берет свое начало от того, что одновременно и
единит и превращает во множественное, то есть от того, что предшест
вует и тому и другому 2э8.
Далее, если бы кто-нибудь называл подобное предшествующим все
му единым лишь вследствие недоумения, относящегося к собственному
5 имени для него — ведь ни подле него, ни в нем нет ничего собствен
ного,— то и в этом случае он отличал бы его от определенного едино
го. Ибо последнее объединяет определенные предметы, не сливая
воедино их определенности и не стирая их внешних очертаний,— ведь
оно потусторонне им: какими они пребывают сами по себе, такими за
тем и объединяются между собой. Предшествующее же всему единое
(пусть даже оно как единое существует до всякого внешнего очертания)
10 привносит его как единство, причем даже не как определенное во всех
остальных отношениях, а как некий нерасторжимый корень ипостаси
каждой вещи. Коль скоро <эти два вида единого> пребывают в таком
положении, познаваемое единое, поскольку оно определенное и эйдети
ческое, очевидно, нужно мыслить, исходя из бытия его некоторым
определенным единым во многом, то есть как многое само по себе, как
благо и как прекрасное; соединяющее же все единое, так как оно не яв
ляется тем эйдетическим, как и вообще определенным единым, чтобы
все было одновременно и объединенным и разделенным, ясное дело,
15 необходимо мыслить, исходя из бытия и этого единого чем-то соединя
ющимся между собой. Впрочем, определенное единое испытывает некое
воздействие со стороны многого или потому, что последнее положено в
основу его своеобразия вследствие составленности такого своеобразия
из многого, или потому, что то противостоит ему, так как даже покой
движется, и движение покоится; <высшее> же единое всецело про
стое. Поэтому не стоит называть его единым, поскольку то единое, ко
торое мы имеем в виду, как мы полагаем, и существует, и движется, и
20 покоится, и является иным и тождественным, так что в силу сопричаст
ности состоит из многого, единым же оно оказывается лишь как налич
ное бытие некоего своеобразия. Следовательно, первая из предложен
ных апорий была более всего верной: мы не владеем всесовершенным и
единым понятием о нем. Именно по данной причине не следует назы
вать его единым, а в противном случае — точно так же и в ничуть не
меньшей степени — стоит именовать его многим, о чем ясно говорил
25 еще Сократ, ведя речь о трех монадах, находящихся в его преддверии и
некоторым образом возвещающих о нем: об истине, красоте и сораз-
, 34 77
мерности 259. Соразмерность предоставляет от себя всему порядок, кра- 1,66
сота — слияние между собой в сопереживании, а истина — подлинное
наличное бытие; единое же таинственно созидает все вместе.
Четвертая часть
ЭМАНАЦИЯ ЕДИНОГО
1. Участвует ли в эманации какая-либо часть единого?
34. Вслед за этим можно было бы изучить и тот вопрос, привхо
дит ли каким бы то ни было образом что-нибудь от него в следующее
за ним, или же оно не дарует последующему ничего своего. В самом
деле, в обоих случаях можно было бы испытывать естественные за- 5
труднения. Действительно, если оно не предоставляет тому, что про
исходит от него, ничего своего, каким же тогда образом оно произво
дит его на свет столь не расположенным к себе, что оно ничего не
вкушает от его природы? Разве является единое его причиной вслед
ствие собственной природы, которую даже и не привносит в последу
ющее? Разве будет последующее возвращаться и стремиться к нему,
хотя оно ему не может быть причастным, поскольку единое никоим
образом не допускает причастности? Разве могло бы быть спасенным 10
происходящее от него, не будучи укоренено в своей причине?
2. Доводы в пользу эманации
Однако разве не назвал Сократ в «Государстве» истиной свет, ис
ходящий от него и связывающий между собой умопостигаемое и ум
ное? 260 Стало быть, он имел в виду что-то, приходящее оттуда и слу
жащее предметом участия. Если даже материя обретает некий предель
ный его след, то, разумеется, потому, что предшествующее материи
полностью причастно ему, как это положено каждой вещи соразмерно 15
ее ипостаси. Однако единое проявляется во всем также благодаря воз
никающему от него — ведь оно есть каждое и среди атомов, и среди
всеобщего, и среди смертных и бессмертных, и среди твердого 261, и
78
среди эйдетического; не только многое, но и единое предшествует мно
гому, как и обладающему частями — таковых не имеющее и разделен
ному — объединенное. То же, что является всем для каждой вещи,
20 предшествует всему как слияние всего 262 — и именно его мы называем
объединенным, и именно его именуем сущим 263,— а объединенному,
очевидно, предшествует всеединство каждого, возникающее как еди
ное, подобно тому как всесущее выступает как объединенное, а все в
определенности — как разделенное. Следовательно, во всякой отдель
ной вещи присутствует нечто, аналогичное тому, что предшествует все
му — в этом-то и заключается выход высшего единого за свои пределы
во все — предшествующая в каждом случае всему как единому совер
шенная ипостась, а вернее, корень любой ипостаси 264.
3. Доводы против эманации
25 С другой стороны, единое в этом случае будет выходить за свои
1,67 пределы и можно было бы вновь прийти в недоумение по поводу самого
способа такого выхода. В самом деле, какова в этом случае будет для
него причина разделения? Ведь всякий выход за свои пределы подразу
мевает деление, а причина любого деления — это множество, так как
разделяющее всегда дарует качество множественности; что же касается
высшего единого, то оно предшествует множеству. И если оно стоит
выше даже всего лишь единого, то тем более опережает множество.
5 Следовательно, его природа во всех отношениях нерасторжима и, зна
чит, не допускает выхода за свои пределы. Итак, все, берущее свое на
чало от него, появляется на свет в качестве иной природы, оно же про
изводит все это, но само ни во что не превращается и ничему не дарует
ничего своего 265,— ибо дарованному необходимо в чем-то уступать да
рующему и быть не им, а его подобием, причем не просто таковым, а в
некой мере наличествующим в каждой вещи. Это ослабление, меры и
10 тому подобное наряду с определенностью видятся как некое множество,
течение и изменение одного и того же, даже если в этом случае не при
соединяется никакой случайной инаковости; природа, предшествующая
всякой иной, оказывается результатом явления, некоторым образом вы
ступающего как множественное. В самом деле, возникновение вещей,
будь то того же, будь то иного вида, имеет место всякий раз, когда по
лагается начало многому. Следовательно, высшее единое не имеет ника
кого отношения к возникновению и не блистает ни для чего среди всего,
15 ибо сияние в свой черед отделяется от своего источника.
Далее, даже и сущее — то самое, которое мы полагаем совершенно
объединенным, не будет способно к выходу за свои пределы. В самом
О первых началах, 34 79
деле, оно, священное, покоится превыше сущностного деления и не дви
жется, как говорит <Платон> 266. Ибо, будучи полностью объединен
ным и никоим образом не разделенным, оно именно покоится и, значит,
не будет разделять самое себя при выходе многого за свои пределы.
Впрочем, это не может быть делом ни предшествующего ему (а имен
но — сущих вещей), ни, конечно же, следующего за ним, ибо как могло
бы последующее воздействовать на предшествующее или обусловлен
ное причиной — на саму причину? Следовательно, и сущее не превра
щается во многое, будь то в ослаблении, будь то в расчленении, будь то
в каком бы то ни было выходе за свои пределы:
Нет, никому не рассечь сопряженности сущего с сущим,
как говорит Парменид 267. Потому-то, стало быть, он и ведет речь о
сущем как о едином; таким образом, если бы на самом деле не было
никакого рассечения, то нельзя было бы вести речь и о появлении на
свет, и, следовательно, это тем более было бы справедливо в примене
нии к единому.
В дополнение к сказанному меры и следы единого, возникающие в
отдельном при выходе единого за свои пределы и предшествующие
всем остальным следам, возникающим в связи с иными выходами за
свои пределы других, появляющихся в дополнение предметов,— так
вот, эти меры и следы [1] либо полностью объединены между собой, и
в этом случае единое не отсекается от единого и тогда все оказывается
единым и ничем иным, кроме самого единого; [2] либо каким-то обра
зом отделяются друг от друга: или по собственному произволу и безо
всякой причины, что нелепо, или по причине, что также нелепо; [3] ли
бо, наконец, на самом деле оказываются результатом следующего за
единым множества, и в этом случае выход за свои пределы будет свой
ствен не единому, а множеству; [4] либо они есть результат единого, и
тогда единое каким-то образом созидает отдельные предметы, [5] или
же — чего-то предшествующего единому, каковым именно, как мы по
лагаем, и оказывается предшествующее всему так называемое всееди-
ное, которое есть не что-то среди всего, а все, предшествующее всему,
как мы и говорили,— и вот именно его-то выход за свои пределы мы и
исследуем. Высшее же единое — это не разделяющее и не разделяе
мое, ибо оно не есть ни многое, ни дарующее качества множественно
сти, как, разумеется, и не единое, и не созидающее качества единства;
итак, высшая природа, поскольку она является всем благодаря тому, что
превышает все, не выходит за свои пределы, не пребывает и не возвра
щается 268.
80
Помимо этого, если данная природа выходит за свои пределы и
ее мера наличествует в каждой сущей и возникающей вещи, то, оче
видно, она дарует отдельному то, что идет ему на смену; действитель
но, если бы ничто не шло на смену тленным и смертным вещам, раз
ве стоило бы воспевать их причину? Если же она дарует им нечто, то
отнюдь не то же самое, что и вечному и изначальному; следователь
но, то, что она закладывает в них, оказывается тленным и смертным.
А какая тленность могла бы появиться вследствие единого, а тем бо
лее вследствие ничто, которое на самом-то деле даже и нетленным
быть не может? Ведь от единого берут свое начало протяженное во
времени и вечное, так же как и сама вечность. Потому та же самая
апория сохраняется у нас и в применении к первому сущему. Дей
ствительно, оно предшествует даже вечности и, стало быть, вечно
му 269; следовательно, оно тем более идет впереди всего иным образом
изначального и, значит, весьма далеко от тленного; таким образом, не
будет тленным и единое во всякой тленной вещи как отголосок выс
шего единого. Впрочем, самое правильное — утверждать, что оно
находится в таком же положении, как и материя (ведь сама материя
посюстороння всем остальным вещам и всегда пребывает какой-то
определенной материей 27°): в материи заключается лишь ответ на
вопрос «где?» 271, сущее же предшествует ей и является в возможно
сти как тем, так и другим: как нетленным, так и тленным, в действи
тельности же — ни тем, ни другим. Однако речь идет не об этом
посюстороннем, случайно встретившемся на пути рассуждений, а о
том, что предшествует материи и всему в возможности, сосущест
вующему с самими эйдосами. В самом деле, ясно, что промежуточ
ное в большей степени, нежели низшее, принимает участие в едином
начале всех вещей. Значит, вернее всего говорить так: <низшее> не
будет нетленным и то одна, то другая тленная плерома возникает в
изменчивости рядом с неизменным. Да разве подобное не связано с
собственной причастностью отдельной вещи, например вот этого пе
ра, выводящего эти слова, и вот этого листа папируса, на котором
они записываются? Но если только тленное на самом деле не проис
ходит от начала как неразличимое, то, значит, ему подобает причаст
ность некоему собственному благу. Кроме того, причастно ли само
тленное как таковое началу или не причастно? Действительно, в по
следнем случае начало не было бы его подлинной причиной, в первом
же — его дар оказался бы тленным 272; то же самое умозаключение
можно было бы применить и к нетленному. Однако не получится ли
так, что существует сопричастность только вечным предметам, напри
мер всеобщим? Во-первых, как было сказано, никакая вечность едино-
, 34 81
му вовсе не соответствует; во-вторых, как тогда будет происходить от
бор тех предметов из следующих за ним, которые будут ему причастны,
и тех, которые нет, в то время как оно находится превыше всего — как
тленного, так и нетленного?
4. Гипотеза относительно общего участия в едином
Итак, самое правильное — это говорить так: все причастно единому
и существует некая единая и неделимая причастность, присутствующая
как одна и та же во всем разом, подобно тому как один и тот же сол
нечный свет оказывается подле всех вещей, пусть даже и не разом, по
скольку он делим и телесен 273. Что же касается единого, то оно стоит
выше и неделимого сущего и, естественно, как одно и то же, сверхвсе
цело служит предметом причастности для всего, поскольку разделение
относится к тому, что ниже его и причастно ему, но не к тому, что слу
жит предметом участия. Действительно, именно так считал нужным
мыслить о сущем Плотин: как о присутствующем в виде одного и того
же и целого повсюду — сообща как ЛАЯ всего, так и ЛАЯ каждой вещи
среди многих 274. Однако, даже если причастность как сущему, так и
единому неделима и едина ЛАЯ всего,— ибо сам способ участия в том
и в другом одинаков,— она происходит от наличного бытия и выделя
ется из него.
Так что же отделяет второе от первого? Ведь подобное отделение
ничем не отличается от обособления самого единого, а вслед за ним и
соответствующего многого от единого, ибо эта природа возводит разде
ление к высшему. Тем не менее правильнее всего утверждать, что при
частность ему не должна быть чем-то, отличным от наличного бытия,
поскольку отнюдь не что-то иное дарует от себя нечто причастному
ему, а само причастное — то, что оно есть. Вероятнее всего, такое со
стояние свойственно, скорее, материи и, вообще говоря, стихиям: по
следние даруют самих себя тому, что составляется из них, словно воз
никая в качестве материи того последнего. И если было бы сделано не
это утверждение, а то, что материя, со своей стороны, не обладая ничем
зависящим от нее, которое она могла бы отдать в дар, вручает космосу
саму себя, то ведь она совершает подобное действие в качестве худше
го, а единое — скорее всего в качестве лучшего, вкладывая самое себя
во все и в каждое не как материю,— ибо оно привносит себя вовсе не
как эйдос, а как первую сопричастность первой причине или, другими
словами, как наличное бытие, имеющееся в причастном ему, причем не
требующее даже отделения от последнего, пусть оно и происходит от
него, поскольку причастно множеству 275.
82
5. Разбор утверждения о том, что единое является причиной
разделения. Разделяющая причина
Таким образом, выход за свои пределы начинается даже и не с этой
причины, а рождается благодаря множеству 276. От высшего начала
происходят всеединое и, в свою очередь, всесущее; таков единый
корень, предшествующий появлению побегов и самого ствола и оказы
вающийся уже всем деревом; таков и центр, где сходятся воедино все
пределы множества прямых, который, будучи всеединым, предшеству
ет разъединенности этого бесчисленного множества277, причем по
добная разъединенность следует за центром, но он выступает не как
ее причина, а как движение связности к единому. Ведь, конечно же,
и в случае единого выходами за свои пределы руководит причина, сози
дающая качество множественности: сущностным — сущностная, а еди
ничным — единичная.
Однако все это священно, сверхъестественно и не соответствует
всем нашим остальным мыслям, связанным с возникновением всего
от единого и основанным на том предположении, что в обусловлен
ном причиной всегда присутствует ее след, причем не только при
входящий извне, но и следующий за ним и обладающий единой с ним
сущностью. В самом деле, хотя предметом сопричастности служит,
например, солнечный свет вообще, в глазах имеется некий, уже осо
бенный, а не общий, солнцеподобный светоч; благодаря ему, явля
ющемуся особенным, мы и соприкасаемся с общим. И разве сам
Платон не говорит о том, что у души имеется некий свет очей и со
светом истины необходимо соприкоснуться, направив его ввысь? 278
Впрочем, и из единого начала всего проистекает некая общая соприча
стность, которую он назвал истиной, подобной не самому Солнцу, а
779
солнечному свету z .
Тем не менее Платон никогда не пренебрегал тщательным исследо
ванием этих вопросов, поскольку о них у него имеется много рассуж
дений; в них он всегда полагал созидающую качество множественности
причину одной и той же, занимающей свое место при отделении многого
от единого. Нынешнее же наше рассуждение рассматривает то единое
начало, которому он даже не дал наименования, если позволено так
выразиться, частным образом, и так же оно исследует причину, дарую
щую множественность. То, что Платон намеренно не уделил внимания
подобному разделению, он показал тем, что не поставил причину множе
ственности выше смешанного, хотя и рассмотрел многие стихии послед
него и высказал предположение не об одном его начале, а о трех 280. По
жалуй, в этих рассуждениях он представил не то единое начало, о кото-
Q первых началах, 35 83
ром мы сейчас говорим, а то, которое следует за двумя началами и
благодаря которому возникает смешение,— ведь и оно есть единое и
вышеназванные три монады являются разделением именно его, а не под
линного первого начала.
35. Итак, дело обстоит таким вот именно образом, и об этом, ес
ли будет нужно, мы поговорим потом. Наше собственное мышление до
стоверно не различает первых начал, из-за чего и принимает причину
объединения и причину разделения за одну и ту же, не ведая, что та при
чина, которая разделяет, будет иной по сравнению с сохраняющей не
расторжимым; она, отделяя от единого первой саму себя, затем становит
ся причиной обособления и д,\я других вещей. Единое же является при
чиной для всего, однако оно творит все и, конечно, в то же время не
творит, ибо не действует, так как действие в каком-то смысле уже отде
ляется от действующего, а единое на это не способно. Ведь соответству
ющая способность, как говорят, есть напряжение сил сущности в отно
шении внешнего 281, а единое не желает быть даже сущностью. Ибо
сущность — это нечто третье по сравнению с ним, оказывающееся сме
шанным — я говорю о единичной сущности — и объединенным 282; но
об этом позднее.
Предмет моего нынешнего рассуждения — это то, что единое
начало настолько далеко от разделения, что даже и не объединяет,
так как вообще ничего не созидает; ведь соединение, как и разделе
ние, само есть некоторое единое. Напротив, всеединое творит вся
кую вещь, но не в качестве именно всякой — в данном случае дей
ствует придающая множественность и разделяющая причина,— то же,
что стоит выше отдельного, так сказать, созидает всеединое, ибо оно,
в соответствии с истиной, и не творит все. В самом деле, все, как,
разумеется, и целое, существует в раздельности, единое же есть
все как единое превыше всего, поскольку оно — всеединое. Однако
если бы последнее было вторым после высшего единого, то что опять-
таки отделяло бы обусловленное причиной от самой причины? Ибо
общее для всего и служащее предметом участия единое никогда не
будет происходить от разделяющей причины, поскольку как тако
вое оно окажется многим,— ведь все общее есть многое если не по
числу, то хотя бы по природе. Итак, правильнее всего говорить, что
°но само будет причинствующим для разделения, каково бы то
ни было, и первым произвело на свет от невидимой и совершенно
нерасторжимой причины самое себя, а затем и д^я всего осталь
ного — общность как нерасторжимость, следующую за первой раз-
Дельностью.
84
6. Апория, касающаяся отделения причинствузощего для
раздельности от единого
25 Однако необходимо исследовать тот вопрос, как <причинствующее
для раздельности> соотносится с единой причиной. В самом деле, до
пустим, оно есть то, что отделяет самое себя от единого. Тогда послед
нее уже не будет на самом деле причиной ни для чего, поскольку оно не
является таковым даже для того, что возникает вслед за ним прежде
другого. Тем не менее пусть подобное допущение и будет сдела
но,— но как при этом одно соотносится с другим? Причастны ли они
1,72 каким-то образом одному и тому же или нет? Ведь в последнем случае
одно оторвано от другого и первых начал два, или, скорее, оно единст
венное — разделяющее все; то же, что ему предшествует, отторгнуто
от всего. Если же одно причастно другому, то от единого будет появля
ться на свет нечто; что же тогда отделяет от него это нечто? Пожалуй,
отделять будет второе: оно обособило от того, чему оно причастно, и се
бя самое, и собственную сопричастность 283. Однако не окажется ли в
5 таком случае, что на самом деле предмет наших исследований, о кото
ром мы договорились, а именно природа единого, являющаяся резуль
татом единого и самим единым, будет допускать некое разделение? По
жалуй, оно уже не останется единым в чистом виде, обретя под дейст
вием второго какие-то свойства, поскольку оно вышло за свои пределы
в виде второго. Ведь единое, оказавшись во многом, обрело свойство
множественности и как-то изменилось вместе с воспринимающим его.
В условиях, когда второе стало участвовать в нем вот именно таким
образом, последующее участвует в единой причине благодаря ему и
при его посредстве.
10 35а. Однако если единое ничего не дарует, то каким же образом
его воспринимает второе или третье? Почему, несмотря на то что оно
не производит на свет ничего из всего, оно тем не менее оказывается
причинствующим? Пожалуй, это происходит наподобие того, как ни
чего не делающее может производить на свет нечто благодаря лишь
своему бытию — ему можно производить на свет последующее лишь
благодаря своему бытию единым. В самом деле, «быть» — означает
действовать самой энергией сущности, потому-то единое и созидает
благодаря бытию единым 284. Однако «производить на свет» — дей-
15 ствие, и, значит, единое по природе остается всего лишь единым, к
чему я это и сказал, все же остальное возникает благодаря самому се
бе. Ведь последнее, вообще, в состоянии произвести на свет себя са
мо, потому что существует единое, вдыхая которое и укореняясь в ко
тором, оно обретает эту способность.
Дпории и их разрешение, 36 85
Совершив в рассуждении столь долгий путь по кругу, мы остались
ограниченными теми же самыми апориями: если нечто от единого при
входит в другое, то каждая вещь и существует, и производит на свет се
бя самое благодаря участию в нем. Действительно, если она ничего не
вкушает от него, то разве нуждается в нем для собственного существо
вания? И, вообще, мы бы страстно желали увидеть еще и то, что сами
мы имеем от подобной общности: если она наипервейшая, то обладает
неким самым последним следом, который мы называем материей; в са
мом деле, даже та пребывает всеединым, свободным от другого. Если
же и последнее и первое не являются ничем иным, кроме единого, пре
бывающего всем и предшествующим всему, то, разумеется, потому, что
подобная природа обнаруживается в промежуточных плеромах.
7. Эманация единого как полная неопределенность
36. Так вот, приняв во внимание, что стоящие перед нами апории
именно таковы, давайте вновь примемся за рассуждение с самого на
чала, словно призвав в этом на помощь бога-спасителя 285. Действите
льно, то единое, которое является всем, а не только единым,— причем
всем как наипростейшим и самой простотой, освобождением от всего,
предшествующим всему,— не есть единое, дарующее единство. Ведь
таковым оно становится вследствие своего определения 286. По той же
самой причине оно не дарует ничему среди другого множественности,
как и своеобразия, а попросту оказывается причиной, предоставляю
щей общность и «всещность», причем не придающей этих качеств все
му разделенному вместе взятому (так как оно не сообщает их даже
объединенному), ибо причина и того и другого одна и та же, причем
предшествующая как тому, так и другому. Следовательно, оно произ
водит на свет не что-либо объединенное и не что-либо разделенное, а
попросту все каким-то образом существующее. Стало быть, его при
рода не отделяется ни от чего, не объединяется ни с чем и не изменя
ется одновременно ни с чем из всего, ибо в таком случае она была бы
еще не всем, а только тем, вместе с чем она усматривается. Не будет
она и собственной, раз отрицает все собственное; значит, от нее не от
деляется ничего для каждой вещи ни свойственным той способом, ни
каким бы то ни было способом вообще — напротив, правильнее гово
рить, что благодаря ей появляется единое участие, общее ААЯ всего.
1 аким образом, это участие отделено от наличного бытия и еще не су
ществует никакой определенности <всеединого>: ни как причины, ни
как наличия, ни как участия. Значит, от единого не происходит ниче
го, ибо в нем нет ничего пребывающего, которое могло бы выйти за
86
его пределы. Ведь пребывание всегда идет впереди любого выхода за
свои пределы, а неразличимой природе еще не свойственны какие-ли
бо различия. Так что же, следовательно, все ей непричастно? Конеч
но, причастно, скажу я. А дарует ли она что-либо всему или ничего не
дарует? Разумеется, дарует, опять скажу я: самое почитаемое из все
го — себя саму в целом и в наличном бытии, а не какое-то там учас
тие, исходящее от нее. Так что же, она будет появляться вследствие
того, что ее приемлет, а вовсе не сама по себе? Пожалуй, она не есть
результат ни самой себя, ни его, и не отделена от него, и не соединена
с ним ни в наличном бытии, ни в сопричастности — ведь все это пре
бывает в определенности, она же всецело не определена; она не ока
зывается результатом ни всего, ни ничего, ибо, в согласии с истиной,
она и не во всем, и не прежде всего, так как и подобное — это некие
определения, единое же является простым, неопределенным и самим
вот этим всеединым, которому мы не в состоянии дать подходящее
ему имя, потому что единое является иным по сравнению со всем, и
равным образом все — иное по сравнению с единым. Итак, все оста
льное обретает свои множественные определения вокруг него и после
него среди происходящих от него множественных причин; следовате
льно, оно не предоставляет своего участия и не отказывает в нем: оно
существует, спасает все остальное, доводит все до совершенства и
производит все вместе на свет неким иным способом, предшествую
щим тому и другому,— как единое собственное действие, дарующее
качество всеобщности, которое не следует называть ни порождающим,
ни совершенствующим, ни каким-либо иным действием подобного ро
да, ибо все подобное связано с определенностью, оно же всепроизво-
дяще, но как единая природа 287. Стало быть, все зависит от него и
тем самым от него вкушает нечто как связуемое им. Так что же, от
него не происходит ничего похожего на него? Конечно, нет — ведь
ему невозможно было бы отделяться от самого себя в своем нисхож
дении, при том, что не появляется ничего иного, обособляющего; его
природе не положено делаться иной, отличной от нее самой в некоем
различении, так же как и простоте всего не положено превращаться в
какую-либо двоицу.
Итак, почему же материя оказывается пределом этой природы и ее
низшим следом? 288 Пожалуй, этого не происходит, ибо рассматривае
мое единое не определено как единое, каковым, как мы говорим, явля
ется материя, и в нем не существует ничего ни первого, ни промежуточ
ного, ни последнего, поскольку все это — определения. Не связано с
единым и бытие в возможности и в действительности и вообще какая-
либо характеристика материи; ведь и сама материя есть некое единство
/Inopuu и их разрешение, 37 87
стихий рожденного — следовательно, она является чем-то определен
ным 289- Стало быть, где-то здесь, вдалеке от неопределенной природы,
она начинается в своем своеобразии; здесь и происходит становление
этого, пусть даже и начала, но относящегося не к первым и не к проме
жуточным творениям, а к последним отголоскам. Итак, все обретает
определенность вокруг той природы и последняя определенность всего
выделяет некий истинный осадок с™ всего, следующий за всем.
Однако относительно материи стоит поговорить, когда настанет ее
черед, и, столкнувшись с апориями, разрешить их в подходящее время;
ныне же необходимо лишь присовокупить то определение, что это са
мое, подлежащее рассмотрению начало в своей неразличимой всеохват-
ности всецелой простоты объемлет даже растекшуюся у последнего
предела материю 291.
8. Неопределенность эманации и причинствование единого
37. Далее, если от единого не происходит ничего определенного, то
в каком смысле оно оказывается причиной всего? Пожалуй, в качест
ве определенной причины и определенного понятия причинности оно
причиной не является. В самом деле, оно не есть ни созидающая при
чина, так как этой причине предшествует другое, ни парадигматиче
ская 292, поскольку и ею управляет другое, ни целевая, как могло бы,
пожалуй, кому-нибудь показаться, ибо последняя есть лишь одна из
причин, которая отличается от всех остальных. Кроме того, оно — и
не все три причины вместе взятые 293, то есть как бы единая всеобщая
причина, поскольку эти три причины отличаются от всего того много
го, которое не есть причины, а в едином нет ничего, различающегося
между собой. Тем не менее оно оказывается предшествующим всему и
причиной всего, так же как и причиной причин, причем не как что-то
иное по сравнению с простотой единого: оно, разумеется, есть причина
в том же самом смысле, в котором оно есть единое, основывающееся
на низшем.
А для чего оно служит причиной, если является причиной вообще?
Я скажу: для всего, причем не в том смысле, что для одного оно есть
причина, а для другого — нет, и не в том, что в одном каком-нибудь
отношении оно причинствует, а в другом — нет, как и не в том, в каком
причиной является все то следующее за ним, которому мы даем такое
определение. Так, стало быть, нечто от него все-таки появляется? Ко
нечно: все, но не как его подобие, а как то, что следует за его природой.
Итак, рождение от единого оказывается неодновидовым, а впереди
него идет одновидовое, поскольку оно свойственно более всего родст-
88 Дамаскии Диадох. О первых началах
15 венным предметам, происходящим к тому же от всецелого, а не от ка
кой-то из определенных в нем причин. Такое рождение подобно неод-
новидовому и наиболее общему рождению всех богов. В самом деле, от
нюдь не всем им свойственно неодновидовое рождение, как в том
случае, если бы речь шла о девушках и юношах среди богов; одновидо-
вое же рождение распространено повсеместно, и бесплоден тот, кто не
вершит его, пусть даже это верно в применении лишь к материи, если,
конечно, верно хотя бы по отношению к ней. Итак, если выход за пре
делы единого всех вещей не является рождением предметов его же ви-
20 да, то, разумеется, потому, что таковое будет ему предшествовать, что,
как было показано, невозможно. Во-первых, не стоит приписывать
единому двойственного выхода за свои пределы, ибо, будучи совершен
но неопределенным, оно не станет порождать определенное или относя
щееся к одному с ним виду, как и то и другое вместе; напротив, ему бо
лее подобает, если можно так выразиться, основанное на предшествую
щем тому и другому неопределенное рождение. Во-вторых, если бы
кто-нибудь пожелал опереться на определенные понятия, то он мыслил
25 бы рождение всего от него и как то, и как другое. Действительно, по
скольку оно, будучи всем, существующим как единое, производит все
на свет путем рождения предметов своего же вида, а как предшествую
щее всему — путем рождения предметов иного вида, и это происходит
одновременно и тождественно, то оно оказывается всем и предшествует
всему. Следовательно, все совершает выход за его пределы одновре
менно в качестве предметов одного с ним и иного вида как один и тот
1,76 же. Ведь единое является всем и производит на свет все, и такое рож
дение — одновидовое. Помимо этого, оно предшествует всему и
<рождает> все, и это — неодновидовое рождение. Кроме того, вот и
иное суждение: как всецело простое оно порождает совершенно непро
стое в неодновидовом рождении, а как сверхпростое — в одновидовом.
Так, стало быть, оно все-таки производит на свет нечто? Да ведь
именно в этом и заключается его действие, действию предшествует спо
собность к нему, а ему, в свою очередь, наличное бытие 294. Пожалуй,
5 это, скорее, даже и не способность и тем более не действие — ведь по
самому своему определению они в каком-то смысле отделяются друг от
друга. Так что же, стало быть, тому, что совершенно неразличимо, не
подобает ни наличествовать, ни мочь, ни действовать? Скорее всего, в
том смысле, в котором мы об этом говорим, все это ему не присуще.
Подобно тому как в силу множества вышеназванных причин слово
«единое», пусть даже оно и не полностью соответствует ему, мы тем не
менее связываем с ним и к тому же соотносим в паре с ним слово
10 «все»,— так же мы могли бы, пожалуй, приписать ему и действие, спо-
/Inopuu и их разрешение, 37 89
собность и бытие как некое единство трех вещей, неотделимых друг от
друга. В самом деле, единое созидает вовсе не благодаря бытию, как
можно было бы предположить, так как вот это самое созидание опреде
лено как противоположное иным; кроме того, отнюдь не получается так,
что все остальное существует, поскольку существует оно,— ибо тогда,
коль скоро оно не производит на свет это самое остальное, оно не будет
причиной ни для чего; однако в качестве простоты, движущей все и
предшествующей действию, способности и наличному бытию, оно тем
не менее является причиной всего.
А разве причина вообще не обособлена от обусловленных ею вещей?
Пожалуй, причинствующее и вслед за ним причинно обусловленное
обозначаются так на основании некой определяющей причины, какова
бы она ни была; единое же всего лишь нисходит ко всему, и даже если
оно и является причинствующим, то как таковое содержится среди все
го, а значит, и все то, что им причинно обусловлено, таково, поскольку
оно заключено во всем. Высшее же единое стоит превыше всего не как
причина и не как соотнесенное с причинно обусловленным, но — в про
стоте и неопределенности — как всеединое всего.
9. Апория, связанная со взаимной определенностью
единого и всего
Стало быть, не получает ли тем самым единое определение как «вот
такое» среди «не такого»? Однако, даже если то, что следует за ним, и
выделилось из него, эта выделенность возникает вовсе не благодаря
ему — напротив, появившееся на свет выделило из него самое себя, по
добно тому как человек, закрывший глаза, разлучил себя с Солнцем,
несмотря на то, что последнее с ним не рассталось 295. Но что же явля
ется причиной разделения, если единое в таковом качестве не выступа
ет? В самом деле, конечно же, такая причина — не все, поскольку по
следнее уже пребывает в разобщенности. Скорее всего, это нечто из
происходящего от единого, то, что могло бы быть выявлено при посред
стве соответствующего рассуждения. Стало быть, именно вот это нечто
первым отделило от единого самое себя, а затем и все остальное. Итак,
пусть оно будет первым отделяющимся и начинающим свое собственное
Действие благодаря самому себе и по причине себя самого; тем не менее
оно все-таки отделяется, причем, что очевидно, это самое отделяющееся
отделяется от отделяющегося. Однако, вероятно, в этом нет необходи
мости — ведь и те, кто закрывает глаза, обособляются от Солнца, в то
время как последнее от них не обособляется; и Солнце заходит, в то
время как бог присутствует повсюду; и мы в силу своей неспособности
90
жить расстаемся с жизнью; и, в свою очередь, эйдос отделен от мате
рии, которая не обладает отдельностью, ибо последняя есть некий
5 эйдос, а другим эйдосом, как говорят, будет тот, который связан с ма
терией, не являющейся ему иной 296; и изображение подобно своему об
разцу, который сам не подобен своему изображению. Впрочем, послед
нее суждение, пожалуй, небезошибочно; ведь, в соответствии с ним,
чем меньше сходство изображения с его образцом, тем больше сходство
образца с его изображением. Видимо, подобие того, что относится к од
ному чину, равным образом связано со взаимной обратимостью, подо-
10 бие же лучшего и худшего также взаимно обратимо, но лишь в связи с
превосходством и недостатком. Итак, если изображение похоже на свой
образец не на равных основаниях, а в связи с неким недостатком, то что
препятствует и образцу быть похожим на изображение, но в некоем
превосходстве? Если же изображение подобно своему образцу, потому
что уподобляется ему, то ведь и образец делает изображение подобным
себе и в результате сам оказывается подобным ему. Однако все это, по-
15 жалуй, имеет отношение к иному ряду рассуждений — к тем, которые
посвящены гармонии 297.
Далее, эйдос также не является иным материи, поскольку она, со
своей стороны, не есть иная ему, он всего лишь не-материя, ибо инако-
вость разделяет тождественность, а не саму инаковость, эйдос же и ма
терия никоим образом не тождественны, так как материя, пожалуй, не
могла бы быть чем-либо тождественным и, значит, при их соотнесении
между собой не возникает никакой инаковости 298. Следует говорить,
что эйдос и материя обособлены друг от друга. Обособленное же обрат -
20 но обособленному, так что все обособлено от той самой единой приро
ды, в свою очередь также оказывающейся обособленной. Следователь
но, эта природа отделена от всего. А каким образом она обрела свойст
во отдельности? Ведь не благодаря же, в самом деле, чему-то, что стоит
ниже ее и что мы называем причиной отделения. Разве она вообще мо
жет быть разделена, при том, что это самое разделенное — то именно,
что, как мы соглашаемся, совершенно нерасторжимо? Скорее всего, не
стоит называть иными друг другу те предметы, в применении к кото
рым не существует некой общей для них инаковости и которые поэтому
25 не обособлены друг от друга, как не следует называть разделенными и
те предметы, в применении к которым, помимо разделения и обособле
ния, не существует общей ЛАЯ НИХ вещи и имени, ибо вот эта обособля
ющая или разделяющая причина не оказывается на равных основаниях
взаимно обратной обусловленному ею, обратна же она ему как творя
щее — возникающему. Ведь обусловленное причиной отделяется от
1,78 причинствующего, поскольку оно причастно разделяющей причине, так
, 38 91
же как и причинствующее некоторым образом отделяется от обуслов
ленного причиной, поскольку производит его на свет и отделяет от себя
самого, ибо в том же самом смысле мы не считаем взаимно обратным и
сходство изображения с его образцом; то же, что потусторонне всякому
обособлению, пожалуй, никогда и никоим образом невозможно было бы
называть обособленным, и если даже оно и обособлено, то обособлено
не всецело, а обладает неким общим единым. Следовательно, от того 5
мнения, что во втором от первого будет присутствовать именно нечто,
мы уже тем самым отказались; если же, как мы говорили, само оно бу
дет находиться как во втором, так и во всем, то, пожалуй, <первое> не
будет одновременно и общим, и выделенным,— ведь общее и особен
ное подразумевает некую отдельность.
10. Сила единого
38. Что же следует сказать об этих простых и подлинно несомнен- 10
ных знамениях высшей истины2" и какую оценку им необходимо
дать? В самом деле, либо нет ничего следующего за единым и сущест
вует только оно, либо даже если за ним следует иное, оно полностью
обособлено от него. Пожалуй, это подобно тому, как от низшего мож
но перейти только к смутному постижению высшего, да и к то
му — связанному с родовыми муками, продолжающимися вечно и ни
когда не способными произвести на свет дитя: их результат заключа
ется именно в них самих 30°. Итак, наподобие того как это происходит 15
в применении к наглядной очевидности таких родовых мук, пусть
<единое> будет некоторым образом выделено на основании наинеза
метнейшего и менее всего отчетливого побочного определения. При
этом я имею в виду самое первое из всех таких определений, почти
исчезающее в неопределенности,— так, чтобы казалось, будто второе
является силой первого, причем силой, сопряженной с наличным бы
тием, на что уже намекают некоторые священные тексты 301. Не иначе
как даже если можно было бы придумать среди того, чему по природе
положено предшествовать наличному бытию и силе, нечто, более по- 20
хожее на единое, то и тогда пусть будет сказано, что второе — после
него, а оно — превыше следующего за ним, превыше происходящего
от него и вообще превосходит его всеми теми видами превосходства,
которые только можно было бы измыслить.
11. Определенные предметы и единое
А не получается ли, что вслед за вторым в едином на равных осно
ваниях присутствует в числе прочего и самое последнее среди всего и
92
все занимает равное с ним положение? Однако это невозможно, и по-
25 тому единое если и не отделено в должной мере от второго, то уж от
всего-то остального — и тем более от последнего — отделено наверня-
1,79 ка. Пожалуй, все сошедшееся вместе: и первое, и промежуточное, и по
следнее, и даже еще не пребывающее между собой в таком отношении,
но именно все вместе взятое как единое, таким же образом соотносится
с единым, как обусловленное причиной — с причинствующим. Иной
же выход за свои пределы и порядок появляются у всего под действием
иных причин; последние также происходят от единого, но возникают
как заключенные во всем. Потому-то лишь единое есть причина всего,
5 другое же — это причина иного среди этого самого всего. То же, что
единое — начало всего вместе, показывают его совершенство и нераз
дельность: оно принадлежит одному не более, чем другому, на что ука
зывает и тоска всего как такового по подобной причине. В самом деле,
разве не существует изначальной причины всего определенного? Разве
она не оказывается причиной всего вместе как именно всего вместе?
Если же она существует, то какой еще она могла бы быть, кроме как
10 рассматриваемая сейчас? Скорее всего, она настолько превосходит все,
если будет позволено так выразиться, насколько все есть всяческое все,
а она есть все в смысле наипростейшего.
Доказательством сказанного для себя я считаю то, что эти рассуж
дения вторят Ямвлиху, поскольку он говорит, что возводящая к едино
му причина была бы недостижима для отдельной вещи, если бы единое
не соединяло себя со всем в общем порядке и не восходило бы вместе со
всем к общему началу всего 302. Стало быть, если всему вместе по при-
15 роде свойственно восходить к этому началу, каждой же вещи самой по
себе, в обособленности от всего, это по природе не положено, то совер
шенно очевидно, что и на свет от него появляется все вместе, что же ка
сается отдельного, то оно не возникает от него само по себе, но одно от
дельное происходит от другого 303. И в том случае, когда речь идет обо
всем вместе, но одно оказывается от него дальше, а другое — ближе,
все эти определения появляются уже вслед за той природой, и в первом
случае еще не будет ни удаленности, ни близости.
Таким образом, можно было бы, пожалуй, говорить о выводах для
20 высшего, основанных на низшем вот в каком смысле: претерпев ис-
тиннейшие родовые муки, ты скажешь, что ни вот это все от него не от
делено, ни оно от этого всего; впрочем, неверно и то, что они объеди
нены между собой, являются тождественными и иными, подобными
и неподобными, единым и многим, принадлежат к вещам одного по
рядка и разных,— ведь даже то утверждение, что оно предшествует
всему, для него не подходит, как, стало быть, и обо всем нельзя ска-
, 39 93
зать, что оно следует за ним. Итак, нет ни первого, ни второго, ни 25
причинствующего, ни обусловленного причиной, ибо все это связано
с некой взаимной определенностью,— то же, что есть, это совершен
ная неопределенность, причем не противоположная определенности, а
всецелая простота и все в нерасторжимости. Действительно, это все су
ществует как единое, причем как то самое единое, которое есть все, а не
только единое.
12. Единичная эманация, порождение и сопричастность
39. Итак, пусть никому не покажется сомнительным то утверж
дении, что если все остальное происходит от единого, оно будет от
делено от него и, следовательно, само единое будет отделено от все- 1,80
го остального, а если последнее соединено с ним, то не появится на
свет, ибо, в полном несогласии с нашими соображениями, оно одно
временно и не появляется и появляется на свет. В самом деле, данный
путь единичного выхода за свои пределы является иным — тем, кото
рого мы еще не осознаем, поскольку проводим разделение на пребы
вание, выход за свои пределы и возвращение,— тот же путь превы
шает подобные определения, не будучи связан ни с необходимостью 5
объединения, поскольку на нем отсутствует разделение, ни с необ
ходимостью разделения, так как на этом пути нет и объединения, ибо
тогда выход за свои пределы как неопределенный предшествует то
му и другому и лишь подобные состояния оказываются противопо
ставленными.
Далее, пусть никто даже и не исследует того вопроса, что если
единое производит на свет нечто, то это нечто возникает, так как по
добное возможно, только если единое действует, обладает способно
стью и наличествует. Стало быть, все есть вовсе не единое, а триада:
наличие, сила и энергия 304. Однако было сказано, что оно предшеству
ет и энергии, и силе, и наличию,— ибо оно есть единое, а не триа- 10
Да,— впереди же всего остального оно располагается и как единое, и
как триада. Вследствие того, что нам трудно мыслить и толковать то,
каким образом оно порождает все, каковую способность мы тем не ме
нее ему приписываем, необходимо воспринимать способ этого порожде
ния в его чистом виде: как чуждый нам и совершающийся не путем дей-
ствования, способности и наличия, а единым, предшествующим трем
перечисленным таинственным образом.
Пусть никто также не говорит, что испытывает затруднения по по
воду исходящей от него сопричастности: ни в связи с возникающей как
особенная для отдельного, ни по отношению к общей и единой д,ля все- 15
94
го, чтобы все происходящее от него могло бы быть ему причастно, так
же как и в том отношении, что оно дарует нечто свое происходящему от
него, или же, если подобного не происходит, то в том, что все обладает
бытием не от него и у него нет ничего общего с ним,— ибо если это так,
то либо оно будет присутствовать среди всего, причем не само по себе,
либо все будет заключено в нем и ничего, кроме него, не будет. В самом
деле, необходимо отметить, что апории подобного рода имеют силу в
применении к производящему и появляющемуся на свет в разделении.
И если мы определили, что выход последующего за пределы единого не
связан ни с единством, ни с раздельностью, то точно так же дело обсто
ит и с исходящим от него совершенством и участием в нем: это самое
даруемое сияние существует не потому, что единое предоставляет не
кую частицу себя самого, не потому, что оно удерживает при себе этот
дар, и не потому, что оно обладает чем-то общим с другим, как и не по
тому, что оно полностью обособлено от него и не имеет с ним ничего об
щего. Действительно, все подобные противопоставления связаны с
определенностью; единое же, как было много раз сказано, является не
определенным, и, значит, необходимо говорить, что все вместе заклю
чено в нем и что оно не есть всего лишь само по себе обособленное; и
еще правильнее сказать, что единое есть не все, а лишь предшествую
щее всему единое, воплотившее в простоте все вместе.
13. Безучастное единое и его производные
40. Итак, какой же свет истины, если следовать Платону, исходит
от единого? То, что Платон в своих суждениях о нем высказывает
мнение, весьма близкое к нашим представлениям, в числе прочего яс
но на том основании, что он полагает, будто в преддверии единого
305
располагаются не только истина, но и красота и соразмерность ^ ,
кроме того, он рассматривает единое не только как нечто, совершенно
превосходящее все, но и как то, от чего ближайшим образом зависит
сущее. Потому он и говорит, что вот этот самый свет связывает по
знаваемое с познающим, то есть умопостигаемое с умным, так как он-
то и находится в умопостигаемом и делает истинными одновременно и
мыслящее и мыслимое 306. Однако рассмотрение этого вопроса следует
отнести на будущее.
Так вот, если бы мы называли свет единого истиной, то утверждали
бы тем самым, что именно с него, как и полагают философы, берет на
чало выход за свои пределы божественных генад 307. Итак, не обладают
ли чем-то общим между собой эти самые божественные генады, раз уж
и все боги и являются и именуются единым богом? 308 Разумеется, ска-
, 40 95
жу я. Однако это имеет место или в том случае, когда они происходят
от единого и соотнесены с единым, и тогда оно оказывается многим,
или в том случае, когда, хотя и существует неразличимое единое — как
вы корень множества богов, этот корень не будет самим единым, а рав
ным образом и участием в нем, но как корень рождающегося на свет
он сам возникает вместе с этим появляющимся и выступает, если по- 15
зволено об этом говорить, как бы в качестве монады божественного
числа 309.
Что касается материи, то если бы кто-нибудь и выдвигал предполо
жение, будто с ней связан низший след единого, то он сильно ошибался
бы. В самом деле, материя определена в соотношении с эйдосом, как и
последнее — в соотношении с первым, а природа единого предшествует
любому соотношению; эйдос же вообще повсюду сосуществует с мате
рией, и, следовательно, материя появляется благодаря тому же чину, в
котором берет свое начало эйдос; однако об этом мы еще поговорим
позднее. 20
В данном же случае наблюдается аналогия со всем тем, что было
сказано в ответ на предыдущие апории: что слияние всего во всякой ве
щи есть единое, предшествующее всему, воплощенное в каждой вещи, и
оно, разумеется, не является подобием высшего единого, как и светом,
но есть лишь результат происходящего от него, и вот оно-то — и вер
шина, и корень, появляющийся на свет тем способом, который по при
роде берет свое начало от того единого как единый и общий корень все
го; с другой же стороны, подобное единое, пожалуй, не корень, а пред
шественник всего, или же не только корень, но еще и все — вместе с 25
корнем. Итак, единое само есть все и предшествует всему, все же про
исходит от него одновременно, как корень и побеги 31°. Так вот, почему
корень, будь он один или будь их много, является как бы отголоском
высшего единого, одновременно — как мы согласились, когда приняли 1,82
то решение, что неопределенное единое есть все, предшествующее все
му»— оказывающимся и корнем и побегами всего? Корень получает
свое определение в соотношении с побегами, а вершина — в соотноше
нии со всем остальным. Следовательно, исходящее свыше сияние не
могло бы быть, конечно, тем предшествующим всему единым, которое
принадлежит к тому же виду, что и каждое единое, содержащееся во
множественном; последнее единое в силу своей всеобщей распростра
ненности, безусловно, будет в каком-то смысле множественным, а в ка- 5
ком-то — получит свое определение на основании того единого, кото-
Рое испускает сияние.
I ем не менее не стоит делать вывод, что, поскольку другое не при-
частно единому данным способом, оно не может быть ему причастно
96
никаким способом вообще: мы будем считать, что высшее единое при
сутствует во всем,— ибо необходимо оставить без внимания побочные
апории, оспаривающие способ сопричастности, свойственный другому,
которые попросту неверны. В самом деле, пусть относительно выхода
10 единого за свои пределы будет выдвинуто то же самое предположение,
что и в связи с его своеобразной ипостасью: он не связан ни с единст
вом, ни с раздельностью и не является порождением ни предметов од
ного с ним вида, ни иного, но предшествует тому и другому; то же са
мое относится и к причастности ему: она возникает не как его присутст
вие и не как исходящее от него сияние, но как нечто, предшествующее
тому и другому. Итак, не стоит говорить, ни что дар его является об
щим, ни что он есть особенное, ибо он потусторонний этой двоице. Ко-
15 нечно же, этот самый дар — вовсе и не дар, как и не что-либо отличное
от него, поскольку и такие вещи некоторым образом противостоят друг
другу, дар же этот потусторонен всякой антитезе, принимающей форму
противоречия и, стало быть, в еще большей мере потусторонен любой
другой. Таким образом, он не является ни тленным, ни нетленным: его
следует называть предшествующим тому и другому, если уж на самом
деле необходимо существовать его собственному наименованию. Так
вот, каким образом будет наличествовать то, к чему не имеет отноше
ния ни особенность, ни общность? Сами мы, разумеется, никоим обра
зом не сможем уподобиться таковому, чему на самом деле в отличие от
20 чего-то, следующего за ним, своеобразие не присуще; ведь даже едины
ми мы пребываем благодаря не ему, а единому, следующему за ним 311;
что же касается высшего единого, то АЛЯ ТОГО чтобы я мог так сказать о
нем, оно помимо единого должно быть всем, а на самом деле — пред
шествовать как единому, так и всему.
41. Так к чему стремится, согласно Платону, свет очей души? 312
Пожалуй, к тому, чтобы соединиться со светом, исходящим от высше
го единого, а не с ним самим. И что же? Разве свет сам по себе не
25 соприкасается с тем, что исходит от него? Скорее всего, он соприкаса-
1,83 ется с ним лишь в силу некоего подобия аналогии, но никак не в со
гласии с истиной. В самом деле, высшее единое не допускает своего
соприкосновения с иным, как, конечно же, такого соприкосновения не
допускает и точка 313. Но почему же за ним непосредственно следует
свет? Потому ли, что свет появился первым из всего, или потому, что
он не вполне покинул эту недоступную для входа святыню? 314 Впро
чем, о сказанном Платоном мы подробнее поговорим ниже.
Сейчас же заметим еще, что второе, следующее за ним, чем бы оно
5 ни было, существует по той причине, что наряду со всем остальным про
исходит от него неким совершенно неопределимым способом, не завися-
, 41 97
щим ни от какой антитезы, связанной с определенностью. Поскольку
оно является вторым началом, то и располагает нас к другим мыслям от
носительно себя самого и того, что происходит от него. Очевидно, по
возможности необходимо добиваться сходства наших мыслей с их пред
метом. Ибо сделанные нами предположения мы попытались выдвинуть,
приняв во внимание простоту предшествующего всему единого, хотя в
результате наше стремление и привело, наоборот, к пробуждению разде
ленных от природы мыслей души, а в еще большей степени — наших
разобщенных предположений, несмотря на то что мы упорно добивались
соответствия всех их всецелому единому, которое в ничуть не меньшей,
а, пожалуй, в еще большей степени объемлет в себе все или, правильнее
говоря, и есть все, а, говоря еще правильнее, даже и не является всем, но
стоит превыше являющегося всем единого. Потому-то у нас часто и воз
никало замешательство — всякий раз, когда рассуждение, основываю
щееся на раздельности, казалось, растворяло единое во многом или со
вершенно уничтожало собственную природу, силу и энергию.
14. Заключение: неопределенность единого
Итак, мы делаем тот вывод, который следует из вышесказанно
го: что в отношении единого, так же как в отношении всего, происхо
дящего от него, не следует говорить ничего того, что произносится с
какой-то степенью определенности 315, например что единое — причина
всего, что оно — первое, что оно — благо, что оно — наипростейшее,
что оно — потустороннее сущему, что оно — мера, что оно — предмет
стремления, что оно — цель, что оно — начало. В самом деле, все эти
понятия являются определенными, а высшему единому не подходит
никакая определенность, как, конечно же, и противоположная опреде
ленности неопределенность, и лишь если существует некое предшеству
ющее всему этому единое, обозначающее все, то гипотеза о нем должна
мыслиться как всего лишь соответствующая высшему единому. Дей
ствительно, даже имена «единое сущее» и «все вместе» относятся
к двум предметам, поскольку в этом случае единое предшествует и
единому, и всему, единое же само по себе не имеет ни собственного все
объемлющего и одновременно простого понятия, ни тем более наимено
вания; однако оно требуется 316,— но такое, которое мы затрудняемся
приписать ему. Потому-то знание о нем мы допускаем лишь такое, в
соответствии с каковым считаем недостойным, чтобы ему подходили в
этом смысле все наши суждения; отрицаем мы и все те утверждения,
которые делаем о следующем за ним, и тем самым полагаем, будто оно
не есть ни что-то относящееся ко всему, ни все вместе, поскольку счи-
4 Дамаский
98
таем его причиной всего и совершенно простым — не таким простым,
каково нечто среди всего и не самой простотой (ведь и она — нечто
среди всего). Оно простое в том смысле, что и является всем, и
есть все, ибо одновременно оказывается простым; кроме того, оно не
все в том смысле, в котором все есть многое, так же как и в том, в кото
ром все происходит из многого: оно — это все как единое, предшеству
ющее всему.
42. Однако, поскольку показано, что единое именно таково, вслед
за этим можно было бы, пожалуй, изучить и вопрос о происхождении
следующего за ним, каково бы оно ни было; начатое же выше рассуж
дение пусть у нас подождет. Так вот, хотя бы постольку, поскольку
названное происходит лишь от него и следует за ним, во-первых, не
обходимо выяснить, отделилось ли возникающее от единого, и, во-
вторых, остается ли единое самим собой, когда то появляется на свет
(ведь появляющемуся на свет, разумеется, должно предшествовать
пребывающее самим собой), и появляется ли оно на свет как пребыва
ющее или просто возникает. Давайте начнем с первого вопроса.
Итак, если последующее отделилось от предшествующего, то, ко
нечно же, потому, что предшествующее, со своей стороны, отделилось
от последующего,— ибо отделяющееся отделяется от отделяющегося.
И если это так, то оно либо претерпело разделение под действием по
следующего, выделившего самое себя (однако каким образом причина
может измениться вследствие того, что ею обусловлено? кроме того,
разве может единое что бы то ни было претерпеть?), либо совершило
его само. Но в последнем случае разве может оно при разделении отде
лить последующее от самого себя, как и самое себя от него? Разве мо
жет оказаться разделяющим то, о чем сказать даже, что оно единит, не
достаточно? Разве оно вообще отделено от последующего? И разве не
будет объединено с этим последующим то, что не допускает ни соеди
нения, ни разделения ни с какой из всех вещей?
Однако если они не отделены друг от друга, то почему одно оказы
вается причиной, а другое — тем, что этой причиной обусловлено?
Разве в этом случае рожденное не окажется совершенно неотличимым
от того, что его породило? Значит, надежнее будет утверждать, что
предшествующее производит на свет все без участия объединения и
разделения, поскольку оно потусторонне и единому, и множеству, но,
как было сказано выше, неким чуждым нам образом и иным, но похо
жим на этот способом 317 оно обособлено от всего и присутствует во
всем. Так вот, с чего бы ни началось разделение, благодаря ему будет
возникать нечто, свободное от своего начала или же выстроенное в еди
ной с ним последовательности, и вообще появятся предшествующее и
, 42 99
последующее. Мы говорим все это о них, желая всего лишь показать
хоть что-нибудь в отношении того, что всецело неопределенно и, стало
быть, не является ни чем-то иным, ни тем, что, видимо, оказывается
последующим, не отделено от высшего единого и не соединено с
ним?— ибо тогда и данное единое будет соединено с ним. Стало быть,
подобно тому как мы не считаем возможным назвать его ни иным, ни
тождественным, потому что еще не существует ни тождественности, ни
инаковости, мы не можем назвать его и объединяющимся или разделя
ющимся, потому что еще нет ни единства, ни раздельности. Следовате
льно, по той же самой причине для единого не определено ни пребыва
ние собой, ни выход за свои пределы, ни возвращение.
Значит, и во всем остальном мы, право же, вовсе не будем испыты
вать затруднений и позднее проведем исследование того, когда появля
ется описанное, как и того, что среди подобного оказывается пребываю
щим, что — выходящим за свои пределы и что — возвращающимся,
так же как и того, есть ли все это одно и то же как совокупная ипостась
или же имеются три ипостаси. И если кто-нибудь хочет тем не менее,
словно нащупывая путь в темноте, узреть посредством аналогии все это
среди вышеназванного, причем вовсе не как нечто наглядное, а как ис
тину, превосходящую ту, которая может быть представлена наглядно,
то пусть он вообразит единое аналогичным причине, пребывающей в
качестве самостоятельной, то, что изначально происходит от не
го,— появляющемуся и управляющему собственно выходом за свои
пределы, третье же, происходящее от него,— возвращающемуся. Если
все эти вещи, которые, как мы предположили, существуют, мы сможем
расставить по своим местам, то будем знать, что аналогия окажется со
ответствующей им — с тем лишь уточнением, что и в этом случае необ
ходимо будет рассмотреть тот вопрос, что никакое пребывающее, иное
по сравнению с изначально положенным в основу единым, никогда не
будет всем, ибо оно не есть ничто определенное 318. При том, что за
единым следуют три этих предмета, первым, как можно было бы, по
жалуй, сказать, является пребывающее. В самом деле, даже если на
званные предметы самодовлеющи и каждый из них не определен, все
равно в отношении их кое-что можно обозначить уже сейчас, а именно
следующее: одно выказывает себя скорее как пребывающее, дру
гое — как выходящее за свои пределы, третье же — как возвращаю
щееся. Пожалуй, если бы в отношении их захотелось представить вы
шеприведенный тезис наглядно, то для такого представления в отноше-
н
ии пребывающего было бы достаточно самого понятия всеединства:
первое происходящее от него не остается им, а выходит за его пределы;
ЧТо Же
касается самого единого, то оно за свои пределы никоим обра-
too
зом не выходит, поскольку ему предшествует таинственное, сказать о
котором что-либо, а тем более представить его наглядно, нельзя. Сле
довательно, от него не происходит ничего, а значит, и всеединого, и это
не появляющееся на свет на данном основании, пожалуй, можно было
бы назвать пребывающим, каковым оно и оказывается в силу аналогии,
25 поскольку, даже если и было бы сказано, что появляющееся от него на
свет пребывает самим собой, раз оно возникло от него именно как вот
это, все равно в той же мере, в какой оно существует после того, оно
будет нуждаться в том, чтобы выходу за свои пределы было предпосла
но нечто пребывающее, если только мы считаем нужным, чтобы всяко
му появляющемуся на свет предшествовало нечто пребывающее. Зна
чит, мы либо будем искать что-то другое — и так будет продолжаться
до бесконечности, либо оставим в качестве пребывающего всеединое,
которое мы и полагали пребывающим, предшествующим выходящему
за свои пределы, так как в противном случае — если бы оно не пред
шествовало всему, в каком бы то ни было отношении остающемуся со-
1,86 бой,— первое, что следует за ним, не будет относиться к тому, что ка
ким-либо образом появляется на свет. И пусть на этом настоящее рас
суждение будет приостановлено 319.
^«**4***S***S^^<r<4**'*'*
Раздел II
ПЕРВАЯ УМОПОСТИГАЕМАЯ
ТРИАЛА И ОБЪЕДИНЕННОЕ
Первая часть
ПРОБЛЕМА СООТНОШЕНИЯ
ПЕРВОНАЧАЛА
И ПЕРВОЙ УМОПОСТИГАЕМОЙ ТРИАДЫ
1. Тезисы Ямвлиха, Прокла и Порфирия
43. Теперь давайте перейдем к рассмотрению того вопроса, пред
шествуют ли два первых начала 1 первой умопостигаемой триаде, кото
рая совершенно неизреченна и несопоставима с триадой как таковой, 5
каковое мнение высказал великий Ямвлих в 28-й книге «Наисовер-
шеннеишей халдейской теологии» 2, или первая триада умопостигаемо
го следует за единой неизреченной причиной, как предпочитало гово
рить большинство его последователей 3, или же мы пойдем дальше да
же этой гипотезы и, согласившись с Порфирием, скажем, что единое
начало всего является отцом умопостигаемой триады 4. Так вот, опре- 10
Деление того, какого ответа на данный вопрос требуют божественные
°ракулы 5, пожалуй, следует отложить на другое, более благоприятное
в
ремя, сейчас же давайте проведем исследование тем способом, кото
рый находится в нашем распоряжении и свойствен философии.
102
Итак, разве несопоставимая причина, единая и общая для всего и
совершенно неизреченная, могла бы быть причислена к умопостигаемо
му и названа отцом единой триады? Ведь эта последняя уже является
вершиной сущих вещей, а первая находится за пределами всего; от по
следней, в частности, зависит отеческий ум 6, а первой не соответствует
ничто частное; последняя каким-то образом благодаря своему уму явля
ется умопостигаемой, а первая совершенно неизреченна. Кроме того, на
основании сказанного нами выше говорить об отце триады мы, пожа
луй, могли бы или как о чем-то более общем 7, или же как о всеедином,
однако той гипотезе по достоинству не соответствует ни последнее, ни,
конечно же, ничто более общее.
2. Аргументация в пользу мнения Ямвлиха
Пожалуй, лучше следовать Ямвлиху — ведь либо существуют мо
нада и неопределенная диада 8 и образующаяся из них триада 9, кото
рая, как говорят пифагорейцы, и есть полная умопостигаемая триада,
всему же этому будет предшествовать единое, как также говорят эти
мужи 10; либо имеются предел, беспредельное п и смешанное из них, и
превыше их, согласно Платону, располагается единое, которое, как он
говорит, оказывается причиной смешения АЛЯ смешанного 12; либо есть
отец, сила и ум, и впереди них идет нечто, выступающее как единый
отец, стоящий выше триады:
В космосе светит триада всему, а над нею — монада ",—
гласит оракул. Если же это имеет место среди космических предметов,
то в тем большей мере — в сверхкосмической глубине 14, ибо тому,
что пребывает в ней, пожалуй, в еще меньшей степени подобает начи
наться с множества. Итак, если, как мы говорили, единое по виду
предшествует триадическому, а прежде него стоит совершенно неизре
ченное, то подобное суждение, очевидно, оказывается подходящим.
2.1. Первый аргумент
44. К тому же ведь если всеединое является вторым началом после
таинственного и это самое начало есть что-то одно ничуть не более,
нежели что-то другое, но оказывается всем на равных основаниях, и
возглавляет рассматриваемую триаду скорее всего наличное бытие, в
то время как второе в ней — это сила, а третье — ум, то ясно, что на
основании существующего положения дел необходимо предпослать
триаде предшествующее монаде единое 15, с тем чтобы оно присутст
вовало во всяком числе. Действительно, либо каждое единое число
, 44 103
(при том, что, конечно, то единое, о котором мы говорим, не есть мо
нада) является монадой и превыше последней будет стоять единое, ко
торому предшествует таинственное,— но тогда не получится ли так,
что монада, будучи третьим началом, окажется первой по отношению
к умопостигаемому числу? — либо это единое считается простым, и
тогда вновь вслед за ним встанет монада, властвующая над умопости
гаемым числом 16.
2.2. Второй аргумент
В этом случае тому, кто выступит в защиту Ямвлиха, придется вос
пользоваться множеством дополнительных рассуждений, например вы
шеприведенным, предполагающим, что началом, следующим за единым
и пребывающим самим собой, является все, и этому-то началу в первую
очередь соответствует имя «монада» и сама монада как действительный
предмет. Ведь монада связана с пребыванием 17, и в таком случае диада
есть то, что выходит за свои пределы и возвращается, а триада уже
оказывается результатом утверждения множественности. Однако по
добное утверждение соответствует особенной природе и будет требо
вать не того, чтобы пребывающее во всех отношениях выходило за свои
пределы, а того, чтобы оно возникало само по себе вслед за всеединым
благодаря всего лишь собственной неколебимости. Следовательно, оно
вовсе не появилось на свет, и не стоит говорить о его выходе за свои
пределы 18. Конечно, на самом деле выходит за них уже то, что следует
за пребывающим. Действительно, выход за свои пределы начинается с
самого первого, а с третьего начинается возвращение. Потому-то пер
вым и оказывается ум.
2.3. Третий аргумент
На основании этих рассуждений давайте, отказавшись от ранее при
нятых имен, будем говорить, что <всеединому> необходимо существо
вать вслед за единым началом всего, понятым в утвердительном смыс
ле, при том, что оно каким-то образом вновь оказалось чистым и ука
зывает на то, что оно есть всеединое. Итак, после него необходимо
располагаться иному началу, либо еще не являющемуся всеединым,
либо пребывающему всем не на равных основаниях, но некоторым част
ным образом. К тому же и за ним должно следовать иное, своеобраз
ное начало, опускающееся ниже даже этого,— все в отдельности, по
скольку по порядку оно есть умопостигаемое начало, и, пожалуй,
Вс
е — вплоть до умных предметов — оказывается каждым устроени
ем. Впрочем, в высшем все пребывает в неопределенности — либо как
104
объединенное, либо как единое,— так что необходимо придумать в от
ношении этих начал некое иное различие. Тогда вслед за тем началом,
которое есть все в простоте, нужно располагать всеединое, причем не
простое, а такое, чтобы была необходимость добавить к нему уже некое
своеобразие, и очевидно, что это начало наиважнейшее и более всего
родовое; далее в таком случае к третьему началу необходимо присово
куплять иное, третье, своеобразие, более общее и по природе второе.
10 Следовательно, вот это последнее будет образовывать вместе с первым
некую антитезу 19; осознавая это, я думаю, древние и давали имена: од
ни — «предел» и «беспредельное», другие — «монада» и «неопреде
ленная диада», сами боги же — «отец» и «сила» 20. Итак, если послед
ние два начала, каковы бы они ни были, склоняются к чему-то свойст
венным для этого способом, значит, то начало, которое ни к чему не
склоняется, будучи всеединым, пожалуй, окажется предшествующим
15 им единым и общим и ему, в свою очередь, будет предшествовать таин
ственное начало.
2.4. Четвертый аргумент
45. Впрочем, то же самое можно было бы представить себе и ина
че, опираясь как на свидетельство на низшее. В самом деле, мы, видя
среди сущих вещей два противостоящих друг другу ряда 21, которые
называют лучшим и худшим, а также принадлежащих к видам единого
20 и многого 22, от них восходим к двум началам: к единому и к множе
ству — я имею в виду их как противопоставленные друг другу — или
к иным, если бы кто-нибудь захотел высказать свои предположения
относительно них. Итак, и то, и другое — своеобразное начало, по
скольку оказывается началом своеобразного, и как в таковом в каж
дом из них присутствует общность, например, в обладающем обликом
единого — своеобразие единого, а в имеющем облик многого — след
множества. В самом деле, даже в том случае, когда одна последовате
льность предметов делится на две, прежде этих двух последовательно
стей выделяются два их начала; если же вот эти две последовательно-
25 сти обладают чем-то общим между собой (ведь они, конечно же, раз
делены не полностью), то, разумеется, это общее произошло от
однородного и единого начала; об этом я говорю с полным основани
ем, не опираясь на очевидность, но будучи вынуждаем к этому тем,
что определено в уме 23, а, вернее, в душе. Так вот, коль скоро в этом
случае дело обстоит именно так, то и в умопостигаемом необходимо
заранее предполагать наличие соответствующих ему причин подобного
положения, что можно показать наглядно. Стало быть, от нерастор-
Дпории и их разрешение, 45 105
яримой и однородной причины мы восходим к единой причине, пред
шествующей всему, с которой, испытывая затруднения относительно
ее собственного имени, мы соотнесли всеединое: вместо двух отдель
ных предметов мы приходим к тем, которые как-то противопоставля
ются Друг Другу по аналогии с подлинно противоположными предме
тами, как хотелось бы их назвать, причем при таком способе их пред
ставления у нас не получится двойственности именования, как в случае
некой наглядности или аналогии с началами, располагающимися пре
выше всего.
3. Анализ предшествующих аргументов
Итак, не следует ли в данном случае полагать, что начал, потусто
ронних умопостигаемой триаде и, вообще говоря, всему существующе
му, два, как и полагал Ямвлих, причем, насколько мне известно, он был
единственным среди всех наших предшественников, кто считал так? 24
Или же необходимо последовать за всеми теми, кто был после него? 23
Пожалуй, правильнее всего сказать, что только бог мог бы ведать о
столь великих вещах; если же и мне нужно высказать свое мнение, то я
полагаю, что для настоящего доказательства подобное положение дел
небезопасно.
ЗА. Критика четвертого аргумента
Действительно, если бы мы совершали восхождение, опираясь на
определенные мысли и имена и заранее предполагая, что и в высшем
существует что-то, подобное им, мы бы прекрасно и убедительно пока
зали, что единое предшествует пределу и беспредельности,— ибо то и
другое есть нечто единое 26 и им в таком случае необходимо пребывать
среди определенного; что же касается высшего единого, то предположе
ние о существовании в нем предела и беспредельного будет попросту
неразумным. В самом деле, почему бы ему — если следовать за теми,
кто высказал подобное предположение,— не быть и монадой, и неопре
деленной диадой, или же отцом и силой? Ведь мы мыслим каждую из
этих вещей, и они заслуживают внимания ничуть не менее, нежели бес
предельность и предел. Следовательно, при этом вместо двух или трех
начал мы будем вести речь об их множестве, причем столь великом,
с
коль много существует наиболее общих родов определенного, и учтем
Даже если не все эти роды, то, по крайней мере, те из них, о которых
°ьгли выдвинуты предположения другими; при этом хуже всего то, что
он
и окажутся определенными. Чем же тогда вершина умопостигаемого
УДет превосходить роды, различаемые в уме? Скорее всего, она — не
106
предел и не беспредельное, а общность совокупного однородного ряда,
причем такую общность необходимо возводить к каждому из начал;
определенность и противопоставленность, вероятно, будут присутство-
25 вать в этом случае и там, так что подобные начала будут не двумя нача
лами всего, как и не всем, предшествующим всему, а всем только для
одного ряда — в большей мере для того или для иного, и, пожалуй, од
но начало будет связано с единым, а другое — с множеством. Таким
образом, и в этом случае будет нужда в выдвижении причины большей
или меньшей меры, как и вообще в таком противопоставлении, которое
относится к вещам одного порядка.
Помимо этого, мы будем ставить впереди предела и беспредельно-
1,90 сти не только единое, но и множество или же все то, что необходимо
назвать созидающей множество или разделяющей причиной. В самом
деле, каждое из двух есть единое, а вместе они — два, или не-еди-
ное 27. Стало быть, что же АЛЯ этой двоицы будет причиной соответст
вующей ей общности? Ибо этим двум вещам необходимо предпослать
нечто, если они на самом деле являются вещами одного порядка, а не
одно происходит от другого — как последующее происходит от пред-
5 шествующего вместе с сопутствующими ему в силу необходимости соб
ственными признаками предшествующего. В самом деле, первое начало
в соответствии со своей особенной природой производит на свет самое
себя и зачинает появление на свет всего остального первого.
Кроме того, если подобный вывод сделан на основании определен
ных предметов, а единое будет подлинным единым 28, то, привлекая по
следнее понятие, мы предпошлем его двум: монаде и диаде. Если же
10 оно является определенным, то чем отличается от рода? Действительно,
то, что есть все в соответствии с собственным своеобразием — это еди
ное. Стало быть, в таком случае разве единое — это просто все, причем
именно в качестве превосходящего все? Если же мы воспользовались
подобными представлениями, желая при посредстве понятия единого
вычленить всецело наипростейшее и потустороннее всему, благодаря
понятию всего избегнуть мельчайшего единого 29, определенного как
нечто единое, а на основании обоих этих понятий указать на начало,
единое и потустороннее целому и всему, так же как и на основании
15 представления обо всем — на стоящее вне его,— то ясно, что начала,
следующие за ним, нам необходимо каким-то образом перевести из
сферы определенных понятий в сферу всеобщих, в наиболее возможной
степени поднимаясь к высшему и при этом, однако, не опираясь на
определенность понятий, не довольствуясь ею и не привнося ее в вы
сшее. Так, скажем, бывает, когда некто, желая изобразить простое
мышление ума и противопоставляя его мышлению души, пользуется в
, 46 107
применении к ним разными примерами: с умным мышлением сопостав
ляет зрительное обращение, с рассудочным — слуховое восприятие 30,
поскольку далее необходимо перейти от таких примеров к более истин
ным мыслям о соответствующих предметах. Этот человек, пожалуй,
призвал бы к ответу того, кто будет говорить, что подобно тому, как
прежде зрения и слуха существует некое ощущение вообще, так и
прежде умного и душевного мышления имеется некая общность сущно
стного знания, не принимая во внимание того, что душевное происходит
от умного как изображение от своего образца 31. В самом деле, точно
так же и те, кто злоупотребляет определенными мыслями и предметами
при выявлении того, что связано со всецелыми и неопределенными на
чалами, не могли бы, пожалуй, по справедливости потребовать для себя
того, чтобы те рассуждения, которые связаны с названным, возвели бы
их к этим началам, например потому, что такие мысли и предметы мно
жественны, и соответствующих начал в них множество, а не просто два
или три, и потому, что они противоречат друг другу и приводят к тому
выводу, что высшие начала также противоположны друг другу, и пото
му, что единое в них существует прежде предела и беспредельности 32.
По этой самой причине двум началам необходимо предпосылать единое
суждение о едином, поскольку само то, что для указания на два начала
разные люди пользуются различными именами, при том, что каждый из
них говорит прекрасно, но при любом другом взгляде на проблему на
зывается новое имя,— так вот, это-то пусть и послужит нам подтверж
дением того, что эти имена не следует приписывать непосредственно
высшим началам, но что от них с помощью аналогии необходимо восхо
дить к началам самим по себе.
46. Итак, подобно тому как монада, предел, отец, наличное бытие,
если угодно, эфир среди определенного являются разными вещами,
поскольку эти вещи обладают собственными именами, а в применении
к высшему единому все они оказываются парадигмами или символами
единой природы,— так и название «единое», пусть даже оно является
иным по сравнению с каждой из перечисленных вещей, в применении
к высшему становится знаком той же самой природы. Точно так же и
«многое» по аналогии пусть будет обозначением иной природы, распо
ложенной вслед за вышеназванной; на нее указывают также слова
«беспредельное», «неопределенная диада», «сила», «хаос» и все те
иные, которые можно было бы придумать лля более легкого прибли
жения к ней в знании.
Что же, стало быть, мог бы сказать кто-нибудь, единое начало не
Должно предшествовать этим двум, поскольку они противостоят друг
Другу, а оно превышает всякую противоположность? Но прежде все-
108
го — они не противостоят друг другу как вещи одного и того же поряд
ка, например предел и беспредельное, ибо подобная антитеза относится
на счет логически противопоставленных друг другу предметов 33; напро
тив, стало быть, если это действительно так, то они соотносятся друг с
другом подобно тому, как причина соотносится с ею обусловленным, и
так же, как умопостигаемый космос является причиной умного, а всеоб
щий — причиной Всего. Далее, если мы согласимся с тем, что сущест
вует единое начало, значит оно — это то, которое, проведя вышеопи-
20 санное исследование, мы обнаружили как таинственное; однако Пифа
гор восславил как единое34 то единое начало, которое мы сочли
вторым, назвав его всеединым и сказав, что вслед за ним существуют
монада и неопределенная диада. Кроме того, я скажу, что те, кто жела
ет наглядно представить это потустороннее всему начало, указывают то
на один, то на другой его признак, а вернее, в согласии с высшей исти
ной, и не на признак, а на условное обозначение 33: одни говорят о нем
как о простом едином 36, другие — как о простом боге 37, третьи — как
25 о Хроносе 38, Кайросе 39 или благе 40. Мы же полагаем началом неизре-
1,92 ченное, поскольку оно-то и есть начало; пожалуй, более всего это неиз
реченное воспели египтяне,— ибо они дали ему наименование «неведо
мая тьма», трижды знаменуя его 41. Кроме того, точно так же и Пифа
гор пожелал приписать ему некое имя, преследуя цели преподавания
философии, потому что вслед за ним он расположил монаду, говоря, что
5 она является символом высшего начала, но никак не собственным его
признаком, поскольку монада на самом деле в каким-то смысле уже
оказывается числом, а число относится к определенному и не располага
ется в неопределенной полноте сущих вещей 42. Платон же пользуется
именами в какой-то внутренне противоречивой манере: в «Софисте» он
предпосылает единое всему43, в «Государстве» говорит, что оно
[не]познаваемо 44, а в «Пармениде» — в первой гипотезе — казалось
10 бы, вообще считает единое непричастным бытию 45. В самом деле, он,
похоже, отрицает то, что единое существует; однако это не так: скорее,
при посредстве всяческого отрицания и всяческого познавательного от
вержения, он указывает на таинственное; впрочем, такие вопросы луч
ше исследовать в другой раз. Тем не менее во второй гипотезе вполне
отчетливо — в той мере, в какой это было возможно,— высказывается
предположение о том едином, которое мы сейчас сочли именно всееди
ным — в катафатическом смысле, и вот это-то единое и оказывается
15 наипростейшим из всего 46. То же единое, которое Пифагор полагал
предшествующим монаде, а Платон рассматривал в первой гипотезе,
есть символ неизреченного начала, так что каждый из них двоих назвал
его по-своему.
, 47 109
3.2. Критика третьего аргумента
Стало быть, если бы кто-нибудь сказал, что всеединое — это «все
единое» на равных основаниях, а то начало, которое предшествует
двум, есть скорее само по себе существующее, нежели производящее на
свет или имеющее облик предела, подобно тому как второе есть скорее
противоположное, и все равно и то, и другое оказывается «всем еди- 20
ным»,— так вот, пусть говорящий это [1] имеет в виду, что все еще
остается в рамках определенного, поскольку в данном случае предпола
гает наличие большего и меньшего и определяет для этих начал, как для
различающихся между собой, некое своеобразие, например связанное с
пребыванием собой и выходом за свои пределы или же опирающееся на
наличное бытие и силу; поскольку все это высказывается лишь ради
наглядности, такой человек мог бы быть, по справедливости, прощен,
однако, говоря это, он сам неизбежно поверг бы себя в полное замеша
тельство. Ведь в данном случае будет проявляться основание умопости- 25
гаемого, оказывающееся в равной мере всем, даже если оно и выказы
вает в себе уже некоторую определенность 47. Пусть он также знает, 1,93
[2] что таинственное, как совершенно неизреченное, мы полагаем в
равной мере всем, предшествующим всему.
47. [3] Далее, в-третьих, так называемое всеединое выступает как
само единое. В самом деле, все общее в каждом начале присоединяется к
нему с целью раскрытия его всеобщности. Стало быть, оно зачинает 5
единый и однородный ряд вещей, подобно тому как множество — про
тивоположный, ибо множество, но никак не эйдос, есть в свою очередь
начало, и это самое его своеобразие не есть нечто единое; впрочем, это
начало является всем в качестве множества, так что всеединое относится
скорее к устойчивой и однообразной природе сущих вещей.
3.3. Критика первого аргумента
Однако пусть тот, кто делает вывод об отличии единого от монады,
припомнит вышесказанное — то, что ни монады, ни единого в высшем, 10
в согласии с истиной, вовсе даже и нет, так что в отношении этого вы
сшего нам не следует проводить их различение между собой; и то и
Другое мы можем возвести к одной и той же гипотезе и наглядному
представлению.
3.4. Критика второго аргумента
1 от же, кто относит выход за свои пределы на счет второго начала,
а п
Ребывание полагает неопределенным предшествованием как ему, так
110
15 и названному,— так вот, и он опирается на определенность понятий,
противопоставляя в высшем пребывание выходу за свои пределы и, ко
нечно же, не рассматривая его в простоте — при помощи совершенного
способа наглядного представления. Впрочем, и он будет вторить нам,
поскольку мы называем выходящим за свои пределы второе начало, а
первое — устойчивым и пребывающим, его-то мы и именуем всееди-
ным, происходящим от неизреченного не в его выходе за свои пределы,
а в пребывании. В самом деле, то — неизреченное, а возникшее единое
20 уже не будет неизреченным для нас. Тем не менее и оно не появилось
на свет, ибо всякий выход за свои пределы связан с диадой, единое же
стоит превыше любого выхода за свои пределы,— ведь это самое еди
ное как таковое при порождении непричастного множеству потомства
остается нерасчлененным. По крайней мере, расторжение является ре
зультатом множества, относящимся к тому, в дополнение к чему оно
будет появляться, и, стало быть, то единое, которое является единым в
полной мере, вовсе не допускает выхода за свои пределы. Во всяком
случае, если оно как единое и стоит ниже таинственного, то его отпаде
ние от последнего — отнюдь не выход за свои пределы, как, впрочем,
скорее всего — и не отпадение как таковое, поскольку единое есть то,
25 что объединяет все остальные вещи как между собой, так и с их собст
венными причинами, и все будет единым в той мере, в какой оно осно
вывается на едином, и, стало быть, единое никак не отделило себя от
неизреченного48. Потому-то единое, когда оно служит предметом
предположений, представляется неизреченно сущим.
Будучи таковым, оно никоим образом не выходит за свои пределы,
как, пожалуй, и не пребывает, ибо пребывающее есть иное по сравне
нию с единым; если же «пребывающее» — это лишь наглядное обозна
чение для единого, то пусть оно будет скорее таким, нежели иным.
I 94 Впрочем, пребывающее, как говорит <Прокл>, располагается или в
самом себе — и тогда единое будет обладать некой двойственностью,
или в предшествующем себе — и тогда в таинственном будет нечто из
реченное, ибо пребывающее есть каким-то образом изреченное, или же
в следующем за ним — что наименее правдоподобно: подобное распо
ложение присуще даже не всем душам. Однако мы, со своей стороны,
скажем, что то самое единое — отнюдь не пребывающее <вообще>,
но пребывающее само по себе лишь по аналогии, так как оно служит
5 причиной пребывания для другого. Следовательно, если бы действите
льно утверждалось, что оно не остается самим собой, то я позволил бы
себе сказать, что до пребывающего в ином или в самом себе имеется то,
что не только не предоставляет от себя бытия собой, но и не существует
в согласии с ним; значит, подобно тому как о нем говорится «единое»,
, 47 111
«предел», «наличное бытие» и «эфир», и «пребывающим» оно будет
именоваться лишь в силу аналогии.
4. Дамаский высказывает собственное отношение к мнению
Ямвлиха
А если бы кто-нибудь потребовал, чтобы при выходе за свои преде
лы два противостоящих друг другу начала появлялись бы из одного в его
склонении к тому или к другому <ряду вещей> или же чтобы разобщен
ность низших сущих предметов с одной, еще единоприродной им мона
дой, была бы отнесена на их счет, раз они существуют как два вслед за
одним и вследствие одного,— то в таком случае он проводил бы логиче
ское противопоставление, а антитез мы в данном случае не допускаем. И
если бы он полагал превышающее все начало единым, а все следующее
за ним и само объемлющее иным,— причем не в том смысле, в каком все
есть таинственное, а в том, что единое начало каким-то образом вручает
самое себя тому, что следует за ним и стоит ниже уже этого другого на
чала,— то мы согласимся на наличие и единого таинственного начала, и
следующего за ним однородного, и третьего, множественного, причем
основывающегося на первых двух, но не в том смысле, что оно противо
стоит им, как множество противостоит единому среди определенного, а,
скорее, как диада — монаде, или сила — наличному бытию, или же, по
жалуй, в согласии с истиной, даже и не так, поскольку сила есть некая
принадлежность самой сущности, а диада полностью отторгнута от мо-
нады ^,— но так, как целостный второй космос противостоит целостно
му первому, как космос разделенный противостоит объединенному, за
исключением разве лишь того, что и то, и другое есть всеединое, но од
но — как единое, а другое — как множество.
Тщательным разбором того, как это может быть, мы займемся тот
час после этого рассуждения, а сейчас относительно последнего пред
положения Ямвлиха 50 мы скажем следующее: мы также начинаем
с единого начала всего, а вслед за ним располагаем, основываясь на
аналогии, два, поскольку из единой совместной природы выделяются
Два ряда вещей, причем не как логически разделенные, а один — как
е
Ще не желающий выйти за пределы таинственного, но, скорее, погло
щающийся им, и другой — как появляющийся на свет и уже определен
ный по своему виду на основании всего лишь собственного ослабления,
поскольку в нем обретает сущность выход за свои пределы. Потому-то
с
реди всего и имеется причина некоего разделения — словно иное нача
ло для соответствующего природе сосуществования со своими собствен
ным причинами. Таким образом, оба ряда вещей относятся ко всему, но
112
один обусловливает срастание всего между собой как в ширину, так и в
глубину (и потому в целях его наглядного представления именуется еди
ным 51), а другой стоит впереди любого разделения. Стало быть, пусть
10 никто не говорит, будто одно начало возглавляет один ряд вещей, а
другое — другой; напротив, они вместе стоят впереди их обоих, как
и предшествующего тому и другому, некоторым образом соединенно
му из них обоих, и одно выступает для такого совместного ряда как оте
ческое, а другое — как безыскусно-материнское 52.
5. Формулировка собственного подхода Дамаския,
соответствующего представлениям Сириана и Прокла
Если же нужно, отбросив аова защиты, объявить наше мнение са
мо по себе,— поскольку ведь другие философы настаивают на том, что
имеется лишь одно предшествующее всему начало, а вслед за ним идут
15 два: предел и беспредельное, или такие, какими кто-нибудь еще поже
лал бы показать и обозначить их,— рассуждение необходимо начать
примерно вот с чего.
5.1. Триада и единое начало
48. Объединенное есть одно, а единое — другое 53, что показыва
ет Платон и чего к тому же требует здравый смысл (KOIVT] evvoia),
ибо подобное объединенное — это как бы единое, обладающее свой
ствами 54. Само же по себе то, что является всего лишь единым, нахо-
20 дится превыше объединенного; впрочем, одно не отделено от другого
полностью: объединенное причастно единому. Следовательно, между
ними явно существует некое состояние, словно связка для этих двух
вершин,— вот их последовательность: объединенное, это состояние,
единое; превыше единого будет находиться неизреченное как единое
начало. Так называемые два начала есть единое и данное состояние,
которое является силой,— ибо она есть первое среди всяческих состо-
25 яний. Третье же — это ум и то, что мы воспеваем как сущее. Впро
чем, это уже было написано Сирианом и Проклом в их комментариях
1,96 к «Пармениду» 55. В самом деле, суждение «единое есть», предло
женное в начале второй гипотезы, подразумевает триаду. Построить
эту гипотезу ты мог бы, пожалуй, и более естественным спосо
бом — на основании природы объединенного. В самом деле, объ
единенное есть не только единое (ибо тогда оно будет тем же са
мым, что и изначальное единое), но еще и не-единое. Впрочем, оно не
является и только не-единым, так как в этом случае оно не могло бы
5 быть и объединенным, которое, собственно, и знаменует то, что еди-
, 48 ИЗ
ное обладает свойствами. Итак, поскольку объединенное есть не-еди-
ное, прежде него стоит то, что пребывает единым в чистом виде, а по
скольку оно — единое, а вовсе не чистое не-единое, причем единое,
обладающее свойствами,— так вот, по этой самой причине оно по
природе есть объединенное, ибо его своеобразие наличествует у него
как у составного, если есть необходимость это упоминать. Таким об
разом, в данном случае по этой причине ему будет предшествовать
чистое не-единое, называемое таковым благодаря собственной особен
ной ипостаси, и это, конечно же, есть не ничто (ибо последнее лишено
ипостаси), а некая природа, явившая не-единое среди сущих вещей,
из-за которой даже первое сущее не будет единым, подобно тому как
благодаря единому оно оказывается единым, а вследствие себя само
го — объединенным. Это самое не-единое одни будут называть бес
предельным, другие — хаосом, третьи — неопределенной диадой, а
кое-кто, пожалуй, мог бы назвать и множеством; сущее потому и име
нуется смешанным, что объединенное состоит из единого и не-едино
го; впрочем, речь об этом пойдет ниже.
Сейчас же давайте вновь скажем, что сущее есть или единое, или
многое, или нечто, составленное из них; так вот, единым оно не являет
ся, ибо понятие сущего не тождественно понятию единого и, конечно, в
связи с таким же отсутствием тождества понятий оно не есть и многое.
Потому о сущем и о сущих вещах мы говорим как о едином и многом.
Если же сущее составное, то, разумеется, не в своем наличном бытии,
ибо единое и многое не тождественны и сущее не может быть в налич
ном бытии таким единым, каковое в действительности сосуществует с
многим, и таким многим, которое обладает общей с единым сущностью;
составное — это как бы некая стихия, возникшая одновременно из того
и из другого в силу сопричастности им. Значит, ему предшествует как
единое, так и многое. И если бы единое было иным пределу, а мно
гое — иным беспредельному, то начал оказалось бы больше, чем нам
хотелось бы. Если же отождествить беспредельное и множество, то
придется отождествить также предел и единое — с учетом наглядного
представления неопределенного через определенное.
Далее, подобно тому как предел, похоже, противоположен беспре
дельному, так, конечно же, и единое противоположно множеству. Если
ж
е единое предшествует пределу, то множество предшествует беспре
дельному; и если единое стоит впереди монады, то множество стоит
впереди неопределенной диады; и если одно предшествует умопостигае
мому отцу, то другое — силе. Следовательно, первое среди начал есть
пара: единое и многое, а остальные либо все вместе обнаруживают еди
ную сущность, либо располагаются вслед за ней; и даже если сущему
114
предшествует множество начал, подлинны лишь два из них, хотя бы
этого и не желали те, кто говорит о них.
Кроме того, единое, которое есть единое, в соответствии со своей
природой никоим образом не выходит за свои пределы, ибо ни разделя
ться, ни разделять природе единого не свойственно,— если, конечно,
разделение противоположно объединению. Действительно, если резу-
10 льтат единого — объединение, то результатом множества скорее всего
будет полное разделение; следовательно, они являются двумя началами
и в таком случае будут возглавлять все, будучи противоположными
друг другу; при этом начало единого, разумеется, вовсе не предшеству
ет любой антитезе среди определенных понятий; его не существует в на
глядном виде и среди неопределенного.
Далее, все то, что действует и претерпевает первым, становится для
всего остального причиной соответствующего состояния: первое пре-
15 красное является причиной того, что любая прекрасная вещь прекрасна,
и удостоенное красоты первым — того, что все остальное удостаивает
ся красоты, причем то же самое рассуждение имеет силу в применении
ко всем подобным предметам. Стало быть, если нечто первым разделя
ет или разделяется, оно будет для всего остального причиной того и
другого, и первое множество и первое делающееся многим — причина
бытия многого и превращения во многое; в применении же к единому
имеют силу иные, но сходные суждения. Следовательно, если бы каж
дая вещь делала саму себя тем, что она есть, начиная собственное дей-
20 ствие с самой себя, так что и претерпевание она испытывала бы от са
мой себя, то искомый вид в каждом случае был бы одним — первым
действующим и претерпевающим. А если бы одно было действующим,
а другое — претерпевающим от этого действующего, то имелись бы два
разделенных первых: для действия и для претерпевания, как, например,
в том случае, когда первое прекрасное действует, а удостаивающееся
красоты первым претерпевает. То рассуждение, которое мы только что
провели, истинно и в том и в другом случае; следовательно, если то, что
25 оказывается всего лишь единым, по природе не способно к выходу за
свои пределы, то появление на свет возглавит многое как первое, что
появляется на свет; например, начало всякому выходу за свои пределы у
пифагорейцев полагает диада, а в халдейской гипотезе — сила 56, ибо
она каким-то образом первой отказывается от собственного наличного
бытия. А ведь что могло бы быть причиной какого бы то ни было раз
деления? Разумеется, множество. Ибо что значит «разделяться»? Ко
нечно, превращаться из единого во многое.
1,98 На основании достигнутых таким образом соглашений, с одной сто
роны, необходимо сделать вывод о том, что единое не выходит за свои
Дпории и их разрешение, 48 115
пределы, так как если бы это происходило, то оно начальствовало бы
над всяким выходом за свои пределы; тогда мы стали бы испытывать
нужду в предшествующем единому начале, не выходящем за свои пре
делы, а остающемся собой,— и так до бесконечности; пожалуй, в этом
случае тем, что хотелось бы назвать причиной всякого выхода за свои
пределы, будет множество. С другой стороны, поскольку множество,
являющее разделение в себе самом, скорее всего начинается с разделе
ния,— будь то как дарующее себе множественность и разделяющее се
бя самое, будь то как всего лишь множество и начало разделе
ния,— значит, оно делает множественным и разделяет все остальное.
Действительно, какое бы из двух суждений ни приводилось, в любом
случае над выходом за свои пределы будет начальствовать многое; сле
довательно, все те, кто ведет речь о двух началах, стремятся к тому,
чтобы оно было именно вторым началом, с тем чтобы первым поставить
единое,— ибо множеству противостоит единое. Вот какова пара обще
известных умопостигаемых начал, следующих за единым началом и по
ложенных в основу всего.
Таким образом, если бы предполагалось наличие единого начала,
предшествующего умопостигаемой триаде, то это, конечно же, было бы
само всеединое. Ведь оно является также и таинственным, как об этом
говорит Платон в «Филебе», когда предполагает, что два начала — это
предел и беспредельное, а единое предшествует им и неизреченным об
разом привходит в их смешение; оно неизреченно еще и в том отноше
нии, что познается при посредстве располагающихся в его преддверии
трех монад 57. Впрочем, Пифагор также полагал, что единое предшест
вует так называемым монаде и неопределенной диаде; так считают и все
те философы, которые ставят единое впереди двух начал. Однако если
бы кто-нибудь, вновь вступив в борьбу с мнениями этих блаженных му
жей, говорил, что два начала противоположны друг другу, то и у него
возникла бы необходимость считать, что прежде всякой антитезы име
ется единое, и то же самое тем более произошло бы, если бы он привлек
в свидетели то, на что указывает здравый смысл, как и то изречение
1 омера, которое одобряет Аристотель: в нем утверждается, что много
властие не является благом, и выдвигается требование, чтобы надо всем
стоял один царь 58,— ибо в соответствии с этим суждением возникнет
необходимость в том, чтобы само подлинное единое властвовало надо
всеми предметами. Потому-то Платон во многих местах и воздает дол
жное этому самому первому началу. В самом деле, в «Софисте» он
предпосылает единое сущим вещам, а в «Пармениде», в первой гипоте
зе, опровергнув все суждения в отношении его и отнеся бытие ко всему,
оставляет только само единое, свободное от другого. Итак, если кто-
116
нибудь, приняв во внимание сказанное и ему подобное и одновременно
отказавшись от мнения Ямвлиха, предположит, будто единое есть еди
ное начало, предшествующее двум, мы воспротивимся такому предпо
ложению, приведя в качестве основания для этого все те ранее выска
занные суждения, в которых многое противопоставлялось единому, а
5 беспредельное и неопределенная диада оказывались сплоченными со
многим в тождестве, так что монада и предел сходились в тождестве с
единым, поскольку это самое единое в данном случае представлялось
всего лишь одним началом из двух. Разумеется, второе начало в каком-
то смысле оказывается первопричиной выхода за свои пределы, а еди
ное являет некое постоянство среди сущих вещей, поскольку оно по
природе не выходит за свои пределы и противостоит разделению 59, без
10 которого выход за свои пределы не мог бы иметь места, и верны любые
другие выводы в отношении этой гипотезы, которые можно было бы
сделать на основании вышесказанного.
49. В дополнение к этому необходимо в первую очередь сказать, что
единое не полностью неизреченно, но лишь невыразимо при посредстве
слов: его нельзя описать путем утверждения или отрицания, а можно,
пожалуй, только просто помыслить, причем мыслью, никоим образом не
15 связанной ни с логическим, ни с умным видом знания (поскольку всякая
мысль подобного рода является эйдетической и составной) 60, так же как
и не сущностным его видом (ибо и сущность не есть что-то подлинно
простое), но имеющей отношение только к единичному знанию, причем
во цвете подобного упования. Нам же, а скорее — блаженным зрите
лям 61, оно позволяет лишь строить предположения относительно себя,
притом исключительно в родовых муках; и это относится ко всему, что
было ранее о нем сказано, поскольку ведь и для единичного знания оно
20 не является полностью познаваемым, так как то, что есть только единое
и ничто другое,— это вовсе не познаваемое: если бы с ним было соотне
сено познаваемое, то оно не было бы уже единым как таковым. Впрочем,
подобное тщательное его очищение вплотную приближает к его собст
венной природе, но вблизи него как бы стирается знание о нем, посколь
ку, приблизившись к нему, это знание словно лишается зрения и вместо
знания становится единением 62; однако об этом было сказано и выше.
Ясно, что при всем том единое, вероятно, не могло бы быть таинст-
25 венным началом всего, ибо, в свою очередь, последнее не обладает поло
жением 63, и то, что никоим образом не может быть соотнесено со всем,
единое же, даже если оно есть все, является всем вследствие единого, та
ковым и почитается и оказывается как бы вершиной всего.
Кроме того, если бы кто-нибудь пожелал хоть как-то назвать то, что
по своей природе не имеет никакого имени, или же высказаться относи-
, 50 117
тельно совершенно неизреченного, или обозначить то, что не может 1,100
быть обозначено, ничто не препятствовало бы тому, чтобы приписать
единому и таинственному началу наилучшие имена и мысли, словно не
кие наисвященнейшие символы, и даже назвать его единым, как под
сказывает очевидный здравый смысл, и придать единому достоинство
начала всего 64. Однако, памятуя о точности, необходимо иметь в виду,
что соответствующее имя — не самое подходящее ДАЯ него: оно являет- 5
ся собственным именем старейшего из двух начал, а если в самом деле и
применяется к нему, то, как много раз было сказано, лишь в целях его
наглядного представления. Правильнее всего — сказать, что к нему как
к подлинно единому началу обращается простой здравый смысл всех
людей, коль скоро он замечает и это начало, однако так, что не выявля
ет его достоинства как всеобщего начала; впрочем, он и не замечает та
инственного, поскольку на самом деле не сооответствует никаким на
шим понятиям и не имеет отношения к мышлению вообще. Если же для 10
противопоставления единого многому вновь потребуется единое прежде
вот этого единого, то, пожалуй, мы допустим наличие этого противопо
ставления в применении не к высшему, но лишь к низшему, располага
ющемуся где-то среди определенного, вследствие чего мы и делаем по
поводу тех начал вывод о том, что их противопоставление всего лишь
кажущееся 65.
5.2. Противопоставление первоначал
50. Впрочем, давайте уже скажем что-нибудь и об этом противопос
тавлении. В самом деле, разве не должны и мы вслед почти за всеми фи- 15
лософами и за некоторыми теологами 66, похоже, полагающими, что не
посредственно за воспеваемым ими единым началом идет диада, ради
точности сделать такой же вывод, раз уж мы сейчас пытаемся говорить в
точности? А, собственно, почему бы и нет? Кто-нибудь мог бы, пожа
луй, сказать: «Ибо что еще могло бы появиться на свет вслед за еди
ным? Разумеется, диада. Диада следует за монадой, и точно таким же
путем на свет появляются все остальные числа» 67. Действительно, Ор
феи также ставил вслед за Хроносом Эфир и Хаос 68, а боги, как едино- 20
Душно сообщают нам все теологии, появляются вслед за единым богом,
°тцом и силой только как диада. 1,101
Далее, этого требует само рассуждение, поскольку сущее, как го
ворят Платон в «Филебе» и Филолай в книге «О природе» 69, возни
кает из предела и беспредельного и, поскольку вообще понятия единого 5
и сущего являются иными по отношению друг к другу, то, пожалуй, су-
Щее не могло бы быть тем же самым, что и единое. Впрочем, оно, ко-
118
нечно же, причастно единому и, стало быть, заключает в себе также не
что не-единое; последнее же, как было сказано, это или ничто, что не
верно, или многое. И нет никакого препятствия для того, чтобы, если
кому-нибудь этого захочется, считать это многое всего лишь двумя ве
щами — пределом и беспредельным, как и большим их числом, или же
всеми теми родами сущего, которые изначально присутствуют в виде
семян, если только кто-нибудь пожелает предположить, что все в своей
простоте — это как бы число, заключенное в монаде. Итак, сущее есть
многое 70; последнее же отчасти имеет отношение к пределу, а отчас
ти — к беспредельности.
Следовательно, этот некто 71, пожалуй, утверждает, что необходимо
заранее предполагать наличие причин как для единого сущего, так и лля
заключенной в нем двойственной природы стихий; значит, среди начал
имеется заведомо обособленная диада — причина названной, так же
как и предшествующее диаде единое, которое Ямвлих считал идущей
впереди того и другого причиной сущего единого 72. Ведь, вообще гово
ря, то же самое происходит и тогда, когда мы различаем все сущие ве
щи как объединенные и как каким-то образом разделенные, даже если
они противостоят друг другу как причина и обусловленное причи
ной,— ибо от двух рядов вещей и от лежащего в данном случае в их
основе противопоставления как некоего единого целого нам необходимо
совершить восхождение к двум совершенным началам, превыше кото
рых располагается единая вершина, оказывающаяся причиной их сово
купной природы, так же как и собственно двух начал и произрастаю
щих от них в двойственности любых двух последовательностей предме
тов, в любом противопоставлении противоположных друг другу и
обособленных друг от друга. Что-то похожее говорит и тот, кто считает
начало Ямвлиха промежуточным между двумя началами и совершенно
неизреченным 73. А еще он прибавлял рассуждение о необходимости
причастности сущего этим двум началам. Допустим, единичное сущее
будет предшествовать тому, что уже имеет вид сущности,— тогда в
нем присутствуют некие сопричастности как первые стихии сущего в
качестве смешанного, каковы предел и беспредельное. Таким образом,
многие суждения по своей сути оказываются одним и тем же: сущее
есть объединенное и стихии повсюду противостоят друг другу, а значит,
их начала обладают неким противостоянием, так что сущее — это при
чина противопоставления. В самом деле, данное рассуждение требует
согласия одновременно и с гипотезой Ямвлиха, и с некоторым противо
положением двух начал, коль скоро, пройдя обоими этими путями,
можно будет сказать, что предшествующая двум началам генада явля
ется всем вместе, предшествующим всему, причем всем на равных осно-
, 51 119
ваниях, и что первое из двух начал и само оказывается всем — как чем-
то, скорее имеющим вид предела, и что второе равным образом есть 5
все, но как нечто по преимуществу беспредельное.
Далее, если провести то же самое исследование в применении
к низшему, то в то время как все существующие предметы являют
ся и объединенными, и разделенными, одно начало возглавляет их
как объединенные, другое — как разделенные, а предшествующее им
третье — как попросту все. Впрочем, пожалуй, лучше сказать так: одно
начало соответствует им как пребывающим, и это то, которое имеет об
лик предела, другое — как возвращающимся, и это то третье начало,
которое предшестввует <таким предметам> как сущему; прежде них 10
необходимо иметься общей для всех вещей, высшей, единой и просто
существующей вершине всего, причем последнего — не в качестве того,
которое наличествует каким-то определенным образом, а в качестве
всего лишь наличествующего 74. В самом деле, если кто-нибудь, со
своей стороны, скажет, что эти два или три — вместе с третьим — на
чала имеются у всего, то чем они будут отличаться друг от друга, оста
ваясь в равной степени всем? Если же они будут различаться в силу бо
льшей или меньшей своей значимости, то какова будет для них допол
нительная мера этой самой большей или меньшей значимости,— ведь в 15
данном случае нет даже никакого намека на познавательное разли
чие? 7) И, вообще, большая или меньшая степень наблюдается в связи с
единым своеобразием, а у единого своеобразия существует и свое еди
ное начало, но не множество их 76.
51. Так вот, в ответ на эти и вообще на все рассуждения тако
го рода подобает сказать, что названные понятия переносятся на
предшествующие всему неопределенные начала с определенных ве- 20
Щеи,— ведь, как можно было бы заметить, таковы понятия единого и
всего. Однако мы, проводя, насколько это возможно, очищение, воз
водим наши мысли от определенного к неопределенному, говоря о том,
что одновременно есть единое и многое, отсекая от единого частность
благодаря прибавлению к нему слова «все» и уничтожая во всем со-
ставленность при посредстве приложения к нему простоты единого,
^так, в применении к высшему противопоставление всего каким-либо 25
образом противоположного, относится ли оно к вещам одного порядка
или же к причинствующим и причинно обусловленным, необходимо
рассматривать иным способом. Действительно, среди всего существует
нечто общее как более всего родовое, предшествующее делению, так
чт
о прежде как бы то ни было противопоставленных вещей, представ
ленных в виде двух рядов, имеются две причины и они как бы проти- 1,103
востоят друг другу. Но в таком случае необходимо, чтобы прежде
120
двух противоположных причин присутствовала бы и единая причина
как их сращения, так и совокупного ряда, образующегося из сосуще
ствующих вплоть до самых последних предметов и в каждом случае
возникающих двух противоположных рядов вещей; и не было бы, по
жалуй, никакого чуда в том, чтобы этот общий ряд был лучше тех
двух, поскольку законом для них является то, что целое предшествует
частям, а объединенное — разделенному. В самом деле, и единое на
чало предшествует двум, и оно-то и есть то простое единое, которое
Ямвлих полагает промежуточным между двумя началами и потому со
вершенно таинственным 77; те же два начала — это, скажем, предел и
беспредельное или, если угодно, единое и многое, причем единое в
данном случае оказывается противоположным многому, а не неприча
стным противопоставлению и не предшествующим обоим его членам.
Если кто-нибудь действительно делает именно такие утверждения,
представляя два начала противоположными друг другу, а впереди них
располагая то, которое связано с единым, ему необходимо в ответ на
это заметить прежде всего, что тезис о промежуточном ряде он выдви
гает в самую последнюю очередь, в то время как он-то и есть именно
то, что выступает как причина целостности. Действительно, если еди
ное предшествует двум потому, что они связаны по природе, то и оно
по природе будет связано с ними, так что окажется не просто единым, а
неким сращением двух, пусть даже и предшествующим им; следовате
льно, прежде него будет существовать простое единое 78. Если простое
единое в каждом случае причинствует ЛАЯ ВОТ ЭТОГО единого, то оно, ра
зумеется, не является причиной сращения соответствующих двух; если
же сращение двух начал между собой, подразумевающее участие в еди
ном, и есть начало совокупного объединенного ряда, то его как единое
нужно поставить впереди двух начал, соотнесенных с природным род
ством, а прежде него расположить простое единое; от него же в свой
черед происходят два начала. Таким образом, и в том и в другом случае
появятся два начала, промежуточные между таинственным и так назы
ваемыми двумя началами, а вовсе не одно, как у Ямвлиха.
Впрочем, не получается и так, что одно дело — это простота перво
го, а другое — ныне рассматриваемое в чистоте сращение,— напротив,
они тождественны, ибо это-то и есть единая вершина двойственного
противопоставления. Итак, скажу я, вот какова единая природа, связу
ющая в тождестве парный выход за свои пределы. Если даже некая
раздельность единого выхода за свои пределы, постигнутая в предшест
вующем едином и неделимом как единая и несоставная природа, не воз
водит нас к простому единому, то какая нужда строить предположения
относительно монады, возглавляющей двойственный совокупный ряд
, 52 121
вещей? Она-то, разумеется, не будет наипростейшим единым. И какой 1,104
вывод можно было бы сделать? Разве станем мы утверждать, что
все — в едином? Конечно же, оно — только единое. В таком случае
пусть речь идет лишь о сращении двух рядов вещей, в которых вопло
щено или которым подчинено все остальное 79.
5.3. Противоречие и анализ
52. Однако, во-первых, во всецелом совершенстве лучше восходить
к единой и наипростейшей среди всего простоте единого, опираясь на 5
все, а не на одно лишь противопоставление, пусть даже все и заключено
в нем. В самом деле, все показывает себя в этом противопоставлении в
виде только двух своих характерных черт из множества; совершенно не
обходимо же возвыситься в простоте от всего к единой причине всего.
52а. Во-вторых, необходимо отметить, что это самое родовое про
тивопоставление заключает в себе далеко не все. Ведь оно не охваты- 10
вает выхода за свои пределы, общего по природе и включающего в се
бя две противоположности, который, вообще говоря, всегда предшест
вует любой раздельности, поскольку всякое противопоставление есть
раздельность; прежде же любой раздельности наблюдается неделимое,
которое является не единым, а как бы истоком того, что из него выде
ляется,— так же как монада есть исток всякого числа, иной по срав
нению с простым единым.
Далее, [Ямвлих] говорит (пусть это нас и не убеждает), что одно 15
из начал — это как бы монада, другое — как бы диада, третье
же — предшествующее им обоим единое; именно это доказывает Пи
фагор 80. Говоря «единое», последний скорее всего указывает на таин
ственное начало, не будучи в состоянии обозначить его [для других]
как-то иначе; мы же сейчас отвергаем само название «единое», ниспро
вергая тем самым и этот его тезис, поскольку оно, будучи почтено, если
позволено так выразиться, всего лишь названием «таинственное», пока
жется нам более священным. По крайней мере, именно в таком смысле 20
египтяне называли его непознаваемой тьмой, ради предзнаменования
трижды обращаясь так к этому началу, именуя его еще и превышающей
всякое мышление тьмой, а также воспевая как великое таинство и пред
ставляя более всего в трагически возвышенном виде наши страсти, а
тем самым пытаясь указать на него 81.
Впрочем, на самом деле прежде монады, диады и любого числа вооб- 25
Ще существует многое, как это показывает <Платон> в «Пармени-
Де>>
, с тем чтобы от них, старейших, совершить восхождение к первым
ачалам; при этом ясно, что он восходит к ним от единого, а от многого 1,105
122
переходит к причине множества. Необходимо проследить, каким путем
мы совершили вот это восхождение ко всего лишь двум началам, пред
шествующим монаде и диаде; значит, давайте вновь не торопясь проде
лаем этот путь к ним от монады и диады, так же как и от единого — к
предшествующему им единому началу; действительно, единое получило
свое определение при противопоставлении многому и такому противопо
ставлению предшествует антитеза вообще. Однако давайте я сделаю это
в рассуждении, выходящем за рамки настоящего исследования 83.
526. Помимо перечисленного, в-третьих, как было сказано снача
ла 84, необходимо отметить, что при каждом противопоставлении мы
подвергаемся опасности устремить в бесконечность эти два потока вы
хода за свои пределы. Ведь само сравнение предшествующего единого
с диадой потоков оказывается противопоставлением, и возникнет не
обходимость измыслить предшествующее ему другое и пожалуй, пред
положить наличие другого, идущего впереди него 85.
В-четвертых, любое разделение является потомком множества или,
разумеется, дарующей качество множественности диады. Следователь
но, имея дело со всяким противопоставлением, как бы в действительно
сти оно ни называлось, мы будем возводить его к тому единому началу,
которое дарует качество множественности и которое властвует над лю
бым делением. Вершина его — то, что, как мы говорим, является еди
ным,— на деле оказывается не подлинным единым, но как бы монадой
или сращением противоположностей, поскольку оно есть результат дей
ствия монады, ориентирующегося на простое единое, и, конечно, стре
мится быть пределом и истинным всеединым. В самом деле, противопо
ставление есть результат начала, связанного с беспредельным, а его
сращение оказывается потомком того, которое соответствует пределу, и
вот это-то сращение мы называем совокупным рядом вещей, основан
ным на пределе, так же как другой — совокупным рядом, опирающим
ся на беспредельное. Среди этого облик начала имеет преимущественно
все то, что является единым и многим. Сращение, противопоставление и
деление вообще среди сущего, взятого в целом, оказываются объеди
ненными и еще не разделенными, то есть собственно сращением всего,
предшествующим всякому делению, в уме же — в первом умопостигае
мом — уже некоторым образом проявили себя различение, разделение
или некое множество. Ведь промежуточный чин, как было сказано вы
ше, стремится пребывать в приготовлениях к разделению, проявляется в
нем, пусть даже и не неся в себе ничего разделенного. Таким образом,
первое действительное противопоставление берет свое начало в третьем
устроении умопостигаемого, ибо первое разделение и различение — это
как бы исток; тот же чин воспевается как «исток истоков» 86.
, 53 123
53. Далее, в-пятых, от раздельности мы всегда восходим к неделимо
му, так что и от раздельности, общей для всего, мы будем восходить к
общему для всего неделимому; оно окажется слиянием или, вернее гово
ря, единством (evcojia) всего. Ведь то, что есть все в объединенное™ и
нерасторжимости, исток множества потоков, неделимое единство,— вот
это-то, пожалуй, как мы обыкновенно полагаем, и есть сущее. В самом
деле, единое, обладающее свойствами, не будучи единым, окажется су
щим, пребывающим одновременно и единым, и не-единым, причем и
ими — еще не определенными; потому-то его и следует называть всего
лишь объединенным. А вот если мы будем совершать восхождение от
совершенной раздельности (5iCtKpi|ia) всего к его полной слитности
(аОукрща), а от множественности всего — к его единству, то очевид
но, что, пытаясь вознестись даже к этому потустороннему, мы более все
го отрешимся от всяческого противопоставления, поскольку от полно
стью нерасторжимого и объединенного космоса перейдем к совершенно
му, который не стоит называть даже и нерасторжимым. Ведь он вовсе и
не объединен, но — как самое простое — оказывается многим, или бес
предельным, или диадой, ибо объединенное обладает видом и многого, и
единого, пусть еще и в неопределенности и пусть в нем их на самом деле
не существует. Рассматриваемое же начало — это всего лишь многое,
почему оно и существует. Потому-то само по себе оно есть беспредель
ное, так как воображаемое множество без единого — это беспредельно
беспредельное и зияние беспредельного непостоянства. Итак, и беспре
дельное оказывается единым — хотя бы лишь в силу участия в нем, а
его наличное бытие и как бы своеобразие — это только многое и беспре
дельное, причем не такое многое, каково определенное в виде некоего
числа, которое из многого, слитого благодаря единому, становится объе
диненным; оно есть единое многое в силу своего своеобразия, причем,
конечно же, это самое, предшествующее многому единое является еди
ным как всего лишь таковое — вследствие своего своеобразия и только
как наличное бытие, но никоим образом не как сущее 87,— из-за сопри
частности ему. Это начало потому и именуется наличным бытием, что
пребывает лишь в виде последнего. Второе начало, будучи причастным
первому, выдвигает вслед за ним на первое место как свое собственное
его наличное бытие, дарующее качество множественности. Оно первым
явило в себе двойственность и выход за свои пределы, потому что пер
вым появилось на свет, а идиому хаоса — потому что первым вместило в
с я то
начало, которое ему предшествует, и некоторым образом первым
вышло за пределы единого 88.
^так, ни то, ни другое начало не является ни объединенным, ни
ешанным, ибо последнее нуждается, по крайней мере, в двух различ-
124
5 ных предметах и еще в одном — соединяющем их. Следовательно, оно
заключено в третьем, следующем за первым, в котором присутствует
двойственное участие: с одной стороны, многого в едином, а с дру
гой — единого во многом, причем многое в нем благодаря наличию
объединенного и сущего предстает как единое; это — триада, или, ко
нечно же, третье. Последнее — совершенный космос и единый корень
всего, а каждое из первых двух — тем более совершенный космос, а
вернее, причина совершенных космосов: одно — их основание как объ
единенных, а другое — как отдельных и множественных; они также
10 есть причина и самого первого космоса 89 среди всех, потому и называе
мого тайным, причем всецело, что он не является даже семенем возни
кающих от него божественных миров, а есть потустороннее семенному
началу, если, конечно, всякому семени предшествует слившая в себе все
воедино, нерасторжимая и единая природа. Потому-то теолог 90 и вос-
15 певает его как первого Мудрого, «семя богов несущего», а сами боги
именуют его истоком всех возникающих из этого истока устроений 91.
Этот космос настолько отличается от того, связанного с противопостав
лением взаимного расположения рядов вещей, что для всякого послед
него оказывается единым сращением и единством вместе с рождающим
разделение умопостигаемым обликом. Если же таков первый Мудрый,
то более всего таковым оказывается и носимый во чреве Мудрый 92
или, как, пожалуй, можно было бы выразиться изящнее, умопостигае
мая срединность, рождающая Мудрого; разумеется, ей предшествует
20 само сущее — поистине тайное устроение. Стало быть, еще более со
вершенна его причина — уже не сам космос, а причина космоса, при
чем являющаяся таковой в той мере, в какой последний есть многое, по
добно тому как ей предшествует его причина, выступающая как таковая
в той мере, в какой он есть единое,— ибо космос есть и единое, и мно
гое, причем в нерасторжимости
Поэтому давайте мы перейдем к шестому колену 93 аподиктического
рассмотрения того, что каждое из трех начал есть все, причем предше-
25 ствующее всему: третье — это все как единство всего, первое — все
как единое, словно единая и совершенная простота, промежуточное
1,108 же — все как все, ибо оно и есть все, причем в качестве многого, како
вым и является все. В самом деле, все, разумеется, отнюдь не есть не
которые вещи, так как они представляют собой определенное многое;
начало же — это просто многое, так что здесь имеется в виду все не
как определенное и не как объединенное, ибо оно не причастно множе
ственности, но оказывается ею самой, так что предстает как все в на
личном бытии: подобно тому как сущее есть все в сопричастности, объ-
5 единенное — в своем наличном бытии, и точно так же, как все в каче-
, 54 125
стве единого есть единое в своем наличном бытии; это все — как бы
причина, если позволено так выразиться. Так получается, конечно же,
не потому, что единое есть причина всего,— ибо в таком случае оно
вновь будет не-единым, а потому, что оно есть всего лишь единое, несу
щее все. Поэтому здесь и подобает определить начала при посредстве
имен: первое — как единое, предшествующее всему, второе — как все,
а третье — как всеединое в единстве.
Пусть именно эти определения и будут использованы при рассмот
рении вопроса относительно так называемых двух начал.
6. Символический статус первоначала
54. Ясно, что такие начала не являются вещами одного порядка,
так как о них часто говорится,— конечно же, ради их наглядного
представления на основании хорошо известных предметов,— что их
даже не два, поскольку на самом деле любое число и даже сама мона
да стоят ниже их 94, что они не отграничены друг от друга, ибо даже в
третьем начале нет еще разграниченности, но существует лишь заведо
мое единство (7rpO£VO|ia) того, что позднее будет обособлено от не
го, и что инаковость не расторгает их, раз к ним не относится и тож
дественность; но, напротив, конечно, сами боги, беседуя с людьми,
показали, что эти три начала соотносятся между собой так, как соот
носились бы ум, сила и отец 93 или же наличное бытие, способность к
наличному бытию и мышление об этой способности. Совершенно оче
видно, что даже такие определения не говорят о них полной истины.
Ведь сама их определенность проявляется в третьем устроении умопо
стигаемого, причем умозрительно и тайно; в объединенном же объеди
нены и они, ибо там причинствующее не обособлено от причинно обу
словленного: даже Ямвлих не считал, что на вершине умопостигаемого
существует определенное начало 96. Действительно, единая умопости
гаемая связность всего подобного — это даже и не противостоящая ей
в определенности связь. Ибо в таком случае опять-таки этим двум на
чалам предшествовало бы деление как другое, а, кроме него, впереди
них всех стояло бы единство в умопостигаемом, исходящее от единого
и свершающееся вокруг единого, словно воплотившегося в их средото
чии. В самом деле, в той мере, в какой там предполагается наличие
множественного, объединенное не является самим единым, и все равно
ег
о необходимо рассматривать как однообразное, ибо единство там да
же не могло бы, пожалуй, быть названо противостоящим множествен
ности, поскольку логически противоположное ему множество сосущес
твует с ним, а впереди них обоих стоит одно единство. И если мы
126
выдвигаем именно такие предположения относительно умопостигаемых
предметов, то чего же еще ждать от предшествующих всему умопо
стигаемому, положенных в его основу двух начал? Разумеется, не то
го, что они в еще большей степени объединены, а скорее того, что
они, находясь впереди всего объединенного, будут как два совершен
ным единым. Так разве их два? Пожалуй, это невозможно — по
крайней мере, не в виде диады,— поскольку в высшем еще не суще
ствует числа, как и определенности вообще, ибо нет и монады; ведь
то, что называется единым, не есть само по себе ни единое, ни многое,
10 коль скоро последние два определяются как противоположные друг
другу. Тем не менее мы пользуемся этими названиями, поскольку не
владеем достойными их наименованиями, как не имеем и соответству
ющих им мыслей. Ведь сами эти умозрительные образы — всего
лишь то, что может быть постигнуто в нашем мышлении, ибо, соглас
но Ямвлиху, вершина умопостигаемого на доступных взору ума про
сторах не мыслится 97. Уму, если бы он, будучи таким соединением,
15 вознамерился бы обратиться к тому, что совершенно объединено, не
обходимо было бы заключить свои мысли в умопостигаемое.
Итак, не следует говорить ни о двух началах, ни о едином — по
крайней мере, в смысле их исчисления; скорее всего, это возможно
лишь в предположении того своеобразия, которое, как мы говорим,
присуще как диаде, так и монаде. Ведь диада существует, поскольку
она диадна, а монада — поскольку монадна. В таком случае они в сово
купности есть и единое, и многое, но не по своему своеобразию, так же
как и не по числу и не по количеству вообще, не в силу обладающей ко-
20 личеством природы и не благодаря началу количества, как и качествен
но определенной сущности,— а как потустороннее умозрительным
представлениям обо всем этом. В самом деле, перечисленное — это не
что частное и определенное, и мы не довольствуемся им, но для выявле
ния высшей природы пользуемся в дополнение чем-то иным; ни одна из
этих вещей не участвует в истине, но на основании всех их мы вынуж
даем нашу мысль возвышаться до неопределенного и великого по при-
25 роде,— и когда мы говорим про два начала, и когда подчиняем одно
другому в его выходе за свои пределы, пусть даже в высшем не сущест
вует ни диады, ни какого бы то ни было выхода за свои пределы. По
жалуй, было бы лучше, если только возможно, не представлять эти на
чала в виде двух монад, но вести речь о двух как о некоем диадическом
едином, подобно тому как можно было бы мыслить некое единое диа
ды. Впрочем, и подобное предположение не имеет силы в отношении
их,— ибо такое единое есть какое-то <определенное> единое, по-
1,110 скольку в данном случае одна принадлежность чисел сосуществует с
/Inopuu и их разрешение, 54 127
другой 98. Значит, лучше взять вот это самое единое и общее для всех
вещей и, представив его двухвидовым, то есть объемлющим все и как
объединенное и как разделенное, тем самым привести его в соответст
вие природе так называемых двух начал. На этой основе мы предпри
нимаем попытку прояснить или показать их по мере возможности: то
исходя из вновь взятых в чистоте двух рядов, восходящих от низшего к
наивысшему — к двуединой вершине, то еще более великим обра-
зом — на основании целостных и повсеместных плером и всеобщих ми
ров как становящихся множественными и объединяющихся, извечно
выстраивающихся в определенном порядке благодаря тем, столь вели
ким ступеням и возводящих нас к присущему первым началам совер
шенному водительству и управлению. Пожалуй, мог бы иметься и иной,
более блистательный, соответствующий им и вполне наглядный путь
восхождения к ним,— тот, который опирается просто на все каким бы
то ни было образом сущее и на наблюдающуюся среди такового соотне
сенность причинствующего и причинно обусловленного. И сколькими
бы способами ни пожелал или ни смог бы вообразить кто-нибудь то,
что касается высшего, пусть оно будет представляться ему не как вот
это или вон то среди названного, и не как то, на что все это указывает,
а как начала еще более высокие, нежели те, и как причины, еще и этим
в применении к тому не явленные; причем я произношу слово «начало»
не в смысле «причина» ", так же как и не в значении соответствующего
ему предмета. Ведь эти последние определены в низшем чине умопо
стигаемого так, как это свойственно именно ему, в его среднем чине на
званное вычленяется как еще только родовая мука разделения, а на вер
шине все вообще сливается воедино в единстве всего.
Итак, <объединенному> предшествуют два начала, и второе при
мыкает к нему как родовая мука всего, а первое стоит выше даже того в
своей предшествующей всему простоте, в которой оно представляется
единым, так же как названное — соответствующее родовой муке все-
го
— кажется многим. В самом деле, если позволено дать такое опреде
ление, первое есть «все-единое», а второе — «едино-все», так как по
следнее, будучи всем благодаря самому себе, тем не менее из-за бытия
первым каким-то образом оказывается единым, а первое, будучи еди-
ным-в-себе по причине самого себя, тем не менее выступает как все, по
скольку обусловливает наличие второго. Третье же, с одной стороны,
ла
годаря первому выступает как единое, а с другой — в силу своеоб
разия второго предстает как все, так что под действием последнего ста
ится множеством, а под действием первого объединяется; оно стало
PBbiM составным, образовалось как единство всего и из себя самого
Ин
Уло на первое место то объединенное, которое мы именуем
128
30 сущим и в котором единое по своему своеобразию есть объединенное,
подобно тому как собственный признак предшествующего ему нача-
1,111 ла — это бытие всем, а того, которое стоит выше и его,— предшество
вание всему; второе всеединое — это все, а третье — это то объеди
ненное, которое состоит из единого и всего.
Впрочем, об этом речь пойдет ниже, когда мы тотчас вслед за этим
будем говорить о третьем.
Вторая часть
ОБЪЕДИНЕННОЕ КАК СМЕШАННОЕ
1. Постановка проблемы и формулировка обсуждаемых
вопросов
5 55. Итак, пора перейти к третьей проблеме в рассуждении, а вер
нее, к третьему началу всего. Ибо, похоже, такое рассмотрение отчас
ти будет относиться и к двум первым началам. Мы, разумеется, ста
нем исследовать объединенное, каковое именно мы и расположили на
третьем месте. Что же оно такое? По какой причине мы полагаем его
10 третьим? И почему Платон, как и все остальные философы-платони
ки, а до них Филолай и другие пифагорейцы называют его смешан
ным? 10° Конечно, это происходит не только потому, что оно оказыва
ется как бы сплоченным из имеющих предел и беспредельных предме
тов, каковым называет сущее Филолай, но и потому, что вслед за
монадой и неопределенной диадой в качестве третьего начала распола
гается объединенная триада. Любое же объединенное есть смешанное,
15 поскольку оно имеет облик и единого, и множества. Поэтому необхо
димо исследовать и то, смешением чего оно оказывается.
В самом деле, Орфей говорит:
...Крон величайший воздвиг во эфире Зевеса
В блеске яйцо 101.
, 55 129
То, что он его воздвиг, означает, что это предмет сотворенный, а не
рожденный; последнее же приводит к заключению о том, что он состоит,
по крайней мере, из двух вещей: из материи и эйдоса или каких-то, ана
логичных им. Кроме того, это значит, что смешанное является чем-то
лучшим, нежели его собственные стихии, из которых оно создается, а
также то, что стихии возникают из предшествующих им начал, которые
по своему своеобразию однородны им. Действительно, к подобному вы
воду, похоже, стремится также и Платон: все то, что располагается во
круг и среди этого, должно вызывать затруднения и, насколько это воз
можно, служить предметом размышления о столь великих вещах.
2. Статус объединенного
Что касается предшествующего всему единого, то можно было бы,
пожалуй, изучить вопрос, почему объединенное не следует непосредст
венно за ним; ведь объединенное — это первое единое, обладающее
свойствами, и, стало быть, оно следует за единым как таковым.
Однако, помимо этого, объединенное должно быть многим. Ведь
вместе с ним проявляет себя и некое множество, как бы поглощаемое
единым; следовательно, начало многого есть еще и множество, так как
многое, в свою очередь, причастно единому. Таким образом, не является
ли это самое начало объединенным, раз оно пожелало стать беспредель
ным, но было сковано своей причастностью единому? Скорее всего, са
мо объединенное желает быть как бы смешанным, но никоим образом не
составляется из наличного бытия и причастности, поскольку причаст
ность другому в нем, так же как и его наличное бытие, никоим образом
не могли бы быть стихиями или частями чего-либо, ибо в таком случае
наличное бытие будет, с одной стороны, как бы стихией, заранее поло
женной в основу в качестве материи, а с другой — самим по себе налич
ным бытием как чем-то прибавляющимся, словно некий эйдос, к сопри
частности как единой стихии 102. Вообще же, стихии в каком-то смысле
занимают равное положение, какового не имеют сопричастное и сама со
причастность, не образующие также и антитезы.
Кроме того, существуют, по крайней мере, две стихии; второе же
начало — это диада как диадическое единое, а также многое и бес
предельное, поскольку и множественность и беспредельность в свою
очередь оказываются всего лишь едиными, а множественным и беспре
дельным это начало пребывает лишь в силу своего своеобразия 103. Сле
довательно, в данном случае они еще не являются стихиями объединен
ного 104, поскольку его созидает единое, прибавившись ко многому, ибо
°но соединяет, но, конечно, не то иное, которое само по себе есть всего
5 Дамаский
130
лишь единое и простое, а то, которое многочисленнее единого, причем в
обсуждаемом случае этого самого более многочисленного еще нет, так
как оно возникает благодаря участию во множественности,— ведь по
следняя разъединяет, а объединяется разделенное, которое следует за
началом, дарующим качество множественности. Таким образом, в из
начальном третьем многочисленность всего лишь воображается, почему
именно в этом самом изначальном и существует единство многочислен
ного, само же оно есть предшествующее всему объединенное. Стоящее
впереди него второе начало причастно единому, ибо и само оно уже
стало единым,— будучи же многим всего лишь в смысле своего своеоб
разия, оно не обладает единством. В самом деле, последнее могло бы
присутствовать лишь там, где есть раздельность множественного.
Итак, по данному вопросу, пожалуй, нельзя было бы выдвинуть иных
предположений.
3. Природа стихий смешанного
Каким же мы назовем то множественное, которое присутствует в
третьем? Ведь оно, разумеется, есть сами стихии смешанного. Что же
это на самом деле такое? Конечно, проще всего сказать, что исходящее
от высших начал участие является единым и многим, каковые достигли
третьего, или, если угодно, назвать их пределом и беспредельным или
теми монадой и неопределенной диадой, которые образовали ипостась
объединенной триады 105. В самом деле, триада будет существовать
лишь благодаря собственному своеобразию, но никак не в виде слияния
множественного, как не будет она и числом 106; разумеется, последнее
так и останется лишь тем, что образовалось из такового — монады и
диады вместе взятых.
Однако если бы подобные предположения были высказаны, то
прежде всего мы стали бы испытывать нужду в ином начале, предшест
вующем их двоице. Действительно, если они — начала двух стихий, а
прежде них существует смешанное из них, то возникает необходимость
образовать для смешанного его собственное начало, также именуемое
смешанным,— по крайней мере, с целью указать на него и на некое по
добие своеобразия, существующее прежде этого самого подлинного
смешанного, подобно тому как слова «единое» и «многое» относятся к
одноименным стихиям; тем самым мы будем заранее предполагать на
личие в смешанном чего-то иного и этому смешанному в свой черед бу
дут предшествовать два начала. Ибо всякое смешанное в чем-то имеет
облик единого, а в чем-то — множества; в таком случае, все время
предпосылая начала соответствующим началам, мы уйдем в бесконеч-
, 55 131
ность 107. Впрочем, те философы — а к их числу относится и Пла
тон,— которые указывают на предел и беспредельное как на стихии
смешанного, а прежде них — на смешанное и на потусторонние сме
шанному опять-таки предел и беспредельное как на два начала сти
хий 108,— так вот, эти философы тем не менее не считают необходимым
помещать впереди двух начал смешанное как иное, единое начало.
Далее, каждое из начал вовсе не пребывает в таком положении, при
котором оказывается частным, то есть началом лишь одной из стихий:
одно — только предела, а другое — беспредельности; напротив, оба
они есть начало всего: одно — как разделенного, многого и беспредель
ного, если бы подобное могло иметь место, другое — того же самого
всего как <объединенного> 109, как единого и как ограниченного пре
делом. Ведь, вообще, начало многого, дарующее качество множе
ственности, в каком-то смысле выделяет стихии — будь их изначально
две, будь их большее число, будь они просто обретшей множествен
ность плеромой третьего. Начало же единого, настигая их, созидает
предшествующее многому единство, которое и есть смешанное, словно
составленное из частей и целого — многого и единого.
Так не получается ли, что смешанное лежит в основе участия <все
го > в двух началах? В самом деле, рассуждение вновь возвращается к
единому и многому как к стихиям, хотя мы уже и выразили свое несо
гласие с философами, придерживающимися данного мнения 110. Пожа
луй, третье есть единое в силу причастности единому, многое же — это
как бы множественность в качестве однородного выхода за пределы
второго начала, но никак не смешанное. Однако последнее появляется
на свет от первого начала как бы в виде монады, а от второго — как бы
в виде диады, и поскольку оно именуется смешанным, то возникает из
них обоих как иное по своему виду — словно смешанное из несмешан
ного, подобно тому как в качестве того же по виду из них обоих возни
кает все как единое и все как многое. Поскольку те сопричастности, ко
торые появились как принадлежащие к одному и тому же чину, проти
водействуют друг другу, единое в них приумножено и разделено во
множественности, многое же соединено и обладает одной и той же при
родой. Последнее состояние и предстает как единство, будучи вопло
щением единого во множестве, а первое оказалось разделением, будучи
воплощением [единого во множестве] многого в едином; именно так в
третьем и сочетаются единство и раздельность, из которых и состави
лось совокупное смешанное.
Далее, смешанное при самопроизвольном выходе за свои пределы
Уже произвело из себя и одновременно выделило в себе противополож
ные друг другу стихии. В самом деле, целое обособляет части в себе и от
132
себя самого; точно так же поступает и такое состоящее из стихий, како-
25 вым является смешанное; действительно, оно, существуя прежде стихий,
поскольку, конечно же, лучше их, обособляет в себе эти стихии от самого
себя, ибо нераздельное всегда существует прежде разделенного 111.
4. Гипотезы относительно причин смешения
1,115 56. Если бы ты посмотрел на то, что появляется от начал, именно
так, то твои выводы не слишком отличались бы от моих. Действитель
но, единое в этом случае будет производить на свет единство смешан
ного — я говорю о смешанном как таковом,— а состоящее из стихий
его множество оказалось бы прославленным началом многого, поско-
5 льку начало воипостасно для начала и единство одновременно созида
ет множество стихий. Однако последние, чем бы они ни были, напри
мер пределом и беспредельным или единым и многим, принадлежат к
противоположным друг другу рядам вещей. Итак, коль скоро они та
ковы, каково то, что производит их на свет? Ведь лучшее вновь про
исходит от лучшего начала, а худшее — от худшего. И опять у логи
чески противоположных стихий оказываются два начала, притом сти
хии либо всего лишь одноименны последним и имеется какой-то иной
10 путь, относящийся к ипостаси ш, либо аналогичны им и скорее всего
происходят от этих двух начал. Однако возникновения одной стихии
от одного начала, а другой — от другого отнюдь не происходит: ско
рее смешанное создало и выделило их в согласии с собственной дву
единой природой. Ведь, будучи единым и многим, то есть, попросту
говоря, объединенным, в случае явленности множества оно производит
15 на свет многое, а в случае преобладания единства — единое. Если
угодно, <единое и многое> в третьем разделилось благодаря второму
началу, причем в согласии с самим собой последнее произвело на свет
многое, а в соответствии с сопутствующим ему и происходящим от
вышеназванного единого единством — единое. Итак, будучи двумя,
они пребывают во взаимном сращении и такое природное сращение
предшествует природной же разобщенности; поскольку это так, сме
шанное происходит от высшего начала. Скорее всего, от последнего
появляются на свет обе его стихии, но одна — в той мере, в какой оно
сосуществует с этим самым началом, а другая — в той, в которой оно
20 сосуществует с единым. От этого начала каждая из стихий возникает
еще и иначе: одна — в той мере, в какой оно есть собственно начало,
а другая — в той, в которой оно предвосхитило второе начало113.
Впрочем, и множество стихий и предшествующее им единство в сме
шанном принадлежат к вещам одного вида.
, 56 133
А не лучше ли говорить об образовании смешанного из двух стихий,
каждая из которых является всем, таким образом, чтобы одна оказалась
слиянием всего, другая — его раздельностью, смешанное же в целом
происходило от них обоих? В самом деле, подобно тому как совокупный
ум и всякий эйдос есть не только многое в них и не только единое, но то
и другое вместе, смешанное также будет прежде всего не тем или дру
гим, но тем и другим вместе. Впрочем, допуская подобные предположе
ния, мы уйдем в бесконечность,— ибо составное каким-то образом ло
гически противостоит своим частям и потому вновь возникает необхо
димость найти иное составное, коль скоро, например, даже целое всего
лишь предшествует своим частям. Если бы целое состояло из целого
как такового и из его частей, то возникла бы нужда и в другой целост
ности, а если бы оно состояло из последней и из двух первых, то вновь
появилась бы необходимость в третьем целом,— и так до бесконечно
сти. Если же следует остановиться, то давайте сделаем это в случае
первой целостности, говоря только о целом и о частях, так же как и о
состоящем из стихий и о самих стихиях.
Однако разве мы не мыслим целое как одно, части — как другое, а
составное — как третье, как то, что не образуется из вещей одного по
рядка, как то, что не состоит ни из стихий, ни из частей, а значит, и не
является ни целым, ни сложным, ни, следовательно, смешанным? В са
мом деле, именно так и возникает нечто, состоящее из причины и обу
словленного причиной, ибо и оно будет в каком-то смысле составным, и
то же самое относится и к чему-то, составленному из орудия и того, кто
им пользуется, как и к чему-то, состоящему из образца и его изображе
ния. Ведь подобное сочетание усматривается в неком взаимном распо
ложении, а не в сущностной соотнесенности 114.
Впрочем, если бы подобное составное пребывало бы в едином, как в
уме заключаются объединенное и разделенное в нем 115, то разве не воз
ник бы из этих двух частей единый ум, причем так же, как образуется
объединенное, изгоняющее за свои пределы разделенное. Ведь, похоже,
подобное ему является чем-то промежуточным между двумя — как бы
составленным из стихий, существующим прежде них и составным по
отношению к причинствующему и к причинно обусловленному, между
которыми нет ничего общего по их сущности и связь между которыми
создает лишь их взаимное расположение 116, тем не менее переходящее с
п
Ричинствующего на причинно обусловленное; при этом ум состоит из
Двух целостных по природе плером — объединенного и разделенного,
поскольку целое есть ум, названное же — это не противостоящие друг
д
РУгу ряды его частей, а плеромы, возникающие одна на основании
Другой в таком же соотношении, в каком небо находится с поднебесным
134
20 местом. Ведь возникшее раньше — благодаря обособленной причи
не — всегда производит дополнительное разделение и образует по этой
причине вторую плерому, и все равно составленное из них оказывается
сложным и как таковое — целым, части же ему потусторонни, пусть
они и полностью включены в целое. Ибо и в космосе существуют две
наиболее важные в смысле видообразования части: небо и все поднебес
ное, то есть все то, что бессмертно, и все то, что смертно, коль скоро
25 даже материальный космос слит из трех материальных космосов 117, со
относящихся с целым как части 118.
Пожалуй, названное не будет еще ни сложным, ни целым; оно
также не состоит ни из стихий, ни из частей — это как бы цепь, некий
выход за свои пределы, в нисхождении проходящий состояния первого,
промежуточного и последнего; он обладает неким явным и целостным
30 устройством, причем, разумеется, не таким, какое имеет целостность по
отношению к частям, и не таким, какое присуще смешанному в соотне-
1,117 сенности с его стихиями, а, как было сказано, тем, которое соответству
ет всегдашнему природному родству второго и того, что идет впереди, и
взаимной связи появляющегося с тем, что его производит на свет. Не
правда ли, подобный выход за свои пределы еще не явлен в первом
смешанном, поскольку оно есть первое, причем еще не совершившее
нисхождения к первой и второй плеромам? Впрочем, конечно же, в
5 этом случае само первое окажется смешанным и равным образом сме
шанным будет и второе. В самом деле, в уме и то и другое есть смешан
ное, поскольку он сам есть смешение смешанного; высшее же смешан
ное — наипростейшее из всего. Потому скорее всего только кажется,
будто оно смешано из стихий. Ведь такое смешение не тождественно
составлению из частей, ибо раздельность последних значительно боль
ше, поскольку они находятся на каком-то расстоянии друг от друга,
10 стихии же более всего стремятся соединиться и как бы слиться между
собой, при том, что своеобразие каждой из них в смешанном не прояв
ляется, подобно тому как виды совершают обратное и каждый из них
описывает сам себя в согласии с собственной формой. Части же занима
ют промежуточное положение, поскольку они разделены в частностях и
потому именно называются частями; однако они тщатся уничтожить
раздельность в своей устремленности к целому 119. Таким образом, по
самому своему смыслу виды появились в третьем чине умопостигаемо-
15 го, части — в среднем, а стихии — в высшем, в котором, в согласии с
истиной, ни у чего не выделяется ничего собственного, но все поглоще
но одним только единством смешанного, поскольку даже множество
стихий некоторым образом не разделено там на вот эту стихию и вон
ту,— в этом случае в полностью объединенном вследствие простоты
, 56 135
первого смешанного лишь как бы воображается некий вид множества.
Действительно, это только нечто многое, но не определенные предме
ты, пребывающие во множестве, подобно тому как едина вода, которую
можно разделить многими способами. Вот каково там множество, кото
рое все равно слитно и скрыто в единстве.
Следовательно, нет двух плером смешанного — единства и раздель
ности, как это имеет место в уме, а есть всего лишь целое и несмешан
ное — в том смысле, что смешение проявляет себя только как первое
своеобразие. В самом деле, оно не возникает так, как возникает сме
шанное из множества вещей, слитых воедино (ведь такое утверждение
не будет верным даже в применении к смешению в нашей душе), и не
происходит от чего-то множественного, одновременно с единым прояв
ляющего себя там в согласии с истиной,— ибо подобные представления
о разделении мы относим на его счет по аналогии с умом. Впрочем, по
добно тому как многое мы рассматривали в качестве некоего единого и
законченного своеобразия, как единое являющегося всем, точно так же
смешанное мы будем понимать как единое, простое и несоставное свое
образие, оказывающееся при этом в своей простоте всем — с тем лишь
уточнением, что оно существует собственным, присущим всему как сме
шанному способом. Ведь смешанное — это по преимуществу все, при
чем предшествующее тому, которое называется всем, идущим впереди
всего по отдельности. Всем оказывается также второе начало, но как
более простое. В самом деле, оно пребывает, подобно объединенному,
не только в нерасторжимости — как общий порядок и, если позволено
так выразиться, как сплоченность, но просто как несопоставимая с мно
гим беспредельность и превышающая всякую границу безграничность,
ибо сама всеохватность всего оказывается неким рубежом. Помимо
них, всем является и первое начало, но как нечто еще более простое, по
скольку оно все равно оказывается началом, но неопределенным и не
заключающим в себе все,— как, конечно же, единое в его предшеству
ющей беспредельному простоте; оно пока не разлито во многом, но в
значительно большей мере обособлено от присутствующего в смешан
ном объединенного порядка всего; в этом порядке объединенное заняло
положение некоего подобия скрепы, препятствующей растеканию мно
гого и проявлению его беспредельной природы; многое, как мы полага-
е
м,— это как бы течение единого 12°, и вот это-то течение, но уже слов
но застывшее, мы и называем смешанным и первым объединенным.
шэтому все то, что мы выше, проводя разделение смешанного, говори
ли о его составе, с тем чтобы начать мыслить само смешанное, сейчас,
н
а основании этого рассуждения, мы сводим к единому и нерасторжи-
м
°му своеобразию смешанного и к подлинно умопостигаемой вершине
136
20 всего. Я призываю богов быть снисходительными к слабости вот этих
размышлений и тем более объяснений. Ведь без этой противоречивой
твердыни рассуждений и без их вынужденно безыскусной метафорич-
1.119 ности мы, пожалуй, не смогли бы указать ни на что как на первейшие
начала 121. Да пребудет с нами милость богов!
5. Смешанное в представлении Платона, пифагорейцев и
самого Дамаския
57. Точно таким же образом мы будем проводить рассмотрение
смешанного, образующегося из стихий, и в том случае, если двумя
началами кто-либо будет полагать предел и беспредельное, како-
5 вым, похоже, является мнение Платона: как превращение растекания
беспредельности при посредстве имеющих облик предела уз в некое
иное, единое своеобразие того, что ограничено пределом, в котором
пребывают и сам предел и беспредельное 122. В самом деле, ограни
ченное пределом не есть ни предел, ни беспредельность, оно состав
лено из них. Итак, пусть на равных основаниях с тем, что объеди
ненное мыслится простым и несоставным, смешанное из предела и
беспредельного считается предшествующим им обоим, ибо в нем
10 нет еще их разделения, но имеется лишь само смешанное, стоящее
впереди них.
То же самое рассуждение будет верно и применительно к синте
зу, речь о котором заходит вследствие нашей слабости в мысли 123, и
к чистой простоте смешанного. И если кто-нибудь представит в ка
честве двух начал монаду и неопределенную диаду, то он будет рас
сматривать составленную из них объединенную триаду 124 не как не
что, возникшее из трех определенных вещей, а как то, что выступает
15 в триаде самим единым и по этой причине пребывает как бы единым
триадическим своеобразием, представляющим все в виде этого самого
единого.
Стало быть, в таком случае мы обнаружим, что третье начало, воз
никающее из первых двух, потусторонне тем вещам, которые называ
ются объединенными и смешанными; совершить восхождение к нему,
впрочем, мы могли бы и опираясь на низшее, исходя в своем анализе из
того, что происходит от него,— из всего вместе, поскольку и оно есть
20 вершина всего. Мы делаем это, всегда заключая и соединяя множества
отдельностей во множества единств, единую и предшествующую всему
раздельность — в единое и предшествующее всему единство, а любое
возможное их противопоставление друг другу — в единое, простое, со-
1.120 вершенно нерасторжимое, непротиворечивое и связующее все вместе
, 57 137
объединенное совершенство. И, если угодно, я называю смешанное
единством (evcojia) всего, предшествующим всему смешивающемуся.
Все претерпевает в нем смешение; следовательно, оно есть все и то, что
предшествует всему, как монада есть всякое число, даже то, которое
всегда заведомо предполагается бесконечно большим,— ибо вечно ис
ходящее из нее число 125 лишь разворачивает то число, которое в монаде
было как бы свернуто. Тем самым смешанное оказывается составлен
ным из беспредельного и предела, потому что оно пребывает сверхнаи
простейшим по сравнению со всем следующим за ним и соединяет бес
предельность того, что в нем уходит в бесконечность. Впрочем, в согла
сии с высшей истиной, начало числа вовсе и не есть монада, поскольку
под его действием она сама становится множественной, причем такова
она лишь в смысле ее наглядного обозначения, в том же, в каком слово
«единое» соотносится с первым началом, а «многое» — со вторым. В
самом деле, монада есть предшествующее числу слияние единого и мно
гого, как и рассматриваемое начало — слияние двух первых. Умопости
гаемое число представляется нам таковым, каковой именно предстает
сама монада. Однако давайте рассмотрим это в свое время.
То, что монада содержит в себе и единое и многое, совершенно
очевидно, поскольку это свойственно любому числу, а монада есть
первое число, пусть даже слитное и нерасторжимое, и потому единое
в ней более явное, а множество — более основательное 126, ибо в
данном случае существует именно просто множество и беспредельное;
таким образом, монада есть всякое число, в котором как таковом ста
новление, разворачиваясь до бесконечности, никогда не находит преде
ла этому своему развертыванию. По данной причине монада и оказыва
ется смешением того многого, о котором говорится, что оно каким-то
образом заранее присутствует в смешанном,— я имею в виду все на
основании его и вслед за ним разделенное — и которое пребывает в
нем как нерасторжимое в силу единой, объединенной и всепроизраста-
ющей природы, не охватывающей множество причин следующего за
ней (ибо никакая из множества причин не является в ней разделяю
щей), но оказывающейся единой и способной на все причиной, а, вер
нее, даже вовсе и никакой не причиной, которая неизбежно будет иной
по сравнению с этой природой. В самом деле, она есть познанная при
рода и исток всего не как объемлющая его единая причина, а как само
наличное бытие.
Далее, не получается ли так, что в этом случае объединенное мно
жество составлено из множества видов? Нет — такое смешанное будет
Уже результатом действия ума. А не может ли оно состоять из частей?
**ет — ведь оно было бы уже слиянием целого или, если угодно, его
138
средоточием. Следовательно, ему только и остается быть составленным
из стихий. Однако такое смешанное, состоящее из стихий, разумеется,
не будет просто смешанным. Впрочем, пожалуй, из многого могло бы
возникнуть нечто, и это, скорее, само многое — то, которое еще не есть
ни стихии, ни части, ни виды,— ибо каждое из перечисленного само
оказывается многим,— но выступает как всего лишь многое 127; таким
образом, оно — нечто общее для всего многого. Кроме того, в-третьих,
только начало многого могло бы даровать качество множественности,
причем не как множество стихий, частей или видов; поэтому если в сме
шанном и присутствует множество, то это всего лишь множество, а не
данное конкретное множество, например родов и видов или частей и
стихий. Однако, даже если бы подобное допущение и было сделано, со
ответствующее смешанное все равно не стало бы простым смешанным,
так же как и единой и нерасторжимой вершиной всего,— но ведь и на
чало многого не будет просто причиной всего: оно окажется лишь при
чиной всего как многого. Впрочем, хотя в целях наглядного представле
ния об этом уже было много раз сказано, но вовсе не потому, что все
возникает из многого как многое, из стихий — как стихии, а из чего-то
другого — как это другое, ибо такие определения 128 впервые появ
ляются только в уме,— я говорю о первых причинах всего этого; пото
му я пока откладываю детальное истолкование данных вопросов. Что
же касается исследуемого смешанного, то оно как бы образуется из все
го: и из многого, и из стихий, и из частей, и из родов и видов. В самом
деле, оно возникает из сложного и вообще из всего, но, как было сказа
но, в качестве всего, предшествующего всему. И если кто-нибудь со
чтет его смесью двух начал на том основании, что оно произошло от
них, так же как от матери и отца появляется один отпрыск, самый пер
вый среди всех их потомков, то он не слишком отклонится от возмож
ного понимания третьего начала, поскольку оно и называется смешан
ным. И если он будет говорить о его происхождении от всеединого и
всемногого, то и тогда он сможет наглядно представить это начало, не
доступное и превосходящее.
Конечно, не стоит пренебрегать им, как тем, что не может быть обо
значено, поскольку некий образ множества у него оказывается растор
жением не объединенного, а еще более простого многого, которое ста
новится таким, что возникшее из него объединенное уже пребывает
сложным. Разделение последнего, возникающее вслед за первым объе
диненным, есть объединенное многое; ведь такое объединенное в дан
ном случае, конечно, нерасторжимо: оно — как бы единое объединен
ное. Впрочем, детальное обсуждение этих вопросов будет проведено
позднее.
, 58 139
Третья часть
ОБЪЕДИНЕННОЕ КАК СУЩЕЕ
1. Объединенное и общепринятые представления о сущем
58. Сейчас же давайте вновь повторим рассуждение о данном на
чале, но не в связи с понятиями смешанного и объединенного, а как о
том, о котором философы 129, изыскивая истину и опираясь при этом
на какие-либо понятия, говорят как о простом сущем и сущностях и 30
как о самой первой сущности. Действительно, даже если мы, в отли- 1,122
чие от них, и не соотносим третье непосредственно с сущностным су
щим, а ведем речь о предшествующем ему как о едином, все равно
возникает вопрос: почему третья генада, как говорят, является самим
первым сущим и первой сущностью? 13°
Так вот, прежде всего необходимо разделить то, что обозначается
при посредстве названных имен. В самом деле, говорят, например, что 5
сущее есть какой-то один из родов сущего, противоположный не-суще
му и логически противостоящий всем остальным родам 131; конечно же,
такое сущее является эйдетическим, но относящимся к простым видам,
сосуществующим с остальными родами. И в «Пармениде» <Платон>,
прежде чем перейти к гипотезам, наряду с родовыми эйдосами уделяет
внимание и ему 132. В другом смысле о сущем говорят как о целостной
полноте родов, и это именно то, что мы вслед за Плотином называем 10
собственно сущностью 133. Похоже, такое его определение принято в
«Софисте» — в том случае, когда <Платон> представляет единое как
некое свойство многого 134. Сущим также называется и все, предшест
вующее душе, как это делается в «Государстве», причем там <Пла
тон > называет его сущностью 135, а в дальнейшем соотносит с ней род
Души 136. В данном случае он считает нужным называть душу, в отли
чие от этой сущности, первым становлением. А еще говорят, что сущее 15
и
сущность — высший чин умопостигаемого, простое умопостигаемое,
каковым в «Софисте» объявляется неподвижное 137. Во второй гипотезе
«' 1арменида» < Платон >, назвав его первым сущим и обозначив как 1,123
«единое сущее» 138, производит от него все каким бы то ни было обра
зом существующее, о котором говорится, что оно либо существует, либо
возникает, либо не существует, как там и утверждается. Воспевает он
ег
о как сущность и в самом начале этой гипотезы 139.
140
Итак, опираясь на какое из этих определений и придерживаясь ка
кого понятия сущего мы должны совершать восхождение к высшему
5 объединенному? Не на род ли — наподобие того, как от единого мы
перешли к простому единому? В самом деле, такое сущее является про
стым и обладает соответствующим первому сущему смыслом. Однако
объединенное, представленное как род, будет всем и на него в свойст
венном ему величии более всего похожей окажется сущность, состоящая
из всего,— не какое-то определенное единое, а всецелый космос 140.
Ибо, подобно тому как она есть все вместе, так и третье начало есть все
вместе — в нерасторжимости. Значит, восхождение к нему мы совер-
10 шим, опираясь не на что-то одно из появляющегося благодаря ему на
свет, а на все разделенное, следующее за ним 141.
Самое правильное — это принять за основу то простое определение
сущего, которое связывает его с одним родом; оно наиболее общее и
полное, а также соответствует сущности, составленной из всех пред
метов. Поэтому в согласии с тем и с другим мы, по справедливости,
могли бы назвать это объединенное начало сущностью и сущим. Ведь,
конечно же, прежде всякого определенного множества существует его
15 слияние, как прежде видов имеется некое видовое слияние, прежде ро
дов — родовое, прежде частей — так называемое целое, прежде сти
хий — то, что составлено из них, прежде простого многого — единство
или объединенное, а прежде многого сущего — единое сущее. Действи
тельно, имеется некая единая и высшая вершина всех существующих
вещей, причем тех, которые просто существуют, каково простое сущее,
каково единое, и каково — в связи со многим, то есть с разделен-
20 ным,— единое и объединенное. Далее, если существующее и многое
тождественны по положенному в основу, то бытие сущим и бытие мно
гим различаются между собой. В таком случае и их высшая степень яв
ляется единой по своему положенному в основу, но как связанная со
многим оказывается объединенным, а соотношении с существую
щим — простым сущим. Так что же, стало быть, объединенное и су
щее не есть одно и то же? Пожалуй, в смысле своего рода они не тож
дественны; в том же, что касается того, что называется образующимся
из родов, они — одно и то же. Не иначе как вот и это самое образую
щееся из родов именуется сущим в качестве именно рода, подобно тому
25 как род покоящегося происходит от покоя, род движущегося — от дви
жения, а роды тождественного и иного — от тождества и инаковости.
Итак, и единое и многое берут свое начало от родов; объединенное же
состоит в этом случае из единого и многого. Таким образом, совокупное
смешанное является единым и тождественным, созерцается же и имену
ется оно в согласии с каждой из стихий 142.
, 58 141
Что же, и объединенное есть стихия? Я говорю — нет, ибо таковым
не является ни движущееся, ни покоящееся, поскольку, признав это, мы,
конечно, удвоили бы их. В самом деле, целому необходимо давать назва
ние в соответствии с привходящим от каждой из его частей свойством,
представить же стихии как свойства — это все равно что назвать сопри
частность наличным бытием. К тому же в таком случае мы ушли бы в
бесконечность, так как всякое наличное бытие связано с некой соприча
стностью, принадлежащей тому, что в нем участвует. Кроме того, тогда
целое и части станут стихиями и потому окажутся противоположными
друг другу 143- Что же касается смешанного из них, то в качестве частей
оно расчленено, а как целое бесчастно. Бесчастным же я называю та
кое целое, которое нельзя поделить на части. Однако смешанное в этом
случае рассматривается как каждая из соединенных в нем отдельностей.
На самом же деле нерасторжимое всегда предшествует разделенному,
а слияние всего — его раздельности; вершина же самого отдельно
го — это та полнота, из которой появляется все остальное. Действите
льно, именно в этом смысле мы и считали объединенное единой верши
ной всего, всеполной природой и единой всеприродностью, которую мы
сейчас и исследуем на предмет того, называть ли ее сущим.
2. Как следует воспринимать объединенное?
Конечно, такое название — не то имя для всего подобного, которое
соответствует истине, также как и не умозрительное представление о
разделенном, поскольку все те имена, которые применяются к нему, от
носятся к раздельности, причем во всех смыслах эйдетической 144; вы
сшее же объединенное будет совершенно нерасторжимым, и ему в его
единственности необходимо пронизывать все как единое. Итак, в каком
отношении для объяснения и обозначения пребывающей всем и предше
ствующей всему единой и объединенной простоты будет достаточно
приведенных узкосвоеобразных имен и соответствующих им мысленных
образов? Да ведь все то, Д,АЯ чего мы не имеем общего имени и с чем не
связываем никакого совокупного и целостного мысленного образа, от
носящегося к обособленным видам, и — как самого последнего — все
го в целом, мы едва ли смогли бы соотнести с одновременно высшей и
всеобъемлющей вершиной. Так стоит ли много говорить о том, чему мы
не в состоянии дать имя ни на основании отдельных его соединений, ни
как-либо иначе,— за исключением, пожалуй, только того, что оно есть
слияние, смешение или же что-то другое, но похожее на них? В таком
случае какое имя будет носить наше собственное тело, состоящее из че
тырех стихий? Ведь каждой простой вещи соответствует тело и на
142
основании одной из своих частей в качестве целого оно называется или
земляным, или влажным, или пневматическим, или воздушным, или ог
ненным, или теплым, само же это целое общим именем не облада-
25 ет — конечно, как общее, например человеческое тело, и родовое, на-
1,125 пример тело живого существа 145. Одно дело — это «смешанное расти
тельное», а другое — «бездушное», как и части первого и второго.
Пожалуй, даже человечность является какой-то одной из множества
принадлежащих смешанному собственных черт, причем она привходит в
это смешанное, словно эйдос в материю, по каковой причине материя
сама по себе и остается безымянной. Да и чего в этом удивительного,
когда даже некоторые эйдосы мы мыслим без их имен, каков, как гово-
5 рит <Платон>, род тепла и холода? 146 Вот в каком смысле смешению
стихий не присваивается имени.
Однако не получается ли так, что привходящий в смешение, общий
для него собственный признак, видообразующий для смеси, является
как бы стихией того целого, которое состоит из материи и эйдоса? В са
мом деле, он, как и каждая из стихий, является простым. Пожалуй,
этого не происходит — напротив, существует некое своеобразие смеси,
в соответствии с которым говорится о каждом из составных эйдосов,
10 называемых так по их соотношению с противопоставлением связанных
со стихиями и более простых родов 147. Впрочем, и каждому роду при
сущ простой собственный признак, что же касается иного смешения,
то оно осуществляется в виде участия в другом — в предшествующем
или в занимающем в ряду вещей равное положение. Действительно, и
ум, и жизнь, и, конечно же, само сущее являются сущими именно в
описанном смысле: каждое из них есть все, но ум — как идиома ума,
жизнь — как идиома жизни, сущее же — как идиома сущего 148.
15 Таким образом, разве сущее не оказывается простым собственным
признаком (i5ioo|ia), каковы сущностность, жизненность — в приме
нении к жизни и умность — по отношению к уму? Пожалуй, оно боль
ше похоже на нечто среднее между стихией и составным эйдосом в це
лом, какова полнота всего умного. В самом деле, стихии переходят из
одного состояния в другое и соотносятся с видообразующим своеобра
зием как материя, а это своеобразие придает им характер, соединяет и
20 изменяет их, приближая к самому себе, довольствуясь всеми ими и од
новременно распространяя на них свою простоту. Потому-то оно и
стремится быть целостным более, нежели любая стихия. Ведь каждая
вещь является его результатом и в согласии с ним получает свое имя,
поскольку и все остальное существует так же. В самом деле, благодаря
ему четыре стихии пребывают в виде человека, лошади, Луны или
25 Солнца 149. Состоящее из них обоих целое и есть вид, род, ум, живое
, 59 143
существо, жизнь или сущее, которое мы, конечно, полагаем первым
среди того, что возникает таким образом.
Впрочем, не следует думать, будто, говоря об этом, мы говорим о
синтезе, напротив, мы утверждаем, что каждый вид есть единое и мно
гое: единое, поскольку он — это видовое своеобразие, а многое — как
те сопутствующие друг другу вещи, которые мы называем стихиями,
причем именно многое, возникающее из единого и пребывающее собой
в едином. Ведь ум, начавшись с собственного слияния, производит в са
мом себе множество родов и видов 15°; точно так же и каждый эйдос,
подражая уму в целом, порождает в себе множество родов и видов; так
и другие вещи появляются на свет в качестве многого как бы от едино
го, в качестве стихий — как бы от объединенного, в качестве час
тей — как бы от целого, в качестве родов — как бы от составной сущ
ности, а в качестве эйдосов — как бы от ума ы. Однако давайте ска
жем об этом позднее.
59. Сейчас же, вернувшись к проводимому обсуждению, мы будем
утверждать, что у совокупной плеромы нет единого имени, но нам до
статочно дать наименование одним лишь ее собственным чертам. Ведь
и мыслить их мы в состоянии с большим трудом, так как они находят
ся далеко впереди и как бы сильно уменьшены раздельностью и свое
образной атомарностью наших умозрительных представлений; точно
так же, я думаю, и горы, когда они далеко, предстают в наших глазах
невысокими и покрытыми дымкой, и даже упреждающее наше зрение
сияние звезд, Солнца и Луны сводится к чему-то самому узкому,
смутному и воспринимаемому нами лишь вследствие некоего истечения
от того, что представляется более всего удаленным 132. Так вот, мы
полагаем, что нечто похожее, но иное, испытывает взор нашей души в
отношении сияющего блеска эйдосов.
Стало быть, не получается ли так, что простые собственные призна
ки, будучи воображаемыми, оказываются неким сведением тамошних
плером, пребывающих всеобщими, к мельчайшему и их преуменьшени
ем? Пожалуй, они, будучи лля нас какими-то такими, тем не менее са
ми по себе являются не просто собственными признаками, но в тех пле
ромах оказываются богаче и отчетливее, и все равно они изначально
^листают как простые, властвуя надо всем сосуществующим с их собст
венным светом, и именно поэтому, хотя они и находятся столь далеко,
но одерживают победу и их сияние достигает нас, несмотря на то что
все остальное гаснет и его блеск не доходит до нас вместе с их светом.
° самом деле, наиболее общее в случае гор, как и применительно ко
в
сему остальному, рассматриваемому издалека, воспринимается легче,
нем детали, скрытые от взора.
144
Однако теперь необходимо переосмыслить сказанное сначала — то,
25 что вершину сущих вещей мы именуем сущим и сущностью,— в той
связи, что соответствующий собственный признак получает свое опре
деление и, как было упомянуто, изначально проявляется вовсе не на ка
ком-либо частном основании, ибо все такие собственные признаки пре
бывают в раздельности. Вершина же есть начало всего, причем начало,
предшествующее всему, а как объединенное оно стоит впереди всего
разделенного: существующего, живущего, познающего и вообще каким
1,127 бы то ни было образом наличествующего. Следовательно, так же как
подобное есть все в разногласии, так и природа, вобравшая в себя все,
оказывается всем в единодушии; тем не менее она, с тем чтобы можно
было ее наглядно представить, именуется сущим по одному лишь роду
следующего за ней и происходящего от нее. Эта природа занимает вто
рое после единого положение, так как сообразуется с первым началом.
5 Итак, пусть нами будет познан путь для восхождения к объединен
ному как от разделенного, так и от всего как бы то ни было существую
щего и от того, что называется сущим в том или ином смысле. Впрочем,
объединенное — еще и единый и нерасторжимый источник происходя
щего от него разделяющегося многого и различающихся ипостасей, пре
бывающий как бы свернутым корнем единого 153 и потому соединенный
с произрастающими от него мириадами побегов. Действительно, благо-
10 даря ему появляется некое подобие ствола, который еще не будет побе
гами, в свой черед вполне зримого, но еще не как побеги.
О том, что умопостигаемое обретает сущность в едином и вокруг
единого, многократно сообщает и Ямвлих 154. Подобно тому как единое
не является вот этим определенным единым, а равным образом и тем, к
которому как к чему-то определенному из всего обращается наша
мысль, но пребывает как наглядное представление единого, превышаю-
15 щего его, каковое возводит нас к предшествующему всему, оказываю
щемуся единой и простой природой всего, точно так же и то, что проис
ходит от него, возникает и существует вокруг него, не будучи чем-либо
из многого, объединенным с чем-то или же тем, что зримо всего лишь
как бытие, но пребывает в виде наглядного представления, причем в та
ковом качестве связавшего все вместе и самопроизвольно сделавшего
все предшествующим всему, отделяющемуся от того, о чем уже было
20 много раз сказано. Кроме того, мы называем сущим и все существую
щие вещи, и в таком смысле вышеназванное сущее предшествует всему.
Если же все сущие вещи происходят от единого сущего, значит, и то
сущее — тоже от него, поскольку оно само включено в него. В самом
деле, совокупное не имеет собственного имени потому, что всякое имя
разделяет и вряд ли может обозначить единое своеобразие подобно то-
, 60 145
jvty, как это происходит и с определением. От существующих же вещей
необходимо совершить восхождение к единой вершине всего: к единич
ной — от разделенных генад и к сущностной — от сущностей.
3. Эманация объединенного в качестве сущего
60. Ну что же, давайте теперь рассмотрим, как у нас из первых
двух начал на свет появляется третье,— но в качестве сущего. В са
мом деле, выше мы доказывали, что объединенное есть единое и мно
гое. Почему же сущее возникло первым, причем обрело наличествова-
ние именно такое сущее, которое было сплочено с бытием? Из двух
предшествующих начал каждое ускользало в небытие, и в особенности
второе, которое устремлялось в зияние множества, словно растекшееся
в беспредельности и бессильное остановиться на чем бы то ни было,
причем неуловимым оно оказывалось в первую очередь из-за своей
тоски по природе беспредельного 135; первое же начало обращается к
простоте и неделимости единого, не желая быть ничем, кроме этого
самого единого, столь сильно, что даже слова «быть» и «желая» к не
му неприменимы. Потому-то именно третье начало, возникнув и взал
кав наличествования 156, предстало как начало сущего, вследствие ко
торого все возникающее оказывается не только единым и не только
многим, а становится единым и многим или, вернее, объединенным и
множественным, для обозначения чего достаточно и слова «объеди
ненное», поскольку оно содержит в себе некую явленность также и
множественного. В самом деле, в третьем начале единое не осталось
бесстрастным перед лицом многого, но в своей соотнесенности с мно
гим было как-то разделено, а многое не сохранило собственного бес
предельного растекания, но оказалось воссоединено силой вечно огра
ничивающей его пределом божественной необходимости, принадлежа
щей единому. Из них обоих и возникло объединенное, а сущее обрело
свои свойства как их сочетание и ипостась.
Кроме того, имеет место и другое: многому по природе свойственно
производить на свет разделенное, а единому — соединять его в единст
во. Так вот, подобно тому как второе начало следует непосредственно
за первым, многое, появляясь на свет, прежде всего возникает подле
единого как то, что происходит от него и подчиняется ему, и то, что
связуется и призывается к единению, поскольку само второе начало за
ключено в первом. Следовательно, то, что возникает из них обоих, не
ес
ть ни только единое, ни только многое, но единое и многое вместе
взятые. Его-то мы и называем сущим, вышедшим за пределы как еди
ного, так и многого и сделавшимся вслед за ними другим, третьим, ко-
146
торое с*°бственного имени не имеет,— ибо и при обращении к началам
их собственны* имен не упоминают 157. Подобно тому как тем началам
ради их^ наглядного представления присваиваются имена, принадлежа
щие последующему и определенному, так и третье начало прославляется
как суц#ность и сущее, поскольку оно — это первое объединенное, еди
ное и мн*огое, каковыми можно представить себе каждую сущую вещь.
Одн^*0 если объединенное есть сущее,— причем соотносятся они
двоякие образом: выступают либо как единичное, если вследствие свое
го собственного своеобразия сущее оказывается также и объединенным,
либо как* то» что само по себе и в соответствии с собственной ипостасью
пребыва*ет и сущим, и объединенным,— то возникает вопрос: что же
отличае^ каждое из них от другого? В самом деле, чем будет отличаться
первое объединенное от того же первого объединенного, но как единич
ное (ут сущностного? Каким образом объединенное будет присутст
вовать в своем наличном бытии, если объединенным называется единое,
обладающее свойствами, а сверхсущностное единое ими отнюдь не об
ладает, **° стремится быть лишь самим единым? 158 Пожалуй, здесь
имеет ме>сто нечто, подобное телесной двойственности: одно тело — это
то, котоС?°е разделено на три части 159, другое же — совершенно нераз
дельное ** бестелесное, но, как парадигматическое своеобразие, являю
щееся те?лом- В аналогичном положении находится душа: одна — это
та, которая называется первым становлением, а другая — оказывающа
яся умоу* и богом и соответствующая именно этому своеобразию 160.
Точно т^к же и парадигма — например, прекрасное-в-себе и справед
ливое- в-^ебе,— либо некие умной эйдос и сущность, либо предвосхи
щение, з^ключенное в боге и сам бог, как говорит Парменид 161; послед
ние есть **е какая бы то ни было сущность, а сверхсущностное единое, и
все равнс? прекрасное и справедливое оказывается единичным, предше
ствующие эйдетическому. Тогда всеобщий ум, с одной стороны, будет
сущности10» а с другой — генадой, представляющей ум как некое отли
чительно^ свойство, и то же самое относится к жизни. Следовательно, в
данном сЛУ436 есть и сущее, и объединенное: одно будет единичным, а
другое ' сущностным, но оба они оказываются чем-то смешанным и
состоят И3 многого; такое смешанное — всего лишь своеобразие, и в
сходном г1°ложении находится то, что состоит из многого. Ведь оно су
ществует отнюдь не потому, что в данном случае имеются многие ве
щи и50 есть только единое, но единое как своеобразие множествен
ного 162. единично даже само множество, поскольку единое во всяком
числе это триадическое единое 163, а не единое как таковое, конечно
же горазД0 более простое, чем числовое единое. Так как множество
проще чи£ла в силу самого способа своего возникновения (коль скоро
, 60 147
число составляется из многих монад, а множество — из генад, монада
Же есть множественное порождение генады 164), если бы мы приняли
монаду и соответствующее ей число за эйдетические, то объединенное
На самом деле оказалось бы множеством, множественными вещами в
нем и смешанным всего лишь как своеобразие; подобное единое оказы
вается третьим по сравнению с первым и в силу этого выступает как
триада и потому предстает как смешанное. Сущее же и само по себе, и
по ипостаси является объединенным, и множество вещей в нем разделе
но,— если не как число, то, по крайней мере, как само множество; по
жалуй, это имеет место даже в том случае, когда оно не рассеяно, а по
природе слито в себе и безыскусно объединено 165.
Однако если соответствующее многое некоторым образом мыслится
как совокупность отдельных вещей, то чем будет каждая последняя?
Ведь не монада же она, по своему определению пребывающая в единст
венном числе, будучи в некотором отношении титанической 166. Кроме
того, каждая вещь из таких многих желает быть не просто отдельной ве
щью, но также и всеми остальными, вернее, вместо всех их — единым,
причем вобравшим в себя все. Ведь данные вещи оказываются первыми
фрагментами (кгрцата) единого 167 и потому объемлются единством и
прежде разделения, если позволено так сказать, срастаются между со
бой; в самом деле, они лишь страдают муками родов раздельности. Та
ково при этом всеобщее разделение высшего многого 168.
Стало быть, не есть ли оно пока еще единое? И, значит, в некото
ром смысле не объединенное? Нет: это или само объединенное, или ро
довая мука единого в разделении, и, похоже, не что иное, как единое,
беременное многим и потому покинувшее пределы единого.
И что же? Все в высшем многом есть объединенное? Впрочем, у это
го объединенного еще не возникло расчлененности, ибо оно должно идти
впереди того, что выделилось вслед за ним; таким образом, соответству
ющая отдельная вещь — единое, и если это так, то она — совершенное
единое, а вовсе не объединенное 169, так как даже множество математи
ческих точек не является линией 17°. Вообще же, это единое оказывается
или самосовершенным, или несовершенным. Однако если имеет место
последний случай, то каким образом и из-за чего там возникло несовер
шенство? Если же верно первое, то почему, в то время как богов множе
ство, третье в качестве сущего прославляется как единый бог? И почему
с
УЩее предстает в виде множества сущностей, невзирая на то, что мы
Утверждаем, будто оно, конечно же, является всем в нерасторжимости?
Кроме того, можно было бы выказать недоумение и в том вопросе,
почему множество вещей будет считаться предшествующим так назы
ваемому смешанному. Ведь общее всегда идет впереди особенного, а
148
объединенное, или сущее,— впереди полностью разделенного в каком
бы то ни было отношении, ибо таково движение даже самого последне
го становления — от несовершенного к незавершенному.
20 Итак, давайте поведем рассуждение, обратившись к богу с просьбой
понять нас и извинить наш разум, вечно стремящийся к единой истине
названных предметов, но по собственной слабости подменяющий одни
мысли другими. Мы будем говорить об объединенном. Так вот, первое
объединенное является таковым более всего, так что оно никоим обра
зом не разделено и не разделяется. Значит, оно оказывается единым и
25 многим не в том смысле, что многое следует за единым, как и не в том,
что единое смешано из многого,— а как единая природа, которую, не
будучи в состоянии назвать ни единым, ни многим, но, соединяя эти на
именования вместе в смысле «единое и многое», мы считаем объединен
ным, в каковом многое явлено в той же мере, в какой в него снизошло
единое, а единое — в той, в какой оно превосходит раздельность мно
гого. Это — не что иное, как объединенное, стремящееся быть даже не
составным, каковым оно могло бы кому-нибудь показаться, но средним
1,131 между единым и многим, пребывающим в раздельности. Потому-то
оно, пожалуй, и будет содержать в себе некую видимость раздельности,
но, разумеется, не саму подлинную раздельность. В самом деле, как
должно было бы существовать среднее между уже разделенным и пол
ностью единым? Скорее всего, в качестве единого, и к тому же нерас
торжимого. Таково объединенное, и по этой-то причине его и полагают
5 первым сущим, ибо собственно понятие сущего не является чем-то
наипростейшим и в нем не отрицается некой множественности, как это
имеет место в отношении единого. Однако оно не приемлет разделения,
будучи всего лишь единым и простым сущим:
...ибо сущее к сущему тянется,—
как говорит в своей поэме Парменид 171. Называет же он его единым
потому, что только единое могло бы обладать свойствами, как на это
указывает Платон 172. Оно есть не какая-либо вещь среди многих су-
10 щих, но само сущее; таким образом, сущее, как и объединенное, непо
средственно следует за единым и предшествует всему разделяющему
ся. Коль скоро, как мы полагаем, объединенное именно таково, для
апорий попросту не остается места.
4. Объединенное и халдейские триады
61. Давайте теперь проведем аподиктическое рассмотрение третьего
начала иначе, разобрав его соотношение с сущностью и с сущим.
, 61 149
Итак, мы говорим: сущее есть то, что способно к действию и дей
ствует 173. В самом деле, то, что по видимости существует, но не дей
ствует, как мы полагаем, на самом деле не существует. Таким обра
зом, первое начало, как гласят оракулы, рассматривается как налич
ное бытие, а второе, очевидно, точно так же определяется как сила,
и, следовательно, третье начало присоединяет к себе еще и энергию.
Стало быть, оно существует, способно к действию и действует и имен
но как таковое называется сущностью и сущим, а потому является триа
дой 174. Сущность следует за наличным бытием, потому что сопутству
ет силе и энергии, а предшествующее им наличное бытие оказывается
причиной, гипостазирующей все, подобно тому как сила позволяет все
му обладать способностью; третье же есть то энергетическое начало,
которое приводит все к действительности и в результате порождает
всякую одновременно наличествующую, могущую и действующую сущ
ность. И теперь любая сущность предшествует силе и энергии, поско
льку они происходят от нее, так что в этом случае возникает необходи
мость в том, чтобы простая сущность еще не обладала ни силой, ни
энергией. Пожалуй, она и не владеет ими — теми, которые мы счита
ем ее ревностными порывами,— и как следующими за ней, ибо в ней
пока нет их раздельности, но можно было бы сказать, что у сущности,
предшествующей силе и энергии, они оказываются лишь единым, обре
тают сущность вместе с ней и в согласии с ними эта сущность порож
дает и производит из себя в данном виде те силу и энергию, которые
следуют за ней. Эти и еще.прочнее сросшиеся с первой сущностью си
лу и энергию можно было бы, пожалуй, оставить в стороне. Таким об
разом, превыше энергии стоят только сила и наличное бытие, а силе
предшествует лишь наличное бытие, причем оно никоим образом не
есть ни сила, ни энергия, но именно лишь наипростейшее из все
го — наличное бытие.
А будет ли наличествование чем-то иным бытию, как это, похоже,
утверждают философы, например Ямвлих в книге «О богах» 175, при
чем во многих местах, и по иной причине? Пожалуй, бытие — это па
роним сущности 176, а сама сущность, даже если ты будешь считать ее
предшествующей силе и энергии, слагается из трех качеств, собствен-
н
Ь1х для нее: гипостазирующего, которое мы называем наличием, дина
мического, которое является порождающей способностью наличного
оь1тия, и энергетического, которое уже обращено вовне и обнаружива
йся как поглощенность своим делом, направленным на то, чтобы от
мысленно разделенного перейти — в смысле наглядного представления
0 Пе
рвых началах — к наипростейшему: от одного лишь наличия — к
первому началу, к которому мы восходили, опираясь и на единое, и на
150
предел, и на множество других вещей, а от силы, пусть даже и наличе
ствующей,— к третьему.
Таким образом, наличное бытие есть нечто иное, нежели сущность,
поскольку оно является единым своеобразием, в смысле наглядного
представления о первом начале, лишенном всего другого. Если же гово
рить о наличном бытии как об ипостаси, то оно будет тождественно
сущности — разумеется, той, которая сочетается с силой и энергией.
Ведь все, что предшествует ей, стоит также впереди всякого наличного
бытия и есть, как уже было много раз сказано, единое. Наличное бы
тие, сила и энергия возникли из сущего и в первом сущем — с тем
лишь уточнением, что, как мы и сказали, сила и энергия пребывают в
нем как наличное бытие, во втором чине умопостигаемого наличное бы
тие и энергия существуют как сила, поскольку здесь все как-то соотно
сится с тем, что некоторым образом разделяется, в третьем же наличное
бытие и сила пребывают как энергия — и это уже низший чин умопо
стигаемого и некая обращенность вовне. Потому-то первая энергия и
принадлежит умопостигаемому уму. В самом деле, чем будет первая
среди всех энергия, как не той, которая возвращается к первому от тре
тьего? В самом деле, у второго еще нет энергии, поскольку в нем пока
нет отпадения от бытия, а есть только как бы приуготовление к нему,
подобно тому как в первом нет даже такого приуготовления, но есть
лишь бытие, не нуждающееся ни в какой-либо силе, ни в энергии.
Итак, в данном случае все это можно было бы рассматривать как
весьма отчетливый и распространенный вид умозрительных представле
ний, что звучит весьма многозначительно, и как наглядное обозначе
ние — причем именно сущего, которое и есть ипостась 177 третьего на
чала,— владеющее всеми тремя как энергия, коль скоро в нем впервые
возникает энергетическое начало, даже если последнее по своей приро
де и сопутствует наличному бытию. Таким образом, третье начало как
бы создает эйдосы, а второе — это сила, поскольку она первой оказы
вается некой напряженностью, еще не превращающейся в энергию. На
чало же единого первым — разумеется, в смысле наглядного обозначе
ния — мыслится как наличное бытие, ибо единое гипостазирует все, но
никоим образом не самое себя. Действительно, оно еще не будет су
щим, причем вследствие того, что последнее причастно гипостазирова-
нию благодаря тому, что ему предшествует 178. Поэтому ясно, что су
щее есть третье начало.
Точно так же следует доказывать, что первый ум в прославленной
халдейской триаде — это третье начало. В самом деле, он отпал от
причинствующего, вернулся к нему и тем самым произвел первое дейст
вие. Ибо то, что связано с моментом появления на свет, еще не совер-
/[пории и их разрешение, 62 151
шило подобного отпадения, а значит, не нуждается и в возвращении,
поскольку последнее есть исправление выхода за свои пределы. Ведь 25
если сущее как третье первым совершает некое действие, а это означает
возвращение к причинствующему, то оно-то и оказывается умом, при
чем, видимо, случайным образом 179. И если третье есть ум, пер
вое — умопостигаемое, а умопостигаемое — это сущность, то первое
есть сущность, которую и называют наличным бытием. Если же первое
есть наличное бытие в смысле его наглядного представления, то ясно,
что и третье есть ум как наглядное обозначение того самого умопостига- 1,134
емого. Если же третье есть первый ум, то такое третье появилось от
единого и к единому же совершило возвращение, а значит, оно-то и
есть первое объединенное. А если третье первым покинуло разлившие
ся сверх всякой меры начала сущего — предел и беспредельное, то оно
само есть первое ограниченное пределом и как бы воплотившееся в ипо- 5
стась (и потому сущее), и в этом случае ум, называемый так ради на
глядности, сходится в тождестве с подлинным первым сущим 180. Пото
му-то ум и восславлен как сущностный и получает свою характеристику
на основании бытия, а не мышления; и пусть, если Амелий этого жела
ет, будет сказано, что бытие и есть ум 181.
5. Определение сущего
62. Ну что же, давайте еще раз исследуем с самого начала, что же
такое, как мы говорим, суЩее, каков вот этот самый собственный при- 10
знак и каков иной,— я скажу: скорее всего, обозначающий бытие
каждой вещи. Ведь собственные признаки невозможно мыслить ина
че, чем при посредстве их самих, или, по крайней мере, они оказыва
ются более понятными, когда познаются при посредстве самих себя,
чем при участии иного. Ибо человека таким, какой он есть, имя «че
ловек» обозначает гораздо лучше, чем какое-то «разумное и смертное
живое существо» 182. Что же касается простых родов, то дать им
определение при посредстве стихий вообще нелегко, поскольку даже
среди собственных признаков одни (те, которые относятся к первым 15
видам) более простые, а другие скорее сложные — они принадлежат
тому, что состоит из названных видов, как живое существо — из ро
дов сущего, или же всему тому, что, в свою очередь, образуется из
них 183. Итак, сущим будет то, что предоставляет каждой вещи само
бытие и в соответствии с чем она является тем, чем могла бы быть 184.
1 подобно тому как слово «есть» — это связка лля всех остальных ре
чений и имен, так и «сущее» — связка для всех видов и как бы ко
рень любого из них, из которого последний вырастает и в котором на- 20
152
ходится, с тем лишь уточнением, что единое — корень более простой,
чем даже этот.
Впрочем, говорить о порядке видов или родов сейчас пока не стоит.
Платон, определяя сущее, попытался представить его через его энер-
25 гию. Действительно, по его словам, сущим мы называем то, что способ
но действовать и претерпевать 185. Затем он, с одной стороны, словно
убоявшись представить его движущимся, заявляет, что оно, священное,
1,135 покоится и никогда не движется 186, а с другой — будучи не в состоя
нии постичь нечто общее для этих двух вещей (так как этой энергии как
действию и претерпеванию присуща двойственность) как некую спо
собность для того и другого оказаться впереди и того и другого, пере
шел к силе и сказал, что вот она-то и есть сущее 187, как будто силу
5 можно познать на основании энергии. Действительно, сила как таковая
пребывает внутри, та же, которая выходит вовне,— это уже энергия.
Далее, сущность всецело покоится, в то время как сила есть то, что го
товится к движению. Мне кажется, обратив на это внимание, Стратон
и объявил бытие сущим, поскольку он усматривал силу сущего в порыве
вовне 188. На самом же деле нужно было бы принять во внимание и то,
10 что, хотя бытию и сопутствует пребывание, оно тем не менее не тожде
ственно ему, поскольку соответствующие понятия четко различаются
между собой, так как указывают на бытие как на одно, а на пребыва
ние — как на другое. В самом деле, нечто должно сперва существо
вать, а затем уже пребывать или двигаться. Кроме того, пребывание
противоположно движению, поскольку «пребывать» (|j.£veiv) и «поко
иться» (laxaaBai) — это одно и то же; бытие же либо вообще не
имеет ничего, ему противоположного, либо это небытие, которому его
часто противопоставляет Платон. Таким образом, и в случае, если бы
кто-нибудь определял бытие единого как ипостась, эту мысль ожидала
15 бы та же судьба, что и Стратонову; в самом деле, стояние — это некий
пароним покоя 189. И если бы кто-нибудь сделал неким особым предме
том обозначения ипостась, то необходимо было бы указать, откуда взя
лось свидетельство этому; в противном же случае возникнет противоре
чие с самим словом «есть», поскольку оно указывает на бытие и, следо
вательно, в данном смысле также основывается на самом себе.
Тем не менее правильнее всего говорить о бытии как о наличество-
20 вании. Ведь, как мы утверждаем, наличным бытием является сущ
ность 190. Впрочем, если в имени необходимо стремиться к соответст
вию с самой вещью, то данное название будет обозначать некое второе
начало, стоящее по порядку ниже первого; тогда сущее окажется вто
рым началом вслед за стоящим впереди — единым. И если бы мы по
привычке избрали бы в качестве его названия «бытие», то не были бы в
, 63 153
состоянии сказать, откуда оно взялось, поскольку ясно, что результа
том первого начала является наличествование. Поэтому я не смогу по
знать бытие благодаря вот этому самому наличествованию и возможно,
скорее, обратное.
Самое верное — это сказать, что полностью объясняет природу
данного предмета, так же как и соответствующего ему понятия, одно
лишь имя «бытие», поскольку все остальное получает свое название на
основании сопутствующих ему или одновременно с ним мыслимых свое
образных черт, в данном случае неотторжимых от него и невпопад раз
деленных с ним в наших понятиях, например наличествования и сущест
вования, ибо последнее обозначает как бы еще не свершившийся выход
за свои пределы, а первое — то, что непосредственно подчинено пер
вейшему началу. Таким способом ты смог бы отыскать и какое-нибудь
другое состояние и совершенно чуждые названия, например «заверше
ние» (то xeXeGeiv), на том основании, что оно стремится к совершен
ству и уже является чем-то близким ему; по этой причине спорным ока
зывается тот вопрос, к чему возникает стремление — к бытию ли вооб
ще или к чему-то только хорошему, ибо предметом его служит бытие
хорошим как то и другое вместе 191. Или вот еще: «близость» (то
TieAxiv) — поскольку оно приближается к единому и стремится быть
вблизи него. А вот: «спасительность» (то GCD^eaGai) — ведь бытие
некоторым образом именно таково, поскольку оно надлежащее, целост
ное и ни в чем не отстает от него, так как является всем. Или, напри
мер, «достижение» (то T\jy%dveiv) — ведь оно тоже иногда будет
обозначать бытие, причем называемое так именно как таковое, посколь
ку всему предшествует то, что уже достигло общей цели и полно блага.
Впрочем, об этом достаточно.
63. А как появилось само имя «сущее» (то 6v)? Скорее всего,
так, как это предполагает Сократ в «Кратиле» — путем соотнесения с
«шествованием» (то ievai) 192. Действительно, слова «шествующее»
(iov) и «шествовало бы» (e'ico) необходимо писать с использованием
дифтонгов, почему Гомер и говорит:
Мы же по лесу пойдем (Т]0|Л£У), как ты приказал нам ^ .
На том же основании, как говорят, будут возникать слова 60V и 6v,
которыми <Платон> стремился обозначить сущее, коему по природе
свойственно также действовать, и оно — действующее (то evepyouv)
и
. как он утверждает, еще и могущее (то 5ovd(ievov).
1 ак что же? Только сущее является действующим? Или таковы и
прекрасное, и благо, и, конечно, единое и многое как подобия родов су
щего, а также покой и движение? Ведь любой эйдос вообще обладает
154
некой силой и энергией. Впрочем, пожалуй, это имеет место потому,
1.137 что он является всяким сущим и тогда действует как некая сущность, а
также как покой и движение — разумеется, в смысле обладания энер
гией движения и покоя. В самом деле, в таком случае и они способны на
действие в результате наличия силы, по сравнению с сущностью оказы
вающейся собственной и принадлежащей сущему. Пожалуй, тогда имя
«сущее» и соответствующий ему предмет будут общими для всего пере
численного, причем не как понятие, относящееся к единственному роду,
который мы и называем сущим и бытием, логически противостоящим
5 всем остальным родам, но как так называемое бытие каждой вещи в
действительности, говорится ли о нем в связи с ее бытием в возможно
сти или в связи с ее возникновением, которое обнаруживает уже ранее
возникшее сущее, объяснение чему я получил в одном сне 194, из кото
рого явствовало, что сущее есть бытие каждой вещи в действительности
и в этом смысле оно среди всех родов является общим, поскольку вы
ступает как сущность, которую мы имеем обыкновение противопостав
лять силе и энергии.
10 Действительно, если у каждого вида или рода есть свойственная ему
энергия, то почему бы у него не быть и сущности как общему ее прояв
лению, поскольку каждая из них есть результат этого вида или рода.
6. Опровержения и уточнения
Впрочем, тогда самое правильное — сказать, что сама сущность
получает свое название от сущего в том же смысле, в каком энер
гия есть движение и <ее название> происходит от <слова> «движе
ние» 195. Пожалуй, движением является и сила, ибо как сила, так и дви-
15 жение есть напряжение сущности. Но разве тогда действует и обладает
силой покой? Не иначе как это будет иметь место потому, что и он при-
частен движению, так же как сущность участвует в сущем в согласии с
сопричастностью.
Однако, во-первых, роды участвуют друг в друге в соответствии с
собственной ипостасью, предшествующей и силе, и энергии 196,— на
пример, ипостасью тождества и инаковости, единого и многого, преде
ла и беспредельного — прежде всего в качестве сущностей, а значит,
20 и сущностей покоя и движения. Следовательно, сущность движе
ния — не только в энергиях и силах.
1.138 Далее, силы и энергии причастны всем остальным родам и, разуме
ется, самому сущему; тем более это относится и к каждой сущности
среди других таких же сущностей, и к каждой силе среди сил, и к энер
гии среди энергий.
, 64 155
Кроме того, сущность логически противостоит энергии, а так назы
ваемая сила, располагающаяся между ними 197,— той и другой. О дви- 5
жении же говорится лишь в его отношении к покою, а не к сущности и
не к чему-то промежуточному между покоем и движением.
Помимо этого, мы вовсе не представляем себе одного и того же по
нятия, когда слышим слова «двигаться» и «действовать». Ведь когда
мы обдумываем остановку, покой, бездействие и тому подобное, мы
мыслим вовсе не движения, но нечто противоположное им, ибо понятие
«оставаться на месте» противоположно понятию «двигаться». Если бы 10
в обоих этих случаях происходило действие, то движение не было бы
противоположно ему; если же мы назовем общим движение, то что мы
скажем о покое? Ведь покой необходимо противопоставлять движению.
А если сила есть движение, то что же такое покой? Ибо, за исключени
ем сущности — разумеется, лишь некоторым образом,— нет ничего
того, что противостояло бы и энергии, и силе. Следовательно, сущность
будет покоем. Примерно таково мнение Стратона, и оно не представля- 15
ется верным 198. Если же сущность есть то, что порождает силу, а вслед
за ней и энергию, то движение, как и покой, окажется просто каким-то
одним из родов, и, следовательно, они будут логически противостоять
сущему. Таким образом, они не станут его порождением и неким на
пряжением, поскольку будут участвовать в нем не более, чем будет
иметь место обратное. Действительно, сами по себе отдельные сущие
вещи есть лишь то, что они есть, и только вслед за ними возникает их
взаимная соотнесенность как некое проявление дружбы 199. Поэтому 20
сущее участвует в движении и покое, а значит, движение происходит
отнюдь не благодаря сущему и не является его энергией в качестве
именно сущего. В самом деле, разве могло бы обусловленное причиной
придать какое-либо качество самой причине, как и порожденное — по
рождающему? 200
64. Кроме того, действие (то 7TOl8lv) является энергией. А разве
будет энергией претерпевание (то 7tda)Ceiv)-'> Однако претерпевание, в
свои черед, есть движение, и, пожалуй, претерпевающее обладает дейст- 25
вованием 201 в том же самом отношении, в котором оно претерпевает, и
э
то означает, что его дело есть претерпевание, поскольку даже о материи
можно было бы сказать, что делом ее является единственно претерпева-
н
ие, но никак, в дополнение к нему, не действие. Энергия — это выпол
нение собственного дела 202, а сила — приготовление к такой энергии,
^о если энергия каждой вещи и есть свершение соответствующего при- 30
Роде дела, то возникает необходимость исследовать то, чем же является
э
то самое дело,— оказывается ли оно чем-то иным по сравнению с тем,
ч
то совершается, или тем же самым. Однако если имеет место послед-
156
нее, то и сущность проявляется как энергия, и тогда, разумеется, и по
кой, и всякий вид и род, а не только движение, будут соответствующим
делом и рассуждение потребует некоего свершения этого дела, иного по
сравнению с самим делом, и то же самое будет относиться к энергии.
Следовательно, энергия окажется не движением, а скорее делом. Если
же верно первое из вышеназванных предположений, то приведение все
го в движение окажется делом самого движения и, значит, энергия его
будет выполнением такого дела. А если вот это самое выполнение и есть
дело, то, пожалуй, об энергии, которая является его совершением, не
следует говорить, будто она и есть само дело. Если же дело заключается
именно в том, что его совершает, то тогда само это дело и будет совер
шающим его, например, «плясать» окажется тем же самым, что и «пляс
ка», но предстанет также и как результат названной энергии, в котором
последняя проявляется. Ведь всякая энергия существует ради этого ре
зультата и не предшествует тому, ради чего она существует 203.
Далее, движение приводит в движение, так как придает соответст
вующую особенность, так же как покой — свойство пребывания на ме
сте. Таким образом, и движение и покой будут действовать; следовате
льно, энергия не есть движение.
Даже если движение в качестве движения есть не что иное, как само
движение, все равно энергия в соответствии со своим названием будет
выполнять совершаемое дело одновременно с ним. Но поскольку все то,
что действует, оказывается таковым,— например, энергия человека есть
действующий человек, а энергия коня — это конь,— то разве могло бы
движение быть и неким целостным эйдосом, и энергией, если оно явля
ется всего лишь движением? Пожалуй, можно сказать, что энер
гия — отнюдь не движение как своеобразие, а как бы некий составной
эйдос, пусть даже и обретающий свой облик прежде всего именно в дви
жении. Однако энергия может быть и составной — когда она принадле
жит составному, и простой — когда она присуща простому. Ведь, вооб
ще-то и движение обладает энергией, причем и простое — потому что
оно не есть сущее, и составное — как возникшее в виде эйдоса 204.
Так вот, обо всем этом было сказано сверх надлежащей меры по той
причине, что данные рассуждения отличаются от мнений философов,
которые имеют обыкновение говорить о движении и об энергии как об
одном и том же 205. Однако к сказанному необходимо добавить вот еще
что. Если энергия не есть движение, то окажется ли она неким эйдосом,
благодаря участию в котором действует как она сама, так и другое, по
добно тому как движется и покоится все по причине движения и покоя,
или же будет самой напряженностью каждой вещи среди других и слов
но бы ее выходом за свои пределы к себе самой или к иному?
, 65 157
65. Те же самые сомнения можно было бы, пожалуй, высказать и
по поводу силы.
В самом деле, если в этом случае будет говориться о втором 206, то 1,140
откуда у другого возьмется вот это самое своеобразие — способность и
действование? Ведь для каждой вещи бытие тем, что она есть, как и
способность и действование,— это нечто другое по сравнению с ней са
мой. Если же говорится о первом 207, то что же — значит, энергия и
сила 208 не являются выходом каждой вещи за свои пределы? Пожалуй,
такой выход есть единое своеобразие, так же как и разделение, и любое
то определенное понятие, которым во всех отношениях будет обладать 5
это самое своеобразие. Ведь сама вещь есть нечто отличающееся от
всего этого — то, что происходит от собственного начала, и соответст
вующее положение дел не следует приписывать воле случая, если толь
ко существует различие самих предметов, а не одних имен.
Кроме того, и сами философы 209 говорят, что сила происходит от
первой силы, так же как наличное бытие — от наличного бытия, энергия
же возникает от третьего, смешанного, поскольку она проявляет себя в 10
нем, и как нечто третье, так как возникает после силы. Поэтому ясно,
что последняя не есть движение: при ее появлении еще нет родов сущего.
Так что же, разве в первом смешанном нет энергии, силы и налич
ного бытия? Конечно, есть — ведь оно-то и будет объединенным. По
жалуй, необходимо согласиться с тем, что здесь три названных момента
объединены и потому еще никоим образом не возникает обращенности 15
вовне, и эти моменты лишь* связаны и объединены между собой, но ни в
каком отношении не разделены: они втроем пребывают как одно, назы
ваемое смешанным, как и было сказано выше.
Итак, мы утверждаем, что бытие есть энергия сущего, хотя <само
слово «бытие »> скорее указывает на его природу. И даже если послед
няя созидает сущее, то, конечно, благодаря бытию и творению сущего
как таковым. Ведь энергия ума проявляется отчетливо, если совпадает с 20
его сущностью и как бы сплочена с ней 210, и вот это-то и есть сущность
сущего, подобно тому как сущность жизни связана с неким проявлени
ем обособленности. Ибо мы говорим о жизни — «жить», и кажется,
что последнее понятие является иным по сравнению с жизнью, и все
равно оно выступает как тождественное ему, поскольку обозначает бы
тие жизни 211. Что же касается душ, то среди них имеются и те, которые
сл
едуют за сущностью, и те, которые ускользают от нее, подобно тому 25
*ак в случае материальных эйдосов сами сущности растекаются вовне.
прочем, это иное рассуждение.
^то касается бытия, то оно тождественно сущему лишь как энергия
УЩности, соединенной в средоточии силы. Помимо этого, сущее есть 1,141
158
какой-то один из родов 212. Ведь мы мыслим его как таковое, и резуль
татом его является бытие как нечто определенное; высшее же сущее мы
называем так с целью его наглядного представления на данном основа
нии или, скорее, как было сказано, вообще на основании сущности,
которой логически противостоят собственные энергия и сила. Таким об-
5 разом, очевидно, что и род есть объединенное сущее, коль скоро в при
менении к нему бытие оказывается тождественным сущему, а энер
гия — сущности. Следовательно, объединенное в этом случае будет не
отличимо от высшей степени всех сущих вещей и от умопостигаемого
единства, как мы и говорили, если оно действительно неотличимо от ро
да, который одновременно является видом или чем-то подобным 213, так
же как мы не мыслим ничего более простого, чем простота единого. И
это-то и есть какой-то один из определенных родов, причем уже со-
10 ставной, коль скоро он есть какой-то определенный род или вид, по
своему своеобразию простой, в противовес и движению, и покою, явля
ющимся в этом отношении другими. Действительно, в таком случае су
щее вследствие этого самого своеобразия есть некоторым образом объе
диненное, причем тождественное бытию. Впрочем, оно оказывается од
ним из многих родов и включено в их взаимную сопричастность.
Однако, кроме того, сущее будет полностью изобличено и в том, что
оно не есть истинное объединенное, поскольку логически противопос
тавлено остальным родам, а также претерпело разделение в них; поэто-
15 му оно также является и разделенным 214.
Кроме того, сущее участвует во всех остальных родах, и наоборот,
так что те отчетливо проявляются благодаря ему, так же как и оно бла
годаря им. Итак, разве оно действительно объединено? Ведь в таком
случае обнаруживается, что само единое на деле не будет единым, по
скольку оно причастно другому и обособлено от него. Впрочем, сущее
20 стремится быть тем, что оно есть, в согласии с собственной явленной
своеобразной природой. Потому-то оно и считается наилучшим по при
роде — в смысле наглядного представления вот этой природы, пребы
вающей всем, а вернее, стоящей превыше всего как единая причинству-
ющая простота, несущая все. Стало быть, в таком случае сущее как
объединенное, по справедливости, более всех родов будет наглядно
25 представлять объединенное начало всех высших сущих как единое. И в
то время как правильнее всего говорить о том, что начала охватывают
все и являются всем, происходящим от них, оно разворачивается в со
гласии с иным своеобразием — как разделяющееся и пребывающее в
покое. Ведь объединенное совершенство создало его отнюдь не как
объединенное, логическое противоположное разделенному. В самом де
ле, при таком допущении оно будет не всесовершенным, а лишь превы-
, 66 159
шающим то и другое, как и все, или, правильнее говоря, вобравшим в
себя все, коль скоро предшествующее всему единое, со своей стороны, 30
не будет тем, которое обособлено от всего остального, так же как и про
стым, отличным от составного, но окажется похитившим себя самое в
горние выси 2Ъ прежде всего — как составного, так и простого, и, ра- 1,142
зумеется, многого и противостоящего последнему единого.
Однако, поскольку мы не в состоянии связать со столь возвышен
ными вещами никакого понятия, мы имеем обыкновение указывать в
применении к ним на что-то, в отношении чего мы это сделать можем,
требуя в рассуждении прежде всего, чтобы наши мысли по поводу са- 5
модостаточности предполагаемых важнейших начал были недостойны
их 216. Значит, если единое является простым, то оно все равно таково
именно как пребывающее среди родов и видов в качестве всего лишь
своеобразия и — в смысле эйдоса — как эйдос блага, красоты или че
го-нибудь еще.
Самое верное, что можно было бы утверждать,— это то, что объе- 10
диненное в собственном смысле в отличие от сущего будет участвовать
в < едином > 217, коль скоро участие в последнем будет создавать само
объединенное, так же как участие во множестве — множественное. Ес
ли это так, то сущее окажется в первую очередь причастным многому и
единому, причем в большей степени единому. И если бы откуда-то взя
лось смешанное и имелось бы такое наличное бытие, по причине кото
рого существовал бы любой смешанный эйдос, то высшая степень тако- 15
го смешанного была бы собственно объединенным. Да почему бы и не
существовать просто смешанному — если имеются некоторые опреде
ленные смешанные вещи, например человек, конь и животное,— в ка
честве сущности, смешанной из родов, и, вообще говоря, составному
эидосу, от которого происходит бытие всего остального составного? 218
И говорю о смешанном и составном как о простом своеобразии вида
или рода, которое могло бы, пожалуй, в противовес простоте как тако- 20
вой, быть названо смешанностью. Впрочем, об этом позднее.
66. С трудом добравшись в рассуждении до этого начала, давайте
признаемся самим себе в том, что бытие каждой вещи в действитель
ности является сущим как сном 219, поскольку сущим оказывается не
только сущее, но и любой другой род,— движение как движение, а
покои как покой. Ведь каждое из них — это сущность, в отношении
которой речь идет об энергии и силе; пожалуй, и та и другая происхо
дят от сущности, а то, чем является каждая вещь,— это уже энергия 25
к
ак наличное бытие. В отношении всех их бытие в возможности идет 1,143
вп
ереди бытия в действительности, а не следует за ним, как это имеет
Место
среди тех вещей, которые от менее совершенного состояния пе-
160
реходят к более совершенному. Итак, бытие в действительности для
этих родов стремится наглядно представить уже собственное наличное
бытие каждого из них, в соответствии с которым он возник.
Впереди же всех этих сущих идет само простое сущее, которое явля-
5 ется также простой энергией. В самом деле, прежде всего оно установи
лось в качестве собственной энергии, как предшествующее себе — в
качестве силы, и как, в свою очередь, идущее впереди последней — в
качестве чистого наличного бытия, причем говорится это лишь с целью
наглядно представить все названное, поскольку и наличное бытие, и си
ла, и энергия сосуществуют друг с другом, и именно такой оказывается
сущность: динамическим и энергетическим наличным бытием, сущно
стью в действительности и вместе с энергией. Ибо как же иначе могло
10 бы обнаружиться бытие в действительности, если не в качестве чего-то,
уже сосуществующего с энергией, так же как бытие в возможности свя
зано с некой силой? Следовательно, бытие в действительности сводится
к тому самому, что действует в соответствии с ним и первым проявляет
свою энергию.
7. Соотношение объединенного и единого сущего
Кроме того, объединенными в данном случае оказываются три вещи:
энергия, сила и наличное бытие, ибо они-то и есть одно лишь наличное
бытие (в смысле чистого наличествования), обладающее способностью и
действующее, поскольку бытию свойственно и мочь, и действовать; зна-
15 чит, эта триада и есть бытие как таковое. Да и чего же удивительного в
том, что высший чин сущих предметов именно таков, если само сущее
как род, о чем уже говорилось, похоже, находится в том же положении?
Пожалуй, это верно — с тем лишь уточнением, что, хотя по характеру
собственного своеобразия сущее и не просто, оно выглядит как простое
единое: последнее пребывает как совершенная, предшествующая всему и
нерасторжимая ипостась, в то время как в средоточии умопостигаемого
все названные его части готовятся к разделению.
20 Таким образом, в третьем сущность впервые в некотором отноше
нии распространяется и на силу, и на энергию. Потому-то и говорится,
что ум мыслит, возвращается к умопостигаемому и царствует над ум
ным и, вообще, надо всем тем, что от него происходит 220. Впрочем,
энергии в этом случае слиты с сущностью и неотторжимы от нее, пусть
даже сами по себе и остаются энергиями. Ведь, право же, разве ум, бу
дучи таковым по сущности, связан с энергией, как говорит <Аристо-
25 тель>? 221 Разумеется, в высшем чине сущих вещей сила и энергия по
глощаются наличным бытием, будучи тем не менее чем-то одним с ним.
, 66 161
Потому <там> имеется не чистое наличное бытие, а уже сущность, как
и было сказано выше. Но разве такое положение противоестественно,
если в противном случае само наличное бытие оказывается неявным?
Ведь ничто определенное там, в свою очередь, также не проявляет
ся 222, но существует единое и всеобщее слияние, превышающее все, ко
торое мы еще не познаем, поскольку не в состоянии даже попытаться
помыслить его, совершенно не допускающее такой возможности. Риск
нув же мыслить его, как это положено по природе, мы его разделяем, а
вернее, сами разделяемся в отношении его 223. Затем мы вновь с самого
начала объемлем его умом с целью наглядно представить совершенную
и предшествующую всему единую вершину. В действительности же то,
что мы принимаем в данном случае за таковую, не является ни сущим,
ни сущностью, коль скоро оно не получает даже своей характеристики в
качестве них, но выступает как потустороннее им, как и всему осталь
ному, так что даже и не является умопостигаемым.
Итак, что же это такое? Разумеется, не единое, причем прежде все
го потому, что соответствующее единое будет уже как-то определено.
Если же <об этой вершине> с целью ее наглядного представления
именно так и говорится, то чем же тогда третье начало будет отличаться
от первого? Ведь первое такое же. Стало быть, правильнее всего гово
рить о предмете данного рассмотрения также только как об объединен
ном,— ибо разве не должно оказаться промежуточным между единым
и сущим то, что можно было бы, испытывая затруднения с присвоением
ему собственного имени, назвать объединенным? В самом деле, почему
бы тому, что занимает по отношению к другим вещам среднее положе
ние как их выход за свои пределы в том случае, когда они различаются
в смысле общего рода, не находиться в том же положении и в случае
сверхсущностного и сущности или же единого и сущего? Даже сам
Платон, похоже, приняв в «Пармениде» во внимание именно это, на
звал соответствующий предмет не единым и не сущим, а единым су
щим — вследствие затруднений с его собственным наименованием и
желая сопоставить средний член с крайними; наподобие этого и душу
°н признает занимающей среднее положение, когда говорит, что она на
ходится между неделимой и разделенной по телам сущностями 224, хотя
сама по себе она есть единая природа, не состоящая из названных сущ
ностей, как это можно было бы предположить 225. Таким образом, и в
Данном случае единое сущее оказывается не чем-то составным и рав
ным образом не двумя вещами — идущим впереди и следующим за
н
им, как это полагают философы, а единой природой в средоточии еди
ного и сущего, уже утратившей простоту единого, но еще не представ-
ЛЯ1
°Щеи собой и слияния сущего.
6
Дамаский
162
67. А по какой причине как о сущем мы говорим и о том, что на
зываем всем? Почему оно — умопостигаемое, которое, словно сила
причины 226, предвосхитило собой и умное, и чувственно воспринимае
мое? Ведь оно-то, разумеется, не есть объединенное, которое, как бы
ло сказано выше, мы мыслим в качестве еще не разделяющегося, но
тем не менее противостоящего названным вещам, и в смысле нагляд
ного представления — как того, что предшествует всему.
Почему Ямвлих, придерживаясь относительно умопостигаемого ино
го мнения, говорит, что оно существует подле единого и неотторжимо от
него? 227 Скорее всего, потому, что он осознает следующее: то, о чем мы
говорим как об объединенном и о едином сущем, есть еще не подлинное
сущее, но уже и не единое, поскольку располагается между ними 228.
Кроме того, вслед за единым сущим <Платон> противопоставляет
единому и сущность ^ , проведя их различение в высшем чине умно
го 23°, где он расположил также божественную инаковость. Следовате
льно, то, что предшествует названному, невозможно определить, с од
ной стороны, как единое, а с другой — как сущее, положенное в основу
единого, но следует считать его составным единым сущим, причем не в
смысле их смешения, а как то, что располагается между ними и оказы
вается как бы переходом от единого к сущему.
Безусловно, произведя это членение, <Платон> не разделил целое
на единое и сущее: каждую из частей он представил как единое су
щее 231. И даже если он и говорит, что частями единого сущего являют
ся единое и сущее, чуть ниже в своем рассуждении он объясняет, что ни
сущего нет без единого, ни единого — без сущего. И хотя бы казалось,
будто он определяет то и другое как причастное друг другу, на самом
деле тем самым он стремится обозначить безымянную срединность, и ту
же цель он преследует в том случае, когда говорит, что одно в ду
ше — это неделимое, но причастное делимому, а другое — это дели
мое, но причастное неделимому. Впрочем, то и другое вместе взятое не
обходимо мыслить как единую составную природу, пребывающую не
которым образом несмешанной и простой — конечно же, в смысле
делимости и неделимости.
И если бы мы имели в виду умопостигаемое само по себе, то в этом
случае повели бы. речь иначе — скорее всего, так же, как в том случае,
когда мы говорим о познаваемости сущего. Ведь познаваемое логически
противостоит познанию, сущее же является всем и ничему логически не
противостоит, хотя оно и не просто единое, ускользающее от мышле
ния: в данном случае оно будет умопостигаемым в том же самом смыс
ле, в каком является сущим. Впрочем, и тогда сущее не становится яв
ным, ибо оно есть все в нерасторжимости и, значит, умопостигаемое
, 68 163
также таково 232. Действительно, бытие сущим и умопостигаемым не
есть иное ему, поскольку в этом случае оно вообще не могло бы быть 1,146
подлинным объединенным: оно есть или все и умопостигаемое одновре
менно — и тогда в нем сняты наиважнейшие вещи, или же сущее и
умопостигаемое — и тогда наиважнейшее и самое почитаемое более
всего родственно и подобно ему. Потому-то и кажется, будто соответ
ствующие предметы, в согласии с истиной, являются даже и не сущими.
Тем не менее правильнее говорить, что это так, и < Платон> показыва
ет это в «Федре», когда говорит о душах, стоящих на небесном своде и 5
созерцающих наднебесное, саму лишенную цвета и фигуры и неосязае
мую подлинную сущность, которую он справедливо назвал полем исти
ны; душа питается на этом лугу — так, как если бы там была умопости
гаемая сущность 233.
А еще яснее < Платон > говорит об этом в «Кратиле». Ведь, связав
имя Уран со взглядом вверх, причем, очевидно, с первым, он тем самым 10
явно ведет речь о том, что видно благодаря этому взгляду, и о первом
видимом, лежащем вблизи него и расположенном в вышине 234.
Похоже, и Орфей, зная, что Крон — это ум, на что указывает миф о
нем, как и относящийся к нему эпитет «хитроумный» z , в качестве пер
вой сущности, питающей все и по этой причине воспеваемой, представил
Ночь, вскармливающую прежде всего самого Крона, поскольку она яв- 15
ляется умопостигаемым как принадлежностью ума; ведь оракул гласит,
что мыслимое питает мыслящего. По крайней мере, теолог говорит:
Крона из всех Ночь питает, а также лелеет 23^,—
ибо даже если Зевс и поглощает ее предшественника 237, то все равно
при ее посредстве и как близкого ей. Пожалуй, и совершенство объе
диненного пребывает в родовой муке умопостигаемого. Впрочем, дово- 20
льно об этом.
оо. Скорее всего, можно было бы согласиться и с противополож
ной гипотезой, гласящей следующее: что еще могло бы располагаться
вслед за сверхсущностным помимо сущности и чем еще можно было 1.147
°bi назвать объединенное, как не сущим, то есть единым, обладающим
свойствами, о чем говорит в «Софисте» элейский гость? 238 Разве
ооъединенное не является сопряжением всех сущих вещей и сущно-
СТе
и, а сущность, как и сочетание всего, едина, о чем мы уже говори-
ли
- Ьдиное сущее будет существовать именно потому, что оно есть и
Ъе
ДИненное, и разделенное. А если сущее выступает в качестве ге- 5
адЬ1
» то оказывается составным как некая единая срединная природа,
Ричем такая, что единое в ней заняло более низкое положение, а су-
щее
* п°скольку оно является первым таковым, более всего похоже на
164
единое. Поэтому в данном случае нелегко различить несущее и несо
мое 239, а тем более — обладающее и предмет обладания, так как пер
вые вещи во всех отношениях более всего похожи на предшествующие
им. Следовательно, по этой самой причине <Платон> и назвал его не
единым и сущим, а составным единым сущим, показав тем самым не
описуемое единство объединенного сущего с самим единым, поскольку
то, что они не тождественны друг другу, он подчеркнул, упомянув об
одном как об участвующем, а о другом — как о предмете участия.
Впрочем, и в первой гипотезе 240 <Платон> отрицает бытие единого
и предполагает, что, пока оно остается единым, оно лишено бытия; одна
ко затем он опровергает даже и это утверждение. Подобно тому как в
данной гипотезе он отвергает оба эти суждения, во второй он их допус
кает. Таким образом, единое и сущее сопрягаются в этом случае между
собой, будучи двумя 241. Тогда они соседствуют как сросшиеся от приро
ды, так что не содержат в себе никакой разлучающей их добавки, ибо в
таком случае в дополнение к ним будет иметься инаковость. Лишь там,
где по причине выхода за свои пределы и вследствие ослабления единст
ва присутствует последняя, сущность противостоит единому так же, как
несущее — несомому, и вот здесь-то и заключено само начало умного,
поскольку последнее обладает бытием в раздельности 242. По данной
причине каждая здешняя вещь выступает как единое и многое, и потому
в названном чине сущность пребывает чистой и в некотором смысле сво
бодной от единого, и на этом основании возникает многое, в то время как
ранее, в объединенном множестве, оно присутствовало лишь по видимо
сти. Потому Ямвлих и указал, что умопостигаемое пребывает в едином,
так как оно более всего объединено с ним и выделяется как вид в качест
ве либо единого, либо сущего 243. Безусловно, в самом едином нет ничего
определенного — ни сущности, ни умопостигаемого, ни чего-либо дру
гого, и лишь в одном они обладают бытием — в бытии всем в слиянии.
Вот это-то для <Ямвлиха> и есть подлинное умопостигаемое:
Ведь это есть все, но умопостигаемым образом,—
гласит оракул 244. В самом деле, оно приводит в соприкосновение все
наши мысли и созидает единую, состоящую из всех них, совершен
ную, нерасторжимую и действительно объединенную мысль, которая,
как того желает Ямвлих, и оказывается мыслью о том самом умопо
стигаемом 245. Если же Платон или какой-нибудь еще божественный
муж показывает, что среди другого сущностью является вершина ум
ного 246, то это никоим образом не оказывается неверным. Ведь чис
тая сущность, согласно Ямвлиху, явлена и в этом чине 247; просто тог
да она, как умная, будет высшей умной сущностью, определенной в
, 68 165
согласии с собой и простирающейся перед единым как иная перед
иным — из-за проявившейся в высшем сущностной и единичной ина-
ковости.
Впрочем, когда мы, казалось бы, вступаем в этих вопросах во многом
в противоречие, мы, похоже, затеваем борьбу лишь по поводу имен. В
самом деле, если сущностью мы называем ту, которая уже определена,
то объединенное не будет сущностью, напротив, таковой окажется та,
которая следует за ним и сделалась единым и многим; оно же само как
объединенное будет единым многим. А если бы и это можно было бы в
смысле вышеописанного наглядного представления назвать сущностью,
то не было бы ничего противоречащего разуму и в том, чтобы предполо
жить, что сущности, разделенной при посредстве инаковости на многое,
предшествует совершенно объединенная и не связанная с инаковостью.
Потому-то, в то время как инаковость еще не появилась, <единое>, по
хоже, еще не отстоит от сущего, а как бы слито с ним; и вот это-то и есть
исследуемая срединность единого и сущего и их сращение между собой.
Самое правильное — это утверждать, что между единым и объеди
ненным сущим располагается многое, еще являющееся здесь единым,
потому что оно выступает пока не как объединенное, а как многое в ка
честве всего лишь единого и объединяющегося, если таким образом оно
действительно причастно единому настолько, насколько это относится
ко многому в его своеобразии; объединенное же находится между тем
единым, о котором можно было бы сказать, что оно именно единое, и
определенной сущностью.
Вместо всего этого было бы еще более правильно и согласно с исти
ной вести речь о том, что так называемое сверхсущностное единое не
является ни сущим, ни единым, логически противоположным сущему,
как противостоит несущему несомое, или же вообще логически проти
востоящим чему-либо,— напротив, оно находится превыше обеих час
тей противопоставления, так же как и того, что, как говорит кое-кто,
является и единым, и сущим. Впрочем, предшествующее им обоим еди
ное — это составное, созерцаемое в единой простоте, каково вот это
единое, то же является таким объединенным, которое есть даже и не
единое, но предшествующее им обоим объединенное, каково высшее
единое. В самом деле, подобно тому как последнее возглавляет <единое
и сущее>, в своей простоте охватив их в себе, так и объединенное охва
тило в себе их объединение и природное сращение между собой; оно
возглавляет и единое, и сущее 248, поскольку предшествует им обоим и
является их единством. Итак, то, что предшествует им обоим,— еди
ное, наипростейшее в обоих отношениях, и оно-то и оказывается просто
с
верхсущностным, идущее же впереди каждого из них объединенное
166
как их природная связь вручает им обоим их самих как иное, а третьим
становится их сращение в качестве уже иных друг другу. Потому-то од
новременно и проявляется инаковость: как высшая — в виде двух, при
чем тогда она выступает в качестве предшествующего им объединенно
го, и как еще более высокая — в виде предшествующего двум, причем
тогда она предстает в качестве единого. По этой именно причине Пла
тон вслед за единым сущим обособил друг от друга сущность и единое
уже на основании некой инаковости 249.
69. Таким образом, промежуточное не является ни единым, ни су
щим, но оказывается единым сущим как одна природа, предвосхитив
шая как объединенное то, что разделено ниже ее. Итак, пусть гово
рится не о том, что эта срединность — просто сущность, как и просто
единое, а о том, что воображаемой серединой между ними обоими яв
ляется иное, и о том, что это — единое, одновременно пребывающее
сущим, как и сущее, одновременно оказывающееся единым, или же о
том, что это — составное единое сущее как некое подобие слияния,
предшествующего сливающимся в нем из раздельности предметам, так
что оно оказывается и сущностью, и единым вместе взятыми. Ему как
единому дать имя мы не в состоянии — можно сказать разве что
«объединенное единое», так как в нем одновременно проявляются и
единое и объединенное, и оно будет видимостью сущего. Впрочем, в
нем нет ни единого как причастности, ни сущего как наличного бытия,
ибо это еще не сущее и не единое, поскольку то, что предшествует
объединенному, не является ни тем, ни другим, а само оказывается со
ставным как единой простотой, предрасположенной и к тому, и к дру
гому. Потому-то вслед за ним и от него появились собственно единое
и сущее: одно — как идущее впереди, а другое — как следующее за
ним; они в силу инаковости некоторым образом отстоят друг от друга,
а значит, и от демиургического ума 25°, пребывающего всем вместе; на
свет появляются все, принадлежащее к телесному виду, и водительст
вующая им душа, а в дополнение — присоединяющийся к ней ум. Ес
ли эти три вещи существуют в демиурге в качестве причины, то поче
му бы и в объединенном не быть единому и сущему, причем не из-за
определенных причин? В самом деле, в этом случае существует еще не
определенность, а как бы одно для них обоих причинное, подлинное
наличное бытие объединенного.
8. Устройство объединенного
Я, сделав такой вывод, буду полагать, что единое, названное так ра
ди его наглядного представления, в согласии с истиной, не является
, 69 167
единым, следующее же за ним многое, называемое так в тех же целях,
оказывается срединностью и как бы приближением его к объединенно
му и ослаблением первого начала в ипостаси третьего, а вершина объе
диненного и есть это самое третье начало, являющееся объединением
всего объединенного. Действительно, вслед за ним идут разделяющееся
и то, что представляет целое и части как объединенное, как будто бы
кто-нибудь показал родовую муку разделения объединенного и как бы
приуготовление к ней. За этой срединностью следуют основание умопо
стигаемого и раздельность объединенной природы; потому-то объеди
ненные предметы там некоторым образом отстоят друг от друга и суще
ствуют не как результат остающегося в качестве какой-либо из час
тей — ни единого, ни сущего, как говорит у Платона Парменид 251. В
таком случае необходимо рассматривать умопостигаемый ум разделен
ным так, как это подобает умопостигаемому, то есть на объединенные
вещи, причем, конечно же, не на эйдосы — за исключением разве что
того случая, когда объединялись бы парадигмы эйдетических парадигм.
Итак, вот какие предположения необходимо сделать в данном случае.
То, что, по всей видимости, и Платон высоко оценивал эту гипоте
зу 252,— то есть полагал, что первое не пребывает ни тем, ни другим,
второе оказывается составным как объединенным, а третье является са
мим по себе и тем и другим вместе взятыми,— он показал, подвергнув
отрицанию в связи с первым определения «сущее» и «единое», помес
тив в середине единое сущее и вслед за этим выделив единое и сущее
вместе с некой инаковостыЪ, в каком-то смысле различающей и в дей
ствительности как-то определенной, поскольку в таком случае мы, хоть
и с трудом, но смогли бы избежать древней апории 253. В самом деле,
разве первое сущее, которое, как мы полагаем, есть объединенное,
можно было бы без оговорок поставить первым как сущность жизни
и ума, если бы в этом случае не было никакой определенности, хотя
бы связанной с тем, что жизнь отлична от ума, а сущность — от жиз
ни? Далее, разве могла бы существовать такая определенность, если бы
не было никакой инаковости? А совершенное первое объединен
ное — разве могло бы оно быть определенным в соотнесенности с
иным? Таким образом, очевидно, что только сущность как таковая со
относится с жизнью, поскольку лишь тогда последняя наблюдается на-
РЯДУ с жизнью как собственным признаком и с некой инаковостью, и
что подлинное объединенное — это не жизнь, не ум и не сущность, за
исключением того лишь случая, когда последняя выступает как причин-
с
твующая в силу либо аналогии, либо видимости. Философы иногда го-
Во
рят и об этом, однако только как обо всем в нерасторжимости и как о
предшествующем всему объединенном превосходстве. Объединенное
168
потому и не противостоит ничему, что является всесущим, противостоя
щим разделенному, располагающемуся в наших мыслях. Итак, вот что
нужно по возможности иметь в виду относительно объединенного,
предшествующего единому и сущности.
Если в предыдущих рассуждениях мы принимали третье начало за
объединенное в качестве сущего и представляли его как двоякое: с од
ной стороны, как сущностное, а с другой — как единичное, то сейчас,
возводя эти два взгляда на третье начало к предшествующему им обоим
единому и располагая их ниже умопостигаемого, по поводу и умопости
гаемого, и совершенно объединенного, и рассеянного вокруг блага мы,
похоже, высказали мнение, созвучное Платоновому, а в согласии с Ям-
влихом вверху расположили наисвященнейшие из умозрительных пред
метов. Впрочем, вышеприведенные умозаключения мы легко сведем к
тем, которые были высказаны только сейчас. В самом деле, все, что
было тогда сказано, относится к первому смешанному; первое же сме
шанное в нынешних рассуждениях было представлено как предшеству
ющее единому и сущему подобие составного.
Четвертая часть
ОБЪЕДИНЕННОЕ КАК УМОПОСТИГАЕМОЕ
70. После того как мы, побуждаемые к этому рассуждением, со
вершили согласное с природой восхождение к наисвященнейшей и бо
лее всего объединенной вершине ипостаси отдельного, которая неким
образом оказывается разделенной, давайте теперь, насколько мы
вправе это сделать, исследуем соответствующее ей умопостигаемое.
1. Проблема познаваемости объединенного
1.1. Познаваемо ли объединенное?
Так вот, в том, что ни мнением, ни разумом, ни принадлежащим ду
ше умом, ни мышлением с рассуждением 254 объять его невозможно, так
же как невозможно постигнуть его на наблюдательном посту 255 ума, а
, 70 169
также цветом ума 256, при его непосредственном узрении (етгфо^Г)) во
обще и в том, что оно не является познаваемым ни в опоре на нечто опре
деленное, ни в соприкосновении с ним, ни каким-либо иным сходным
образом, необходимо согласиться с великим Ямвлихом, придерживаю
щимся такового мнения. Однако ему прежде всего необходимо было
бы задать вопрос, будем ли мы говорить, что оно вообще-то познаваемо
и его результатом оказывается то умопостигаемое, которое служит пред
метом мышления, причем объединенного и в единой умопостигаемой
простоте предшествующего всем мыслям вообще, или же что оно непо
знаваемо, поскольку, как он говорит, скреплено неизреченным началом
и благом, и что оно производит и порождает ум, соотносясь с ним как са
мо благо и потому будучи вожделенным предметом устремлений этого
самого ума, причем не в качестве мыслящего, а в качестве существующе
го Ъ1. Ведь когда этот муж, казалось бы, одновременно склоняется и к
тому и к другому мнению, он, скорее, заставляет делать это нас самих,
пребывающих в нерешительности в отношении соответствующего еди
ного понятия; разум, если он в надлежащей мере искушен, будет испы
тывать сильное влечение к каждому из этих мнений.
1.2. Аргументы против познаваемости объединенного
Не ходя далеко за примером, скажем: [1] познаваемо «вот это» су
щее, а умопостигаемое стоит превыше его как сущее, взятое само по се
бе 238, которому как таковому противостоит покоящееся объединенное,
каковое мы полагаем предшествующим <единому и сущему>. Следо
вательно, оно никоим образом непознаваемо, поскольку не является
просто сущим.
[2] Далее, если бы предшествующее сущности было познаваемым,
то сущность оказалась бы некоторым образом познающей его — с той
Целью, чтобы ей вместе со знанием возвратиться к нему как к познавае
мому. Однако познающее и ум — третье по сравнению с сущностью, а
между ними находится жизнь, которая сама каким-то образом познает
сущность, так как в дополнение к умопостигаемости в некотором смыс
ле обладает разумностью и существует вслед за умопостигаемым. Впро
чем, саму сущность также необходимо считать обладающей некой
познающей частицей, поскольку она уже вышла за пределы умопо
стигаемого,— по крайней мере, в том случае, если умопостигаемым
оказывается объединенное. Таким образом, знанию, пребывающему в
Уме, по природе положено при посредстве жизни обращаться к сущно-
ст
и, ибо ум принадлежит именно ей, а не объединенному, и само оно не
ес
ть единое.
170
15 [3] В-третьих, если объединенное является умопостигаемым, так
как может познаваться умопостигаемым умом, то оно будет находиться
впереди всего иного. Следовательно, умопостигаемый ум будет позна
вать предшествующее ему объединенное и, значит, сам не будет объе
диненным. В самом деле, знание является энергией, обособленной от
сущности, даже если оно и сопутствует ей 239. И, вообще, познающее
соотносится с познаваемым во множественной раздельности, столь ве-
20 ликой по своему числу, что ее не могло бы возникнуть в объединен
ном 260. Конечно же, ум, отпавший от сущности, при посредстве знания
стремится вновь вернуться к ней. Однако объединенное, если бы оно
познавалось, было бы не одним только объединенным, но еще и позна
ваемым; значит, оно оказалось бы не объединенным и познаваемое в
нем пребывало бы обособленным 261. А если бы на этом самом основа
нии оно не было бы познаваемым, но обладало бы некой познаваемо
стью в неотделимости от всего остального, то в результате оно вовсе и
25 не познавалось бы и соприкосновение с ним и возвращение к нему было
бы всего лишь единением.
[4] Кроме того, возвращаться можно многими способами, и, по
крайней мере, три из них являются первичными: в согласии с сущно
стью, с жизнью и со знанием 262. Последний вид возвращения сам со
зидает нечто познающее, второй — живущее, а первый — то, что об
ладает сущностью и сохраняет бытие познаваемым; объединенное же
30 предшествует всему этому. Стало быть, оно не будет связано с возвра
щением — ни с познавательным, ни со служащим предметом познания,
ни с промежуточным между ними. Помимо этого, правильнее всего го
ворить, что самому объединенному по природе не свойственно возвра-
1,153 щение, как не присущ и выход за свои пределы, коль скоро всякое воз
вращение является делом выходящего за свои пределы и совершается
после такого выхода. То же, что пребывает таким, как оно, остается не
расторжимым, так что предшествует даже сущности и единому,— ра
зумеется, тому единому, которое идет впереди сущности 263. Вот вывод
из всего этого: знание стремится описывать и постигать познаваемое, а
5 все описываемое является эйдосом; объединенное же неописуемо и,
следовательно, совершенно непознаваемо.
1.3. Аргументы в пользу познаваемости единого
Однако и в том случае, если было бы сделано предположение, что
оно непознаваемо, рассуждение столкнулось бы с трудностями. [1] В
самом деле, мы, похоже, уже как-то мыслим объединенное — по край
ней мере, в качестве предшествующего сущности и идущему впереди
, 70 171
последней единому; на самом же деле прежде той и другого находит
ся нечто составное. И пусть сами мы к этому неспособны, божест
венный ум всецело ведает объединенное, поскольку сам он порой
стремится выступать как единая природа, предшествующая сущности и
единому 264.
[2] Далее, подобно тому как объединенное предшествует сущно
сти и единому, так и впереди единичного и сущностного знания идет
то, которое можно было бы назвать просто знанием, и оно предшеству
ет и тому и другому своему виду как единая природа объединенного.
Ведь и что касается жизни, то, при том, что и она двоякая: сущностная
и единичная 265, впереди той и другой, пожалуй, будет находиться та
жизнь, которая является просто таковой, словно простая ипостась; и в
отношении сущности ничто не препятствует тому, чтобы вести речь о
ней как о другом, обозначенном как составное: не иначе как это-то и
есть простая ипостась; сущность же как таковая располагается на вер
шине объединенного, наподобие того как в середине находится объ
единенная жизнь, а в качестве третьего выступает названное объеди
ненное знание 266. Вот оно-то и есть подлинное умопостигаемое знание,
умопостигаемая жизнь и умопостигаемая сущность, и каждое из них
связано с умопостигаемым как общим; последнее и будет объединен
ным. Оракул гласит:
Ведь это все, но умопостигаемым образом 26^,—
что означает следующее: все пребывает в нерасторжимости и объеди-
ненности. Следовательно, существует умопостигаемое знание, которое
и есть просто знание, ибо оно не является ни единичным, ни сущност
ным, но предшествует им обоим или, другими словами, всем видам
знания вообще. При этом разграничение единого и сущности оказыва
ется первым; потому просто жизнь и просто сущность на равных
основаниях со знанием выступают как их общность в качестве единич
ной и сущностной. Действительно, подобное умопостигаемое знание
принадлежит простому умопостигаемому; последнее же — это то, что
предшествует определенному единичному умопостигаемому, соотнесен
ному с сущностным 268. Таким образом, при посредстве объединенно
го знания познается и объединенное.
[3] Кроме того, если объединенное совершенно непознаваемо, то
тем более непознаваемо предшествующее ему единое. В таком случае,
скажем мы, чем таинственное начало будет отличаться от вот этого
единого или объединенного? Скорее всего, и они окажутся совершенно
таинственными, несмотря на то что мы полагаем, что объединенное от
личается от единого тем, о чем мы говорили выше.
172
[4] Помимо этого, и сами боги ясно указывают на познаваемость
умопостигаемого, причем не только когда говорят, что оно мыслится и
мыслит 269. В самом деле, именно об этом, пусть даже и используя
иные слова, толкуют философы, утверждая, что умопостигаемое пред-
10 стоит уму, причем не как познаваемое, а как предмет стремлений, и что
благодаря ему ум исполняется не знания, а сущности и целостного умо
постигаемого совершенства 270. Ведь Ямвлих и его последователи неод
нократно высказывали подобные предположения, причем не всегда
именно в таком виде: иногда они относили знание к умопостигаемому и
его окружению, о чем вполне определенно говорит Ямвлих в «Халдей-
15 ской теологии» 271. Те же самые философы призывают в свидетели бо
гов, приводя стихи, которые те обращают к теургу 272:
Зримо умом то, что нужно во цвете его тебе мыслить.
Если склонишь ты его,— как и ум, оно мыслить могло бы,
Мыслящий нечто, и вот не его ведь ты мыслишь, но силы
Двоенаправленной мощь, что сияет умными долями.
20 Нет, не помысли с неистовством то умозримое дерзко —
С высшим огнем сверхума, умеряющим все неизбежно.
Только лишь то, что оно умозримо, запомни и мысли.
Ты ведь склонишься с умом и его будешь мыслить вовеки
Без напряженья: незнающий глаз отвести ты не сможешь,
25 Но — вознесешь ум души твой пустой к умозрения миру.
Так что познай, что уму внеположно оно пребывает 27^.
Ясно, что все это сказано относительно умопостигаемого и того зна-
1,155 ния, которое способно его познать, поскольку здесь предполагается, что
знание, противоположное умопостигаемому,— так как такое знание из
лишне опирается на нечто познаваемое,— не спешит сделать умопости
гаемое своим и на это способно только то знание, которое уже отброси
ло в восхождении к нему в простоте ради него самое себя и предпочита-
5 ет быть скорее умопостигаемым, чем умным. В самом деле, в этом
случае между ними нет различия, разобщающего их, и знание, будучи
объединенным, стремится излиться в виде всего в само объединенное,
подвергнув отрицанию определенность,— будь то свою собственную,
будь то относящуюся к мыслимому, поскольку домогается оно не су
щих, а не-сущих предметов. И это знание, будучи, конечно же, более
всего и в самую первую очередь простым и первичным, не проводит
дополнительных изысканий, поскольку по природе оно прежде всего
родственно умопостигаемому и является не таким, каким оказывается
10 умное знание, а таким, которое можно было бы восславить как подлин
ное умопостигаемое, связанное с нерасторжимостью умопостигаемого
как такового.
, 71 173
Во облаченьи доспехов, во цвете, средь шумного света,
Вооружившись трезубцами, ум и душа всеоружно
Символ всеобщности оборотили к уму и не ходят
Поодиночке к огненным струям — лишь купно 274.
Нечто похожее говорит относительно этого знания и дарующий ора
кулы бог. Потому-то и не следует опасаться, что к объединенному бу
дет применена присущая знанию эйдетическая описательность,— ведь
подобное знание не является тем, которое в состоянии описать умопо
стигаемое, скорее оно само описывается и определяется им — до такой
степени, до какой привносит в созерцание самое себя.
1.4. Обсуждение аргументов против познаваемости
объединенного
71. Так что же? Не является ли это знание неким восприя
тием умопостигаемого и его описанием? Да ведь любое знание, зави
сящее от познаваемого, скорее всего каким-то образом придает са
мому познаваемому некую форму 275, что же касается объединенного
знания об объединенном, то оно возникает, вероятно, при посредст
ве упрощения самого себя в единении с тем, а правильнее говоря,
в отказе от самого себя, как бы в растекании по нему, в попытках
при посредстве собственной неописуемости достигнуть той, которая
принадлежит ему, и тем самым стать умопостигаемым в самом се
бе, поскольку при этом само знание выступает как результат умопо
стигаемого.
Впрочем, и идиома возвращения не является вообще несвойственной
умопостигаемому. В самом деле, даже если оно есть объединенное, все
равно в нем существует что-то похожее на объединенный выход за свои
пределы, оказывающийся еще и неким подобием родовой муки для вы
хода низшего за свои пределы. Ибо и пребывание его самим собой яв
ляется как бы причиной л\я всякого другого пребывания собой и, стало
быть, его возвращение, причем скрытое, также выступает как бы при
чиной возвращения как такового. Ведь, вообще говоря, объединенное
оказывается потомком предшествующего ему так называемого единого,
и, как это и положено говорить, оно появилось от него на свет в той ме
ре* в какой может произойти выход единого за свои пределы; по отно
шению же к тем началам, которые хотя бы в каком-нибудь смысле уже
стали определенными, оно еще пребывает подле единого и по природе
сосуществует с ним, поскольку и на свет-то оно появилось лишь в той
степени, в какой пребывает в едином и никоим образом не совершает
выхода за свои пределы.
174
Итак, если объединенное обретает сущность в неколебимости, свой-
10 ственнои единому, подобно тому как это происходит при выходе за свои
пределы со средним родом богов 276, а с родом умных богов — в воз
вращении, причем именно потому, что и они проявляют себя в пребыва
нии,— то и в нем содержится нечто первое, промежуточное и послед
нее — в качестве подобия причин и совершенно таинственным образом;
вот это-то нечто и есть то, что, как мы говорим, пребывает собой как
объединенное. Следовательно, не получается ли так, что какое-то воз
вращение к нему выглядит как подлинно умопостигаемая истина, а во
все не как возвращение, связанное с мышлением,— ибо объединенное
15 вообще не выступает как познаваемое, поскольку названные моменты в
нем как бы слиты и наряду со всем остальным поглощены единством?
Стало быть, то, что существует в объединенном, скорее всего является
даже и не знанием как таковым, поскольку знание — это одно среди
многого, происходящего от предмета познания; оно, похоже, является
третьим после него. Оказывается оно также третьим и среди возвраще
ний к нему, так как ему предшествует жизненное возвращение, а впере-
20 ди того стоит сущностное, и в соответствии с ним мы говорим о сущем-
в-себе, в согласии же с тем, которое было названо до него,— о живом-
в-себе, а с низшим — о познающем-в-себе в смысле изречения «познай
самого себя» 277. Эти три вида возвращения соотносятся между собой
так же, как ум соотносится с жизнью, а жизнь — с сущностью. Следо
вательно, знание оказывается девятым после первой сущности, кото
рой, как мы говорим, является познаваемое 278.
Стало быть, разве могло бы рассуждение, посвященное объединен-
25 ному, допустить наличие в нем столь значительной раздельности? Похо
же, в ответ на попытки такого объяснения необходимо сказать, что сами
мы не можем определиться в отношении его, поскольку в применении к
нему уже отказались от знания всяческих «сколько» и «каково» 279, но
еще не выработали умопостигаемого мышления, так же как не имеем мы
мышления и разумного, и низшего, поскольку у нас нет в чистом виде и
подходящего для него логического мышления, а даже если оно и есть, то,
разумеется, лишь такое, которое надеется углядеть издалека нечто ис-
30 тинное и только в этих надеждах достигает цели такого упования. Умо-
1,157 постигаемое является всем, но, как гласит оракул, умопостигаемым обра
зом. Значит, в нем имеется вершина — как бы сущность, оказывающа
яся объединением единого и сущности, причем предшествующим и тому
и другой, и середина — то, что предшествует жизни и определенному в
согласии с ней единому; эта самая объединенная жизнь одноименна 280
двум низшим видам жизни, поскольку сама не является ни одним из них,
но предшествует им. Стало быть, в таком случае есть и третье — умопо-
, 71 175
стигаемый ум, который оказывается умом и мыслящим единым в их
единстве как предшествующее и тому и другому составное; знание его не
является единичным и не принадлежит зависящему от него уму как тако
вому — напротив, оно само предшествует этим двум видам знания как
единое и объединенное, ибо находится не в каком-то ином по сравнению
с объединенным положении, а в таком, каковое ему некоторым образом
могло бы соответствовать. Действительно, вот такое познаваемое и вы
ступает предметом этого знания — не единичного, не принадлежащего
уму и не связанного с сущностью, а, как было сказано, объединенного.
Итак, познаваемое в данном случае не есть результат ни низшей сущно
сти, ни объединенного единого в ней — оно предшествует им обоим и
благодаря лучшему является простым познаваемым, ибо выступает как
принадлежность простого сущего; таково объединенное, если оно дейст
вительно не оказывается ни единичным сущим, ни чем-то, как бы несу
щим в себе названное единое 281.
Таким образом, тождественны ли бытие объединенным и бытие
познаваемым? В самом деле, в данном случае вследствие вышена
званных причин объединенное познаваемым, разумеется, не будет.
Если же оно им является, то тогда почему соответствующее познавае
мое не обретает определенности? Похоже, что оно как во всем объеди
ненное испытывает нужду в бытии не определенным 282, а, напротив,
единым, причем вместе со всем остальным и не в возможности, а в дей
ствительности — как предшествующее всякому разделению слияние.
Итак, в данном случае единое благодаря существованию познаваемого
оказывается познаваемым в качестве целого — ведь и всякий эйдос по
знаваем как целое благодаря собственному признаку познаваемости; це
лым же оно выступает благодаря собственному признаку целостности, а
прекрасным и благим — благодаря красоте и благу. А не оказывается
ли оно также и непознаваемым вследствие собственного признака непо
знаваемости? Ведь, пожалуй, то, что потусторонне всему определенно
му > будет познаваемым в самой малой степени, а непознаваемым — в
самой большой, подобно тому как порождающее вообще всегда не
постижимо для того, что им порождено, и в своей простоте стоит
превыше не только знания, но даже и сущности последнего. Следова
тельно, в нем есть также нечто непознаваемое, причем его больше, чем
познаваемого, и, конечно, первое умопостигаемое, о котором мы
говорим, именно таково. Стало быть, оно — это, скорее, собственно
Умопостигаемое, нежели познаваемое, которому по природе положено
познаваться в большей мере знанием; при этом прежде всего оно непо
знаваемо для того знания, которое, как правило, к нему применяется,
п
ричем именно в его обычной форме.
176
Впрочем, ведь познаваемое и непознаваемое присутствуют как в су
щем, так и в едином, а прежде них обоих — как составное — имеются
30 они и в объединенном. Следовательно, в таком случае в нем есть и по-
1,158 знающее — как объединение единичного и сущностного знания, пред
шествующее им обоим. В самом деле, подобно тому как познаваемое
является объединенным, так и пребывающее с ним в одном ряду умопо
стигаемое знание об умопостигаемом находится в таком же положении,
и даже если это знание связано с каким-либо разделением, то и послед
нее выступает как объединенное разделение объединенного, ибо и в
этом случае первое, второе и третье пребывают в свойственном умопо
стигаемому положении. Действительно, если бы третье возвращалось и
5 познавало, то что бы в этом было удивительного? Впрочем, сущности
нет необходимости быть познающей по той причине, что и ей предшест
вует объединенное. Ибо, коль скоро в нем, согласно оракулу, все пре
бывает умопостигаемым образом, то оно будет заключено и в каждой
определенной вещи, так как из объединенного, в согласии с его собст
венной определенностью, разворачивается все: и единое, и сущность, и
жизнь, и жизненное единое, и ум, и умное единое; но сущность являет
ся жизнью отнюдь не по этой причине. Жизнь присутствует и в объе-
10 диненном по аналогии с предшествующим тому и другому объединен
ным. Следовательно, сущность не является ни умом, ни познающей
сущностью, поскольку в объединенном познающим оказывается третье.
В самом деле, низшее познаваемое появляется от высшего, познаю
щее — от познающего, а среднее между ними — от среднего. Итак,
вот что можно было бы возразить, в согласии с названным допущени
ем, в ответ на все эти апории 283.
2. Моменты эманации:
пребывание, выход за свои пределы, возвращение
2.1. Проблема разделения объединенного
15 72. Относительно познаваемого и знания мы еще поговорим, взяв
за основу другое начало аподиктического рассмотрения, а предварим
мы этот разговор рассуждением относительно пребывания, выхода за
свои пределы и возвращения. В самом деле, именно при этом рассуж
дении станет очевидным то, какая имеется польза от знания и что та
кое познаваемое. Кроме того, в связи с ним мы разберем апорию, от
носящуюся к существованию в объединенном каких-либо пребывания,
выхода за свои пределы и возвращения. А прежде всего необходимо
20 исследовать то, почему первое отделено от иного как иное. Действите
льно, первое в этом случае отделяется или уже отделено (ибо следует
. 72 177
рассуждать и об этом), а что касается самого отделенного, то прежде
него имеется то, от чего оно отделено, и в результате последнее само
оказывается отделенным. Впрочем, первое разделенное, разумеется, не
есть само объединенное — напротив, оно является третьим по сравне
нию с ним, поскольку между ними находится разделение как таковое.
Итак, каким образом первое объединенное могло бы оказаться так
же первым разделенным? В самом деле, именно от него отделилось
первое отделенное. Так вот, правильнее всего утверждать, что по отно
шению к тем предметам, которые занимают равное положение, взаим
ная обратимость соотнесенного истинна <во всем>, поскольку лишь
тогда истинной ДгЛЯ них окажется и взаимная заместимость; в примене
нии же к причинствующему и причинно обусловленному эта обрати
мость оказывается истинной отнюдь не во всем. Действительно, само
обусловленное причиной не созидает причину в качестве таковой — на
против, причинствующее делает обусловленное причиной таковым, а са
мое себя, разумеется, его причиной. Однако даже если они и не заме
щают друг друга, то тем не менее пусть их отношение будет существо
вать как соименное обстояние, так же как равное на равных основаниях
оказывается равным, или как отделенное отделило себя самое от перво
го в себе, хотя в таком первом вследствие этого и не возникло раздель
ности — наподобие того, как материальное тело отделено от нематериа
льного самой тягой эйдоса к материи 284; что же касается нематериаль
ного, то оно тем не менее проявляет себя в материальном, не
претерпевая при этом разделения. Точно так же тело было разлучено
душой с умом; однако разве ум не пронизывает все последующее и раз
ве то же самое не относится к душе? По всей видимости, это верно, и
тем не менее ум все равно отделен от души, а душа — от тела вследст
вие самого различия этих ипостасей, так что опять-таки в данном слу
чае отделенное отделено от отделенного, пусть даже сам способ этого
отделения всякий раз иной. Ведь и прекрасное является иным справед
ливому, при том, что и последнее оказывается ему иным; однако их
инаковость в применении к тому и к другому не одна и та же — она та
кова разве что как род собственных признаков, поскольку эти виды,
как и образованные из них роды, различаются между собой 285.
Впрочем, иное оказывается иным иному не всегда 286, но лишь тог
да, когда и то и другое является эйдосом 287. По крайней мере, послед-
нии
— это иное материи, которая сама не есть иное ему, так как с ней
не связана никакая инаковость. В самом деле, эта самая инако
вость — некий эйдос, материя же безвидна. Таким образом, эйдос от
делен от материи, а материя от него не отделена, поскольку само разде-
ление
будет эйдосом, причем возникающим только среди эйдосов. Ста-
178
ло быть, точно так же и в применении к высшему имеет место первое
отделение эйдоса от сверхэйдетического, причем последнее остается не
расторжимым. Ведь оно, будучи именно сверхэйдетическим, не могло
бы, пожалуй, обладать никаким свойством эйдетичности, какова, на
пример, раздельность. Следовательно, отделенное отделено не от со
вершенно отделенного: первое отделившееся не пребывает в таком же
положении, как и последнее.
Так что же? Разве не благодаря самому себе существует то и дру
гое: одно — только как материя, а другое — только как эйдос, или, ес
ли угодно, одно — всего лишь как сущее, а другое — всего лишь как
ум? Иное не является ни тем, ни другим, однако в той мере, в какой
второе снизошло в раздельность природы, первое обособлено от него в
превосходстве, не связанном со вторым. Действительно, и мы сами не
будем отличаться в этом отношении — по крайней мере, если оставить
в стороне тождественный способ разделения. Ибо бессмертное в нас
отделено от смертного, а смертное — от бессмертного, и тем не менее
разделение в применении к тому и к другому не будет одним и тем же,
коль скоро в одном случае речь идет о бессмертном, а в другом — о
смертном. В вечном же и разделение и инаковость окажутся вечными, а
во временном и то, и другая будут связаны со временем 288. Такое же
соотношение имеют и нерожденное с рожденным, и парадигматическое
с иконическим, и разумное с неразумным, ибо все в каждой вещи соот
ветствует ее частной природе 289. Следовательно, в данном случае раз
дельность и инаковость повсеместны, как, со своей стороны, и тождест
венность, коль скоро кажется, будто она создает природное сращение.
Ведь в качестве живых существ человек и конь тождественны, но в
каждом из них живое существо выступает как иное; поэтому и вид тож
дественности, каков бы он ни был, в применении к человеку и к коню в
каждом случае иной: тождественность в эйдосе выступает как эйдети
ческая, в материи — как материальная, то есть пребывающая в воз
можности, а в сверхэйдетическом — как сверхэйдетическая, то есть как
причина.
Впрочем, если одно среди соотнесенного пребывает в возможности,
то и другое тоже, и оба они окажутся в некотором смысле в неравном
положении,— ибо это одновременно относится и к бытию в действите
льности, и к наличному бытию, поскольку они возникли вместе. В са
мом деле, в таком случае причинствующее и причинно обусловленное
будут сосуществовать, или же это будет относиться к бытию материи в
действительности, так как ее бытие в возможности в соотнесенности с
эйдосом окажется бытием материи в действительности 290; то же, что
выступает как причина, в этом случае в соотнесенности с эйдосом будет
, 73 179
наличным бытием причины, вобравшей в себя в том числе и разделение.
Однако если раздельность слита с ней, значит, это касается и того, что
называется согласным с ней пребыванием в раздельности. Ведь если
оно определено как первое и второе, то в нем уже присутствует деление;
значит, в себе самом разделено и то, что, как мы, конечно же, утверж
даем, является объединенным,— ибо определенная в нем раздельность
вместе с собой отделяет и все остальное 291. Действительно, что это за 20
удел его такой, чтобы в нем определилась лишь раздельность родов или
видов, при том, что наличие чего-то определенного в объединенном как
таковом бессмысленно? Вообще же, в соответствии со всем этим мы со
гласимся с тем определением, что одно мы полагаем объединенным, а
другое — разделенным.
73. Итак, каким образом разделено это самое объединенное? В са
мом деле, похоже, соответствующее суждение внутренне противоречи
во; а еще более серьезная апория возникнет в том случае, если мы со- 25
поставим объединенное с единым как появившееся от того, что произ
водит его на свет. По всей вероятности, отличным от объединенной
природы является то, что не стерпело отделения от единого, так же
как и выхода за его пределы; такое объединенное, в согласии с приро- 1,161
дои, находится подле него и в нем — в бытии, принадлежащем не ему
самому, а единому. Что же касается того, в отношении чего мы пола
гаем наличие отчетливого отделения от иного ему, то применительно к
тому, что в свою очередь является иным последнему, необходимое для
этого противоположное именование (dvxcovu|lia) раздельности по
вергает ее исследователей в совершенное замешательство 292.
Значит, самое правильное — это утверждать, что, поскольку при- 5
рода соотнесенных вещей множественна и разнообразна, существует
такая их связь, что на основании взаимной обратимости можно прирав
нять их друг другу, и, напротив, в силу самой природы взаимно обрати
мых вещей не бывает такого их сходства, какое возникает в том случае,
когда отличающееся отличается от отличающегося 293. Впрочем, это са
мое отличающееся обладает различием как эйдос, материя же — без
видным, поскольку различие в этом случае касается безвидного и эйдо-
са. Ведь тогда и изображение созидает для себя некое соотношение со 10
своим образцом как с подобным себе, ибо общее подобие существует
как некая целостность своеобразия, но, однако, не как одно и то же в
Двух этих случаях: в одном оно оказывается парадигматическим, а в
Другом — иконическим. Далее, при этом и объединенное объединено
с
некоторым объединенным, так что если оно объединено с единым, то
и само единое будет объединенным и, следовательно, не единым. Или
Же
> если наблюдается всего лишь их сочетание, необходимо вести речь
180
15 об объединении только как о связи, раз уж единое-то всегда стоит
выше объединенного. Ведь тогда и обусловленное причиной сочетается
со своей причиной не в согласии с общей природой взаимосвязи, а
вследствие истинного различия, или же, по крайней мере, причина по
добной взаимосвязи в обусловленном причиной заключается в самой его
причине, как это имеет место в том случае, когда одна природа является
причиной другой. Таким образом, с объединенным объединены в про
стоте и единое, и само объединенное, поскольку в этом самом объ-
20 единенном и объединенное отделено от отделенного, причем именно
как объединенное. Ибо все-таки существует отличие объединенного
от разделенного, но при этом первое пребывает в нерасторжимости по
отношению ко второму, поскольку и нерасторжимое отлично от него,
хотя и отделено от него лишь в той мере, в какой само остается нерас
торжимым и в какой, в свою очередь, препятствует обособлению от
разделенного.
Таким образом, подобное разделение не допускает расторжения
25 объединенного до такой степени, что сохраняет его нерасторжимым
или, вернее, отделенным от отделенного; значит, оно нерасторжимо и в
этом смысле. Поэтому разделение является таковым вообще — по
крайней мере, тогда, когда взаимная связь представляется целостной и
соответствующей имени и тому предмету, к которому такое имя отно
сится, но на самом деле не остается одной и той же, и когда она уста
навливается как разделенное, тогда же возникает и как нерасторжи
мость, а когда она является раздельностью, тогда же выступает и как
30 нерасторжимое, причем сама по себе остается именно нерасторжимо
стью. Вообще же, если мы даем имя самому разделению так, как будто
оно является какой-то вещью среди других, необходимо иметь это в ви-
1,162 ду, поскольку имена принадлежат к определенному и эйдетическому 294.
Потому-то, когда мы говорим, что материя отделена от эйдоса, логиче
ский вывод мы делаем правильный, но, конечно же, имя даем не в со
гласии с истиной 295. Вот что нужно сказать об этом.
2.2. Апории, относящиеся к выходу за свои пределы
74. Коль скоро разделенное появилось на свет от нерасторжимого,
а мы утверждаем, что всякая возникающая вещь, будучи пребываю
щей, совершает выход за свои пределы и вслед за тем вновь возвра-
5 щается к тому состоянию, с которого начался этот выход, и поскольку
мы говорим, что три соответствующих состояния — пребывание, вы
ход за свои пределы и возвращение — следуют одно за другим, да
вайте выскажем связанные с ними апории, и в первую очередь вот ка-
, 74 181
кую: необходимо ли, чтобы появляющееся на свет возникало, распола
гаясь ранее в том, что производит его на свет, а до нее — еще и ту,
почему мы говорим, что пребывание соотносится с причиной. Ведь
оно, разумеется, не имеет отношения ни к месту, ни к порядку, ни к
чему-то первому — так разве будет оно в каком бы то ни было смыс
ле чем-либо возникшим? Ибо пусть речь у нас сейчас пойдет о выхо
де за свои пределы появившегося на свет, так как те же самые, что и
в данном случае, выводы можно было бы сделать и о посредствующем
при разделении 2%.
Итак, не получается ли, что причина, являющаяся первой и потому
пребывающая, сама уже стала третьей 297 и таким образом совершила
выход за свои пределы? Это невозможно: она выступает либо как пер
вая, либо как третья. Так не означает ли пребывание в последнем слу
чае того, что третье не лишается своеобразия произведшего его на свет,
но, сохраняя это своеобразие в себе, во главу угла ставит некий собст
венный признак, в силу чего и возникает, например, в случае живого
существа — человек, а в применении к сущности — жизнь 298. В са
мом деле, жизнь — это и есть определенная сущность, как и ум — та
ковая сущность и жизнь одновременно 2". Ведь особенное всегда до
полняет общее или появляется от него; стало быть, возникшее сохраняет
своеобразие породившего его.
Однако если это так, то прежде всего следует говорить не о том, что
возникшее остается в пределах особенного, а об одновременном с воз
никновением его появлении: Далее, что касается того появившегося на
свет, которое мы называем общим по отношению к породившему, то
либо оно само появилось на свет, пребывая собой, и так до бесконечно
сти 30°, либо вообще не следует говорить о том, что возникающее выхо
дит за свои пределы как пребывающее собой и, значит, нет необходи
мости в том, чтобы существовало его особенное. Если же пребывает со
бой его общее, тогда то, что мы называем возникшим, вовсе не
пребывает собой; в настоящем же исследовании речь шла о том, пребы
вает ли выходящее за свои пределы. Впрочем, я вообще не допускаю
разговоров относительно пребывающего, поскольку от порождающего
отнюдь не обязательно появляется на свет то, что будет ему единопри-
родно (рассмотрение этого вопроса, приводящее к полному замешате
льству, мы проведем немного позднее 301), хотя, пожалуй, указать на
т
°, что находится в таком положении, будет непросто, и раз это не от
носится к некоторым вещам, то не присуще и всем им вместе взятым.
Стало быть, самое верное — это говорить, что появляющееся на
с
вет, или возникшее, будет иметь свою причину в том, что производит
ег
о на свет. Не означает ли тогда пребывание в нем того, что оно связа-
182
но с причиной в нем, как с корнем, из которого и произрастает? В са
мом деле, например, растение вырастает из земли, но в ней находится
лишь его корень. Впрочем, и это сравнение, если кто-нибудь тщательно
изучит данный вопрос, окажется неверным. Ибо причина не является
тем же самым, что возникает под ее действием; напротив, послед-
5 нее — это второе, сама же она — первое, так как в первом-то и распо
лагается причина второго, поскольку причина появляющегося на свет
будет некой сущностью производящего его и частью последнего, а не
первого названного. Таким образом, здесь возникает аналогия, скорее,
не с корнем, а со всем растением как предметом, являющимся целост
ным и обретающим сущность благодаря природе земли 302. Если это
действительно так, то и в нашем случае имеют силу те же самые дока-
10 зательства. Действительно, ни пребывающее не выходит за свои преде
лы, ни выходящее за свои пределы не пребывает,— ибо того, что воз
никает, в порождающем еще нет, а в этом самом производимом на свет
благодаря ему отнюдь не появляется какой бы то ни было причины, так
как оно уже не является самой причиной, но оказывается ее следствием.
Итак, нужно вести речь не о пребывании выходящего за свои пределы,
а о бытии причинствующего ЛАЯ выходящего за свои пределы 303.
Таким образом, не является ли обсуждаемый предмет таковым по
тому, что он возникает, в то время как <причинствующее> пребывает?
15 Речь, похоже, идет не просто о пребывающем, а о располагающейся в
нем причине. И поскольку следствие по своему виду будет тем же са
мым, что и причина, то в каком-то смысле и говорится, что пребываю
щее и есть выходящее за свои пределы; они тождественны по своеобра
зию и по виду, но, в согласии с истиной, не тождественны по ипоста
си 304.
Однако в случае допущения подобных предположений, во-первых,
20 появляющееся на свет будет полностью отделено от порождающего,
коль скоро у них нет ничего общего в смысле ипостаси, и при этом воз
никающие предметы не сохранят единой связи с производящими их, но
будут лишь рождаться от них, словно человек от человека,— как отсе
ченные 305.
Во-вторых, если бы появляющемуся на свет необходимо было бы
пребывать в смысле целостности, но не истинности, то и данная аксио
ма оказалась бы не истинной, а только феноменальной, поскольку и
25 тождество, вернее, общность этой самой связи, была бы лишь феноме
нальной 306.
В-третьих, в данном рассуждении не окажется ничего заслу
живающего внимания, если оно будет посвящено лишь тому, что первое
не является вторым, так же как и второе — первым, или же тому, что
, 74 183
порождающее не является порождаемым и наоборот, и тому, что одно
пребывает собой, а другое появляется на свет и ни одно из них не нахо
дится одновременно в обоих этих состояниях.
Значит, самое правильное — это говорить, что выходящему за свои
пределы не будут свойственны по отдельности ни пребывание, ни вы
ход за свои пределы; напротив, в нем есть одновременно и нечто пре
бывающее, и нечто выходящее за свои пределы, и это именно то, что,
как мы говорим, оказывается обусловленным причиной; в самом деле,
результат природы рождающегося — составное. Именно в этом смыс
ле и было бы, пожалуй, правильно говорить о пребывании выходящего
за свои пределы: одно и то же одновременно и выходит за свои преде
лы, и пребывает.
Впрочем, если бы мы вели речь о промежуточном — о том, что обла
дает бытием в выходе за свои пределы как таковом, а не в его завершен
ности,— при том, что появившееся на свет уже находится на расстоянии
и отстоит от первого как третье,— то разве могла бы применительно к
нему идти речь о пребывании в предшествующем? Ведь в случае утвер
ждения, что появившееся на свет не появилось, возникнет антифраза; не
иначе как одно — это пребывающее, а другое — появившееся на свет:
лик (кара), обратившись ввысь, затем поворачивается к низшему 307.
Однако в таком случае у нас останутся в силе предшествующие рас
суждения: что появившееся на свет не пребывает и что пребывающее не
появляется на свет, и в дополнение мы скажем, что не вполне появилось
на свет то, что, как мы говорим, обретает свое бытие в завершенности
выхода за свои пределы, что не в полной мере пребывает то, что появи
лось на свет, оставаясь пребывающим, и что они никак не будут отлича
ться от возникающего в момент самого выхода за свои пределы, если
только оно будет целостным в том и другом отношении. Если же то и
другое пребывает, а выходит за свои пределы лишь отчасти, то разве,
помимо перечисленных своих свойств, они не окажутся еще и делимы
ми, коль скоро имеет место и развертывание сверху вниз? Похоже, на
ша мысль разделяет вещи, сами по себе неделимые 308; на самом деле
следовало бы мыслить их так, как это должно по отношению к ним, а не
так, как это положено нам. Кроме того, необходимо преобразовать че
ловеческое мышление и приучить его упрощаться и расширяться для
восприятия соответствующей им истины, насколько это возможно.
Так вот, я говорю, что появившееся на свет как целое пребывает в
том, что его породило,— в качестве, конечно же, некоторым образом
самого того, что появилось на свет, потому что оно более всего подобно
своему прародителю и родственно ему и как бы является им самим, так
сказать, в третьей мере нисхождения 309. В самом деле, даже когда
184
один эйдос возникает от другого, их различие, разумеется, проявляется
как разница родственного и единоприродного и расстояние между ними
25 не столь велико, как то, которое мы определяем для рассеянных в на
шем мире предметов по отношению к ним 31°. Таковы ум по отношению
к жизни, душа по отношению к уму и жизнь по отношению к сущности,
так что узревшему это в первый момент могло бы показаться, будто по
следующее и есть само то, что предшествует, и в особенности это отно
сится к ближайшему, но отчасти — и к тому, что расположено дальше,
даже если бы это последующее было низшим среди возникающего от
единого. Ибо ничто из рождающегося не появляется как никоим обра-
30 зом не принадлежащее к одному племени с тем, что производит его на
1,165 свет, как постороннее ему или как то, что не объемлется его прародите
лем, будучи собственным для него. Если же разница в именах и разли
чие в частных представлениях приводят к ложному предположению об
их полной разобщенности, то это не имеет никакого отношения к свя
занной с ними истине. Действительно, в данном случае, когда речь идет
о родившемся от своего прародителя как о нем самом, оно оказывается
вышедшим за свои пределы, а когда оно рассматривается как проис-
5 ходящее от того — пребывающим, так как благодаря прародителю по
является не какой-то случайный признак появившегося на свет, а его
сущность 311; что же касается прародителя, то он есть само то, что без
какого-либо преуменьшения следует за ним,— ведь это его законно
рожденный потомок, поскольку если бы сын более всего походил на
собственного отца, то из них двоих один был бы именно сыном, а дру
гой — отцом и облик их был бы почти одинаков.
И пусть кажется, будто рождение приводит при этом к появлению
чего-то принадлежащего к иному виду,— все равно необходимо четко
10 уяснить себе, что и иные по виду вещи в данном случае по природе бо
лее родственны между собой, чем одинаковые по виду в нашем мире 312.
Таким образом, ум, поскольку он-то и появился на свет от сущего, бу
дет третьим после первого, почти первым сущим, но в третьем чи
не,— ибо само третье и триада есть природа ума; второе же некоторым
образом является всем тем, чем бы и каковым бы ни было первое, за
тем лишь исключением, что в одном случае преобладает единство, а в
15 другом — раздельность.
Вообще же, если применительно к вещам одного порядка, логически
противопоставляемым друг другу, мы говорим одновременно о единстве
и раздельности и о тождественности и инаковости, то в отношении по
рождающего и порождаемого мы тем более скажем, что они являются и
иными, и тождественными друг другу, и что они одновременно и отде-
20 лены друг от друга, и объединены между собой. Стало быть, о подоб-
, 75 185
ных вещах в качестве тождественных и объединенных подобает гово
рить как о пребывающих, а в качестве инаковых и разделенных — как
о вышедших за свои пределы. Значит, каждая из них — вплоть до про
шедших свой путь с начала до конца — как целое одновременно и пре
бывает, и выходит за свои пределы, но уже в большей или меньшей сте
пени: там, где властвует пребывание, в применении к ним трудно найти
раздельность, там же, где владычествует выход за свои пределы, нелег
ко усмотреть единство. В самом деле, в результате и мы, испытывая
стремление к этому, ложно приписываем первому в выходе за свои пре
делы совершенную рассеянность, хотя даже среди низшего она сущест
вует не вполне.
Следовательно, всякая вещь, вышедшая за свои пределы, пребывает
в рамках своей природы и в границах собственных причин. То же, что
не пребывает, никогда и никоим образом не будет тем, от чего, как го
ворят, оно произошло 313; потому-то оно и не совершило выхода за свои
пределы,— ибо кто мог бы сказать, что никогда и никоим образом не
сущее произошло от сущего?
2.3. Апории, связанные с возвращением
75. Итак, допустим, одно будет выходом за свои пределы, а дру
гое — пребыванием, и пусть одно, как и было сказано, всегда сочетает
ся с другим. Как же в таком случае к ним присоединяется и возвраще
ние? Каково оно и какую пользу приносит тому, что вышло за свои пре
делы? То, что ему стоит существовать, очевидно, ибо оно, похоже,
открывает обратный путь ввысь; всякий же такой путь является делом
того, что уже вышло за свои пределы, так как он недоступен для того,
что выхода еще не совершило: оно пока пребывает в предшествующем и
у него нет нужды в возвращении к нему. В самом деле, пребывание луч
ше возвращения, а разве то, что владеет лучшим, может нуждаться в
худшем? Таким образом, возвращение является действием вышедшего
за свои пределы. Что же такое возвращение? Как еще можно было бы
его назвать, если не восхождением появившегося на свет к тому, что его
породило? Действительно, возвращение противоположно выходу за
свои пределы; оно есть как бы его исправление и отвержение (dvd^U-
СП.С;). Итак, в своем возвращении душа отвергает выход за свои преде
лы. Однако если это так, то в результате возвращения она уже не будет
тем, что совершило выход за свои пределы, поскольку, если бы она вер
нулась, то перестала бы занимать подобное положение. Пожалуй, с ду
шой случается либо одно, либо другое 314; что же касается вечных пред
метов, то с ними происходит одновременно и то и другое, причем как од-
186
но и то же. Стало быть, разве не является собственным признаком
всякого возвращения уподобление рожденного родителю, так же как для
выхода за свои пределы — его превращение во что-то иное? Ведь выход
за свои пределы — это что-то разделяющее, а возвращение — соединя-
20 ющее и возводящее третье к первому, подобно тому как выход сводит
первое к третьему.
Давайте же рассмотрим то, что мы иногда утверждаем по данному
поводу. Мы говорим, что появившееся на свет возвращается, конечно
же, как пребывающее в бытии вышедшим за свои пределы; следова
тельно, возвращающееся становится в самом себе ближе к произвед
шему его на свет, чем возникшее, и вслед за качеством выхода за свои
пределы обретает качество возвращения,— так как и то и другое дол-
25 жно лежать в его основе в виде сущности; то же, что возникает раньше,
всегда лучше, нежели последующее, и именно так будут соотноситься
качества выхода за свои пределы и возвращения. Следовательно, в ре
зультате возвращения не происходит приближения к прародителю в бо
льшей мере, чем в результате выхода за свои пределы. Если появивше
еся на свет, как это было показано выше, пребывает, то разве оно ис
пытывает нужду в возвращении, коль скоро уже достигло уподобления
высшему в смысле пребывания? Если же возвращение является повтор-
1,167 ным обретением пребывания, то и оно, пожалуй, будет вот этим самым
пребыванием, но следующим за выходом за свои пределы, и не укажет
ни на что другое, третье, так как не создаст ничего иного по сравнению
с пребыванием. Впрочем, в согласии с самим смыслом данного понятия,
«возвращаться» — это нечто отличное от «пребывать». В самом деле,
последнее подразумевает стремление рожденного быть тем же, что и
5 породившее, подобно тому как выход за свои пределы означает, что
.рожденное следует за породившим. Напротив, в возвращении рожден
ное испытывает влечение к породившему, оставаясь тем не менее самим
собой, при том, что и то не покидает собственные пределы. Ведь испы
тывающее влечение соотносится с предметом этого влечения как одно с
другим и само в результате выхода за свои пределы всегда является
другим такому предмету. Стало быть, возвращение, скорее, оказывает-
10 ся влечением вожделеющего третьего 315. Действительно, при пребы
вании такого влечения еще нет, ибо то, что могло бы его испытывать,
пока не отличается от предмета этого влечения. Нет его, разумеется,
и при выходе за свои пределы, поскольку само расторжение и раз
деление двух вещей направлено <вовсе не> на то, чтобы одно испы
тывало стремление, а другое было его предметом. <Возвращение>
совершается скорее всего для того, чтобы третье, отпав от перво
го, позднее возжелало его вследствие страсти к исконной природе. По-
, 75 187
тому-то возвращение и не создает пребывания, но добивается того,
чтобы издали вкушать от породившего его явственного предмета
стремлений; поэтому выход за свои пределы прекраснее возвращения,
ибо он дарует третьему саму сущность, возвращение же — лишь завер
шенность.
Впрочем, то, что испытывает влечение, стремится стать тем же, чем
является предмет этого влечения, так что и третье мечтает стать пер
вым, причем при возвращении оно и становится им. Но разве вследст
вие своего пребывания в первом оно будет первым в его собственном
пребывании? А может быть, оно владело предметом своего стремления
прежде выхода за свои пределы, как и после него, но уже в результате
возвращения? Однако, как было сказано выше, невозможно обрести
то, чем уже владеешь, причем тем более невозможно это при посредст
ве худшего действия. Пожалуй, при возвращении обретается не сам
предмет стремления, а, скорее, его призрак, который кажется даже худ
шим, чем выход за свои пределы. И ничто среди того, чему доступны
лучшие и более совершенные ипостась и наслаждение, не испытывает
влечения к призраку, как и вообще к худшему 316. Ибо такое влечение
подобно тому, как если бы кто-нибудь, обладая отменным здоровьем,
затем возжелал бы худшего или, достигнув созерцательной добродете
ли, молился бы об обретении гражданской 317. Таким образом, по свое
му виду то, что предоставляет пребывание, и то, что дает возвращение,
отнюдь не одно и то же. Действительно, и сами пребывание и возвра
щение — также не одно и то же по своему виду. Что же обретается в
возвращении такое, чем нельзя владеть в пребывании и в выходе за
свои пределы?
2.4. Проблема соотношения пребывания, выхода за свои
пределы и возвращения
Естественно, к перечисленным апориям тесно примыкает и та, кото
рая связана с исследованием, основанным на предположении двойст
венности пребывания. В самом деле, не только выходящее за свои пре
делы, но и возвращающееся при его посредстве выполняет какое-то
собственное действие: последнее — возвращение, а первое — выход за
свои пределы. Ибо движение также является двойственным, и одно на
правлено сверху вниз, а другое — снизу вверх; между двумя противо
положными видами движения, как говорят сыны физиологов, распола
гаются два вида покоя 318. Однако мы только что утверждали: возвра
щение не есть освобождение от выхода за свои пределы и его
отвержение (avaXvGiq) — напротив, оно присуще лишь тому, что та-
188
кой выход совершило. Итак, необходимо иметь в виду или всего лишь
два рода: движение и покой — если угодно, я назову их пребыванием
(ЦОУГ)) и путем (656с;),— или четыре: два — это путь вперед (7ф6о-
5oq) и повторное возвращение вверх (£7ldvo5oc;), а еще два — пре
бывание в высшем и в низшем состоянии, причем пребывание последне
го вида принадлежит тому, что в будущем совершит возвращение, а
первого — тому, что в дальнейшем выйдет за свои пределы.
Так что же это за обсуждавшееся много раз разделение трех вещей:
пребывания, выхода за свои пределы и возвращения? Пожалуй, кто-
нибудь может выдвинуть предположение, что они выделены примени
тельно к первому единому как три вида соотношения с ним: «в нем»,
«от него» и «к нему» Jiy; ясно, что такое разделение связано с тем, как
каждое из них обретает свое своеобразие. Однако в ответ на это я ска
жу, что единое двойственно: одно — это высшее, а другое — низшее.
В самом деле, и в низшем его виде нечто пребывает собой, благодаря
ему побуждается к возвращению и в выходе за его пределы простирает
ся вовне. По отношению к каждой вещи 320 пребывание оказывается
средоточием, и туда, откуда совершается выход за свои пределы, про
исходит также и возвращение.
По справедливости, к данным вопросам примыкает и следующий.
Если возвращение двойственно, и одно означает возвращение чего-то к
самому себе, а другое — к предшествующему ему, то что привносит
каждый его вид в сущность возвращающегося и в чем они различают
ся? Далее, если где-то происходит возвращение второго вида, то имеет
ли место также возвращение первого вида? Кроме того, почему бы и
выходу за свои пределы, и пребыванию не быть равным образом двой
ственными — в одном случае в смысле пребывания в лучшем и в са
мом себе, а в другом — в связи с выходом за пределы лучшего и за
пределы себя самого? Ведь если эти три энергии всегда занимают рав
ное положение 321, то в каком находится одна из них, такое же присуще
и остальным.
Точно так же пусть будет рассмотрено и то, не возникают ли все
остальные энергии, если где-то появляется одна из них, так же как и то,
присущи ли все три энергии только третьему, или же с третьим связаны
все три, со вторым — две: пребывание и выход за свои пределы, а с
первым — одно лишь пребывание. Ибо, похоже, что собственным де
лом первого является пребывание, второго — выход за свои пределы, а
третьего — возвращение, поскольку оно уже совершило такой выход.
Итак, давайте, начав определение их собственных признаков с высше
го, рассмотрим то, что нам открылось, и — о если бы бог привел нас
к истине!
, 76 189
76. Итак, пребыванием оказывается природа первого, слитая с
третьим, выходом же за свои пределы — отпадение третьего от пер
вого. Ни то, ни другое не является чистым: отпадение не пребывает
пустым и оторванным от собственной причины, а природа первого, за
ложенная в третьем, не отвергла выхода за свои пределы полностью и
одновременно не допустила окончательного изменения появившегося
на свет и того, что называется его переходом в другой род. Однако из
этих двух подобий стихий образовалось третье как законнорожденное
дитя первого и как то, что в собственной изменчивости содержит на
званную природу. Возвращение же является состоянием и обликом
третьего, рассматриваемого как таковое, а не как пребывающее и не
как выходящее за свои пределы; скорее всего, оно есть единство этих
двух стихий 322, так же как и собственно возращение выходящего за
свои пределы к пребывающему, благодаря которому возникает слия
ние этих стихий и в результате которого появляются еще и сам харак
тер и вид третьего. Потому-то возвращение и есть действие, присущее
одному лишь третьему; впрочем, оно также называется дарующим
собственное качество и возводящим появившееся на свет к пребываю
щему, так как выходящее за свои пределы в третьем приходит к не
зыблемому в нем, а само третье — к первому, поскольку вышедшее за
свои пределы в качестве пребывающего располагается в первом.
Ты видишь, что в третьем, в согласии с его сущностью, эти три по
добия стихий 323 слиты между собой, что они как три образуют некое
целое и, конечно же, действуют в отношении его трояким образом: как
пребывающее в себе, как выходящее за свои пределы и как возвращаю
щееся к себе. Ведь это — три стихии его сущности, и каждая из них
воздействует на целое и друг на друга вместе взятых. Итак, целое и ча
сти остаются собой вследствие стихии пребывания, в свою очередь по
являются на свет вследствие стихии выхода за свои пределы, а возвра
щаются к себе вследствие стихии возвращения. Стало быть, третье од
новременно и пребывает в себе — как заложенное в нем собственное
свойство пребывания,— и уходит от самого себя, и возвращается к са
мому себе.
Впрочем, конечно же, эти три стихии, как говорят, сохраняют свое
значение и в отношении первого. В чем же здесь отличие? Скорее все
го, в том, что отделение третьего оказывается двояким: от перво-
го
— поскольку оно принадлежит именно третьему, и от самого се-
6я — поскольку это третье в самом себе оказывается множественным и
становится не просто третьим, а триадическим — как явленная в нем
т
риада. Однако всякая триада есть также и монада — та, которая во
Вс
ех отношениях предшествует этой триаде. Поэтому в качестве по-
190
следней третье выходит за свои пределы, в качестве монады пребывает
в самом себе, а как единство триады и монады — возвращается к себе.
10 И если бы кто-нибудь говорил что-либо подобное, то он не слишком
отклонился бы от истины, поскольку в этом третьем триадическое ока
зывается причиной возвращения (ибо возвращение — это третье), диа-
дическое — выхода за свои пределы (так как выход за свои преде
лы — второе), монадическое же — пребывания (поскольку пребыва
ние среди трех обсуждаемых вещей оказывается первым). Итак, вот
иное рассуждение. Что же касается первого, то оно пребывает в себе,
15 поскольку никак и никоим образом не отстоит от себя и возвращается к
себе, ибо отстоящее в названном возвращении уже соприкоснулось с
неотстоящим.
Стало быть, является ли его возвращение одним или двумя: к само
му себе и к тому, что ему предшествует? Похоже, по тому, что лежит в
его основе, возвращение одно, а по самому сочетанию названных пред
метов их два 324. В самом деле, в той мере, в какой, как было сказано,
третье при возвращении охватило самое себя в завершенности, оно вер
нулось к себе; в той же мере, в какой оно установилось как целое, само
20 по себе законченное и совершенное, оно уподобилось тому, что ему
предшествует, поскольку последнее прежде него является само по себе
совершенным и владеет некой собственной частной природой, так как
третье создало себя самое в соотношении с тем самым первым (ведь
именно это в каком-то смысле и есть возвращение), а в первую очередь
потому, что рожденное было создано таким, каким его пожелало со
здать породившее его. Следовательно, благодаря самому своему воз
никновению то, что есть, одновременно совершило возвращение и к са
мому себе, и к предшествующему ему.
25 Выход же за свои пределы подобен возвращению. Действительно,
само то, что есть, появляется и от самого себя — как разделенное в са
мом себе, и от предшествующего ему,— ибо то, что есть, существует и
как то, и как другое, поскольку и возникло оно и как то, и как другое;
впрочем, оно появилось еще и под действием причины, но в качестве со
ставного, так как это самое возникшее есть все то, что оно есть, именно
1,171 как составное,— поскольку его обособление от первого произошло в со
гласии с третьим разделением, а явило оно себя как разделенное в себе.
Стало быть, точно такое же и пребывание: в положенном в основу
оно одно и то же и лишь во взаимной связи оно различно. В самом де
ле, то, что никоим образом не отстоит от своей причины, и самое себя
созидает таким же: никоим образом не отстоящим от самого себя. Сле-
5 довательно, благодаря одному и тому же началу незыблемости оно пре
бывает и в самом себе, и в предшествующем; благодаря одному и тому
, 77 191
же началу выхода за свои пределы оно отделяется и от самого себя, и от
того, и точно так же благодаря началу возвращения оно возвращается и
к самому себе, и к тому 325. Такова третья стихия, благодаря которой
стихия выхода за свои пределы связана со стихией пребывания. Стало
быть, из этих трех стихий и образовано появившееся на свет, причем не
потому, что оно всего лишь возникло, а потому, что оно является вот
этим возникшим, например умом. Впрочем, эти три стихии присутству- 10
ют не только в том, что уже возникло, но и в том, что еще только воз
никает; есть они и в том пребывающем собой, которое имеется прежде
выхода за свои пределы, однако в нем они слиты и нерасторжимы. В
третьем они разделены, а в промежуточном находятся в среднем поло
жении и еще только разделяются.
77. Однако если они как нерасторжимые присутствуют даже в
первом, то разве правильно было бы утверждать, будто первое пребы
вает? Скорее всего, не стоит говорить, что оно обладает стихией не
зыблемости,— ибо, в согласии с истиной, оно не владеет ей как опре- 15
деленной. И точно так же не следовало бы по аналогии с третьим или,
конечно же, со вторым, говорить о нем как о выходящем за свои пре
делы. Действительно, о последнем речь могла бы идти только при
менительно к возникшему и к находящемуся в становлении; первое
же, в согласии с истиной, не есть ни то, ни другое — ведь в нем эти
стихии еще не разделены. Стало быть, в третьем они уже полностью
отделены друг от друга и, следовательно, именно третье прежде все
го и пребывает, и выходит за свои пределы, и возвращается к то- 20
му, что ему предшествует. Однако при этом происходит возвраще
ние к ближайшему соседствующему, каково второе во всей прису
щей ему изменчивости и в таком состоянии, которое свойственно
разделяющемуся; в согласии же с ипостасью нерасторжимого и пер
вого происходит возвращение к самому высшему. Ведь, скажем, ум
обладает тройственным соотношением с жизнью, как и с сущим 326,—
в соответствии со своим возникновением от него. Впрочем, об этом в
свой черед.
В первом же, которое возникло третьим, появляются все три озна- 25
ченные стихии, пронизывающие все последующее. О третьем я говорю
3
Аесь вот в каком смысле: если эти три стихии появились в первом уме,
То
они присутствуют и во всяком уме вообще; тем не менее в высшем
п
Реобладает пребывание, оформляющее все остальное, в послед
нем — возвращение, а в промежуточном — выход за свои пределы.
1отому-то во всякой умной триаде первое — это более всего неколеби-
м
°е, второе — скорее покидающее свои пределы, третье же — в пер- 30
8
Ую очередь возвращающееся.
192
Вследствие этого двойственность пребывания нельзя понимать ни
как иначе, коль скоро оно есть совершенная неотделенность от порож
дающей причины и от ее природы, а возвращение — это охват собст
венной ипостаси в следующем за пребыванием состоянии завершенного
выхода за свои пределы, и именно в нем одно и то же оказывается и
возникшим, и не возникшим, причем последние два его состояния не
разделены, но при его собственном возвращении появляется нечто со
ставное. В самом деле, разве будет третье, являющееся как целое чем-
то описанным, обладать незыблемостью, оказывающейся иной по срав
нению вот с этим возвращением или с этим выходом за свои пределы?
Да разве, если бы это было не так, она не оказалась бы иной даже по
отношению к тому, что возникает от высшего и вслед за ним? В самом
деле, то, что в своем виде и чине производит на свет последующее, по
жалуй, благодаря сопутствующему его сущности пребыванию обладает
собственной неизменностью. Значит, если это не так, то вообще нельзя
вести речь о том, что производящее на свет пребывает собой, а необхо
димо говорить, что появляющееся на свет находится и в том, что его
производит, и в себе самом, или же следует рассматривать пребывание
порождающего собой как отсутствие его собственного выхода за свои
пределы, одновременного с присущим порождаемому.
Так что же? Подобное целое не возвращается к первому? Или оно
все-таки будет совершать возвращение? Скорее всего, если бы оно в
первую очередь возвращалось к своему прародителю, то ему было бы
необходимо быть возникшим, но не пребывать собой, так что получилась
бы апория. И если бы кто-нибудь говорил, что оно пребывает собой при
окончательном возникновении, то он тем самым высказывал бы лишь то,
что одно и то же пребывание укрепляет и усиливает такое возникнове
ние, причем оно не противостоит выходу за свои пределы и возвраще
нию, коль скоро даже «возвращаться» означает «выходить за свои пре
делы»,— ибо возвращение в свой черед оказывается неким перемеще
нием, хотя и происходящим отнюдь не вследствие какой-либо внешней
причины 327. А вот если бы кто-нибудь предполагал в каждой из этих
вещей участие во всякой другой, поскольку и само незыблемое нисходит
в третье, а раз оно нисходит, значит, и возвращается, и в таком случае
выход за свои пределы уже подразумевает некое начало возвращения, а
раз возник выход за свои пределы, то и возвращение будет иметь нечто
незыблемое, коль скоро ему принадлежит стихия выхода за свои преде
лы,— так вот, если бы он высказал подобные предположения, мы бы
охотно согласились с ними. В самом деле, тогда эти три вещи, относящи
еся к одному чину, взаимно участвовали бы друг в друге и апории не воз
никло бы, так как не произошло бы разделения собственных черт налич-
, 78 193
ного бытия 328; следовательно, пребывание для низшего будет лишь уча
стием в том, которое принадлежит высшему.
Какова же разница между этими тремя вещами? Ведь слова «выхо
дить за свои пределы» и «пребывать» логически противостоят друг дру
гу, поскольку обозначают соответственно возникновение и нечто отлич- 25
ное от него. Разве может существовать в применении к ним взаимная об
ратимость? Скорее всего, она возможна лишь потому, что выход за
пределы означает всего лишь отделение и изменение и некое общее огра
ничение еще не создает в нем какого-то соединения и слияния собствен
ных признаков; поскольку возвращение привнесло от себя именно это,
оно и заняло свое положение. Таким образом, идиома выхода за свои
пределы указывает на отличие одного от другого и на изменчивость,
идиома пребывания — на порождающий эйдос, а идиома возвращения 30
наглядно представляет порождаемое. Причастно ли порождаемое по- 1,173
рождающему и каким именно образом или же вовсе непричастно, мы
рассмотрим ниже. Сейчас же необходимо только определить взаимное
расположение этих состояний, а именно то, что два из них — это как бы
пределы, третье же — середина. Действительно, то, что есть, пребывает
собой в производящем его на свет, а возвращается оно как порожденное; 5
при этом происходит переход от одного состояния к другому.
2.5. Эманация и умопостигаемые объекты
78. После того как были даны такие общие определения, давайте
применим их к соответствующим предметам. В самом деле, каждое
среди названного — и пребывание, и выход за свои пределы, и воз
вращение — делится натрое, поскольку является сущностным, жиз
ненным или познавательным.
Действительно, ясно, что можно совершить возвращение в познании, 10
поскольку имеется то, что познает как самое себя, так и предшествую
щее себе. То же, что возвращение возможно и в сущности, показывает
сама необходимость существования чего-то самостоятельно возникшего,
я не только того, что образовалось благодаря иному. Ибо если нет ничего
самостоятельно возникшего, то мы либо уйдем в бесконечность, либо бу
дем вынуждены предполагать наличие среди того, что возникло благода- 15
ря иному, чего-то следующего за внеположным ипостаси вообще, поско
льку оно не возникло ни благодаря иному, ни благодаря самому себе 329.
Бросив беглый взгляд на то, что происходит от самого себя, мы, разуме
йся, сочтем его по своей природе промежуточным между подобными
вещами, точно так же как мы согласны с тем, что самодвижное распола
гается между неподвижным и движимым иным 33°. Ведь если мы счита-
1
Да.маский
194
ем то, что возникло благодаря иному, лучшим, нежели то, что появилось
вследствие самого себя, стало быть, конечно, будет существовать и то,
что хуже его, что, в согласии с истиной, можно сказать о телесном. Так
вот, коль скоро есть худшее, необходимо иметься и лучшему по природе.
20 Впрочем, то, что такое самогипостазирующее, в каком смысле оно есть
сущее и в каком чине появляется, мы будем обсуждать ниже. Так вот,
соответствующее созидание самого себя и будет возвращением к себе в
сущности. Следовательно, по тем же самым причинам будет иметься и
само по себе живущее, которое дарует жизнь самому себе. И то, что не
что будет получать жизнь не только от иного, указывает нам на назван
ные три вида возвращения к самому себе.
25 А как обстоит дело с возвращением к первому? Да ведь возвраще
ние к нему третьего становится познавательным, потому что одно по
знает другое; оно оказывается также жизненным или сущностным, при
чем, пожалуй, вполне явственно. В самом деле, выше мы говорили, что
третье, когда оно возникло, установилось само по себе и обрело в самом
себе собственный предел; тем самым оно уже совершило возвращение к
1,174 первому, однако при этом заняло свое положение в третьем чине, в то
время как то — в первом, поскольку первое — просто сущее, а тре
тье — просто ум. И, подобно тому как первое есть объединенная сущ
ность, третье — это ум, оказывающийся соединенным, причем именно
таким способом, который подходит ему, а не сущему. Потому-то ум,
вступив в собственные пределы, приспособился к первому явленному
5 пределу всего; так вот, это-то и есть сущностное возвращение ума к су
щему. А каково могло бы быть его жизненное возвращение? Скорее
всего, в то время как за сущим следует жизнь, непосредственно примы
кающая к нему, то, что возвращается к сущему при посредстве жизни,
устремляется к такому соприкосновению с ним, каким обладала прежде
всего остального сама жизнь. Следовательно, сущностное возвращение
10 делает возвращающееся подобием самого первого, жизненное — всего
лишь непосредственно соприкасающимся с ним, как это свойственно
самой жизни, познавательное же устремляется к первому издалека, из
третьего чина; и вот это самое возвращение третьего как третьего, или
же ума как ума, является вечным. Ведь расстояние между умом и су
щим, как и между познающим и познаваемым, весьма велико, ибо ви
дящее здесь находится очень далеко от видимого. Жизнь же — это
15 почти сущность, она непосредственно следует за ней, и живущее не уш
ло далеко от того, что обладает сущностью 331. Впрочем, об этом мы по
говорим позднее, причем весьма скоро.
79. Сейчас же мы сосредоточим свое внимание на возвращении
ума к сущему и третьего — к первому; мы также рассмотрим возвра-
Апор"и и их разрешение, 79 195
шение третьего ко второму, а ума — к жизни. В самом деле, ум по
знает и жизнь, если только познает сущее, причем сходным образом,
однако в этом случае сам он оказывается в ее пределах, каковые и
есть ее сущность и в соответствии с каковыми ум становится разумной
жизнью, так же как в уподоблении сущему он превращается в разум
ную сущность и как, в согласии со своим собственным, третьим, свое
образием, он пребывает умом как таковым. Ведь, по-моему, он мыс
лит себя умом, пребывающим третьим и выступающим в своей целост
ности в трех обличиях: сущего, живущего и мыслящего, и при этом
одновременно объединенным, разделяющимся и уже разделенным 332.
Итак, в том отношении, в котором он принадлежит жизни, и в том, в
каком он разделяется, насколько возможно в уже раздельном сущест
вовать еще только разделяющемуся, он уподобляется жизни и как бы
приходит к ней; вот это-то и есть его сущностное возвращение к жиз
ни. А каково будет его жизненное возвращение к ней? Скорее всего,
в пределах жизни он может сделаться чем-то иным и стать самой
жизнью. Так вот, будучи иным ей и пребывая в качестве самого себя,
то есть того, что может соприкоснуться с жизнью как третье со вто
рым, он, скорее, живет, нежели является самой жизнью, и стремится
к ней, но еще не становится ею самой.
Пусть же будет признан у нас подходящим во всех случаях вот
этот описанный путь для всех трех возвращений, когда бы они ни
имели место, чему бы ни принадлежали и на что из предшествую
щего ни были бы направлены333. Действительно, возвращающееся
возвращается к каждому из предшествующих ему предметов, находят
ся ли они близко или далеко, и уподобляется всему тому, к чему оно
возвращается; на деле это происходит либо в согласии со сливающи
мися с ним и исходящими от того, к чему оно возвращается, собст
венными признаками плером или стихий того — обретающими об
щую сущность вместе с тем, что их воспринимает, или привходящими
как-то иначе,— либо в соответствии с различными состояниями налич
ного бытия в самом возвращающемся, собственными для него и не при
ходящими свыше 334; иным способом это оказывается возможным бла
годаря тем самым, устанавливающим аналогию, природам изначальных
вещей, к которым и совершается возвращение при посредстве ана
логии 5. В самом деле, уже предшествующее рассуждение, похоже,
подразумевало оба названных способа, иногда — в понятиях возникше
го и третьего — уподобляя ум сущему, а иногда — в связи с присут
ствующим в нем объединяющемся — возводя это самое последнее к
редшествующему ему объединенному (здесь я говорю, о соединяю
щемся в сущем).
196
Обсуждение того вопроса, верно ли хотя бы одно из этих суждений,
или ни одно из них не является правильным, или истинно какое-то дру-
15 гое, или же это касается всех названных «как?» и «почему?», я отложу
на потом, до рассмотрения сопричастности. Сейчас же я кратко опреде
лю, что бытие самим тем, что есть, отлично от уподобления другому в
качестве того, чем является соответствующее другое. Например, ум
есть тот, который пребывает — благодаря самому себе — таким, какой
он есть; в возвращении к самому себе он воспринял самого себя сущно
стным, жизненным и познавательным образом. Однако и от жизни по-
20 является то, что оказывается умом, и все то, чем такой ум обладает сам
по себе, берет свое начало с нее. Так вот, как весь и целый, ум совер
шил возвращение к своей причине — и не потому, что принадлежит са
мому себе, а потому, что является результатом этой причины. Итак, ум
стремится прийти в соприкосновение с порождающей его причиной,
стать, насколько это возможно, ею самой и созерцать ее, располагаю
щуюся превыше его и обособленную от него. В таком же соотношении
он находится и с сущим, и со всем тем, что его порождает, даже если
25 подобных вещей множество, причем с любой из них он соприкасается
одинаковым образом 336.
2.6. Десять вопросов по поводу эманации умопостигаемого
80. Разум, пребывая в этом случае в затруднительном положении,
в первую очередь требует ответа на тот вопрос, почему мы разделили
каждую из этих вещей — я говорю о возвращении, выходе за свои
пределы и пребывании — только на три части и ведем речь о них как
о сущностном, жизненном и познавательном. В самом деле, можно
1,176 было бы выделить и такую триаду: нерасторжимое, разделяющееся,
разделенное 337, или же такую: единичное, множественное и нечто
среднее, которое и можно было бы назвать объединенным 338. Эту
проблему вообще можно было бы рассмотреть множеством спосо
бов — ведь в каждом космосе имеются свойственное ему пребывание,
5 выход за свои пределы и возвращение; как собственные для него и
паронимические названным, они присутствуют и в каждом виде, а не
только в трех перечисленных — в уме, в жизни и в сущем.
По этому поводу, пожалуй, можно было бы высказать недоумение и
спросить: что это за триада такая и откуда взялось логическое противо
поставление ее членов? — ибо, например, знание противостоит позна
ваемому и в таком случае, если угодно, пусть нечто среднее будет одно
временно и познающим, и познаваемым; однако оно — еще не жизнь,
как и познаваемое, вообще говоря, не есть сущее. Ведь познаваемо так-
, 80 197
же и многое другое, например любой эйдос; значит, и ум оказывается
познаваемым 339. Стало быть, почему же в качестве познающего он
противостоит как предмету познания именно сущему? Разве сущность
противоположна уму, и потому в итоге жизнь мы должны расположить
между ними? А если жизнь есть движение 340, то каков будет противо
положный последнему покой? Действительно, либо ум проявляет себя
также вне этого логического членения, либо сущность в покое является
той же самой, и тогда ум вновь внеположен этой антитезе .
Так вот, во-первых, как я и говорил, следует прийти в недоумение
по поводу этого самого триадического деления 342.
Во-вторых, непонятно, всегда ли возвращающееся является треть
им, что, похоже, рассуждение подразумевало с самого начала. В самом
деле, было сказано, что возвращение является делом третьего по отно
шению к первому и при этом второе также будет возвращаться к пред
шествующему ему, поскольку было высказано и то предположение, что
ум возвращается к жизни, находящейся непосредственно над ним, а
значит, можно было бы считать, что и жизнь возвращается к сущему,
хотя мы и говорили о том, что она еще не есть то, что возникло в завер
шенном виде, и не нуждается в возвращении.
В-третьих, вслед за изложеным необходимо выказать недоумение и
в том вопросе, стоит ли рассматривать трояким образом — как сущно
стное, как познавательное и как жизненное — не только возвращение,
но и пребывание и выход за свои пределы, при том, что один вид каж
дого среди перечисленного подразумевает происхождение от самого се
бя и пребывание в себе, а другой — то же, но от предшествующего и в
предшествующем.
В-четвертых, почему, в то время как в познании существуют
три момента — познающее, познаваемое и само знание в применении
как к сущностным, так и к жизненным возвращениям их никоим об
разом нет? А если бы они в каком-то смысле имелись, то чем бы
были тогда? 343
В-пятых, почему самопознаваемым оказывается то, что познает са
мое себя, так же как саможивущим и самосущим — то, что позволяет
жить и существовать самому себе? Ведь собственным признаком каж
дого вида возвращения необходимо назвать только склонение себя к са
мому себе, а, скажем, не животворение, поскольку последнее — это
собственный признак либо самой жизни, либо чего-то, ее созидающего,
а
вовсе не возвращения, которое желает всего лишь того, чтобы нечто
в
°звратилось к самому себе. Точно так же нечто, дарующее сущност-
н
°сть, является иным возвращению. Ибо знание о самом себе не есть
Дарование качества познаваемости или созидание чего-то познающего,
198
хотя, казалось бы, и оно, так же как и названные предметы, возможно
только в виде некоего созидания.
В-шестых, к вышесказанному, разумеется, можно добавить вот еще
какой вопрос: почему познавательное возвращение к ранее возникшему
совершается на равных основаниях с возвращением к самому се
бе — ибо нечто познает как одно лишь названное, так и себя самое
именно в возвращении,— а жизненное и сущностное происходят от
нюдь не так? В самом деле, то, что возвращается к самому себе, дарует
самому себе сущность и жизнь, но, однако, никоим образом не совер
шает ничего подобного в отношении предшествующего 344.
В-седьмых, необходимо исследовать, каким именно образом нечто
познает то, что предшествует ему. Узнает ли ум это предшествующее
благодаря познанию самого себя, подобно тому как благодаря помеще
нию самого себя в собственные границы он делает свою сущность по
добной сущности производящего его на свет, как мы и говорили, и по
добно тому как он в своей сущности в результате появления на свет
возвращается к тому, что его породило? Благодаря ли познанию этого
самого появления на свет, каковое является действием его собственной
природы, он узнает природу того, что произвело его на свет? Скорее
всего, напротив, отбросив собственную природу, он взамен восприни
мает ту и, однако, говорит, что та превышает эту, поскольку делает вы
вод об их различии. Если это так, то познавательное возвращение пре
восходит сущностное 345, коль скоро последнее совершается в
определенности возникающего, а первое — в определенности произво
дящего его на свет.
В-восьмых, какова цель познания и что появляется у познающего
благодаря познаваемому? Эйдос ли познаваемого, оказывающийся в
познающем, или ранее присутствовавшее в познающем в возможности,
а вследствие познания становящееся сущим в действительности? И чего
в этом священного или полезного? 346
В-девятых, заслуживает рассмотрения и то, воздействует ли как-то
познающее на познаваемое 347 или лишь последнее — на первое 348. В
самом деле, в первом случае можно было бы задать вопрос о том, каким
образом худшее по природе и обусловленное причиной влияет на луч
шее и причинствующее. Что же касается познаваемого, то в действите
льности оно может быть и лучше познающего, и хуже.
Наконец, в-десятых, на основании всего сказанного необходимо
рассмотреть, чем оказывается само знание, чем — познаваемое и
чем — познающее и соответствуют ли они только третьему, или также
второму, или даже первому — в той мере, в какой оно первое. Ведь и
первый ум является познающим, ибо таков любой ум. А коль скоро он
, 81 199
возвращается к лежащему превыше его, в отношении жизни и сущности
необходимо высказать недоумение по поводу того, чем именно при та
ком возвращении будет каждая из них и в чем будет их отличие от са
мого знания.
2.7. Ответ на десятый вопрос
81. Ну что же, давайте теперь рассмотрим, перебрав предложен
ные апории в обратном порядке — от последней до первой, то, что
нужно сказать в ответ на каждую из них.
Так вот, сущность, которую мы сейчас противопоставляем жизни и
знанию, как мы скажем, не является ни этой самой жизнью, ни знани
ем. Действительно, если бы все эти три вещи занимали одно и то же
положение как виды, как роды, как части или так, как еще можно было
бы их назвать, то ничто не препятствовало бы их причастности друг
другу. На самом же деле мы хотим сказать, что первое — это сущ
ность, второе — жизнь, а третье — знание, и одно является причинст-
вующим, другое — причинно обусловленным, а третье — составлен
ным из одного и другого. Следовательно, предшествующее не будет
причастно последующему, и, значит, превыше того, что обладает знани
ем, будет располагаться жизнь, а над ней — сущее и сущность.
Кроме того, мы утверждаем, что они не являются ни какими-либо
видами или родами, ни частными ипостасями, ни теми началами, кото
рые следуют за первыми, как это обозначают сами их имена, а выступа
ют как всеобщие космосы, причем как первые среди всех представляю
щихся соименными или одноименными им, каковым нам теперь кажется
первый ум, поскольку как раз он и охватывает все умные устроения.
v-тало быть, предшествующий ему космос является целостной жизнью,
которая в таковом качестве исполнена всем тем же, чем полон ум как
таковой 349. Следовательно, и сущность, о которой идет речь, является
Целостным космосом, важнейшим среди всех и самым всеобъемлющим
с
реди тех, которые носят подобное имя. Значит, не будет ничего удиви
тельного и в том, что ум причастен жизни и сущности, каковым бы ни
показалось тем, кто находится вдалеке, это самое участие. Жизнь же,
пожалуй, не будет причастна знанию, поскольку оно является отличите
льной чертой третьего и ума или, вообще говоря, появившегося на свет.
^ сУЩность, вероятно, не будет обладать ни знанием, ни жизнью и не
У Дет ни возникшей, ни возникающей, поскольку с таковым как с про
межуточным соотносится именно жизнь. Следовательно, сущность есть
совершенный космос, собравший все в нерасторжимости, ум — совер-
е
нный космос, образовавшийся в раздельности природы, жизнь
200
же — совершенный космос, находящийся в промежуточном состоя
нии — в процессе разделения и в муках по рождению всего.
Действительно, первый космос сам по себе неохватен и как таковой
содержит в себе все; третий сам по себе служит предметом охвата, по-
5 скольку уже возник и объял в самом себе все то, что вышло за свои
пределы и оказалось разделенным; промежуточный же, соответствую
щий жизни, не заключен в неохватном и одновременно не существует и
в ограниченном, но пребывает сразу как бы в двух состояниях, точнее, в
движении от одного состояния к другому; потому-то его и называют
жизнью (^cof)v) — ведь он как бы возбудился и стал как бы кипящей
((^eouaav) сущностью 35°. В самом деле, эйдетическая жизнь, присое
диняясь ко всякому эйдосу, привносит в него это самое кипение и воз-
10 буждение, ибо при их посредстве неподвижная природа сущего, низри
нувшись вниз, отчасти разрушает свою сплоченность и нерасторжи
мость и демонстрирует некий выход за свои пределы и какой-то вид
раздельности. А уже появившись на свет, разделившись и обретя в соб
ственном эйдосе соответствующую раздельности завершенность, она
тем самым разделила и довела до законченного состояния в самой себе
то, что ранее было более всего общим и важнейшим. Ведь в данном
15 случае возникла не разделенность на все вещи, а та, которая ближе все
го к единому, то есть, вообще говоря, первая раздельность первых ве
щей. Потому-то, после того как произошло обособление от предшеству
ющего и от самого себя (ибо <умное> разделено и в самом себе), под
рукой оказалось знание как некое исправление и ослабление этой об
особленности. В самом деле, знание присуще тем предметам, которые
20 разлучены либо между собой, либо — в силу разграничивающей инако
вости — сами с собой; без этой инаковости одно не было бы познаю
щим, другое — познаваемым, а третье, посредствующее,— знанием 351.
Стало быть, они, естественно, возникли в вышедшем за свои преде
лы и разделенном, подобно тому как здесь же обрели свое начало и все
другие определения, и все те иные посредствующие связи, которые со
пряжены с раздельностью. Итак, соответствующие связи обладают в
себе чем-то, устанавливающим их, знание же в первую очередь приво-
25 дит познающее в соприкосновение с познаваемым. Ведь познаваемое
простирает себя к познающему в истинной любви, и благодаря сиянию
(осатросят)), нисходящему от одного к другому, в нем оказывается за
ложено познаваемое. Вот это-то и будет познавательным возвращением
вышедшего за свои пределы к тому, что его произвело на свет, совер
шающимся потому, что иное отделено от иного, ибо, когда не существу-
30 ет инаковости, нет и знания 352, так что сущность, пожалуй, не будет
познавать ни саму себя, коль скоро она является совершенно объеди-
, 81 201
ненной, ни другое, поскольку никак от него не обособлена — по край
ней мере с тем, чтобы обрести в себе нечто познающее, познаваемое
и само знание 353. О жизни же в связи с расположенными по обе сторо- 1,180
ны от нее предметами говорится как об умопостигаемой и умной, при
чем ни той, ни другой в чистом виде она не является, но если она еще
только претерпевает разделение, то связана и со знанием, и с познавае
мым, и с познающим,— но не как с уже обособленными, а как с еще
только обособляющимися, то есть как с появляющимися на свет 354.
Следовательно, первое знание находится в первом уме, коль скоро
именно в нем содержится первое описание как его самого, так и пред- 5
шествующего ему.
Таким образом, предшествующее он знает в связи со своим обособ
лением от него, то есть издалека, и соприкасается с ним при посредстве
знания; вследствие же своего соотношения с собой, а также происхож
дения от самого себя, при посредстве знания он соприкасается с самим
собой как бы в некоем отстоянии; что же касается заключенных в нем
<частей>, то и они разлучены и обособлены как друг от друга, так и от
всего в целом,— потому-то все они, собственно, и познают друг друга и 10
целое. Ум как весь и целый, естественно, существует в целостной и со
вокупной раздельности и законченности: он преисполнен знания, стал
собственно умом как мышлением и сияет светом умной истины, поско
льку первым пробудил в себе самом взоры знания, чтобы при посредст
ве созерцания того, от чего он произошел, вновь воспарить к нему и со
единить его с самим собой; насколько такое соединение возможно при 15
сохранении раздельности. Соединило ум с ним и сущностное возвраще
ние, однако лишь связанное с первым отстоянием, при котором он был
отделен и определен в согласии со своей ипостасью; совершило это и
жизненное возвращение, но в связи со второй раздельностью, при кото
рой ум претерпел разделение и перешел из состояния сущностной ипос
таси в состояние познавательной. Связует его с ним также познаватель
ное возвращение, но лишь как самое далекое, девятое после нерастор
жимого и третье после разделенного,— ибо в то время как само 20
возвращение является третьим после пребывания и выхода за свои пре
делы, то, которое возникает в связи со знанием, оказывается также
третьим. Потому-то, находясь на столь значительном расстоянии в
своей последней части — будучи как бы третьим в третьем,— ум и
стремится таким образом прийти в соприкосновение с тем, что отстоит
°т него; это-то и есть знание — скорее всего потому, что оно было на
звано возвращением, причем именно последним 355. 25
Однако, чем именно является знание? Похоже, что восприятием по
знаваемого в познающем. Впрочем, говоря так, мы еще не получаем от- 1,181
202
вета на поставленный вопрос. В самом деле, без определения того, что
такое знание, нелегко понять то, чем будет познаваемое или познающее.
Знание (уусоац), как на то указывает само его название, является
возникающим нозисом (yiyvojievr) vcoaiq) 356, то есть мышлением.
Последнее же, поскольку оно как бы начинает движение (vetxai) и
возвращается в нем к бытию и к тому, что есть, скорее всего, именно по
этой причине вполне справедливо было названо отправлением (veoe-
atq). Ныне же, благозвучно 357 произнося это слово через долгое Г) и
выговаривая его красиво — с использованием слияния звуков, мы на
зываем его мышлением (vorjaiv); так же возникло слово «ум» (6
vouc^) — потому, что он отправляется к сущему 358. То же самое отно
сится и к сущностному и к жизненному восхождению (£7iavo5ov), но
в данном случае оно происходит в третьем чине и словно бы издале
ка — при посредстве познавательного мышления и так, как это свойст
венно познающему уму,— в каком-то смысле благодаря энергии, а не
сущности и не жизненной силе. Потому-то прежде всего и возникает
мышление, наиявственнейшее для нас 359, так как оно в наибольшей сте
пени раздельно. По этой самой причине многие соотносят с ним ум;
а нужно было бы прежде него дать собственное имя как разделенной и
определенной ипостаси соответствующему мышлению, предшествую
щему познавательному 360, поскольку оно-то и есть первое восхождение
к сущему того, что появилось от него на свет, и именно на его основа
нии получил свое имя ум, прежде знания уже отправляющийся и восхо
дящий к сущему.
Знание, скорее, мечтает о том, чтобы быть возникновением сущего
и сущности,— ибо в восхождении к сущему при посредстве знания по
знающее обретает сущность, но не первую, а как бы некую привходя
щую сущностность 361. Потому-то Аристотель и говорит, что ум есть
его предметы 362.
Впрочем, как мог бы заметить одаренный человек, имена должны
соответствовать своим предметам. То же, что и ум и знание возникли в
восхождении к сущему и при этом всякое восхождение является делом
уже появившегося на свет и отпавшего от сущего и потому испытываю
щего нужду в возвращении к нему, причем именно в таком, которое не
уничтожает этого отпадения, а возводит само по себе отпавшее в тако
вом качестве к тому, от чего оно отпало и вследствие чего появилось на
свет, ясно из самого названия знания.
Так что же все-таки такое знание? Не сияние ли это и как бы про
хождение света 363 познаваемого в познающем? В самом деле, ощущение
возникает в связи с каким-то чувственным восприятием, фантазия — в
связи с неким его отпечатком, а мнение и размышление — в соотнесен-
, 81 203
ности с предметом рассуждения и мнения соответственно. Стало быть, и
знание (ц yvcbaiq) вообще, если можно так выразиться, возникает в со
гласии с неким познавательным предметом (то yvcoajia). А не есть ли
последнее само познаваемое, но уже обретшее свою сущность в познаю
щем? Скорее всего, знание всегда связано с познаваемым, причем само
последнее не является знанием. Тогда что же происходит с познающим, 5
когда оно еще не познает и не испытывает влечения к познаваемо
му? Похоже, что знание есть его встреча с познаваемым как тако
вым,— ведь если она происходит с сущим, то сущее в этом случае также
выступает как познаваемое. Что же такое это самое познаваемое и чем
оно отличается от сущего? Либо сущее является познаваемым в соотно
шении с другим, в то время как само по себе — в качестве того, что оно
есть,— оно выступает как сущее, либо к нему добавляется познаваемое,
при том, что еще не существует какой-либо определенной природы ни
того, ни другого из этих двух, либо сущее есть ипостась, а познавае- 10
мое — это как бы явленность этой ипостаси,— ибо и в применении,
скажем, к материальному эйдосу ипостась является чем-то одним, а бы
тие чувственно воспринимаемым — другим. В последнем случае чувст
венно воспринимаемое в нем — это как бы его выход за свои границы и
обращенное вовне сияние, достигающее органов чувств и потому возни
кающее как соразмерное с ними. В таком случае и явленность суще
го — это как бы его свет, достигающий познающего и при своем про
хождении соединяющий с ним прежде всех вещей высшее; он привходит 15
в познающее так, как это ему положено, доводит его до совершенства и
дополняет его стремление к сущему полнотой собственного сияния. И
что же, ум познает не сущее, а его явленность? Похоже, что он познает
именно сущее, но как явленность и как познаваемое,— ибо, если бы он
познавал его как таковое, ЛАЯ ТОГО чтобы ему познавать таким образом,
всякий предмет познания должен быть познаваем во всех отношени
ях 4. Следовательно, ум познает именно сущее, но — с необходимо- 20
стью — как нечто явленное, как мы и говорим. Так будет ли он стре
миться к сущему? Да — но стремиться он будет к нему как к сущему, а
достигать его будет как познаваемое. Впрочем, пожалуй, и о стремлении
к сущему необходимо вести речь, имея в виду его познаваемость. В са
мом деле, влечения, сообразные природе, направлены на то же самое, с
чем происходят встречи. Потому встреча с сущим у познающего будет
происходить так, как будто оно познается.
Итак, что же мы говорим относительно соответствующей яв- 25
ленности? Скорее всего, следующее: она достаточна для предъявления
последующему; она предоставляется желающему вкушать от сущего в
соответствии с ним самим; в глазах стремящегося к сущему его словно
204
бы окутывает пронизывающий свет. Так что же, стало быть, сущее во
обще-то не является познаваемым, а таков только его свет, подобно то
му как единственное, что может видеть зрение,— это цвет 365, а не то,
что положено в его основу? Впрочем, в этом нет ничего удивительного,
1,183 более того, просто необходимо, чтобы нечто первое всегда было непо
стижимо и таинственно для второго. Ведь тогда то, что располагается
вне любых пределов, таинственно просто по отношению ко всему, а вся
кая вещь среди всех остальных содержит в себе лишь нечто таинствен
ное для последующего, и, значит, оказывается таковой лишь в некото
ром отношении 366. Следовательно, в том, о чем я говорил, никоим об
разом нет ничего противоестественного, и, пожалуй, можно было бы
5 выказать сомнение лишь в том вопросе, не познает ли ум нечто, на са
мом деле пронизывающее сущее, а не само это сущее. Впрочем, речь
шла именно о том, что в качестве явленного сущее будет не чем иным,
как явленностью сущего. Действительно, такая явленность есть то, что
пронизывает сущее, но не оказывается каким-то истечением от него,
каков исходящий от Солнца и достигающий Земли свет; напротив, су
щее занимает то же положение, что и в том случае, когда некто рас
сматривает само Солнце как сияние заключенной в нем природы. Зна
чит, ум познает только то, что располагается на поверхности сущего
10 так, как если бы его явленность была неким подобием цвета, или же яв
ленность вообще, и необходимо полагать, что в ней нет ничего, лишен
ного блеска и не стремящегося к своему проявлению; ты мог бы ска
зать, что стекло полностью видимо в том же самом смысле, поскольку
природа видимого пронизала его насквозь.
Впрочем, одно дело — тело, а другое — то, что полностью явлено;
таким образом, если в рассматриваемом случае имеется явленное, то
оно не соседствует с сущим. И обсуждаемое <познающее> будет
прежде всего обращаться к бытию не сущего, а явленного, иного суще-
15 му,— ведь и в применении к тому, что вполне зримо, видимо не само
тело, а только его цвет. Помимо этого, будем ли мы в данном случае
определять явленное как одно в совершенно нерасторжимом, а су
щее — как другое, то, что словно бы лежит в основании явленного, или
же как то, что в некотором отношении отличается от него? Скорее все
го, в ответ на это необходимо сказать, что сущее — это само то, что
есть, и как таковое оно всего лишь сущее, причем совершенно нерастор
жимое; поскольку ум при своем отделении отпал от него, он стал
20 не только нерасторжимым, но и отделенным от отделенного. Если же
отделенное пребывает как нерасторжимое, отличающееся от подлинного
отделенного, то именно как в таковом в нем и проявляется познаваемое.
В самом деле, познающее как отделенное обнаруживается в уме как не-
, 81 205
что одно, а в сущем как отделенном некоторым образом появляется не
что иное, причем не познающее — ведь последнее сочетается с чем-то
возникшим,— а собственно познаваемое, поскольку оно выделено из
сущего тем, что появилось на свет при посредстве знания; это лишь
собственно познаваемое, и познаваемости как некой определенной иди
омы в нем нет, ибо в нем нет и раздельности как такой же определен
ной идиомы, поскольку отделенное от отделенного в этом случае пре
бывает в качестве нерасторжимого и потому не обретает своего собст
венного положения и как таковое не получает имени, как это подобало
бы по его собственной природе, если можно так выразиться, раз уж
подлинное отделенное не отделено от него. Следовательно, в этом слу
чае нет познаваемого как чего-то находящегося в сущем: оно появляется
и получает свое название в] своем предстоянии уму 367. Ведь тот рас
сматривает себя самот^овкачестве отделенного от названного, при том,
что сущее остается нерасторжимым. Ум называет свое отстояние от не
го отделением, на самом деле находящимся в нем самом, а в сущем пре
бывающим как нерасторжимость и одновременно как принадлежность
того, что при этом не выходит за свои собственные пределы.
Следовательно, в данном случае ум, поскольку он появился на свет,
стал познавать то, от чего он произошел, и в качестве именно того, что
появилось на свет, он совершает познавательное возвращение, как было
сказано выше, при посредстве знания выделив предмет своего стремле
ния. Именно этот предмет ум и назвал познаваемым: последнее появи
лось, скорее, как нечто, находящееся в нем, а не как обособленное от
него,— ибо в этом случае в определенности нет ничего отделенного, по
скольку само сущее не есть нечто, противостоящее жизни и уму. Дейст
вительно, все эти имена и предметы есть результат ведающей природы,
высшая же природа сущего, пожалуй, будет, как мы и говорим, совер
шенно нерасторжимой, поскольку разделение каким-то образом возни
кает только в промежуточной природе; в уме же в числе прочего окон
чательно выделились познающее, познаваемое и само знание, и то, что
главным образом познается,— это сам ум, разумеется, оказывающий
ся познающим благодаря самому себе. Ведь ум есть эйдос, потому
что он — и нечто получающее форму и предоставляющее ее, и потому
со всяким эйдосом сосуществует некоторое знание, причем всякий
эидос — это либо нечто живое, либо некая мертвая составляющая жи
вого, лишенная одновременно и жизни, и собственно эйдоса, каковы
камни, древесина и мертвые тела 368, поскольку по природе они являют
ся живыми и обладают неким внутренним чутьем, хотя бы и менее всего
отчетливым и невоспринимаемым для нас. В самом деле, Платон гово
рит, что и растения — это живые существа 369. То же, что камни, ме-
206
таллы и земля вообще, как и любая другая стихия, также не полностью
лишены души, показывает как само появление на свет тех живых су-
20 ществ, которые обитают в них 37°, так и совершенство их внешнего об
лика. Впрочем, эти вопросы требуют специального рассмотрения.
Ум, разделившись в самом себе, весь и в целом стал одновременно
познающим и познаваемым, ибо, отделившись и оказавшись обособлен
ным от самого себя, при посредстве знания он соприкасается с собой,
что обычно имеет место при соединении отстоящих вещей с теми, от ко-
25 торых они отстоят. Итак, как я и говорил, в уме познаваемое, познаю
щее и само знание пребывают прежде всего в раздельности; однако, как
разделенное, все это проявляется в связи со знанием, а как само то, от
чего отделено названное, оно выступает как познаваемое,— ибо то, что
1,185 появилось на свет, возжелало возвращения, вернувшись же при посред
стве знания к познаваемому в качестве познающего 371, оно открыло для
себя путь к этому возвращению, и вот ум-то и есть и «от чего» 372, и
«что»; следовательно, он сам — и познаваемое, и познающее, и лежа
щее между ними знание. Стало быть, как я и говорил, все перечислен
ное в первую очередь относится к уму и существует в нем, но в каком-
5 то смысле также берет свое начало в сущем. Однако ум был разделен и
потому при посредстве знания устремился к сущему, ибо здесь-то и за
ключено последнее соприкосновение с ним 373 появившихся на свет ве
щей. Возжелав прийти в соприкосновение и в соответствие с сущим, ум
слил свое знание в единство всех знаний, создав тем самым одно объе
диненное знание и, как мог бы сказать кто-нибудь, со всей поспешно
стью 374 обратился к подлинному, нерасторжимому познаваемому, при-
10 чем не сделал себя познающим, соотносящимся с познаваемым как одно
единое с другим в обособленности, но некоторым образом представил
знание как сущность в их полном единстве 375. Он прибегнул к знанию
как к сущности и, следовательно, в качестве познающего устремился к
познаваемому, поскольку находился от него на далеком расстоянии; со
прикоснувшись же с ним и достигнув его, он узнал, что произошло со
прикосновение не познающего и не с познаваемым, а одной сущности с
другой 376. Стало быть, путь для восхождения ума к высшему связан
15 скорее с сущностью, к самому же себе — со знанием.
Далее, почему ум оказывается одновременно и познающим, и позна
ваемым, а сущность — только познаваемой, хотя и она, как было ска
зано, усматривается в некой раздельности? Пожалуй, необходимо ска
зать, что в первом случае познаваемое желает быть неким предметом
стремления, а познающее — стремящимся, и при какой бы то ни было
20 раздельности они соотносятся между собой как ум и сущность; тогда
сущность будет предметом стремления, так как она есть лучшее 377, а
, 82 207
ум — стремящимся. Стало быть, ясно, что, в согласии с природой,
стремящееся и познающее — это скорее худшее, а предмет стремлений
и познаваемое — лучшее. Если же ум является познаваемым и предме
том стремлений для самого себя или АЛЯ ТОГО, ЧТО следует за ним или
появляется от него на свет, то чего же удивительного тогда будет в том,
что менее совершенные предметы окажутся причастными тем, которые
предшествуют им, и при этом обратной их причастности не возникнет?
Таким образом, сущность не есть ум, ум же — это и сущность, и ум,
причем последним он оказывается в своем наличном бытии, а пер
вым — в смысле сопричастности. Следовательно, в качестве сущности
ум является познаваемым и, значит, он таков в силу сопричастности. В
качестве же ума он познающий и, стало быть, такой и в наличном бы
тии. Итак, в ответ на данную апорию достаточно сказать и этого.
Пожалуй, кто-нибудь мог бы высказать и то предположение, что
сущность является познающей, коль скоро в собственном слиянии она
оказывается всем; однако она такова отнюдь не в качестве определен
ного знания. Действительно, при таком допущении она оказывается од
новременно и познаваемым, потому что как все она есть в том числе и
познаваемое, но в неопределенности и вне связи с иным. Ум же появил
ся на свет от сущности и от связи, возникшей с чем-то, ему принадле
жащим, так же как причинствующее становится собой при соотнесении
с причинно обусловленным; поскольку последнее выказало себя как по
знающее, сущность выделила в себе нечто познаваемое в той мере, в
какой идиома связи проявилась как противоположность уму. Вот что на
настоящий момент должно быть сказано по данному поводу.
2.8. Ответ на девятый вопрос
82. Далее, девятым среди вопросов, предложенных выше, был
такой: если какие-то вещи, находящиеся в определенной связи, взаим
но гипостазируют друг друга, то разве обусловленное причиной не бу
дет некоторым образом воздействовать на причинствующее, как и
предмет стремлений — на само стремящееся, точно так же как позна
ющее — на познаваемое, коль скоро оба они одновременно возникают
в действительности? Впрочем, каким именно образом обусловленное
причиной может воздействовать на причинствующее? В самом деле,
это, пожалуй, будет верно лишь в отношении вещей одного порядка,
хотя и тут можно было бы высказать недоумение по тому поводу, ока
зывает ли какое-либо воздействие то, что непосредственно не сопри
касается с чем-то, на само это нечто, с которым оно не соприкасается,
или оно действует лишь при их сближении во взаимной связи, при
208
том, что испытывающее от него претерпевание само никак не изменя
ется, и все равно речь идет об этом претерпевании 378. Похоже, что те
вещи, которые в данном случае сближаются или расходятся, выступа
ют в качестве материи, непосредственно же при этом проявляется
эйдос связи, относящийся либо к обеим таким вещам, либо к одной из
15 них — приближающейся или удаляющейся. Ведь и люди, когда они
встречаются между собой, выступают всегда в некоем, как бы возни
кающем в дополнение к ним числе, и полоса света, когда она рассече
на на две части, начинает участвовать в диаде вместо монады. Именно
этому и учит нас Сократ в «Федоне» 379. Если обусловленное причи
ной в выходе за свои пределы одновременно отделяется от причинст-
вующего, то или они становятся вместо одного двумя, или же одно
20 оказывается познающим, а другое познаваемым; то, что нечто перехо
дит от каждого из них к иному, в применении к вещам одного порядка
Сократ в своем рассуждении отрицает; утверждение же, что оба они
появляются от чего-то иного, им предшествующего, в отношении того,
для чего нет ничего предшествующего,— каковы первое познаваемое
и первое познающее или первое причинствующее и первое причинно
обусловленное,— не имеет смысла. Впрочем, ясно, что все то, что
25 имеется в обусловленном причиной, появляется в нем благодаря при-
чинствующему вместе со всей его сущностью. В самом деле, то, что
производит на свет нечто, обособляет и отделяет возникающее от са
мого себя; следовательно, оно само дарует и самому себе, и тому раз
дельность, ибо точно так же и образец оказывается подобен своему
1,187 изображению потому, что делает его подобным себе; и предмет стрем
лений предпосылается и противополагается стремящемуся потому, что
он вдохнул в него постороннее ему стремление ко встрече с ним.
Итак, и сущность, породив ум, предпослала ему саму себя как позна
ваемую и заложила в него силу для познания самой себя, причем не
5 только в возможности, но и в действительности; именно это и закла
дывает в низшее основы высшего, ибо речь идет о познаваемом как о
том, что наполняет познающее знанием, и о предмете стремлений как
о том, что возвышает стремящееся до себя и наполняет его собой.
Именно в описанном смысле Ямвлих соотносит умопостигаемое с
умом и, конечно, полагает, что он полон собственного мышления. Ста
ло быть, уже не обусловленное причиной действует на причинствую-
10 щее, а последнее — на самое себя и на обусловленное причиной, ибо
одновременно с сущностью оно создает и основанную на взаимном со
поставлении связь и, если можно так выразиться, прежде чем сотво
рить появляющееся на свет, обусловленное причиной, стремящееся и
познающее, оно заранее творит себя как познаваемое, предмет стрем-
, 82 209
лений, причину и производящее на свет. Итак, это не могло бы обсто
ять иначе.
2.9. Ответ на восьмой вопрос
Восьмой вопрос среди заданных с самого начала связан с обоснова
нием нужды в знании с точки зрения той пользы, которую оно прино
сит познающему или, если бы кто-нибудь захотел вести речь и о нем, то
познаваемому.
Так вот, пусть прежде всего будет сказано, что знание предоставля
ет познающему само бытие. В самом деле, то, что благодаря знанию об
ретает сущность, обладает бытием именно в познании. Ибо ум пребы
вает в мышлении и потому последнее оказывается его сущностью, и,
значит, творение самой мысли созидает сущность ума; оно-то и есть
умопостигаемое и познаваемое.
Кроме того, в согласии со своим собственным расположением по от
ношению к умопостигаемому, ум делает это самое умопостигаемое яв
ным, даже если оно, как мы оговорили заранее, и не существует в нем
как ипостась.
Третья, вслед за этими, польза, которую мышление приносит мыс
лящему, это та, что оно эйдетически оформляет ум как мыслимое 38° и
созидает само третье или второе или какое бы то ни было иное по по
рядку, появившееся в виде того, что произвело его на свет. Это-то и
есть самое священное, поскольку причинствующие вещи при посредстве
причинных эйдосов обустраивают сам путь, связанный со знанием. А
когда познаваемым вещам случается быть дурными, то, если у познаю
щего возникает к ним симпатия, уподобление худшему ухудшает его;
если же познание второго или худшего вообще совершается без участия
переживания, то худшее восходит к лучшему иначе, и одно как бы вкла
дывается в другое 381. При этом общность с худшим образуется прежде
всего потому, что предпочитается обретение формы, возникающее при
познании худшего.
Если же кто-нибудь ищет в этом собственно пользу и собственно
благо, то пусть он примет в качестве таковых возникающую в знании
близость всех вещей между собой, основанную на выявлении их общего
родства, а помимо нее, открывающийся тем самым путь д/<я всего, стре
мящегося к первому началу, например к благу 382; на этом пути исправ
ляются всяческие отклонения от последнего, и в результате знание на
чинает указывать путь А\Я ТОГО, ЧТО устремляется ввысь. Ведь
°но — словно взор, направленный вперед и возглавляющий влечение,
обращающееся к высшему, поскольку возжигает д^я этого влечения
210
свой собственный свет. Потому-то знание более всего способствует до
стижению цели для взыскующего ее. Кроме того, эйдетически оформ
ляя худшее в согласии с такой оформленностью, присущей лучшему,
оно благодаря своей общей направленности на сущее способствует об
ращению худшего к лучшему и к тому, что наиболее достойно среди
15 всех вещей вообще. В самом деле, при посредстве знания мы соприка
саемся не с таинственным, а с сущим; последнее же соприкасается уже
с первым во всяческом единстве, а потому таким путем в соприкоснове
ние с ним приходит и все остальное.
2.10. Ответ на седьмой вопрос
83. Впрочем, давайте перейдем наконец к седьмому из заданных
вопросов и, во-первых, обоснуем сам порядок возвращения в согласии
со знанием и с сущностью, а именно то, что последнее лучше первого.
Ведь подобно тому как ум, пребывая в рамках своего определения,
20 подражает тому, что, в согласии со своим определением, находится
превыше его, даже если его определение и соотносится с определением
того так, как совсем неопределенное соотносится с определенным и
нерасторжимое с раздельным,— точно так же и ведающий ум, в со
гласии со своим собственным определением, подражает тому, что в
одном лишь познаваемом превышает знание. Это определение, поско
льку, по общему согласию, оно касается не ипостаси в соотношении с
25 ипостасью, а познающего в соотношении с познаваемым, является
вторым. Так обстоит дело в общем
Если сущность ума и его описание связаны с его возникновением от
самого себя, то познавательное возвращение будет совершаться анало
гично тому, как их познает ум; а если бы он появился от того, что ему
предшествует, то знание, познающее последнее, оказалось бы аналогич
ным этому созидающему выходу высшего за свои пределы,— ибо ум
30 возвратился бы к нему и в сущностном, и в познавательном смысле.
Во-вторых, давайте уясним себе, как ум познает это предшествую -
1,189 щее. Делает ли он это вследствие бытия и самим собой и им, только им,
поскольку отказывается от самого себя, или же ни тем, ни другим по
отдельности, но ими обоими вместе? Разумеется, ум не может позна
вать предшествующее ни помимо самого себя, ни при посредстве только
самого себя, поскольку в этом случае он обращает внимание не на пред
шествующее, а на самого себя. Действительно, необходимо, чтобы они
соединились между собой, так как в любой своей ипостаси ум появляет-
5 ся на свет от предшествующего; значит, во всяком своем знании ум бу
дет познавать предшествующее. В самом деле, познавая самого себя, он
, 83 211
обнаруживает себя как подражание тому, что ему предшествует, а так
же то, что он сам является и им и в то же время подражанием, и, позна
вая то, что он выступает подобием того, он узнает самого себя. Стало
быть, в таком случае, с одной стороны, он будет познавать одно лишь
подобие, а с другой — неподобие, причем только вот какое: что одно
дело — это он сам, а другое — это то, что его породило, и одно есть
то, что принадлежит последнему, а другое — то, что происходит от не
го, или же то, что одно — познающее, а другое — познаваемое.
Итак, необходимо сказать, что, подобно тому как ум в качестве раз
деленного был обособлен от сущего, точно так же и последнее появи
лось как нерасторжимое отдельно от него; стало быть, ум познал самого
себя благодаря собственному знанию об описанной божественности и о
неописуемой природе сущего; природа же эта не познает, но только по
знается, причем по той причине, что на ум распространяется нежная
привязанность к собственному потомку, принадлежащая этой природе,
пребывающей незыблемой. Стало быть, ум не пребывает в неведении о
собственной причине — напротив, отпав от нее, он возвратился к ней и,
возжелав слиться с нею, вместо этого познал ее, а вернее, слился с ней,
но так, что сам не стал ею, но расположился вокруг нее в познании, то
есть прояснил свой взор ее светом 383. Ведь соприкосновение познаю
щего с познаваемым вовсе не означает того, что одно сделалось при
этом другим или чем-то, принадлежащим ему, или что оно восприняло
исходящее от того истечение, так же как и того, что оно само вознес
лось к тому. В самом деле, все подобные предположения связаны с сое
динением того, что уже было один раз разделено, и вовсе не допускают
того вида знания, который возник в связи с различием, установленным
самими определениями познаваемого и познающего, при том, что зна
ние является повторным знакомством разлученных вещей и исканием,
существующим наряду с разлученностью и как бы противопоставлен
ным ей.
Впрочем, как говорят, благодаря тому что нечто пребывает внутри,
мы познаем подобное ему, но находящееся вовне. Стало быть, скажу я,
ум возник вне сущего в согласии с изменчивостью своей природы; од
нако в качестве именно вот такого он появился потому, что сущность
сущего осталась неизменной, ибо изменение было связано лишь с его
отделением. Таким образом, ум будет познавать сущность благодаря
самому себе в целом, причем в никак не меньшей степени, чем если бы в
самом себе он обладал неким следом сущности. И если в уме прежде
разделенной плеромы существует соединенная 384, то, пожалуй, умное
Ьудет результатом предшествующей ему объединенной сущности, слов
но изображение, на основании которого будет известен его образец, по-
212
добно тому как первое из названного может быть известно на основа
нии последнего, пусть даже отличие его от этого образца весьма велико.
Если же в уме будет находиться некая частица объединенной приро-
5 ды — либо в своей простоте, либо каким-то определенным образом, то
она будет или родственной самому сущему, или обладающей общей с
умом сущностью, или каким-то образом и той и другой. Именно это мы
и будем исследовать ниже — в рассуждении, посвященном сопричаст
ности. Так вот, если в уме будет присутствовать нечто подобное, то в
согласии с ним он будет познавать и сущее,— ибо, поскольку данная
природа в некотором смысле едина, в каком-то отношении едино и зна-
10 ние о ней. Именно это мы и собираемся более подробно изучить в рас
суждениях об уме как о подлинно таковом, поскольку тогда уже будем
обладать знанием о сопричастности.
2.11. Ответ на шестой вопрос
Далее, у нас остается еще и шестой вопрос — почему ум образует са
мого себя в сущностном возвращении к самому себе, однако в возвраще
нии к предшествующему ничего подобного не происходит; те же самые
апории возникают и в связи с жизненным возвращением. В самом деле,
15 мы, разумеется, видим, что познавательное возвращение как к самому
себе, так и к предшествующему происходит совершенно одинаково, по
скольку ум в познании не оказывает никакого действия ни на то, ни на
другое. Ведь даже если бы знание некоторым образом и оказывало бы
такое воздействие, то в той мере, в какой оно будет его производить, оно
станет уже не знанием, относящимся к познаваемому, а словно бы сози
дательной причиной для какого-то сотворенного им предмета, но, одна
ко, собственным делом ЛАЯ познающего является не творение, а лишь
познание уже существующего; созидание же — это дело сущности и
жизни 385, или, точнее, результатом действия сущности оказывается ее
20 дарование и предоставление некой первой ипостаси, а результатом жиз
ни — приведение такой ипостаси в движение и побуждение к выходу за
свои пределы или же придание ему созидающей природы.
Так вот, почему сущностное возвращение к самому себе приводит к
возникновению ума от самого себя, а его возвращение к предшествую
щему отнюдь не приводит это предшествующее в какое бы то ни было
состояние? Да разве может причинствующее прийти в какое-либо со-
25 стояние под действием обусловленного им? Значит, такое возвращение
вовсе не является подлинно сущностным, раз оно вообще-то не дарует
сущности или же дарует сущность ума, причем в качестве порожденной
тем, что ему предшествует,— ибо возвращение к нему оказывается
, 83а 213
сущностным потому, что ум описывает самого себя, появляясь от него
на свет благодаря повороту к нему, поскольку воспринимает от него бы
тие. Точно так же необходимо мыслить и сущностное возвращение ума
к самому себе, поскольку оно обусловливает его наличие в качестве по
явившегося на свет от самого себя. Тогда, сделав похожие предположе
ния относительно жизненного возвращения, мы по справедливости со
храним присущую ему аналогию.
2.12. Ответ на пятый вопрос
Вслед за этим мы легко разрешим и пятую проблему, согласившись
с тем, что собственным признаком возвращения является тяга к чему-то
иному, то есть к тому, к чему возвращающееся совершает свое возвра
щение, или же к себе — в том случае, когда происходит возвращение к
самому себе,— причем склонение в согласии с сущностью возникает
наряду с собственным гипостазирующим своеобразием, а в согласии с
жизнью — наряду с животворящим. Ведь «возвращаться» и «сози
дать» — это отнюдь не одно и то же: к возникающему во всех смыслах
возвращается только то, что его созидает, и на основании того, что со
путствует ему, мы и хотели бы узнать сам вид возвращения, принадле
жащего дарующему качество сущности или животворящего, коль скоро
такое возвращение является чем-то иным по сравнению со знанием: од
но, как и было сказано — это склонение к иному или к самому себе,
другое же — как бы согласие 386 и единомыслие в бытии каждой вещи
тем, что она есть.
2.13. Ответ на четвертый вопрос
83а. Четвертую проблему необходимо свести к пятой и в примене
нии ко всем трем видам возвращения следует провести такое же деле
ние, пояснив, что, стало быть, и в случае жизни имеется то, что ана
логично познающему,— и это, разумеется, живущее; познаваемому
аналогична та жизнь, которой живет живущее, а знанию — животво-
рение. Итак, и в этом случае можно говорить о животворящем, о том,
на что обращено животворение, и о самом животворении. То же самое
верно и применительно к сущности: с одной стороны, имеется облада
ние ею и ипостась, а с другой — то, что ее получает и возникает в ка
честве ипостаси, а также то, на что направлено это самое ее дарова
ние, обретающее сущность в уме, в качестве которого получает ее сам
ум. Ведь, говоря яснее, возвращение представляется посредствующим,
а из того, чему оно посредствует, одно аналогично возвращающему
ся — и это познающее, живущее и обретающее сущность, каковы те
214
предметы, которые сами познают, живут и обладают сущностью, а
другое аналогично тому, к чему они возвращаются,— и это познава
емое, жизненное и сущностное; ведь каждое из перечисленного, ра
зумеется, выступает как предмет стремлений для чего-то среди вы
шеназванного: одно — для познающего, другое — для живущего, а
третье — для обладающего сущностью 387.
Впрочем, давайте не обойдем молчанием и то заслуживающее вни
мания положение, что в применении к знанию для этих трех предметов
имеются собственные имена, поскольку знание связано со значительной
раздельностью, в то время как во всех остальных случаях этого нет, так
как соответствующие вещи образуют полное единство, какое, например,
присуще живущему и жизни, а в еще большей степени — обладающему
сущностью и самой сущности, в качестве каковой то обретает ее и к ко
торой возвращается в согласии с сущностью. Потому-то знание может
быть как действием, так и претерпеванием — ведь, как мы говорим, я
познаю тебя и познаюсь тобою. Слова же «живу» и «есмь» никогда и
ни в каких грамматиках не употребляются в страдательном залоге, если
не присоединяют к себе глаголы «делать» (то TTOieTv) и «делаться»
(то TtoieiaGm) 388; только тогда в отношении их и возникает взаимная
обратимость, как, например, в случаях применения слов «оживляю»
((^С0О7ТО1С0) И «ОЖИВЛЯЮСЬ» (^C0O7IOlOU|iai).
2.14. Ответ на третий вопрос
84. В ответ на третий вопрос мы скажем, что выход за свои пре
делы двойствен, и один — это тот, который принадлежит появивше
муся на свет, и его, в свою очередь, можно было бы рассматривать
как троякий: как принадлежащий познающему в связи с предметом
познания, как имеющийся у живущего в связи с самой жизнью или ее
причиной и как свойственный сущему в связи с первым сущим; другой
же — тот, который наблюдается при самом появлении на свет, а в
нем, как мы говорим, пребывает только жизнь, потому что в ее рам
ках не могло бы, пожалуй, существовать трех обособленных предметов
и, стало быть, даже когда кажется, будто они обособлены, они допус
кают лишь видимость взаимной противоположности; по крайней мере,
в применении к объединенной сущности 389 то, что некоторым образом
обретает сущность, то, что познает, и то, что стремится к жизни, раз
делить невозможно. Следовательно, если бы кто-нибудь рассматривал
и именовал пустое установление <сущего> 390, то он не стал бы де
лить его на три части. А если бы он говорил о пребывании собой поя
вившегося на свет, то вот оно-то и подлежало бы рассмотрению в раз-
/Цпории и их разрешение, 84 215
делении на три части, ибо ум наличествует в познаваемом в качестве
знания, в жизни или в ее причине — в качестве собственно жизни, и
в сущем — как неполная разлученность с ним, о чем мы и говорили
выше.
2.15. Ответ на второй вопрос
Таким образом, приняв во внимание изложенное, в ответ на второе
возражение достаточно сказать, что возвращение является делом выше
дшего за свои пределы — ведь оно-то и испытывает нужду в обратном
восхождении и прокладывает себе путь для него,— и это не то, что еще
только выходит за свои пределы, коль скоро оно пока еще всего лишь
возникает, и тем более не то, что пребывает до такого выхода за свои
пределы, ибо подобное на свет пока не появляется. Так не соответству
ет ли появившемуся на свет одно лишь возвращение? Нет, напротив,
его дело — выход за свои пределы, а равным образом также пребыва
ние. Ведь, конечно же, оно появилось на свет именно как пребываю
щее, а между возникновением и пребыванием совершало выход за свои
пределы,— ибо эти три вещи, как много раз было сказано, вообще
определены в связи друг с другом. Следовательно, в том, что обладает
некоторой сущностью, имеются эти три момента, и оно-то и есть поя
вившееся на свет. Сущее же, которое, разумеется, не выходит за свои
пределы и в котором нет ничего определенного, естественно, не могло
бы быть названо пребывающим, так что в нем нет и неколебимости как
чего-то определенного. Иначе говоря, как совершенно нерасторжимое,
объединенное и сущее, пребывающее в предшествующей всему, не спо
собной к выходу за свои пределы природе, оно считается неподвижным.
В таком случае и так называемая жизнь связана с пребыванием, выхо
дом за свои пределы или возвращением, но рассматриваемыми не по от
дельности, а как еще только появляющиеся в ходе разделения. Следо
вательно, эти три вещи, похоже, сосуществуют между собой в объеди
ненном как нерасторжимое единство, в разделенном — как некая
определенность и уже имеющееся их противопоставление, а в проме
жуточном они, очевидно, занимают некое среднее положение, в каком-
то смысле будучи одновременно и определенными, и неопределенны -
м
и, а в каком-то — нет. Впрочем, из этого уже вполне ясно, что в та
ком случае в появившемся на свет они пребывают разделенными по
своему виду.
Что же, сущее в таком случае вовсе не вернулось к самому себе и не
является самовозникшим, то есть появившимся на свет от самого себя и
пребывающим в самом себе? Похоже, что таковым оно только вообра-
216
жается нами самими, пребывающими как разделенные подле его единой
простоты, само же по себе оно вообще не является никаким из трех об
суждаемых моментов, но оказывается их единой общностью, причем в
нем они соединены в целостной общности всего. В самом деле, тому,
что существует в возвращении, в выходе за свои пределы или в пребы
вании, нужно было бы находиться в каком-то другом положении 391,
при том, что сущее само по себе является всего лишь простым бытием.
15 Ведь каждая названная вещь существует не просто как таковая, ей слу
чается быть вот этой пребывающей, выходящей за свои пределы или
возвращающейся сущностью, которая, вообще говоря, определена. На
основании сказанного ясно, что в появившемся на свет присутствуют и
сущность, и жизнь, и знание, но, конечно же, как разделенные и проти
востоящие друг другу. Средняя природа еще не является ничем подоб
ным: ни сущностью, ни жизнью, ни знанием, и тем не менее она уже
20 есть мука их рождения и образования. В так называемом же идущем
вперед нет даже их предвосхищения.
Однако что же такое появившееся на свет само по себе? Является
ли оно всегда третьим, как и всем тем, что следует за третьим, или ино
гда также и вторым — пусть даже не как второй момент сущего, кото
рый мы называем жизнью, а как второй ум, пожалуй следующий за
первым умом и за впервые проявившимся в нем разделением, поскольку
последующее всегда отличается от предшествующего, конечно же, как
25 причастное уже появившемуся до него разделению? Ведь и оно сущест
вует, поскольку каким-то образом проявляет себя в самом разделении,
будучи аналогичным тем вещам, которые ему предшествуют или следу
ют за ним. Такова в халдейских триадах сила.
2.16. Ответ на первый вопрос
Давайте же на основании всего сказанного рассмотрим первый за
данный вопрос — какова необходимость в противопоставлении трех ве
щей друг другу, идет ли речь о пребывании, выходе за свои пределы и
возвращении, или о сущности, жизни и уме, или же об объединенном,
1,194 разделяющемся и уже разделенном. Так вот, пожалуй, лучше всего бы
ло бы провести сопоставление нерасторжимого, разделяющегося и уже
разделенного, так же как, в свою очередь, и объединенного и множест
венного в связи с их диаметрально противоположным положением в
рамках антитезы «единое—множество», при том, что между ними на-
5 ходится нечто, уже утратившее связь с единым, в котором проявился
некий отблеск множественности. Вот эта-то триада и выделяется при
правдоподобном рассуждении 392, на ту же, что ей предшествует, могут
, 84 217
указать сами чувственно воспринимаемые предметы, находящиеся пе
ред глазами у всех: среди них часть мы называем только существующи
ми, часть, в дополнение к этому, и живущими, а часть, кроме того, и
познающими; на эту триаду указывает само определение живого суще
ства, в соответствии с которым в нем выделяется < живущая > и позна
ющая сущность 393. Итак, живое существо состоит из трех перечислен
ных вещей. Когда исчезает знание, сохраняется всего лишь живущая
сущность, а когда уходит и жизнь, остается одна сущность. 10
Допустив наличие таких предметов, давайте, если угодно, тщательно
рассмотрим наши собственные понятия, связанные с тем, что мы выска
зываем относительно бытия, жизни и познания. Так вот, последнее об
ращается к иному, поскольку возникает как стремление к познаваемо
му, бытие существует в качестве самого себя, при самом себе и только
само по себе — без какой бы то ни было двойственности, а жизнь за
нимает безыскусно промежуточное положение. В самом деле, живущее 15
еще пребывает в самом себе, и поскольку оно живет, то соотносится с
самим собой, но при этом как-то пробуждается и обособляется от само
го себя и как бы кипятит собственную сущность, но еще не обращается
к иному; потому-то жизнь, будучи весьма близка к сущности, и не сво
дится к действию и претерпеванию. Ведь жизнь есть некое отклонение
сущности, и из-за этого кажется, будто она есть движение 394 или, во
всяком случае, его причина, будто она есть разделение или, по крайней 20
мере, пребывает в процессе вечного разделения или оказывается при
чиной последнего, но на самом деле ничем подобным она не являет
ся. Действительно, сущность — это, в свой черед, вовсе не покой и
не причина покоя, как и не соединение и не его причина, а ум — не
знание и не причина одного лишь знания. Все это — эйдосы, и они
определены в соотнесенности друг с другом; в этом случае жизнь и
сущность оказываются уже определенными вещами 395. Что же каса
ется ума, то он есть все: и первый ум, и всеобщий космос уже в его
собственных очертаниях и в раздельности, в котором наблюдается 25
определенный порядок, предстающий в виде небесных сфер 396. Стоя
щая впереди него природа, которую мы одноименно с эйдетической
жизнью, соответствующей среднему чину, также называем жизнью,
еще не связана с определенным порядком, ибо она никоим образом не
расчленена и не имеет очертаний, поскольку очертания в свой черед
есть некое деление; она проявляется, начиная с сущего, как перетекаю
щая из одного состояния в другое, и не становится ничем иным, кроме
самого этого течения, поскольку не пребывает в неколебимости среди
высшего и не обрела законченного вида среди низшего. Ей предшест- 1,195
в
ует совершенная ипостась сущего — совершенная настолько, что как
218
таковая даже и не допускает подобного течения и излияния в про
межуточное.
Таким образом, эта самая триада как последовательность опреде
ленных понятий оказалась внутренне противоречивой совершенно спра-
5 ведливо. В самом деле, слово «сущность» указывает только на то, чем
является каждая вещь 397, даже если бы кто-нибудь рассматривал как
нечто определенное и тем самым как ипостась само знание, и то же са
мое относится к жизни, даже если бы речь шла об уме, а значит, и к
благу, красоте и справедливости, и все то, что есть сущность, оказыва
ется результатом сущего-в-себе. Что же касается жизни каждой вещи,
то она есть как бы кипение всякой сущности, в каждом случае восста
навливающееся и укрепляющееся благодаря самому себе в направлен
ном вовне действии, если только подобное определение может наглядно
10 представить то, о чем мы говорим. Когда же она сплетается с иным ви
дом и обращается на иное, то в ней можно усмотреть и другие действия
и особенности, и в их числе само знание. Потому-то по отношению к
сущности жизнь выступает как сила, а знание — как энергия; впрочем,
имеются и познавательные, точно так же, как и жизненные, сила и сущ
ность. Стало быть, в пребывании собой возникла сущность, в соотне-
15 сенности с иным — знание, а как средняя между ними — не в обра
щенности к иному и не в собственной неколебимости — так называемая
жизнь, которая из-за своего срединного положения и является, конечно
же «исследованием» (то <^r)Teiv) и «кипением» (то (^eeiv) 398. Поче
му же ум оказывается третьим? Если он обретает сущность в качестве
знания, то «мыслить» означает то же, что и «познавать», потому что
знание, как было сказано, противоположно жизни; если же понятия
«мыслить» и «мышление» указывают путь для восхождения к суще
му — о чем речь шла выше,— который есть возвращение или разделе-
20 ние, то ясно, что ум — третий вслед за жизнью и сущностью, ибо по
следняя неописуема, ум предстает в виде определенных понятий, жизнь
же занимает промежуточное положение. Помимо этого, ум, став вместо
единого и объединенного многим, уже пребывает разделенным, сущ
ность однородна и нерасторжима, жизнь же располагается посередине и
в этом смысле.
25 Итак, ко всему сказанному необходимо добавить, что пребывание,
выход за свои пределы и возвращение логически противостоят друг дру
гу. И если мы возьмем одну и ту же вещь, то она будет обладать всеми
этими тремя энергиями. В самом деле, она либо пребывает в спокойст
вии, либо некоторым образом изменяется, либо вновь стремится к спо
койствию. Например, тело либо пребывает здоровым и находится в со
стоянии согласия с природой, либо приходит в противоречащее природе
, 85 219
состояние, либо вновь возвращается в состояние согласия с ней. Если же
в связи с тождественным и иным в вещи мы будем исследовать и ее раз
деление на три части, то скажем, что последние либо сосуществуют с
ней, либо отпадают от нее, либо вновь возвращаются к ней 3".
3. Умопостигаемое и множественное
3.1. Стихии, части и виды
85. Опираясь на проведенное рассмотрение, необходимо исследо
вать и то, что было сказано относительно умопостигаемого и совер
шенно объединенного: обладает ли оно какой-либо раздельностью в
самом себе и соответствует ли ему последовательность первой, проме
жуточной и низшей плером, являются ли эти плеромы, как говорят
философы, сущностью, жизнью и умом или, как утверждает большин
ство теологов, ведя речь о большем числе умопостигаемых начал, чем-
то иным, или же отеческой триадой, которую воспевают халдеи 40°. И
если бы мы вознамерились провести такое исследование надлежащим
образом, то нам необходимо было бы вновь вернуться в рассуждении
к рассмотрению многого и множества. Ведь именно тогда, пожалуй,
станет ясно то, соответствует ли этому самому умопостигаемому мно
жество или нет, а точнее, то, в каком отношении оно будет ему соот
ветствовать, а в каком — нет.
Итак, все люди ясно представляют себе и так и именуют многим то,
что отстоит друг от друга и в пределах чего каждая отдельная вещь су
ществует сама по себе в собственных границах, пребывая именно вот
этим и желая быть и называться лишь тем, что она есть; к этому, как
мы говорим, стремятся виды.
Кроме того, о многом говорят и как о частях 401. В самом деле, по
природе не свойственно существовать одной лишь части чего-нибудь,
их должно быть, по крайней мере, две; стало быть, части являются мно
гим. Отличие от видов в данном случае в том, что части не желают пре
бывать самостоятельно и принадлежать лишь самим себе, но всегда су
ществуют во взаимной связи между собой и с целым, причем в пределах
последнего; начало разделения ЛАЯ НИХ заложено в самом выделении
частей, однако они не отстоят друг от друга в собственной определенно-
ст
и и, кроме того, обладают сущностью наряду со своей тягой друг к
другу и к целому; важнейшим проявлением этого оказываются так на
зываемые гомеомерные части 402.
В третьем смысле о многом говорят как о стихиях. Действительно,
то, что образовано из стихий, также не может создать только одна из
ни
* и на это способны, по крайней мере, две.
220
Какая разница между частями и стихиями? 403 Одна — это та, что
части всегда состоят из тех же самых стихий, что и целое. В самом де
ле, части состоящего из стихий, например жилы, есть те же самые че
тыре стихии, что и у любой ее части. При этом сами стихии, например
огонь и земля, являются более простыми, чем какая бы то ни было
часть, даже та часть жилы, которая кажется мельчайшей 404.
Другое отличие — это то, что части всегда сохраняют собственное
членение, в соответствии с которым они были выделены 405,— ведь ес
ли бы они его не сохраняли, то уже не были бы частями. Что же касает
ся стихий, то они не допускают какой бы то ни было раздельности, а
полностью сливаются и приходят к единству, и бытие их и состоит в
том,' чтобы никоим образом не проявлять собственной раздельности, а
тем более своих очертаний.
Третье их различие — это то, что стихии не принадлежат к одной
природе с тем, что из них состоит, за исключением разве что самого то
го, что речь идет о стихиях; я имею в виду, например, то, что стихии на
шего тела существуют в согласии не с эйдосом их смешения: если, ска
жем, им случится быть костями или мясом, то они становятся соразмер
ными и подобными эйдосу 406, например, костей и мяса, и, однако, сами
по себе они принадлежат к иной ипостаси. Точно так же и в случае, ес
ли бы существовали некие стихии сущности, сами по себе они не были
бы сущностями. Ведь сущность тогда была бы составлена из стихий, а
сами последние уже не были бы такими составленными. Итак, крайни
ми состояниями многого оказываются, с одной стороны, то, что опреде
лено как собственная ипостась 407, а с другой — то, что слито в одном
общем единстве всего; среднее же положение занимают части и связан
ная с ними расчлененность, поскольку части уже некоторым образом
отстоят друг от друга, но еще не образуют собственной содержательной
определенности.
Однако если все многое по природе различается именно в описанном
смысле, то почему бы четырем стихиями не быть еще и какими-либо
видами и почему бы так называемым родам сущего также не быть вида
ми? Впрочем, иногда как о стихиях говорят и о родах сущности 408; их
относят к сущему потому, что их слиянием является сущность. Если же
кто-нибудь скажет, что роды — это виды, но не стихии, то чем же ока
жутся подлинные стихии? В самом деле, разве можем мы найти что-то
более простое, нежели роды сущего? 409 Тем не менее они, похоже, яв
ляются еще и видами, сохраняющими собственные очертания, так как в
сущности заключены и покой и движение как нечто зримое, и то же са
мое относится к любой другой паре родов. Почему сущности соответст
вуют также части человека: голова, руки и ноги? Почему целое может
, 85 221
состоять и из таких частей, которые сами являются целыми — я говорю
о Солнце, о Луне и обо всех остальных <звездах>, каждая из которых
есть целостный вид, и о наших частях, облик которых может быть как-
то описан на основании собственных видовых различий и которые не
одинаковы?
В ответ необходимо сказать, что низшее всегда причастно высшему.
Стало быть, виды есть одновременно также части и стихии и, в свою
очередь, части — это стихии, но никак не наоборот. В самом деле, сре
ди видов одни оказываются проще других, а простые части 4t0 стано
вятся стихиями составных предметов, не терпящими расчленения со
ставного, которое оказывается разделением на части того, что образова
но из стихий, присутствующих уже в первой его ипостаси411. Эта
ипостась будет более всего неделимой, конечно же, вследствие самого
способа ее образования путем слияния стихий и потому, что, прежде
чем получить некую определенность, она в силу необходимости полно
стью разделяется и в этой раздельности возникает некоторый порядок
ее частей,— ведь необходимо, чтобы произошло распадение единства
на части и чтобы поэтому на свет появилась совершенная эйдетическая
раздельность 412. Вообще же, когда виды стремятся обрести собствен
ную определенность, все те из них, которые не желают для себя собст
венного положения, собираются воедино, тоскуя по изначальной приро
де, и вот тогда-то они и становятся также и частями, так что в качестве
их соединения как чего-то простого необходимо понимать их и как ви
ды, и как части, и одновременно — но на ином основании — как виды
и как стихии 413. Однако при этом они не сливаются в тождестве, но,
будучи объединенными и являясь некой предельной слитностью, ока
жутся стихиями, в качестве же обособленных друг от друга их правиль
нее называть видами, а как некоторым образом все еще обособляющие
ся — в смысле двунаправленного среднего положения обсуждаемой
ипостаси — они прежде всего именуются частями 414.
Далее, все те части целого, которые неодинаковы, одновременно яв
ляются и видами, и частями: видами они оказываются в силу своей не
одинаковости 415, а частями — потому, что по своей природе не сущест
вуют самостоятельно, а располагаются в целом. Таковы наши так назы
ваемые телесные органы, а на небе — полушария, четверти небесной
сферы и различные зоны и, кроме того, полюса, стороны света, оси и
круги, определенные на основании каких-либо демиургических деле
ний 416? неспособные существовать самостоятельно. Далее, в душах час
тями такого рода случается быть словам, так же как и всем причинам
различий и видам участия в подобной природе 417; это также виды на
личного бытия той природы, которая самосовершенна,— за исключени-
222
ем лишь того, что их слияние в данном случае образуется наподобие
тех, которые соответствуют стихиям и, как было сказано выше, целост
ности, и в последнем случае стихии выступают в качестве частей.
Итак, вот каково то, что одновременно есть и виды, и части. Вида
ми же и одновременно стихиями являются все то, что в своем нерастор
жимом слиянии соединено лишь в один вид. Таковы составные живые
существа, как целые обнаруживающие полный синтез: мулы, страусы и
тому подобные 418. В самом деле, они появились на свет от животных
различных видов, словно образовавшись из стихий, сливающихся в не
кий вид единого.
Точно так же мы будем рассматривать и части, являющиеся как та
ковые лишь частями самими по себе, но при этом именно такими, кото
рые отклоняются от соединенной природы и, однако, еще не выдели
лись окончательно и не обрели своей самостоятельной и завершенной
определенности. Таковы, по общему согласию, гомеомерии, поскольку
как целое они разделены и тем не менее принадлежат к одному и тому
же виду и потому соименны и целому, и друг другу. Кроме того, таковы
некоторые части, еще только склоняющиеся к неподобию, но пока оста
ющиеся в рамках целого и в пределах общей соименности одной и той
же природы; таково, например, то живое существо, которое причислено
к некоторому виду, но претерпело некое изменение 419. Ведь качество
животности является одновременно еще и частью и мерой животного,
однако при этом то качество, которое уже в некотором отношении ока
зывается человеческим, а в некотором — еще и лошадиным, основыва
ется не только на соразмерности с каждым из этих качеств (ибо подоб
ное могло бы произойти и с гомеомериями), но и на выходе за пределы
420
своего вида и превращении одновременно и в человека, и в коня н .
Частями как видами в этом случае оказываются все те, которые
принадлежат к каждому из самостоятельных и занимающих собствен
ное положение видов: или в качестве худших, каковы, например, наши
органы, или в качестве лучших, каковы части космоса. В самом деле,
последние предпочли своему собственному бытию бытие целого, а пер
вые из-за несовершенства своей природы просто не в состоянии суще
ствовать самостоятельно и властвовать над собой.
Пожалуй, могли бы быть обнаружены и части, одновременно оказы
вающиеся стихиями, например те, которые образуют так называемую не
раздельную целостность, состоящую из частей. Ведь то, что она образу
ется из частей, даже если и не вся вообще, то, по крайней мере, как тако
вая, очевидно; на то же, что она как бы составляется из стихий, указывает
то, что в этом случае из многого возникает единый вид, при том, что
многое становится в едином невидимым и при видообразовании целого
, 85 223
уже не сохраняет своей раздельности. Я полагаю, что и виды в пределах
рода можно рассматривать так же и то же касается частей в рамках целого
(ибо они не замыкаются в границах собственной определенности): будучи
частями, они становятся стихиями рода. В самом деле, образующееся по
добным образом соединение многих живых существ есть единое живое
существо вообще 421, которое скорее всего обладает собственной ипоста
сью в границах определенности живого существа как такового. Пожалуй,
такое суждение будет тождественно высказанному ранее; впрочем, роды
сущего — даже если кажется, будто они есть виды, выступающие при
этом в слиянии всего скорее как части,— тем не менее по этой самой при
чине становятся, словно имеющая облик стихий природа, единой сущно
стью, которую все они образуют. Конечно, по этому поводу с большой
тщательностью можно было бы производить самые тонкие рассуждения.
Необходимо также сказать, какие из видов или какие из частей мо
гут становиться стихиями, а какие не могут. Действительно, похоже,
что такими не могут быть все те виды, которые занимают среди сущего
низшее положение. Ведь если бы они были стихиями, то и вслед за ни
ми существовало бы нечто, состоящее из них.
Кроме того, нужно исследовать еще и тот вопрос, имеются ли сти
хии, образующие ипостась, присущую, скорее, составным вещам, у вы
сшей и простой природы. В самом деле, это, похоже, верно во многих,
но, разумеется, отнюдь не во всех отношениях. Ибо, например, наше
тело состоит из стихий, существовавших прежде него, и бывает, что че
ловеку и коню на основании самых общих понятий дают определение в
качестве разумного смертного и неразумного смертного животного со
ответственно, и даже душа включает в себя сущность, жизнь и зна
ние — при том, что изначально 422 они как таковые уже существуют.
Однако тело всего как целого также образовано из четырех стихий, но
при этом соответствующие стихии в его основу заранее не положе
ны 423, и первая сущность также не возникает из стихий, по своей при
роде занимающих предшествующее ей положение,— ибо прежде нее
никаких стихий нет. Далее, то, что состоит из стихий, всегда стремится
быть лучшим, нежели собственные стихии, которые никогда сами по се
бе не существуют, но имеются лишь в том, что образовано из них, при
чем совместно друг с другом, подобно тому как части всегда следуют за
Целым и сопутствуют друг другу, поскольку то, что возникло из них,
использовало их и в этом смысле оно само по себе является как бы ма
терией; в качестве же эйдоса оно возникает в дополнение к ним.
Если это действительно так, то первое состоящее из стихий, пожа
луй, не могло бы образоваться из стихий, превосходящих его собствен
ную природу и предшествующих ей,— напротив, оно возникает из
224
впервые появляющихся в нем самом стихий, менее совершенных по
сравнению с целостным эйдосом, и потому мыслимых как более про
стые, или, что еще правильнее, в согласии с истиной, таковыми даже не
являющихся, но оказывающихся всего лишь менее совершенными и,
скорее, частными. В самом деле, только в этом случае образованное из
них обладает и частями и видами, так как представляется целостным и
составным по причине бытия объемлющим. На самом же деле оно не
такое, но, вероятно, еще более простое и лучшее 424.
3.2. Простота стихий
86. Что же это за так называемая простота стихий и с какой
сложностью она соотносится? Скорее всего, состоящее из стихий
двойственно, и одно есть то, что присоединяется к стихиям в качестве
эйдоса 423 и что на самом деле является более простым и лучшим, не
жели они, а другое — это как бы смесь и слияние самих сосуществу-
° 426
ющих стихии ч , то есть нечто, заранее предполагающееся в качестве
некой единой и составной материи. Так вот, стихии оказываются про
стыми именно по сравнению с последней, но никак не по отношению к
общему видообразующему своеобразию смеси 427. Значит, именно по
следняя природа и есть сущность, та же, которая соответствует этой
смеси, есть сущность в возможности. Каждая из стихий — какая-то
часть материи, и потому они — еще не сущность и тем не менее име
ют ее облик и близки к ней, хотя и менее совершенны, чем она.
Так что, первая сущность образуется из материи и эйдоса? Откуда
же тогда возникла материя, если не из того, что по своей природе поя
вилось до нее? Ведь, как говорят 428, даже наша собственная материя
происходит от высших начал 429. Нет ли необходимости в том, чтобы
существовали некие сопричастности, исходящие от предшествующих
предметов и воспринимаемые как материя и стихии? Впрочем, подроб
но исследовать сопричастность я собираюсь ниже, а что касается сти
хий, то, при том, что они рассматриваются в некоем множестве и опре
деленности, сущность, имеющаяся до всякой сущностной определенно
сти, не могла бы, пожалуй, быть второй после собственных стихий.
Следовательно, возникнув первой, она явила собственные стихии одно
временно с собой и в себе, подобно тому как целостность обнаруживает
части, а вот этот космос — свои стихии, существующие в нем; при этом
я говорю не о материи, хотя, пожалуй, это относится и к ней, а о четы-
рех эйдетических стихиях, каковы бы они ни были и как бы их ни опре
деляли 430. Ведь проявляются ли они как четыре части целого 431 или
как то зримое и осязаемое и промежуточное между ними, что существу-
, 86 225
ет повсюду и усматривается во всех вещах 43 , в любом случае они
представляют собой дополнительное подразделение единого и однооб
разного космического устроения.
В самом деле, всякое единое по своей природе предшествует собст
венному множеству, которое словно бы вырастает из того в ходе его
разделении на названные части 433,— ибо по природе необходимо, что
бы единое в ипостаси многого, так сказать, разворачивалось, не рас
падаясь при этом на многое: тем самым оно предоставит место в ипо
стаси и многому, даже если одно от другого и неотделимо. Если же
многое тройственно и выступает как виды, как части или как стихии, то
это имеет место, разумеется, потому, что тогда само единое окажется
трояким и каждому множеству будет соответствовать собственное еди
ное: видовое слияние и единый вид, предшествующие раздельности, це
лостность, предшествующая частям, и состоящее из стихий, идущее
впереди них.
По аналогии с этим проявляются и различия в самом едином, поско
льку то, что имеет отношение к видам,— это многообразное единое, а
то, что соотносится с частями, представляется многочастным, поскольку
целое в своей всеохватности распространяется на все части, и при этом
имеется и нечто неделимое, предшествующее частям, даже если оно и
возникает только в виде частей, так как именно оно и дает частям их
положение в своей расчлененной ипостаси. То же, что состоит из сти
хий, как более совершенное сплачивает и сливает их, объединяет с со
бой и, разумеется, не позволяет стихиям быть выстроенными в опреде
ленном порядке вслед за собой, но вынуждает их достигать завершен
ности в собственной ипостаси 434.
Потому-то все, будучи от природы многим, становится тем не менее
единым, причем смесь не является одним, а состоящее из стихий —
Другим, как мы, ради, конечно же, ясности только что и говорили, не
однократно меняя свое мнение,— напротив, это самое составленное из
стихий есть единое и многое, и при этом многое сплочено при посредст
ве единого, а не является просто сосуществующими между собой многи
ми вещами; оно объединено, поглощено единым и пребывает в его неоп
ределенности. Ведь в таком случае всегда обнаруживаются соотнося
щиеся между собой стихии и то, что состоит из них, и при этом стихии
не выступают как его материя, поскольку части, со своей стороны, не
являются материей целого 433, а виды не есть материя того, что могло
бы быть названо, в отличие от целого, всем вместе 436. Они лишь ана
логичны материи 437, и множество соотносится с единым как принадле
жащее к каждому виду среди тех, из которых образуется целостный
вид единого и многого. Тогда состоящее из>стихий является и единым,
° Дамаский
226
и многим, поскольку многое властью единого слито в себе, так как, ра
зумеется, если это единое пренебрегло собственной простотой и как бы
подчинилось многому, вступившему внутри себя в раздор, а вернее,
15 уподобившемуся себе в собственных для каждой стихии очертаниях, то,
с одной стороны, многое вместо стихий стало видами, с другой
же — единое оказалось как бы многоцветным и пестрым, а вместо со
стоящего из стихий и самих по себе стихий или же слияния и сливаю
щихся предметов, в качестве видов под действием чисел появились мо
нада и составное единое и многое 438.
Части же и целое необходимо рассматривать как нечто промежуточ-
20 ное, поскольку в отношении их возникло некое попущение, и потому ча
сти возникли в связи с некой дерзновенной раздельностью 439. Тем не
менее, при том, что в восприятии раздельности и в отказе от себя обра
зовалась некая склонность единого к частям, а в восприятии единого и
раздельном его сохранении — склонность частей к единому, промежу
точное положение между ними занял сам предмет, одновременно при
надлежащий к собственному своеобразию целого и частей 440. Потому-
то в этом случае явственно просматриваются как двойственность, так и
25 единая связь. Что же касается предельных состояний 441, то, даже если
подобные вещи в отношении их и имеют место, они более или менее не
отчетливы. В рамках эйдетического единого и множества единая связь
и сращение не вполне отчетливы, поскольку виды не слишком склоня
ются друг к другу, не принадлежат друг другу и о них так не говорит
ся 442. По отношению же к стихиям и к состоящему из них двойствен
ность неочевидна, так как определенного множества стихий в едином не
30 прослеживается, поскольку их множество выявляется, скорее, при по-
1,203 мощи силлогизмов, что связано со слитностью, если позволено так вы
разиться, «остихиивающих» своеобразий.
Да и что в этом удивительного, если первое, состоящее из стихий, то
есть сущность, закладывает в стихии неопределенность: в ней сами ви
ды — коль скоро, как мы говорили выше, выступая как стихии, они сли
ты,— и те соединяются между собой в единую нераздельность, даже ес-
5 ли некоторым образом избегают ее, и бывает, что иногда как-то прояв
ляют собственную энергию. В самом деле, виды как таковые не могут
полностью объединиться; потому-то, когда речь идет о зримом и осязае
мом, оказывается, что они всегда сосуществуют между собой, хотя и вы
ступают как иные друг другу, а в применении ко всякой душе имеются
сущностное, жизненное и познавательное ее начала, сами при этом так
же некоторым образом определенные. Подобное положение занимают в
10 уме роды сущего, так как они есть стихии сущности, причем вовсе не
сверхэйдетической и не простой, а именно эйдетической. Они оказыва-
, 86 227
нэтся также некими видами, пусть даже в сравнении с другими, скорее
похожими на стихии и более простыми, и потому представляющими со
бой общность всех видов и предшествующей их множеству единой эйде
тической природы. По этой самой причине в последней как-то проявля
ется видовое своеобразие, и тем не менее подобные виды вовсе не вос
принимаются как стихии, так же как они в некотором отношении не
выступают и в качестве частей. Ведь в эйдетическом космосе од
но — это как бы эйдетическая сущность, которая есть некое однород
ное соединение видов, а другое — некоторая ее расчлененность, с од
ной стороны, и эйдетическая целостность, связующая эту расчле
ненность,— с другой; значит, в нем присутствует природа целого и
частей. На ее основе в раздельности, подразумеваемой в эйдетиче
ской ипостаси, сами виды отстоят друг от друга, а то, что их соединяет,
есть многообразное единое, или, как было сказано, монада и связанное с
о 443
ней число ч .
Далее, имеющей облик стихии и соединенной эйдетической сущно
сти предшествует подлинная ипостась целого и частей, проявляющаяся
о « « 444 *»
в разделении первой сущности, являющейся подлинной * , по этой
причине мы называем ее жизнью, потому что она уже обретает объем в
своей протяженности, возбуждается в разделении и, как свидетельству
ет само ее название, кипит и варится и при этом еще окончательно не
изливается в ипостась видов, но рассматривается именно в кипении и
клокотании; потому-то мы и воспеваем ее как целое и части прежде
всякой эйдетической природы, как будто она, покоясь, движется и, бу
дучи объединенной, тем не менее в каком-то смысле претерпевает раз
деление, оказываясь целым вследствие объединенного и покоящегося, а
частями — из-за разделяющегося и движущегося. Целое и части пото
му именно и есть единая природа, что она как единая одновременно еще
и уже разделяется: уже — потому, что она не вполне объединена, а
е
Ще — потому, что не окончательно разделена.
Итак, промежуточное состояние, которое мы называем двумя име
нами: целым и частями, поскольку оно рассматривается как составное,
является единым; сущность же, стоящая превыше и его,— это просто
объединенная природа, выступающая нерасторжимой, причем таковой
она оказывается не как единое, а как объединенное; последнее же со
стоит из многого и появляется вслед за ним. Стало быть, сущность об
разуется из стихий и является первым обусловленным стихиями 445;
ведь это именно простая сущность, благодаря которой любая опреде
ленная сущность оказывается чем-то состоящим из стихий, ибо то, что
повсеместно соединяется, мы и называем сущностью, подобно тому как
Разделяющееся именуем жизнью, а уже разделенное — эйдосом, даже
228
если каждое названное выступает в своей низшей, например телесной,
форме. В самом деле, в этом случае сущностью оказывается то, что
сплочено из четырех стихий, то же в ней, что приходит в движение и
10 побуждает себя к разделению собственных энергий,— это некая жизнь
подобного сплоченного, ибо она в каком-то смысле есть движение и
приуготовление к эйдетической энергии и в то же время — к предшест
вующей последней ипостаси; пребывающая же в раздельности фор
ма — это эйдос 446. Если же всякая соединенная сущность выступает
как разрушение стихий, или, если угодно, я скажу: как их совместная
гибель 447, то, конечно же, это происходит потому, что первая и простая
сущность оказывается их соединением. Стихии такой сущности есть са-
15 мые подлинные и первоочередные из всех стихий, поскольку они не
смешиваются при слиянии их собственных пределов, как говорит о
здешних стихиях Аристотель 448, и не объединяются всего лишь в своем
совершенстве,— напротив, в этом случае, как мы и говорили, смеши
ваются сами виды, оставив все остальное на усмотрение разделения и
превращаясь в стихии эйдетической сущности. Потому-то в последней
20 некоторым образом и проявляется собственная определенность, но при
этом она не обладает ничем определенным в себе, как и эйдетическим и
сливающимся под действием некой силы,— напротив, по своей при
роде подобные стихии собственно-объединенной и установившейся в
единстве сущности предстают как целостные и полные 449. Следова
тельно, ни виды, ни роды сущего не есть стихии, ибо последние сами
оказываются некими видами. Так что же это такое? Ведь ни о чем дру
гом по сравнению с ними мы говорить не в состоянии, так как они, ко-
25 нечно же, не являются просто частями, ибо последние — это что-то
сверхвидовое.
33. Части и виды в качестве стихий
Поэтому необходимо исследовать и тот вопрос, чем именно оказы
ваются сами части. Похоже, что это роды сущего, но не определившие
ся эйдетически, каковыми мы их именуем и мыслим. В самом деле, мы
мыслим и именуем все эйдетическое, причем я позволю себе сказать,
что это не относится к умному и истинному, но что следует быть дово-
1,205 льным, если подобное применимо к душевному; впрочем, те имена и
мысленные образы, которые возникают у нас, нужно относить на счет
эйдосов450. Итак, среди того, что рассматривается таким образом,
эйдетическое и определенное необходимо отнести на счет описаний соб
ственных признаков, а на долю родов мы оставляем только расчленен
ность, так как говорим о них и как о видах, и как о частях, однако и
, 86 229
первыми и вторыми одновременно они, пожалуй, не будут. Так вот, не
оказываются ли роды сущего частями как таковыми и, значит, не вы- 5
ступают ли они подобиями частей в собственном смысле этого слова?
Похоже, что они, конечно же, отнюдь не все то, что в дополнение к
свойству бытия частью обретает эйдетичность, а то, что предшествует
тому и другому, каковыми они и являются. Или же они выступают как
части, но при этом только как таковые, причем в простоте. Следовате
льно, так называемые роды сущего стали частями прежде, чем обрели
собственное своеобразие в своих пределах; стало быть, и стихиями они
оказываются точно в таком же смысле. В самом деле, мы, отбросив не
обходимость их расчленения, будем созерцать их как срастающиеся 10
между собой, объединяющиеся в единое слияние и тем самым рассмат
ривающиеся как стихии. Итак, в наличном бытии роды выступают как
стихии 451, а как части становятся стихиями в силу сопричастности, по
скольку обладают чем-то, что срастается в ипостась целого, ибо именно
целое и есть сращение присущих частям совершенных состояний в виде
единого целого; так как эти состояния смешиваются между собой, в ка
честве них части становятся стихиями. Потому-то часто и возникает не- 15
доумение в том вопросе, почему целостность образуется из частей и по
чему в то же самое время части следуют за целостностью и вычленяют
ся из нее, но тем не менее в наличном бытии остаются именно частями,
поскольку свое собственное бытие обретают в расчлененности. Виды в
своем наличном бытии обретают собственную определенность в соот
ветствии с сопричастностью, части склоняются к единому и некоторым
образом отпадают от раздельности, стихии же вследствие своего един- 20
ства и того, что они отвергают не только разграничение, но и расчлене
ние, занимают еще более высокое положение. Итак, вот каковы роды
сущего, положение которых так или иначе тройственно.
Далее, только ли роды сущего восприимчивы к этой тройственной
природе? Вероятно, таковы вообще все те виды, которые существуют,
при том, что даже низшие среди них 452 всегда содержатся в высших;
выделяются же они в том или в другом месте — одни раньше, а другие
позже, поскольку одни обладают скорее обликом целого и ЛАЯ НИХ бо- 25
льшее значение имеет нераздельность, а другие скорее похожи на части
и
теснее связаны с раздельностью. Впрочем, все те из них, которые в
низшем разделяются, в высшем соединены, ибо откуда возьмутся
разделенные, если ранее в высшем в виде соединенных между собой
их
не было? Да и выход за свои пределы есть не что иное,
как разделение соединенного, поскольку в результате него все возника-
ет
не разом, а постепенно: одно появляется раньше другого, причем бо- 30
Ле
е общее возникает прежде частного. Ведь почему бы, при том, что
230
1.206 в уме все, разумеется, пребывает в раздельности, в сущности не при
сутствовать всему в объединенное™? Ибо объединенное вообще всегда
идет впереди разделенного, так что и все как объединенное предшест
вует всему как разделенному. А почему роды сущего <в объединен -
ном> соединены, будучи, как говорят 453, стихиями сущности? Впро-
5 чем, скорее всего таковы только предел и беспредельное, о чем и ведут
речь философы 454; все же остальные виды в этом случае, вероятно, не
будут изначально существовать в предшествующем всему объединен
ному, ибо тогда высшее начало было бы началом не всего, а только по
всеместных соитий предела и беспредельного 455 или так называемых
деятельных заполнений и смешений сущего 456. Действительно, если
вершина всякого вида есть соединение всего видового множества, то
10 почему бы и единому началу всего не быть соединением произрастаю
щего из него и в дополнение приобретающего раздельность множества
всего?
Так почему же, при том, что все стихии содержатся в сущности, а все
части — в среднем чине, подобно тому как все виды — в третьем и раз
деленном, то есть в уме, мы тем не менее говорим о стихиях эйдосов, како
вы роды сущего, и о состоящих из стихий предметах, например о живот-
15 ном, растении и о еще более сложных видах? В самом деле, почему бы и
им не быть стихиями? Ведь живое существо — это стихия человека, а че-
457
ловек — стихия сухопутного ч .
87. И разве не будет самым правильным следующее утверждение:
последний из видов станет стихией среди атомов 458, поскольку вместе
с другими образует некоего определенного человека? 459 Вероятно, не
обходимо сказать так: нет ничего удивительного в том, чтобы все то,
что является видами, было также частями и стихиями. Тем не менее
20 среди них есть уже и те, которые оказываются скорее всеобщими и
простыми и потому по природе более подходящими для слияния, так
как они обладают не глубокими и не многообразными собственными
очертаниями, а некоторым образом только что проявившимися и еще
не включенными во множество, отчего эти очертания легко объединя
ются и как бы сливаются между собой. Чем дальше случается прости
раться их выходу за свои пределы, углубляющемуся и упрочивающе-
25 муся вследствие их собственных очертаний и делений на части, тем
сложнее им достигнуть цели своего слияния в том, что состоит из сти
хий; при этом они образуют не подлинное единство, а на деле как бы
разверзающееся 460 в делении. Поэтому то, что ближе к объединенной
природе, как представляется, есть стихии в большей мере, нежели ви
ды, а то, что дальше от нее,— это скорее виды, чем стихии, что же
1.207 касается промежуточного, то оно занимает среднее положение между
, 87 231
предельными состояниями синтеза и простоты. Итак, роды сущего
есть, скорее, стихии, а низшее среди составных вещей — виды, и их
примеры — человек, конь и, вообще говоря, те виды, которые прежде
всего будут именно видами. Промежуточное между ними — то, что
называют взаимно подчиненным 461,— по отношению к состоящему из
стихий занимает положение самих стихий, а в отношении того, что 5
предшествует стихиям,— составленных из стихий предметов; таким
образом, одно и то же оказывается в этом случае на равных основани
ях и состоящим из стихий, и самими стихиями.
Стало быть, не выступают ли те виды, которые более всего таковы,
в каком-то смысле в качестве стихий атомов? В самом деле, они, разу
меется, не могут быть стихиями других видов, так как не являются по
следними среди видов. Впрочем, они, конечно же, не будут и стихиями
атомов, ибо в этом случае наряду со всеми различиями у них должно
существовать и нечто общее 462. А каковы могли бы быть атомарные 10
различия отдельных вещей? 463 Пожалуй, лишь случайные. Однако
случайное не образует сущности 464, а такие различия, пожалуй, сущно-
стны. Таким образом, при этом они появляются первыми, если только
на самом деле собственны для атомов, так что, сами будучи атомами,
они станут обладать и собственными идеями. В противном же случае
будет существовать некий вид 465, который становится целым и разру
шается и при этом не является ни монадным, ни содержащим атомы.
Так вот, правильнее всего утверждать, что существуют два способа 15
разделения: [ 1] разлагающий единое на многое при посредстве видооб-
разующих различий и относящийся ко всем видам и [2] запечатлеваю
щий одно и то же целое во множестве материй 466. Соответствующее
целое называется атомом прежде всего потому, что во всех случаях ока
зывается именно целым и не обладает никакой вызывающей различия
изменчивостью. Значит, не противостоит ли различие атомов только
материи? Однако какое видовое различие вообще могло бы противосто
ять материи? Скорее всего, отличию в соотнесенности с ней появиться
невозможно, а если бы оно было зафиксировано в качестве вида, отлич- 20
ного от того, который связан с материей, то само стало бы отличаю
щимся эйдосом, подобно тому как изображение Сократа в камне отлич
но от его изображения в меди 467. Ведь эйдос, обладающий общей сущ
ностью с материей, некоторым образом изменяется вместе с тем, что
положено в его основу. И если бы материя была безвидной, но как-то
различалась бы в возможности, то в согласии с бытием в возможности
появилось бы и бытие в действительности — с той лишь поправкой, что
в
этом случае к ней не прибавилось бы ничего эйдетического и различа
ющегося ^ Впрочем, сейчас оставим это в стороне. 25
232
Я говорю о том, что от природы существует следующее свойство:
при множественности положенного в основу один и тот же общий эйдос
часто воспринимается как один и тот же и неразличимый 469. Так что
же? Один атом вовсе не является иным другому? Скорее всего, он та
ков только в связи с пребыванием в том или ином положении, а эйдос
тем не менее является одним и тем же, поскольку, если бы кто-нибудь
оставил материю без внимания, эйдос вообще оказался бы одним и тем
же. Следовательно, не получится ли так, что атомы вовсе не будут раз
ными по своему эйд осу и, значит, не станут различаться и в силу инако-
вости, если только их различие связано именно с материей, ибо инако-
вость также есть эйдос? А если, как говорят, отличие связано с чио
470
лом ч , то ведь и число — некий эйдос и в каждом случае оно неотли
чимо, и, стало быть, инаковость двух монад есть нечто неразличимое.
Так почему же эйдос вообще получает свое определение в согласии
со всем перечисленным, а эйдос Сократа — уже нет? Вовсе не потому,
что заужено представление об эйдосе, а потому, что нечто вот именно
таково 471. В самом деле, человек существует ничуть не меньше в согла
сии с ипостасью того вида, о котором говорится, что он есть, а особен
ное — вследствие чего-то различающегося вообще. Итак, нечто неот
личимо от другого нечто, ибо и то и другое — это именно нечто. Сле
довательно, Сократ не является иным по сравнению с Платоном,
поскольку в этом случае главную роль играют соотнесенность и тожде
ство 472. Почему же, в то время как человек является единым, с одной
стороны, имеется эйдос вообще, а с другой — атом? Ибо разве случай
но то, что существующее в некотором отношении, с одной стороны,
причастно общему, а с другой — чему-то определенному, или атому?
Скорее всего, необходимо сказать, что с общим связан смысл, благода
ря которому среди атомов возникает некая общая для них всех соприча
стность, каковую мы и называем общим эйдосом во многом, и такое
суждение категориально высказывается обо всем вместе и восприни
мается как общее. То же, что существует в каждом из атомов, тождест
венно общему и бытию каждого каждым, так же как и видовому свое
образию и целостной и всеобъемлющей природе эйдоса, ибо нет эйде
тического, не существующего повсюду и в каждой вещи. Будучи одним
и тем же во всем, эйдетическое расчленено по самой своей ипостаси и
отстоит от самого себя, поскольку разорвано в определенности, подобно
тому как тело обособлено от самого себя в виде некой протяженной и
обладающей объемом вещи, хотя как эйдос оно всегда одно и то же и
неотличимо от другого.
В самом деле, природа, проделав путь от первого к последнему, по
хоже, совершила его как природа отмеренная и вместо одной крайности
, 88 233
впала в другую. Это можно объяснить многими способами, и пример
такого объяснения уже был приведен. Действительно, каждый эйдос в
своей простоте есть всего лишь единое, так как быть двумя ему невоз
можно, на что указывает Платон 473. В низших вещах атомы есть мно
гое и тождественное, так же как и множественные изображения одного
и того же единого, ничем не различающиеся между собой по своему ви
ду, но при всем том многие, поскольку у них, зачастую тождественных,
имеется один и тот же порождающий эйдос. При этом правильнее всего
утверждать, что рождение также буде двояким: одним — в согласии с
видообразующими различиями общих эйдосов, а другим — в соответ
ствии с рассеянием одних и тех же вещей, неразличимым или по причи
не связности, как это имеет место в применении к телам и качествам,
или же по определению, что относится к монадам, людям, лошадям и
тому подобным эйдосам. Претерпевают или созидают это неразличимое
рождение многих атомов не только те виды, которые более всего явля
ются таковыми, но и все имеющиеся у них видовые различия и выделя
емые наряду с ними роды. Ведь, по-моему, атомами будут и «живое су
щество», и «разумное», и «смертное» 474, и ясно, что их рождение не
различимо, в то время как атомарность связана с различиями 475. То же
самое претерпевает и многое, и все, как, например, роды сущего и лю
бая природа, выходящая за свои пределы,— вплоть до атомов,— а это
касается всякой эйдетической природы 476. Вслед за этим в связи с вы
сшими началами необходимо исследовать то, совершают ли и они некий
выход за свои пределы, а по поводу тех, каковые представляются выхо
дящими за свои пределы — то, как именно совершается этот выход.
Что же касается того, о чем мы говорили сначала, то виды, более
всего являющиеся таковыми, не существуют среди атомов как стихии,
точно так же и как роды 477, но сами всегда состоят из стихий 478 и яв
ляют себя как тождественные, подобно тому как единое тело в качестве
смеси, состоящей из стихий, присутствует и вот в этой части, и вон в
той, будучи целостным слиянием четырех стихий, во многом различаю
щихся между собой. При этом я не знаю, есть ли смысл далее распро
страняться по данному поводу.
3.4. Соотношение стихий и состоящего из них
оо. Вернувшись к исходной апории еще раз, давайте рассмотрим
т
о, что стихии разве только по ипостаси и в качестве именно стихий
являются худшими, нежели состоящее из них, а по природе своего
своеобразия стоят выше его. Например, живое существо как общее и
Целое предшествует человеку, в самом же человеке оно — его стихия
234
15 и нечто более частное 479. А не получится ли то же самое и в примене
нии ко всем стихиям вообще? Похоже, что, по крайней мере, некото
рые из них не идут впереди состоящего из них. Например, никто не
может даже предположить, будто стихии космоса предшествуют само
му космосу 480. Не относится это и к стихиям первой сущности, ибо,
пожалуй, она первая является тем, что состоит из стихий. Скорее все
го, и в применении ко всему иному, когда нет ничего предшествующе
го состоящему из стихий, они также не могут существовать до него. В
самом деле, до первой жизни не могли бы существовать ее собствен
ные стихии, до первого ума — те, которые составляют ум, а до первой
20 души — душевные 481. Стоящие выше отдельных целостностей общие
стихии выделяются позднее, среди более частных вещей, причем они
становятся особенными в большей мере, нежели вечно расчленяющие
ся предметы, и частными более, нежели их собственная целостность.
Части, да и виды, суживаются вплоть до собственно монады и целост-
25 ности, и то же самое происходит со стихиями собственной сущности,
которую мы полагаем их слиянием. Потому-то в применении к ним и
кажется, будто первенствуют собственные признаки их природы, а,
разумеется, не сами стихии, ибо последние одинаковы по своему роду
и некоторым образом соименны: стихии человека оказываются челове
ческими, а коня — конскими, и то же самое относится к стихиям тела
и души и равным образом — Солнца и Луны, и даже к общим для
неба, поскольку они небесные, и общим для всего космоса, так как
они космические.
30 Стало быть, стихии всегда обретают свой облик в связи с характе-
1,210 ром того, что состоит из них,— ведь и эйдосы получают его в соответ
ствии с характером собственной монады 482, поскольку мы говорим об
умных, о душевных и о внутрикосмических эйдосах. Потому необходи
мо полагать, что стихии жизни являются жизненными и что они «жи
вут» в меру участия в производящей их из себя природе, или, вернее,
5 что в своем наличном бытии ее стихии будут множеством, а как само
одновидовое — образующимся из стихий, составленное же из того и
другого — это жизнь. По крайней мере, таким образом в своем налич
ном бытии обретают целостность и части, поскольку они являются
именно частями целого и вносят свой вклад в его наличное бытие, ибо
точно так же и множество заключенных во всяком числе монад вносит
вклад в его монаду. Поэтому триадой будет не только единое триады,
но и множество, состоящее из трех монад, так что и в применении к
сущности правильно было бы сказать, что стихии обретают в ней сущ-
10 ность в наличном бытии, так как произрастают из нее и часто образуют
ее названным способом. Следовательно, нельзя говорить так, как мы
, 88 235
часто это делаем: что единичные стихии сущности, вносящие в нее свой
вклад, становятся сущностными, ибо это вторая сущность, следующая
за той, которая выступает как однородное своеобразие, и множество
обретает сущность именно в ней * , поскольку стихии в сущности явля
ются самим множественным. И если бы те же самые стихии в каком-то
смысле появились в едином, то они были бы также и его стихиями. В
самом деле, единое, в основании которого лежит сущность,— это как
бы единичная сущность и единичное, состоящее из стихий, у которого
существуют и единичные стихии, подобно тому как стихии ума изнача
льно предстоят в единичном уме 484.
А не получается ли, в свой черед, что своеобразие стихий изначаль
но предстоит их ипостаси и в этом смысле? Скорее всего, здесь самое
правильное — сказать, что среди богов заранее задано все то, что нахо
дится в зависящих от них сущностях. В связи с таким предвосхищением
не может возникнуть никакой апории,— но только в том случае, если
нечто, имеющееся в более частных сущностях, будет предвосхищено в
более общих. Итак, почему же просто живое существо предшествует
живому существу в человеке? Пожалуй, потому, что они не тождест
венны и по своему своеобразию живое-в-себе 485 не есть то, которое за
нимает свое положение как стихия по отношению ко множеству видов.
Последнее есть только собственный признак первого в том, в чем оно
является стихией и всего лишь живым существом, коль скоро даже соб
ственный облик оно обретает благодаря наличному бытию человека,
первое же — это другая природа, охватывающая все множество живых
существ вместе взятых и любые виды, связанные с понятием живого
существа, ибо она оказывается и человеком, и конем, и Солнцем, и Лу
ной, и всеми другими сущими 486. Поэтому от такого живого существа
происходит перечисленное, именующееся живым существом по одной
из стихий, поскольку ведь и жизнь, будучи всем, получает свое имя
лишь от одного собственного признака, связанного с кипением. В самом
Деле, уже много раз было сказано, что имена принадлежат определен
ному и расчлененному, а скорее всего — собственным признакам и,
кроме того, самим общим эйдетическим ипостасям, на основании кото
рых они по аналогии распространяются и на части, а вслед за ними и на
недалеко от них ушедшие стихии. К целостным же совокупностям име
на неприменимы,— ибо чем могло бы быть полное имя, которое будет
относиться ко всем вещам и соответствовать всеобщему космосу? Дей
ствительно, если космос получил свое имя на основании одной лишь ха
рактеристики — упорядоченности 487, то, стало быть, и жизнь удостое
на своего имени в связи лишь с кипением и бурлением, имеющими мес
то при разделении, и тем не менее она является всем, так что и живое
236
существо называется так в силу причастности жизни и некоему кипе
нию, поскольку оно пробуждено к влечению и ощущению. Следовате
льно, это живое существо не является тем, которое мы называем сти
хией в человеке, ибо это только своеобразие, обретающее общую с че
ловеком сущность488. В самом деле, человек — это просто эйдос
человека, и первый человек есть все те люди, взятые вместе, которые
определены так по своему виду и являются скорее частными. Стало
быть, человек в земном человеке в качестве стихии, пожалуй, не бу
дет произведением высшей природы, но окажется всего лишь своеобра
зием, на основании которого тот и получил свое имя, подобно тому как
результатом природы созерцания является то, что <земной человек>
удостоен зрения 489. То же самое касается и всего остального — того,
что рассматривается в связи с земным человеком и в связи с просто че
ловеком. Ведь, как было много раз сказано, каждая вещь вместе с со
бой производит на свет собственные стихии как принадлежащие к од
ному с ней чину и виду.
Итак, почему же то, что по природе стоит ниже иного, могло бы
стать единоприродным стоящему выше, хотя применительно к двум за
нимающим равное положение ипостасям об этом говорить не следу
ет? 490 В самом деле, не являются же порождением моего или твоего те
ла одинаковые по своему виду стихии. А если они таковы, потому что в
этом случае речь идет об атомах 491, то, по крайней мере, стихии-то си
рийца и ливийца или же лошади и осла по своему виду не тождествен
ны. Ну а собственные признаки окажутся одними и теми же — как мы
говорим, высшими и низшими492. Пожалуй, дело так и обстоит,
но — если провести исследование с позиций истины — в несколько
ином смысле, так как при более детальном рассмотрении они не будут
представляться одними и теми же, поскольку выход за свои пределы
одного и того же совершается вместе с различением и при этом в разли
чающихся вещах недопустимо наличие общего и неразличимого; однако
мышление, воспринимая именно это последнее вследствие отдаленности
этих вещей или некой собственной совершенной подслеповатости, обра
щается к так называемому общему, не принимая при этом во внимание
не только мелкие различия в нем, но даже и значительные, поскольку
полагает, будто живое существо вообще присутствует и в смертном, и в
бессмертном, и, что еще более парадоксально, и в уме, и во мне самом
как живом существе, ибо, как говорят, все перечисленное и выделено на
основании бытия живым существом 493.
Так что же, нет ничего общего? Если общее тождественно и едино
по своему виду, то, пожалуй, не может существовать ничего общего для
того, что изменчиво по своему виду. Если же общее — это то, что не
, 88 237
оказывается совершенно другим,— при том, что общность некоторых
вещей доходит до их родства,— то нечто общее могло бы существо
вать. И что же, оказывается ли это нечто в качестве общего и родст
венного единым и тождественным? Похоже, подобное суждение слу- 5
жит причиной всяческих зол, поскольку, когда мы слышим слово
«иное», наши мысли тут же устремляются к совершенной раздельности,
а когда слышим «тождественное», они обращаются к полному слиянию,
причем происходит это, я думаю, потому, что по своей слабости они об
ращаются на низшее и сталкиваются с отдельными эйдосами, не будучи
в состоянии совершать свой путь в согласии с мерами ипостаси каждой
вещи 494. Итак, среди различающегося не следует выделять общее, не
являющееся различным, а среди тождественного — различное, не вы- 10
ступающее общим, ибо имеется также и нечто среднее между общим и
особенным.
А не идут ли впереди отдельных стихий соименные им собственные
признаки? Однако, по крайней мере в связи с рассматриваемым спосо
бом разделения, подобное не могло бы иметь места. В самом деле, сти
хиям, частям и видам случается пребывать в некой отделенности друг от
друга, и притом отделенность эта разная в различных случаях. Напри- 15
мер, триада образуется из трех монад, а тетрада — из четырех, причем,
разумеется, не таким путем, который она, казалось бы, предполагает
заранее: из трех предшествующих и четвертой 495,— напротив, деление
для каждой из монад является собственным, поскольку монады в смыс
ле количества есть нечто более общее, нежели менее общее число 496.
Ведь деление надвое оказывается чем-то иным по сравнению с общим
эйдосом монады, подобно тому как иными выступают деления натрое и
на четыре. Таким образом, деление надвое является иным и по отноше
нию к живому существу, даже если бы кто-нибудь и говорил, что одно 20
живое существо разумно, а другое неразумно. И если бы этот некто,
взяв разумное живое существо, не являющееся живым существом вооб
ще, вновь произвел бы его деление, например на бессмертное и смерт
ное, то он тем самым определил бы три стихии человека: живое сущест
во, разумное и смертное, и эти стихии логически противостояли бы
смертному в качестве третьего, но уже не были бы одними и теми же,
так же как и по виду тождественными предшествующим им: ни разум
ному, ни живому. Эта триада стихий была явлена в первом человеке, 25
причем сами стихии выделились благодаря ему, будучи некоторым об
разом собственными АЛЯ него 497.
Гак что же, разве вторые в первых, так же как и более частные
предметы в более общих — скажем, три стихии человека в живом су
ществе,— вовсе не соединены между собой изначально? Скорее всего,
238
и в этом случае стихии обретают свое соединение наряду с це
лым — ведь и в приведенном примере человек как таковой заключается
30 в их соединении, ибо вторые вещи всегда заключаются в первых 498:
1,213 прежде всего целые в целых, а вместе с целыми и в целых — части. То
же самое относится к стихиям, видам и, вообще говоря, ко множествам
в пределах их собственных монад. Равным образом и сущность содер-
5 жится в объединенном, будучи нерасторжимостью собственной генады.
В самом деле, в таком случае в нем присутствует и генада, являющаяся
нерасторжимостью сущности. Стало быть, тогда стихии их обоих в
этом объединенном нерасторжимы и соединены друг с другом. Потому-
то при этом нет ни стихий, ни того, что состоит из них, поскольку нет
также никакой определенности. Следовательно, здесь в стихиях пред
восхищены части, но в этом их соитии, а в частях — также и виды, но
10 лишенные собственных очертаний, выступающие только в качестве их
расчлененности. Таким образом, при данном способе деления стихии
космического тела неделимо заложены в сверхкосмическом свете 4",
каковым бы и сколь великим бы он ни был. Точно так же и стихии че
ловеческого тела в подлунном космосе вступают в нерасторжимое сое
динение, ибо все они как общие для всех животных, растений и метал
лов изначально предвосхищены в едином соединении, в низшем же они
15 выделяются как особенные, в таковом качестве предшествующие в от
дельном ему самому; я говорю «в таковом качестве» потому, что они
предшествуют ему отнюдь не в этом разделении и не при видообра
зовании. Следовательно, все они одновременно и не существуют
заранее, и кажутся таковыми, причем при более всего законченном с
точки зрения рассматривающего его, совокупном и общем способе ви
дообразования 50°.
3.5. Эманация стихий, частей и видов
20 Необходимо иметь в виду, что стихии в каждом случае появляются
на свет вместе с состоящим из них единым и обладают своим наличным
бытием вместе с наличным бытием того, и точно так же части всегда со
существуют с собственной целостностью; что же касается видов, то
они, испытывая тягу к единству вовсе не так, но выделяясь в качестве
видов благодаря собственным своеобразным чертам и стремясь пребы
вать при самих себе, по справедливости, вершат выход за свои пределы
двумя путями, и один его способ, подобный возникновению частей,
имеет место тогда, когда они занимают положение описанных частей. В
25 самом деле, таковы виды в уме, ибо они образуют в нем множествен
ное, подобно тому как логосы души созидают ее многообразие, а логосы
, 88 239
природы 501 — ее множественность. Пожалуй, и в пределах единого те
лесного эйдоса могло бы существовать подобное пестрое множество,
аналогичное многообразию природы, души и ума. Таковы, как мы гово
рили, неодинаковые части, получающие свое название на основании це
лостного эйдоса, так как они являются человеческими или лошадиными
(потому, что это природные и душевные логосы, и потому, что отдель
ный логос, разумеется, не есть ни душа, ни природа, ни человек, ни
конь, но лишь голова, рука или нога 502) и тем не менее вносят свою
лепту в целостного человека и в каждую целостную вещь, поскольку
часть, как полагает великий Парменид, не является ни тождественной,
ни иной целому, но каким-то образом и той и другой 503. Итак, подоб
ные виды, так же как части и стихии, существуют и возникают вместе с
общим и единым.
Иной выход видов за свои пределы имеет место тогда, когда каж
дый из них в своей самодостаточности обособляется и от целого 504, и от
тех видов, которые ему логически противостоят; этот путь кажется бо
лее совершенным, но на самом деле принадлежит тому, что менее со
вершенно и что ослабило свое согласие и тягу как к целому, так и к са
мому себе и потому появилось на свет, насколько это возможно, в рас
сеянии. По крайней мере, душевный, а равным образом и природный
логос является лучшим, нежели вот этот феноменальный человек, а ло
гос человеческой души во всеобщей душе оказывается лучшим, чем ду
шевная сущность, ставшая самостоятельной.
Таким образом, для видов, существующих не наподобие пчелиного
роя, а как бы автономно, возможен и такой выход за свои пределы 505.
А поскольку титаническое расторжение видов 506 не вполне одержало
верх, они обладают некой соотнесенностью между собой, создающей
видимость хора, войска 507 или, вообще говоря, какого-то целостного
строя, о котором <Платон> говорит, что он образовался из целостно-
стей 508. Однако подобное образование, в свою очередь, оказывается и
частями и целым, так что в этом случае лучше вести речь о монаде и
разворачивающемся из нее числе как и о некой последовательности,
проистекающей из своего начала, и об ослаблении, основанном на из
менчивости видов, возникающей как результат их собственных видовых
различий. Действительно, скорее всего именно в таком положении и бу
дет находиться это устроение, оказывающееся единым и вслед за тако
вым — многим. Если же все оно будет единым, то, разумеется, наподо
бие того, как единым является хор вместе со своим корифеем 509.
Впрочем, то, как дело обстоит в данном случае, мы обсудим ниже,
когда поведем речь о совокупном выходе за свои пределы, рассматри
вая вопрос о том, имеет он отношение к первым началам или нет. Пока
240
же давайте согласимся с тем, что стихии всегда появляются на свет вме
сте и одновременно с сущностью, части — вместе с целым и наряду
25 друг с другом, что же касается видов, то все те из них, которые высту
пают в качестве стихий, возникают вместе с тем собственным для них,
что состоит из стихий, все те, которые существуют как части,— вместе
с целым, а все те, которые в эйдетическом выходе за свои пределы вы
делились как самостоятельные и соотносящиеся лишь с собой, возника
ют в рассеянии и как автономные. Точно так же любое число опирается
1,215 на собственную монаду — более общее на более частную. Впрочем, и
эти виды не вполне автономны и не только обособлены друг от друга и
от собственной монады. В самом деле, они причастны своей общности
наподобие частей, а монада участвует в их природе наподобие целого.
Поэтому кажется, будто виды на равных основаниях являются частями
однородного устроения. Один момент их положения связан с расчле-
5 ненностью, а другой — со всяческим единением эйдетических вершин,
подобным тому, как прямые сходятся в центре; в этом единении они
становятся как бы стихиями одной их общей сущности.
89. Вновь вернувшись к самому началу, давайте скажем, что в каж
дом случае многое так или иначе оказывается только стихиями, частями
или видами 51°. Среди последних одни объединены в эйдетическую сущ-
10 ность, и их-то мы и называем эйдетическими стихиями, а другие усмат
риваются в делении на части — и о них мы говорим как об эйдетических
частях; примером первых являются четыре стихии нашего тела, а вто
рых — его части, а также гомеомерии. В самом деле, последние также
будут частями, причем эйдетическими, даже если они имеют один, но
расчлененный 511 эйдос, и то же самое тем более относится к негомеомер-
ным частям. Виды же, соотнесенные с самими собой, являются отдель-
15 ными вещами, каковы тот или иной человек, Солнце и Луна. В свою
очередь, если эти самые вещи берутся в связи с третьим различием, пре
дельными состояниями мыслится имеющая облик стихий природа, сре
доточием единого и соединением с ним — целое и части, а свободным от
этого собственного облика отдельным, каково происходящее от монады
число, а от начала — последовательность, представляется достижение
20 самодостаточной вещью среди других таких же своей завершенности, и в
большей мере на свет ничто не появляется. Действительно, большая ме
ра <выхода за свои пределы> будет означать полное рассеяние всего,
чуждое ему и связанное с совершенной разбросанностью, которой может
быть свойственна лишь неупорядоченность, поскольку в этом случае все
никак не соотносится с единым 512. Подобное состояние порой возникает
в пределах всего, но затем все вновь восходит к единому и как-то соот
носится с ним.
, 89 241
Впрочем, как я уже говорил, пусть рассуждение о выходе за свои 25
пределы пока будет отложено. При этом исследование подобных во
просов необходимо отложить до названного рассуждения, коль скоро
каждое множество двойственно; например, что касается видов, то одно
их множество по природе связано с умом, каково то, что принадлежит
уму, а другое — со многими умами, следующими за единым умом. В
самом деле, и по отношению к душам одно множество — это то, кото
рое образуют души, следующие за единой душой, а другое — то мно
жество душевных логосов, которое заключено в единой душе, и ему, 30
как мы будем говорить ниже, аналогично множество различных видов,
расположенных в уме 513. То же самое исследование необходимо будет
провести и в применении к частям и стихиям: образуется ли одно их
множество как внутреннее, а другое — как внешнее. Однако пусть по
ка все это будет оставлено в стороне.
3.6. Многое как таковое и единое
Поскольку речь о многом идет или как о стихиях, или как о час- 1,216
тях, или как о видах, ясно, что бытие многим как таковым не тожде
ственно бытию видами, частями или стихиями. Так вот, применитель
но ко всему названному каждое множество есть определенное, вот
это множество. Что же касается всего лишь множества и просто мно
гого, то чем и множеством чего они могли бы быть и где могли бы
располагаться? Действительно, такое множество идет впереди раз- 5
деленного на три части многого, так же как и трех его представле
ний. Значит, оно предшествует и стихиям, а потому и состоящему
из них, так как последнее по природе родственно стихиям и относит
ся к вещам одного с ними порядка. Так множеством чего же оно яв
ляется? К чему относится просто многое так, как стихии относятся к
составленному из них? Похоже, что оно связано с единым точно так
же, как части — с целым. Ведь единое не занимает того же положе
ния, что и нечто определенное среди многого, оно как бы предшеству-
ет
ему и оказывается среди многого как бы монадой и всееди- 10
ным. Итак, будучи всем как результатом единого, многое само вносит
вклад в его ипостась, так же как части вносят вклад в ипостась цело
го, а стихии — в ипостась состоящего из них, ибо мы не говорим о том,
что единое и многое являются двумя сущностями,— поскольку не
Утверждаем этого и применительно к состоящему из стихий и к самим
ст
ихиям, к целому и частям и к единой монаде ума или же к определен-
н
°и совокупности видов в нем,— а ведем речь о составном едином и 15
м
ногом. Таким образом, само простое единое как таковое необходимо
242
мыслить в качестве многого, как, например, единый и многий отдель-
ныи эидос Jl\
Итак, что же такое многое? Не монады ли оно? Однако мона
ды — это, разумеется, эйдосы, многое же предшествует им. А не части
ли оно? Но многое идет впереди даже стихий, в то время как те пред
шествуют частям. Не является ли самым правильным утверждение, что
многое является стихиями? Однако стихии при образовании смешанной
сущности того, что состоит из них, соединяются между собой, многое
же стремится быть множеством единого. Стало быть, если это было бы
так, то разве стихии не смешивались бы между собой? Или же многое в
них было бы разделено внутри себя? 515 Однако это не имеет никакого
смысла. Рассматриваемое многое отнюдь не смешивается внутри себя,
но, будучи еще более неделимым и единственным, нежели стихии, вме
сто смешения устанавливает единство и вместо создания смеси образует
единое, ибо данное многое соотносится с единым, а вовсе не с сущно
стью 516. А отделены ли такие многие вещи друг от друга или связаны
между собой? Скорее всего, связность и раздельность располагаются
среди видов, сами будучи подлинными видами, так что даже примени
тельно к частям ни о том, ни о другом говорить не стоит,— ибо части
рассматриваются как виды только в ходе разделения, а не в окончатель
ной раздельности. Что же касается стихий, то они тем более избегают
связности и раздельности, пусть даже и пытаются хоть как-нибудь, да
различаться между собой. В самом деле, вместе с одной стихией свой
вклад каким-то образом вносит и другая, и тем более это относится к
частям, а в еще большей мере — к видам. Простое же многое не стре
мится к тому, чтобы привнести во множество какие-либо различия, ибо
в этом случае то, что на самом деле не является ничем иным, кроме все
го лишь многого, окажется различающимся, а не простым многим. По
тому-то, что бы в его пределах кто-нибудь ни взял бы — даже если бы
речь шла обо всем вместе,— он не будет различать ничего, кроме мно
гого, так как последнее — не одно и не другое, и не «вместе», и не
«все», поскольку названное — это различия и разнообразные собст
венные признаки; напротив, оно окажется только многим и множест
вом, при этом не существующим как принадлежность самого себя и не
пребывающим в качестве самих себя. Действительно, подобное множе
ство — это не стихии, не части и не многие виды, которые принадле
жат самим себе, так как соответствующее всему перечисленному мно
жество не способно возникнуть самостоятельно, но всегда образуется
вокруг некоего определенного единого: или монады, или целого, или
смешанного. Следовательно, в таком случае простое многое возникает
вокруг простого единого, а множественность является результатом еди-
, 89 243
ного 517, подобно тому как разделение на части — результат целого, как
вы его свойство и выход в самом себе за свои пределы, причем в смыс
ле его собственной природы, достигшей своего совершенства.
На этом основании при непосредственном восприятии множествен
ности существует многое, которое во всех случаях сочетается с единым.
Правильнее всего говорить, что таким многим будет беспредельное
множество, описанное в «Пармениде» 518: оно беспредельно потому, что
не обладает пределом, который, в свою очередь, не есть множест
во ^19,— напротив, оно повсеместно является многим, причем даже в 20
отсутствие повсеместности, ибо оно, скорее, присутствует во множестве
мест, а эта самая «многоместность» по своему положению есть не что
иное, как всего лишь многое. Кроме того, таково единое многое, с кото
рого в первой гипотезе 52° начинаются апофатические суждения и кото
рое первым начальствует над любыми отличиями тех вещей, которые
уже некоторым образом различаются между собой. Вследствие этого
оно и называется единым многим, поскольку вобрало в себя всепроиз- 25
водящую причину того, что появляется от него на свет в каком бы то ни
было расчленении. Исходя из этого, сыны халдеев прославляют его как
исток истоков 521, Орфей — как «Мудрого, семя богов несущего» 522,
финикийцы — как космическую вечность 523, поскольку оно соединило 1,218
в себе все.
Однако у нас принято связывать названное 524 с низшим чином умо
постигаемого; умопостигаемое же есть составное единое и сущее, а рас
сматриваемое — это единое многое, а вовсе не единое сущее. Платон
показал, что единое сущее есть беспредельное множество, а не только
единое )25. Настоящее же рассуждение опирается на понятие этого са
мого так называемого простого единого многого, а вовсе не единого 5
сущего. В самом деле, единое одновременно отделено от сущности и
связано с ней, более того, оно само является единичной сущностью, по
добно тому как двояка и жизнь: одна — единичная, а другая — разде
ляющаяся, и двояк ум: один — это генада, а другой — сущностный
эйдос 526. А где могло бы находиться простое единое, выступающее как
начало всех двойственных выходов за свои пределы: единичных и тех,
которые в каком бы то ни было смысле называются сущностными? 527
Не правильнее ли говорить, что единое сущее, которое мы именуем
объединенным, поскольку оно предшествует единому и сущему, будет 10
самим простым единым? Ибо оно, пожалуй, будет единым по преиму
ществу, причем именно простым единым, несмотря на то что идет впе
реди единого и сущего. Действительно, единое и сущее в нем не проти-
в
остоят друг другу — напротив, единое некоторым образом предшест-
в
Ует и разделению, и противопоставлению, и точно так же оно есть
244
именно простое, поскольку не является ни сущностью, ни жизнью, ни
умом. Да и как бы мог существовать предел у объединенного? 528 В са
мом деле, то, что не есть первое объединенное, не будет и просто объе-
15 диненным. Если же нечто — это объединенное, то в том случае, когда
единое на самом деле выступает в качестве того, что предшествует еди
ному и сущему, каково объединенное, оно будет и единым. Тем не ме
нее рассуждение подразумевает простое единое, которое есть всего
лишь единое, а вовсе не единое сущее. Ведь простой ум — это первый
ум, простая жизнь — это первая жизнь, а простая сущность — это
первая сущность 529. Следовательно, необходимо, чтобы первая генада
не была сущностной, так же как жизненной и умной, а оказалась просто
20 генадой, которая есть всего лишь генада, а не именно вот эта генада.
Впрочем, третье среди умопостигаемого, пожалуй, необходимо рас
полагать именно в умопостигаемом, причем следует считать его низшим
пределом умопостигаемого, а между ним и единичной сущностью поме
щать простое единое как первое и как простого бога, если уж, как гово
рят, единое и бог — это одно и то же 53°. Поскольку то, что стоит пре-
25 выше, нельзя называть даже богами, оно-то и есть единое многое. Объ
единенное и единое многое сущее, идущее впереди и того и другого,
было рассмотрено Парменидом; таково беспредельное множество, по
скольку оно отделено от единого сущего D31. О едином многом между
тем сейчас говорится в другом смысле — в том, в котором о начале
речь идет как о том, что происходит от начала 332, а о монаде — как
о числе. Ведь по этой самой причине выход за названные пределы
1,219 совершается как разделение, поскольку простое единое было многим, и
на этом основании все, выходящее за свои пределы как собственное
внутреннее множество в зачатке, порождает из самого себя внешнее
множество.
Стало быть, в таком случае либо необходимо считать, что простое
единое появляется на свет от какого-то объединенного, подобно тому
как из определенной генады возникает простая сущность сущностной
5 генады, либо следует располагать единое сущее словно бы, если позво
лено так выразиться, подле личины (d|J.(pi7lp6ao7rov). Ведь при этом
воспевается и предел умопостигаемых вещей, и исток умных, и потому
в качестве истока того, что возникает вслед за ним, единое сущее ока
зывается единым многим в соотнесенности со следующим за ним, унич
тожающим свое соединение и с единым и с сущим в ипостаси простого
единого, а в качестве предела умопостигаемого будет чем-то объединен
ным и единым сущим многим, но не простым, а просто единым многим.
10 Пожалуй, и к той и к другой гипотезе можно было бы прийти на осно
вании свидетельств теологии, получив подтверждение второй в халдей-
, 89 245
ской и орфической, а первой — в египетской и финикийской D . Итак,
истину могли бы ведать лишь сами боги; нам же пока следует пребы
вать по этому поводу в недоумении, ибо соответствующие вопросы нам,
пожалуй, стоит исследовать в дальнейшем.
Значит, правильнее всего говорить о том, что простое единое, кото
рое и есть всеединое, а также единичное и сущностное идут впереди
объединенного, простое же объединенное следует за ними, появившись
как простое сущее и простая сущность; в нем всякая сущность пребыва
ет как слитая: и так называемая единичная, и логически противостоя
щая ей сущностная, поскольку, разумеется, и в той и в другой присутст
вует сущность как таковая. В самом деле, одна сущность — единичная,
другая — сущностная, высшая же — просто сущность, предшествую
щая определенности и в самой себе обладающая и так называемой еди
ничностью, и сущностностью. Потому необходимо предположить, что
она является простой сущностью, и та сущность, которая получает свое
определение вслед за ней, порой оказывается так называемой единич
ной, а порой — сущностной, причем о последней лучше говорить как об
объединенной и смешанной, поскольку именно тогда она логически про
тивостоит единичной. И если подобное суждение верно, то все пред
ставления согласуются между собой: и вырабатываемые на основе рас
суждений, и встречающиеся у теологов; речь об этом пойдет ниже 534.
Однако давайте вновь вернемся к тому, что было сказано сначала:
что множество, соотнесенное с разделенной надвое сущностью, являет
ся или стихиями, или частями, или видами,— конечно, при том, что
единичная сущность оказывается объединенной, а то множество, кото
рое связано с предшествующей им обоим объединенной, единой и про
стои сущностью, есть просто многое и, как говорит Платон, беспреде
льное множество, попросту неопределенное, поскольку в нем еще не
проявилась инаковость 535. Так вот, почему оно оказывается многим,
если внутри самого себя нераздельно? Пожалуй, подобно тому как еди
ное существует в качестве объединенного, многое, будучи как бы тече
нием и ослаблением объединенного <...> такое многое является резу
льтатом предшествующего единому и сущему объединенного. Если же
оно — результат объединенного, а не единого, то необходимо иметь в
ВИ
ДУ, что предшествующее простому сущему простое единое в качестве
составного властвует над простым многим. В самом деле, второе начало
ес
ть многое, связанное с простым единым, подобно тому как оно соот
несено с ним в том случае, когда речь идет о силе отца 536. Итак, первое
Из
Двух начал оказывается простым единым, второе — простым мно-
^м, сущность же в качестве простой, то есть неопределенной,— тре
тья; среди низшего от них происходят два ряда вещей — генад и сущ-
246
ностей 537. Здесь-то, в согласии с истиной, и начинается разделение
многого, которое происходит благодаря появившейся инаковости; мно
гое становится стихиями, частями или видами. В объединенном же мно
жество существует прежде всего этого, причем потому, что в нем еди
ное и множество слиты в тождестве. Ведь подобно тому как единое в
нем не было разлучено с сущим, так и множество не было расторгнуто
во многое,— напротив, в объединенной природе оно осталось сопря
женным с единым, и в этом случае можно вести речь не о едином и не о
многом, а только о составном как о предшествующем тому и другому
объединенному. Впрочем, подобные же результаты мы получаем путем
основанного на аналогии сравнения с низшим, поскольку в объединен
ном нет сущих вещей, но есть как бы непознаваемые, аналогичные из
вестным 538. Поэтому высшее в объединенном мы называем смешан
ным и состоящим из стихий, промежуточное — целым и образованным
из частей, а третье — монадой и сопряженным с ней эйдетическим чис
лом. И вообще, о том, что третье есть ум, второе — жизнь, а пер
вое — сущее, мы ведем речь на основании тех вещей, которые среди
низшего пребывают в раздельности, являя собой совершенное и полное
отвержение нерасторжимости.
icicicicic
~^А» "~^ "1>Л
* * * * * * * * * * * * * * * * * * * *
Раздел III
ЭМАНАЦИЯ
Первая часть
АПОРЕТИЧЕСКОЕ ИСТОЛКОВАНИЕ
ЭМАНАЦИИ
1. Первая апория: эманирует ли объединенное в самом себе
или за пределы самого себя?
"0. После таких предварительных определений давайте примемся
за рассуждение о выходе за свои пределы, поставив в своем исследо
вании тот вопрос, выходит ли объединенное за свои пределы вообще
(в самом себе или из самого себя), поскольку мы, похоже, ведем речь
0 ВЬ1
сшем, промежуточном и низшем в нем: об одном — как о подо-
ии сущности, о другом — как о подобии жизни, и о третьем — как о
подобии ума, или такие имена используются в переносном смыс-
ле
по аналогии с низшим. В любом случае можно было бы прийти
Не
Доумение, испытывая справедливые сомнения.
1.1. Внутренняя эманация
п
° самом деле, если объединенное объединено в том смысле, что не
родственно следует за единым и соседствует с ним, поскольку в нем
248
еще не возникло разграничения единого и сущего, какая изощренная
фантазия предположит допустимость какого бы то ни было другого де
ления? Ведь первое разделение среди всех — это, вероятно, то, кото-
5 рое касается единого и сущего, коль скоро первым среди объединений
оказывается именно их сращение в единство. Действительно, все оста
льное разделяется лишь вслед за этим: либо в качестве единого — и к
таким вещам относится, например, единичное число, либо как су
щее — и таково сущностное *. Следовательно, для того чтобы числа,
как и их монады, различались между собой, необходимо появиться пер
вой инаковости двух монад; а поскольку впереди двух монад 2 идет од
на, которая скорее всего даже и не монада, так как подлинная монада
10 уже соотнесена с собственным для нее числом, а единая природа, кото
рая, пожалуй, некоторым образом будет объединенной и вообще нерас
торжимой,— то какое же в случае такой монады может быть разделе
ние на первое, промежуточное и последнее? Ведь предположение о
раздельности первого, нерасторжимого и объединенного подобно допу
щению о присутствии темноты в свете 3, движущегося — в том непо
движном, которое всего лишь неподвижно, и временного — в вечности.
15 Далее, если бы разделенное следовало за объединенным, а разделя
ющееся происходило бы от нерасторжимого и существовало после него,
то в этом объединенном ни того, ни другого из возникающего от него не
существовало бы, а первое, промежуточное и последнее появлялись бы
лишь в окончательной раздельности или в ходе самого разделения; сле
довательно, всего этого, по справедливости, в обсуждаемом случае нет.
Я допускаю, чтобы речь, как у Парменида, шла о том, что в ряду всего
20 остального в соответствующем порядке в пределах разделяющейся при
роды появляются начало, середина и конец 4, и этой природе предшест
вует ипостась целого и частей, при том, что число порождается тем, что
стоит превыше даже ее 5. Если же там, в объединенном, еще нет числа,
то нет и триады; а если нет триады, то нет и трех названных ве
щей — первого, промежуточного и последнего.
Однако ведь боги и теологи воспели для нас умопостигаемую триаду
25 и выход божественных начал за пределы единого начала появившихся
всеобщих вещей. Кроме того, само рассуждение требует, чтобы в этом
случае в каком-то смысле имел место выход за свои пределы, хотя бы
более всего объединенный. В самом деле, если эта природа в каком-то
смысле существует после единого, то уже по этой причине она является
объединенной. Но коль скоро ей случилось идти вслед за многим, она
должна некоторым образом становиться множественной. Притом если
единое сдерживает выход за свои пределы, то множество его пробужда-
30 ет и вершит. Если же речь идет о том, что единое сущее предшествует и
, 90 249
сущности, и единому точно так же, как нечто идет впереди любой жиз-
нИ и единичной, и сущностной, и равным образом прежде любого ума
имеется совокупный ум, то, конечно же, существует и объединенный ум, 1,222
и объединенная жизнь, подобно тому как есть объединенная сущность.
А где будет располагаться объединенное? Скорее всего, во всеобщем
объединенном устроении. Следовательно, такое устроение предстает в
виде триады. Действительно, от него возникают и сущность, и жизнь, и
ум, при том, что соответствующее множество помещается вовне, и в са
мом данном устроении как целом каких-либо различий, разумеется, не 5
предполагается. Ведь внешнему множеству по природе свойственно
рождаться в соответствии с внутренним — в согласии с ним либо как с
причиной, либо как с наличным бытием и при этом или как разделенно
му, или как объединенному. Ибо пусть внутреннее множество будет и
объединенным — все равно оно аналогично разделенному. В самом де
ле, даже если бы кто-нибудь говорил, что многое возникает из единого,
все равно в едином оно не присутствует, и тем не менее необходимо
иметь в виду, что, если позволено так выразиться, многое есть внутрен
нее множество единого. Если бы последнего не было, а первое имелось, 10
значит, легко можно было бы согласиться с тем, что между единым и
множеством, определенным в некотором отношении, должно располага
ться объединенное, так же как и еще не расторгнутое множество. Вот
какие сомнения можно было бы высказать в каждом случае по поводу
внутреннего множества в умопостигаемом.
1.2. Внешняя эманация
Сходное недоумение могло бы возникнуть и в отношении внешне
го множества. Действительно, появляющееся на свет множество либо 15
однородно с тем, что его порождает, как в случае, когда от одного объ
единенного появляется много объединенных, например от одного
ума — много умов, а от одной души — много душ, или неоднородно,
например когда от ума возникает душа, от жизни — ум или от сущно
сти — жизнь; стало быть, при этом сущность, жизнь и ум появляются
°т объединенного. Однако в последнем случае возникает отнюдь не
объединенное, природа которого не обладает способностью к выходу за
свои пределы, и таковая способность присуща лишь тому иному, кото-
Р°е происходит от него. Ведь многое, со своей стороны, появляется от 20
единого, а изреченное — от неизреченного, и при этом природа едино-
Го
- Разумеется, не выходит за свои пределы, как и природа неизречен
ного не становится изреченной. А если бы имел место первый случай,
То
каково бы было разделение объединенной природы? В самом деле,
250
это подобно тому, как если бы кто-нибудь сказал, что многое появляет
ся на свет от единого как однородное, ибо точно так же можно было бы
говорить и о возникновении разделенного от объединенного. А с какой
25 стати оно могло бы появиться как неоднородное? Ведь и в случае со
хранения одного и того же вида, так сказать, одна и та же цель будет у
ипостаси и для первых, и для промежуточных, и для последних вещей,
ибо самое правильное — это сказать, что выхода за свои пределы всего
лишь в связи с убылью одного и того же своеобразия не происходит,
если в дополнение к нему не возникает также какого-то различия, дела
ющего возникающее иным по своему виду, поскольку, например, благо
не может уменьшиться (по крайней мере, значительно), оставшись при
этом одним и тем же и неизменным, хотя при этом отделение от самого
1,223 себя и невозможно. Разве в этом случае не будут присутствовать ка
кие-либо присоединяющиеся различие и инаковость? 6 Действительно,
даже по отношению к атомам, отличающимся лишь по своему числу,
нелегко допустить выход за свои пределы, относящийся к ним и не свя
занный с видообразующим различием, как невозможно это и в приме
нении к общему и особенному 7. Потому всякая звезда и всякое живое
5 существо есть общий вид и отличаются они друг от друга именно по
своему виду. Если же выход за свои пределы происходит так, что воз
никающие вещи обладают одновременно и чем-то общим и чем-то осо
бенным, как, например, человек, конь и соответствующее каждому жи
вое существо, то почему же от живого существа, пребывающего нераз-
личенным, появляется различное и почему то, что по своей природе
неразличимо, расчленяется на множество живых существ и при этом
именно в однородном выходе за свои пределы?
Еще больше затруднений связано с рассуждением об объединенном.
10 В самом деле, соответствующая идиома отрицает любое разделе
ние — как однородное, так и разнородное, и, стало быть, в результате
отвергается и разделение так называемого внутреннего множества.
Действительно, ум, поскольку он сам является видом, пожалуй, в со
стоянии разделиться на множество видов, так же как целое — на мно
жество частей, а смешанное — на множество стихий. А каким образом
в смысле выхода за свои пределы в самом себе могло бы быть разде
лено объединенное? Ведь это невозможно, например, при допущении
15 неподобия,— ибо откуда в подобной, тождественной и, говоря еще точ
нее, объединенной природе появится эйдетическое, представляющее со
бой результат инаковости? Каким образом в ней возникает изменчи
вость? Разумеется, это невозможно и в связи с подобием, так как объе
диненное не желает быть ничем иным, кроме как тем, что называется
всего лишь объединенным; следовательно, в той мере, в какой оно рож-
, 90 251
лается, оно не могло бы разделиться, и, значит, оно не претерпевает
разделения и в связи с подобием. И если бы внутреннее множество воз
никало как нечто совокупное, так же как от объединенной сущности по
является объединенная жизнь, а от нее — объединенный ум, то одно
временно имели бы место та несообразность, которая относится к еди- 20
новидному выходу за свои пределы как таковому, и та, которая
соответствует неединовидному.
2. Вторая апория: единовидная и неединовиная эманация
Вообще же, сейчас, пожалуй, необходимо исследовать тот вопрос,
является ли, как говорят философы, выход за свои пределы двояким:
единовидным 8 — когда, например, Афина появляется от Афины, и не-
единовидным — когда Афина рождается от Зевса 9, и существует ли
его единая природа, поскольку всякий выход за свои пределы имеет
место как сочетание этих двух родов. В самом деле, особенное, пожа
луй, не могло бы ни появиться, ни образоваться без чего-то общего, а 25
общее не могло бы возникнуть как неразличимое без особенного. Ибо
Афина происходит от Афины: вторая — от первой, частная — от об
щей и, если угодно, небесная — от сверхнебесной 10. И не только это
делает ее другой по своему виду, но и некое своеобразие «афинности»,
в соответствии с которым всякая Афина, при всей своей особенной при
роде, есть первая Афина. Далее, каждая из человеческих душ по своему
виду отличается от любой иной. Стало быть, многие Афины тем более 1,224
будут различаться между собой по своему виду, так как всякий бог по
своей собственной природе — это высшее состояние. Значит, она
представляется, так сказать, единовидной и одновременно неединовид-
ной. Однако Афина происходит еще и от Зевса: как бог — от бога, как
ум — от ума, и как демиургическое — от демиургического, и, если 5
угодно, как дарующее качество умности — от дарующего качество ум-
ности. Таким образом, она, будучи единовидной, кажется неединовид-
нои. Итак, правильнее всего утверждать, что всякий выход за свои пре
делы в каждом отдельном случае происходит как совокупный, и при
этом разве что только кажется, будто в одном случае властвует подо
бие, а в другом — неподобие.
3. Третья апория: эманация оказывается одновременно и
единовидной, и неединовидной
Однако ведь необходимо исследовать сам тот вопрос, почему один
его
род является единовидным, а другой — неединовидным, будь то по
Сдельности, будь то в совокупности п. Ибо вернее всего утверждение, 10
252
что всяческие выходы за свои пределы будут либо единовидными, либо
неединовидными, что имеет место, например, в том случае, о котором я
говорю: Зевс и Афина происходят, как мы утверждаем, от Зевса 12, и
как один и другая, так и множество их не могло бы родиться от него,
единого, если бы он один не был бы всеми ими. Ведь общее всегда вби
рает в себя частное, подобно тому как живое существо охватывает мно
гие живые существа: человека, коня и быка, поскольку в качестве них и
15 имеются как живое существо вообще, так и появившиеся отдельно друг
от друга многие его виды. Если же Зевс появляется от Зевса как по
добный ему по своему облику, то его возникновение происходит не так,
как появление всего остального. И если бы кто-нибудь принимал во
внимание лишь имена, то, пожалуй, пришел бы в замешательство, видя
два противоположных рода выхода за свои пределы. А вот если бы он
учел то, что частные — второй и третий — Зевсы при своем появлении
по виду уже не те же самые, что первый (ибо один будет всеми появив-
20 шимися на свет, а другие — какими-то из них 13), то он узрел бы пол
ный выход за свои пределы, являющийся разделением всеединого, то
есть наличного бытия всеобщего Зевса. Таким образом, каждый Зевс
является частью последнего и соименен ему: ни один не таков как це
лый в соотнесенности с целым, но всякий таков как часть, в качестве
которой он появляется на свет. Если же всеобщий производит их на
свет, а они возникают в согласии с целым и их облик отнюдь не один и
тот же, как не тождествен всеобщий Зевс и частные [Зевсы] <боги>
25 (второй Зевс и Афина), то вновь ясно, что все они рождаются как нео
динаковые и иные по своему виду тому, также иному им. Общность же
Зевса распространяется лишь на имя 14.
4. Четвертая апория: три случая невозможности эманации
И даже если есть какое-то различие в соответствующих выходах за
свои пределы, то какова его причина? Почему выход за пределы одного
и того же отчасти является единовидным, а отчасти — неединовидным?
По какому жребию происходит то или иное рождение? Не имеет ли их
распределение отношения к тому, что единовидный выход за свои преде
лы совершается в согласии с разделением собственно-наличного бытия,
30 а неединовидный — в соответствии с заранее установленной причиной
1,225 отчуждения? Однако, во-первых, эта причина есть наличное бытие объ
емлющей природы, как, например, причина Афины в Зевсе есть не
кая — так случилось — весьма важная его принадлежность, или же, го
воря понятнее и правильнее, она сама обладает общей сущностью с Зев
сом и без нее того не могло бы быть 15; таким образом, неединовидный
, 91 253
выход за свои пределы совершается как разделение наличного бытия.
Во-вторых, такое разделение наличного бытия происходит в Зевсе в то
время, когда от него возникают более частные вещи, как, например, по
добная ему и происходящая от него так называемая Зевсова последова
тельность, и, конечно же, последняя рождается в нем или от него не в
наличном бытии, а в качестве причины,— когда она устремлена к возни
кающему, и в наличном бытии — когда к порождающему.
Действительно, стоит обратить внимание на то, что самое правиль-
ное — вести речь об одном и том же как о наличном бытии одного и о
причине другого и что нет нужды в удвоении природы каждой вещи в
качестве так называемого ее наличного бытия и предвосхищения причи
ны последующего; то же самое мы скажем и о сопричастности. В самом
деле, речь о ней заходит, когда живое существо в человеке представля
ется чем-то иным самому человеку, а когда говорится о том, что образу
ет человека, тогда имеется в виду его наличное бытие.
91. [Первый случай.] На еще более высоком уровне можно было
бы, пожалуй, естественным образом исследовать тот вопрос, как из
единого возникает многое. Почему от него не появляется только еди
ное? Почему многое не происходит от многого? Как мы сейчас утвер
ждаем, множество богов возникает от Зевса 16. Однако оно скорее
всего рождается от того многого, которое уже содержится в нем,—
либо в наличном бытии, либо в качестве причины, либо, если угодно,
в смысле сопричастности. Таким образом, многие происходят от мно
гих. А что могло бы появиться от единого как целое от целого? Ведь
возникающее всегда оказывается более частным, нежели то, что его
порождает. Вероятнее всего, в случае так называемого единовидного
рождения это будет целостная последовательность, взятая в совокуп
ности, поскольку она возникла от единого целого. Что же касается не-
единовидного, то это всеобщий хор порожденного, поскольку как еди
ный и весь он происходит от единого целого.
[Второй случай.] Пожалуй, можно было бы сказать и о том,
что всеобщий демиург возник от всеобщего же Крона, словно единый
и всеобщий космос — от единого и всеобщего космоса: демиургиче-
скии — от титанического 17. Так вот, равен ли по своему положению
-Зевс Крону, как и вечно объемлемый космос — объемлющему? Да ведь
Даже в подлунном мире объемлющее превосходит объемлемое и анало
гичное положение дел будет иметь место и среди бестелесного 18: Кронов
космос будет стоять выше Зевсова, Уранов — выше Кронова, выше
его -— Ночной, а превыше последнего будет находиться простой и еди-
НЬ1И
космос, обретший упорядоченность как единый прежде перечислен-
НЬ1Х
. Следовательно, в этом случае нечто целое происходит вовсе не от
254
целого, поскольку Крон объемлет не только демиурга, но и то, что ему
подвластно; таким образом, подобный выход за свои пределы относится
к части и, значит, всякая производящая причина вычленяет его из имею-
5 щихся в ней многих. Потому мы во всех случаях будем вынуждены
предпосылать внешнему множеству внутреннее. Итак, коль скоро все
происходит от единого, а то единое, которое мы называем простым, бу
дет заключать в себе множество, так как иначе от него не может появи
ться многое, значит, рассуждение уйдет в бесконечность 20.
[Третий случай] Далее, первая и последняя апории не относятся к
разным их видам. В самом деле, выход за свои пределы берет свое на
чало в сущем — и тогда разве могло бы возникнуть то, что уже было и
10 прежде? — либо он начинается с не-сущего — однако какое сущее
могло бы появиться от никоим образом не сущего? Действительно,
оно — отнюдь не материя, так что и от нее как от бытия в возможности
не могло бы появиться бытие в действительности. Впрочем, от бытия в
возможности никакого бытия в действительности родиться вообще не
может, ибо последнее лучше первого 21, рожденное же всегда хуже
своего прародителя. Итак, ничто, пожалуй, не могло бы произойти ни
от сущего, которое уже есть, ни от не-сущего 22, причем ни в возмож-
15 ности, ни в действительности, как, по нашему мнению, появляется
жизнь от сущности, ум от жизни, душа от ума, а всякий телесный
эйдос — от души. Так будет ли последующее присутствовать в пред
шествующем? Скорее всего, в действительности — нет. В одном слу
чае выход за свои пределы окажется невозможным, а в другом — по
мимо этого, еще и излишним.
А если бы кто-нибудь повел речь о возникновении в согласии с при-
20 чиной, то в ответ на это мы зададим вот какой вопрос: что означает вы
ражение «в согласии с причиной» — не то ли, что появляющееся на свет
в порождающем его оказывается тождественным, например, эйдосу или
числу? Однако последнее невозможно, поскольку, как мы говорим, обу
словленное причиной — это одно, а сама причина — другое. Невоз
можна и его тождественность эйдосу, ибо единый эйдос повсюду явля
ется первым, поскольку, скажем, здешний человек не тождествен по
25 своему виду тамошнему, так как один эйдос — это изображение, а дру
гой — его парадигма, и один заключен в материи, а другой — в уме.
Поэтому тот эйдос, который находится в душе, оказывается промежу
точным и иным каждому из занимающих крайние положения. Но если
бы не было тождественности ни эйдосу, ни числу, то в порождающем не
существовало бы и какой-либо иной по сравнению с ним самим при
чины порождаемого. Далее, почему причина иного оказывается ему
иной? В самом деле, это подобно тому, как не-сущее является иным
, 91 255
сущему; однако в данном случае рождающее также выступает иным
рождаемому. Так почему же начало, порождающее иное, оказывается
ему иным — либо само по себе, либо в качестве чего-то иного в себе?
5. Пятая апория: эманация эйдоса в материю
К неправильным выводам приходит разум и в отношении того, что
появляется в материи от ума. Действительно, необходимо, чтобы ничто
изначально не произрастало в материи, но чтобы все появлялось оттуда.
Следовательно, в материи первоначально нет иконичности 23, как нет в
ней ни способности к порождению, ни материальности, ни пространст
вен ности, ни трехмерности, так как все это — эйдосы, отличающиеся
от противоположных им. Стало быть, они также не появляются и отту
да, поскольку там изначально не существуют: изначально сущее в уме
не нуждается в нисхождении в материю, поскольку вечно и не рождено.
6. Шестая апория: разделенное не может эманировать вместе
с объединенным
Помимо этого, мы говорим, что разделенное произошло от объеди
ненного и что оба они возникают благодаря единству и раздельности,
причем последние должны появляться вместе. При этом они вообще-то
противостоят друг другу в едином выходе за свои пределы и отделенное
находится в отделенном. Объединенное пребывает там, где есть един
ство, а там, где присутствует раздельность, располагается разделенное,
обладающее свойством раздельности. Следовательно, оба они — и
объединенное, и разделенное — находятся в разделенном, и, стало
быть, объединенное, от которого происходит разделенное, ему не пред
шествует. Если же единство пребывает в объединенном, то там, где оно
находится, существует и раздельность, а значит, в объединенном будет
и разделенное.
7. Седьмая апория: объединенное не может быть причиной
разделения
Далее, заслуживает исследования и то, что же именно создало раз
деленное взамен объединенного и вслед за ним. В самом деле, разве
могло бы объединенное быть причиной разделения? Ведь это было бы
похоже на то, когда некто сводит порождающее противоположное к
противоположному ему. Если же к разделению приводит какое-либо
ослабление, то что сотворило это самое ослабление? Ибо не создало же
е
го превосходство.
256
91а. Точно таков же и тот вид апории, которая зачастую высказы
вается в связи с единым и многим: каким образом многое рождается
из единого? 24 Действительно, такое суждение будет походить на
утверждение о возникновении холодного из теплого 25.
8. Разрешение седьмой апории
Не следует ли в ответ <на последнюю апорию> воспроизвести
следующее мнение философов: выходящее за пределы менее совер
шенно, нежели производящее его на свет 26, и, стало быть, в той мере,
в какой возникающее от единого выходит за его пределы, оно не явля
ется единым; следовательно, разве в силу необходимости оно не оказы
вается многим?
Однако, во-первых, менее совершенное тогда в качестве определен
ного предмета не будет отличаться ни по своему виду, ни по своей при
роде <от более совершенного>. В самом деле, существует и более со
вершенное прекрасное, и таковое в меньшей степени, и тем не менее оба
они есть прекрасное, и, стало быть, в нашем случае то и другое — еди
ное, даже если одно — производящее на свет, а другое — появляюще
еся. По крайней мере, для него существует и собственный выход за
свои пределы, поскольку единое превращается именно в единое 27. Во-
вторых, многое будет появляться на свет в силу случайности, коль ско
ро оно рождается не именно как многое, а оказывается таковым лишь в
силу своего рождения как такового. В-третьих, при таком ответе будет
сохраняться сам предмет апории. Действительно, почему одна противо
положность рождается от другой?
Стало быть, самое лучшее — это вести речь о том, что единое есть
не только единое, на что указывает само его имя: как мы много раз го
ворили, оно есть все как единая простота, предшествующая всему, и по
тому в качестве этой всепроизводящей простоты оно и оказывается
причиной всего. Значит, единое выступает как таковое не в том смыс
ле, что оно противоположно многому (ибо оно превыше любого проти
вопоставления), а поскольку является началом всего и всем. Именно
как начало всего оно и производит на свет то, что следует за ним:
все — как единственное, многое — как единое, существующие ве
щи — как сверхсущностное, будучи в том числе и сущим. Однако ка
ково в этом случае его отличие от демиургического ума, парадигматиче
ски вобравшего в себя все и производящего это самое все как икониче-
ское? Пожалуй, единое начало целостных предметов, будучи всем тем,
что происходит от него, порождает из себя все многое в своей простоте,
нерасторжимости и в согласии со своей немножественной природой.
, 91а 257
Проблема же состояла в том, каким образом из единого возникает мно
гое. При описанном подходе можно считать, что все появилось от нача
ла всего, потому что начало было всем, предшествующим всему.
Коль скоро появившееся на свет единое состоит из всего, а само все
существует [отнюдь не] в виде множества всего, необходимо отчетливо
понимать, что начало двойственно и одно пребывает в качестве воспева
емого простого единого, а другое — как все, каковым, как мы утверж
даем, оно оказывается потому, что предшествует всему. Да и о нем как
о многом мы уже давно ведем речь, поскольку это многое, принадлежа
щее единому,— как бы его беспредельная сила, в согласии или наряду с
которой оно является всем и порождает все. Потому-то это самое нача
ло боги и нарекли отеческой силой. И коль скоро первые начала по при
роде согласуются между собой — причем именно таким образом, что
второе находится в первом и возникло от него в нем самом,— по этой
самой причине каждая вещь из появившихся на свет по отдельности и
все они вместе есть одновременно и единое и многое, причем последнее
происходит от единого в виде того, в чем пребывает возникшее, и все
гда является вторым после него.
А не получается ли так, что и в материи вслед за единым присут
ствует соответствующее ей многое, и мы будем говорить, что низшее
среди всего есть не единое, а многое, и в этом случае многое окажет
ся предшествующим всему и тем самым единым? 28 Напротив, мно
гое пребывает в едином в каждом случае именно так, что объемлется
им как кругом, и потому единое всегда будет и первым, и послед
ним. Следовательно, давайте сделаем именно такую добавку к данному
рассуждению.
Многое изначально возникает от единого, потому что последнее на
зывается так в качестве простого единого, однако оно есть и многое, и
все, и даже больше, чем все, поскольку оно — единое, а многое и
все — это второе начало, оказывающееся течением 29 единого и его
беспредельностью, или же всеобщим порождающим началом. Потому
исследование того, каким образом единое производит на свет многое,
есть дело тех, кто не ведает простоты единого 30. В самом деле, налич
ное бытие, сила и энергия в нем еще не противостоят друг другу — на
против, они пребывают там всего лишь как единое. Второе начало пер
вым вне единого являет детородную способность и качество беспреде
льности во множестве, а также силу неповиновения 31. Потому-то оно и
удостаивается вторых имен, и нет ничего противоестественного в том,
что от него-то и возникает многое, тем более что оно и есть само бытие
многим и многое, в простоте предшествующее всему. То же самое мы
должны сказать и по поводу объединенного. Действительно, оно явля-
9 Дамаский
258
ется одновременно и множественным, так что, будучи в качестве объе
диненного всем, оно, по справедливости, порождает все как объединен
ное начало всего.
Однако каким образом от этого начала обособляется то, что проис
ходит от него, в то время как оно само порождается? А как от единого
отделяется многое? Да ведь это и было изначальным предметом апо
рии. Скорее всего, подобное происходит потому, что начало, будучи
всем, оказывается и выходом за свои пределы, и ухудшением, и разде
лением, ибо каждая из этих вещей является чем-то среди всего. Стало
быть, оно производит на свет, скажем, сущность, жизнь и ум и точно
так же одновременно с ними порождает и ухудшение, и разделение, и
выход за свои пределы, и вообще все то, что имеет отношение к инако-
вости. Ведь и последняя вычленяется наряду со всем другим, и, значит,
за разделяющимися вещами следует разделение, за появляющимися на
свет — выход за свои пределы, а за ухудшающимися — ухудшение.
Следовательно, возникновение в раздельности происходит не случай
ным образом — напротив, порождающая причина одновременно и раз
деляет, и созидает само разделение.
9. Разрешение шестой апории
92. В ответ на вторую от конца апорию мы скажем, что, с одной
стороны, единство оказывается вещью одного порядка с раздельно
стью и вместе они соответственно занимают равное положение. С
другой же — единство выступает как единая слаженность этой самой
антитезы в целом, каковой предстает диада. Однако существует и бо
лее важное единство, нежели даже это, а именно то, которое соединя
ет между собой все подобные вещи, выступающие в качестве монад, и
которое само является монадой всех монад и самого целого и однород
ного числа, а также единым видом, в котором сочетаются все виды.
Прежде него необходимо мыслить единство простого целого, в кото
ром содержатся простые части, а до него, конечно же, единство состо
ящего из стихий, оказывающееся слиянием всех соответствующих сти
хий, а также выступающее как объединенная сущность, поскольку
именно она сопутствует подобному единству; это единичная сущность.
Среди всего перечисленного мы указали на единое и наиважнейшее
единство, соответствующее единому сущему и предшествующее обоим
названным, каковое в первую очередь мы и воспеваем как объединен
ное. Так вот, все пребывает в нем, так что в нем и раздельность, как
и все остальное, существует в качестве единства и уже от него проис
ходит и благодаря ему возникает разделенное.
, 93 259
Так по какой же причине, иной по сравнению с единством, возникло
объединенное, подобно тому как разделенное образовалось вследствие
раздельности, а также каким образом появились они оба вместе взя
тые? Скорее всего вследствие преобладания: вверху властвует единст
во, а внизу — раздельность. Потому вверху существует и раздель
ность, так что высшее оказывается разделенным, хотя и в наименьшей
степени. Однако ведь имеются места, где в равной мере властвует и то,
и другое, как, например, там, где есть и тождественность, и инаковость,
а также и покой, и движение, ибо в этом случае они появляются вмес
те 32. Следовательно, для этих самых единства и раздельности сущест
вует и иное обозначение, при том, что они некоторым образом противо
стоят друг другу, конечно же не занимая равного положения, но высту
пая как причина и причинно обусловленное. Впрочем, лучше сказать
так: мы мыслим определенное и даем наименование в числе прочего и
единству и раздельности и тем самым как-то проясняем для себя и не
определенное. Итак, мы вовсе не создаем вид объединенного на осно
вании единства, так же как и полной раздельности, соответствующей
делению на части. Ведь ум — это одновременно и объединенное, и раз
деленное, и в том же отношении, какое одна его часть образует с дру
гой, находится сущность как объединенное с целостным умом как раз
деленным или, вообще говоря, как предшествующее единому и сущему
объединенное — с составным единым и сущим. Помимо этого, мы по
льзуемся именами, принадлежащими определенному, либо самими по
себе, либо в качестве связки, желая объяснить хоть что-то, касающееся
совершенно неопределенных предметов, ни мысленным образом, ни
членораздельным именем которых по причине совершенной расчленен
ности нашего мышления мы не обладаем. В самом деле, если бы мы на
меревались уловить хоть какой-то след этой самой соединенной приро-
ДЬ1, нам необходимо было бы собрать все наши умозрительные пред
ставления вместе, в единое сверхумозрение (|ieTav6r|jia), единую
вершину всех умственных образов 33.
10. Разрешение пятой апории
93. Разумеется, в ответ на апории третьего рода необходимо опре
делить соотношение единого с изображениями и их образцами, поско
льку разум гласит, что рожденное должно изначально существовать в
нерожденном, и это приводит к требованию того, чтобы все виды и
собственные признаки брали свое начало в уме и в вечных предметах,
затем достигали души и промежуточной сущности, а в заверше
ние — и материи. В самом деле, материальные вещи не являются ни
260
самостоятельными, ни первичными, ни подлинными в смысле эйдети-
1,231 ческого наличного бытия, поскольку они смешаны с не-сущим и без
видным; впрочем они не будут и первыми смешанными материальны
ми вещами — они всего лишь не первые эйдосы. Таким образом, то,
что обладает объемом и протяженностью, изначально в качестве эйдо-
сов существует в высшем,— и эти эйдосы первичны, а в виде рож
денных и материальных вещей, которые мы рассматриваем первыми и
5 единственными как некие вот такие, как эйдосы, о которых говорится,
что они существуют, подобное существующее оказывается последними
эйдосами среди всех 34. Так кто бы стал требовать, чтобы последние
эйдосы были первыми? Однако в качестве эйдосов как таковых в вы
сшем они и есть первые. Противоположности — тождественность и
инаковость, движение и покой, единое и многое — имеют там равную
силу, и то же самое относится ко всем остальным антитезам, однако в
одном случае все пребывает нерожденным и вечным, то есть, другими
словами, нерасчлененным, а в другом — рожденным и подвластным
10 времени, то есть расчлененным.
При этом я не говорю о делимом и о неделимом как о каких-то
эйдосах, ибо в этом случае каждое из них пребывало бы, со своей сто
роны, в свойственном для него состоянии. Напротив, мы даем название
целому иначе, на основании какой-то части, не ведая при этом имени,
обозначающего общность. В самом деле, отнюдь не получается так, что,
называя Все космосом, мы тем самым даем ему название на основании
общей природы, вобравшей в себя все вещи,— напротив, оно связано
лишь с собственным признаком упорядоченности (то K8KOa|J.r|CT0ai).
Действительно, и хоровод (6 %Op6q) получил свое название от глагола
15 «плясать» (^opeueiv), и войско (6 cripaioq) — от глагола «воевать»
(атратеиеаЭои), и человек (6 avGpcoTCOc;) — поскольку он сопо
ставляет то, что он увидел (avaGpeiv a 67ico7iev) 35, и конь (6
innoc,) — поскольку он передвигается при помощи ног (leaGai ЮЦ
Tioaiv), ибо каждое единое сущее и многое получило свое название на
основании единства многих сущих в нем 36. Так не является ли целое
общим именем, как и соответствующим ему предметом? Похоже, все
есть целое, так же как и части, предшествующие частям, но имя свое
оно получило на основании того, что их соединяет. Ведь целое
20 (6X,ov) — это нечто, как бы собранное в кучу (aAxq), причем в доста
точном количестве (аА.ц), и то, что видимо как собранное в кучу, на
звано целым 37. Стало быть, в таком случае все и целое делимо как
материальное, а неделимо как нерожденное, причем и то, и другое соот
ветствует не эйдосу, а названному способу его наглядного представле
ния. Потому все эйдосы пребывают и в уме, и в материи, как и само де-
, 93 261
лимое и неделимое, также являющиеся эйдосами, но в одном случае они
таковы в наличном бытии, а в другом — в сопричастности, и в одном
случае они оказываются первыми, а в другом — последними, хотя вся
кий раз они выступают именно как эйдосы, и я говорю и о первом и о
последнем — и о наличном бытии, и о сопричастности.
Стало быть, не получается ли так, что, в то время как одни эйдосы
являются образцами, а другие — их изображениями, все они оказыва
ются именно эйдосами, причем в каждом названном случае? 38 А поче
му бы этому и не быть, коль скоро изображение есть подобие, а подо
бие — это результат уподобления, последнее же всегда имеет место и
образец — это его архетип; там одно уподобляется другому, и здесь
имеет место то же самое, ибо Сократ является парадигмой для своего
изображения 39. Итак, собственные признаки есть в каждом случае.
Если же мы говорим об изображении, которое является всего лишь та
ковым, каков материальный эйдос, то иконического в уме в этом случае
не будет. И если образец — это тот эйдос, который не рожден и вечен,
так же как и тот, который выступает как первое наличное бытие, то и
тогда в нем будет отсутствовать парадигматическая природа. Значит, в
этом случае и обладающее объемом, как тамошний эйдос, является не
делимым объемным; здесь же оно таково, как эйдос, но при этом дели
мый, и является объемным, как делимое. Таким образом, собственный
признак в обоих случаях общий, а первая и последняя ипостаси того и
другого особенные: это ипостаси рожденного и нерожденного, материа
льного и нематериального, а также существующего во времени и вечно
го. Притом все перечисленное выступает не как собственные признаки,
а как порожденное и породившее, и как наличное бытие и сопричаст
ность, и так, как можно было бы определить становление и сущность,
причем не в качестве общих собственных признаков, а как частные ипо
стаси, существующие в высшем, а возникающие в низшем. Вот какие я
даю определения.
Что же касается иного, то я буду трактовать его как то же самое и в
применении ко всякому возникающему и порождающему, как, напри
мер, в том случае, когда совокупный космос, движимый иным, появля
ется от самодвижного, а тот, в свой черед, от неподвижного. Все то, что
в первом пребывает в неподвижности, во втором оказывается само-
Движным, а в третьем — движимым иным, так что сущее возникает от
сущего и от бытия в действительности. При этом не будет иметь места
никакое неразумие. Ведь порождающее и возникающее окажутся не
просто тождественными и одинаковыми, но в чем-то таковыми, а в чем-
То
— нет. Ибо прекрасное, движимое иным, возникает от самодвижно
го, а последнее — от неподвижного. Следовательно, ты мог бы сказать,
262
20 что сущее появляется от сущего, а не-сущее — от не-сущего, так как, с
одной стороны, оно выступает как тождественное ему, а с другой —
как нетождественное, и подобное относится именно к выходу за свои
пределы, представляющемуся единовидным, поскольку, например, пре
красное происходит от прекрасного. Если же прекрасное возникает от
блага или движимое иным — от самодвижного, то и оно, в свою оче
редь, появляется от неподвижного, в одном — в качестве причи
ны — пребывающего им, а в другом — в наличном бытии — нет. Ведь
25 по природе одно — это причина, а другое — обусловленное причиной,
и одно предвосхищено в другом — как то, на что некоторым образом
мог бы указать появившийся на свет разум. Точно так же все есть и в
объединенном, и в разделенном, и одно возникает от другого, с одной
стороны, как сущее от сущего и одновременно как не-сущее, а с дру
гой — как то и другое и как изменившееся: если угодно, сущее появля
ется на свет от не-сущего, а то, в свою очередь, от сущего. В самом де-
30 ле, все пребывает во всем 40 в действительности, а, с другой стороны, в
действительности нет ничего и нигде: в одном отношении нет ничего, а
в другом — есть все. И при этом не возникает апории, связанной с по
явлением бытия в действительности от того, чего нет в возможности,
1,233 или же сущего от не-сущего. Ибо в высшем нет ничего в возможности,
как нет и не-сущего — в том смысле, который мы имеем в виду, когда
говорим об апории,— напротив, поскольку сам вид ипостаси оказыва
ется иным, речь заходит о не-сущем, а поскольку по природе одному
положено рождаться от другого,— о бытии в возможности 41.
11. Разрешение четвертой апории
[1] Далее, тем, кто переходит вслед за сказанным к четвертой от
5 конца апории, она кажется легкоразрешимой при использовании того
же самого метода. В самом деле, нет ничего удивительного в том, что
многое появляется от единого, если единое порождает все, или мно
гое 42, в согласии либо со своей всеплодоносящей простотой, либо с ка
ким-то образом заключенным в нем множеством. Ведь все у нас будет
единым по отношению к тому, что есть в возможности, и при этом бу
дет существовать в действительности. Впрочем, оно не будет опреде
ленным, каков вот этот или, вообще, какой-либо космос, так же как не
10 является оно и объединенным как таковым,— напротив, все есть толь
ко единое как единое и как объединенное, однако в своем единстве не
расторжимое; разделенное же — это все, но скорее всего в некой опре
деленности. Поскольку положение дел именно таково, нет никакой раз
ницы между утверждениями, что многое происходит от вот такого и
, 93 263
пребывающего таким единого и что многое возникает от многого, уста
новившегося в качестве единого или в виде объединенного, или же рас
члененного как разделяющегося и разделенного. Ты мог бы, пожалуй,
выразиться и яснее, если бы повел речь о том, что второе начало появ
ляется от первого подобно тому, как от единого происходит единое мно
гое; от этого начала, в свой черед, рождается то, что одновременно ока
зывается объединенным и множественным, а от него — постепенно
приобретающая дополнительную раздельность во множестве ипостась
многого. Таким образом, нет ничего удивительного в том, чтобы и от
неделимого единого произошло множественное единое целое, подобно
тому как от единой причины возникает все вместе, и как появляется
единый всевеликий космос, и как от многого рождается многое (от того,
которое существует в качестве единого,— то, которое не соответствует
единому), поскольку можно было бы увидеть одно и то же в каком-то
отношении в качестве единого, а в каком-то — как многое и высказать
ся о нем соответственно.
Итак, либо от единого возникает единое, словно Дионис от Зевса 43,
либо от единого происходит многое, подобно тому как от Зевса роди
лось множество богов, либо единое появляется от многого — например,
в тех случаях, когда душа, как говорят, образуется из всего ей предше
ствующего 44 и когда нечто всегда рождается от всех важнейших при
чин, либо многое возникает от многого — например, как мы говорим,
чувственно воспринимаемые вещи от умопостигаемых. Впрочем, оба
они — и единое и многое — повсеместны, даже если в одном случае
множество существует как единое, а в другом — единое как множест
во; разумеется, единое и множество также существуют и сами по себе.
Следовательно, мы не уйдем в бесконечность, вечно отыскивая немно
жественное единое, предшествующее единому многому. Ведь причиной
всего многого оказывается само простое единое, так как единое су-
Щее — это именно все, поскольку оно предшествует всему, а не есть
что-то одно из всего, так же как и некое единое, происходящее от всего;
он
о — подлинное единое, причем в том же самом смысле, в каком все
вместе выступает в качестве самого единого. Что же касается второго
начала, то и оно есть все, однако лишь в собственном бытии многим. В
самом деле, само по себе оно будет многим, принадлежащим высшему
единому, поскольку всякое множество образуется вокруг единого, буду
чи многообразной силой, окружающей собственную сущность. Таким
образом, опираясь на все как на многое, мы совершаем восхождение к
соответствующему началу, а исходя из всего как единого — к единому.
Что же такое все в каждом из этих случаев: одно — единое как все
вместе, а другое — многое как все во множестве? Правильнее всего
264
утверждать, что от единого происходит именно все, поскольку послед
нее зависит от него, а также многое, так как <ранее> оно было еще
безграничным, неопределенным и не произошедшим от второго начала
в законченном виде. Пусть именно это и будет сказано по поводу дан
ной апории.
15 94. [2] В ответ на следующий заданный выше вопрос, во-первых,
мы скажем вот что. Если космос происходит от космоса как целост
ный от целостного, например демиургический от титанического, или
титанический от связующего 45, или же умной от умопостигаемого 46,
то разве не будет предшествующий космос весь превращаться в по
следующий и ничто высшее не будет пребывать в предшествующем
как обособленное? Не иначе как в таком случае подобное пребываю
щее, разумеется, не будет иметь потомков и окажется совершенно не-
20 способным к выходу за свои пределы. Таким образом, в описываемом
случае тот космос не будет превосходить этот благодаря бытию в нем
чего-то такого, чего нет здесь. Ибо, напротив, удобнее предположить,
что в последующем появляется нечто, по природе в предшествующем
еще не выделяющееся. Однако ведь и это неверно, поскольку там рас
полагаются единое и соединенное, которые здесь оказываются разде
ляющимся или обособляющимся от чего-нибудь. Почему же мы гово
рим, что все — во всем 47, хотя оно и находится то в одном положе-
25 нии, то в другом? Всякий раз, когда мы утверждаем, что низшее
больше высшего, мы ведем речь о раздельности, так как и в высшем
есть то же самое, но как соединенное. Так почему же мы говорим, что
другое в наличном бытии появляется в ином месте? В самом деле,
каждая вещь отделяет собственную природу от другого именно там,
где она своевременно привносит во все собственную энергию. А не
1,235 эта ли природа и есть так называемое первое наличное бытие каждой
вещи, которое свободно от других собственных признаков? Похоже,
что это верно (ибо вовсе не везде все пребывает в одном и том же по
ложении, напротив, в одном месте оно оказывается объединенным, а в
другом — разделенным), однако все находится во всеобщем космо-
5 се — как в умопостигаемом (ибо, как гласит оракул, он есть все, но
умопостигаемым образом 48), так и в чувственно воспринимаемом — и
ясно, что также и в промежуточных между ними. Итак, почему мы
говорим, что высшее есть более общее, нежели следующее за ним, и
что одно объемлется, а другое объемлет, коль скоро в одном не за
ключено никакого превосходства по сравнению с другим, при том, что
все существует и там и здесь и все по необходимости равно всему?
Потому что это вполне возможно, и даже если существует равенство
10 по количеству и величине, один космос может охватывать другой, а
Апории" их разрешение, 94 265
иногда один способен охватить многие, подобно тому как сфера не
подвижных звезд содержит в себе все идущие за ней, а Кронов кос
мос объемлет Зевсов, даже если тот равен ему по разнообразию ви
дов, по всеохватности и явленности и как бы по величине своей при
роды. Далее, необходимо учитывать, что, в то время как высшее
всегда устанавливает и порождает все следующее за ним, может слу
читься и так, что от одного или от другого родится более многочис
ленное, например когда умопостигаемый космос производит на свет
все следующие за ним: умной, сверхкосмический и внутрикосмический
(и при этом умной порождает только два космоса, а сверхкосмиче
ский — лишь один, чувственно воспринимаемый), или же выделяется
много космосов — столько, на сколько можно было бы разделить
появляющееся на свет. Следовательно, умопостигаемый космос —
наиболее общий, так как он объемлет в себе все, чувственно вос
принимаемый, а вернее, подлунный 49,— наиболее частный, так как он
оказывается последним и содержит в себе лишь свои части; промежу
точные же по аналогии объемлют и объемлются. Точно так же и в
применении к любой последовательности можно было бы увидеть, что
стоящее по порядку выше является более общим, а стоящее ни
же — скорее частным.
Во второй черед давайте скажем вот что. Если бы кто-нибудь го
ворил, будто демиургический космос как целое появился от титани
ческого, то ныне представленные рассуждения относительно космосов
соответствовали бы и такому выводу. А если кто-нибудь производит
Зевса от Крона, то ведь мы знаем, что, согласно воззрениям как эл
линов, так и варваров, Зевс родился от Крона в числе многих других,
подобно тому как, в свою очередь, Крон родился от Урана наряду со
многими другими, и то же касается рождения Диониса от Зевса 50. И
если одни разделили между собой целостность общего для них отца, а
Другие возникли от него как имеющие один облик с ним в целом (и по
тому стали преемниками в отеческих царствах), то это никак не умаляет
истинности данного рассуждения. Ибо, скажем, разве Зевс, произведя
из себя на свет множество частных богов, тем самым не породил в до
полнение к этой совершенной раздельности расчлененную целостность,
т
ак же как и включенных в нее многих богов? Или разве он, согласно
°Рфическому преданию, не родил в собственном космическом устроении
также и титанов? 51 Действительно, точно так же и Крон вслед за боль
шим числом старших детей наконец произвел на свет всеобщего Зевса,
Управляющего иным царством 52. Нечто похожее известно и об Уране:
вслед за остальными Уранидами последним он породил Крона 53. Поэ
тому необходимо отметить, что появившиеся на свет обладают взаим-
266
ным превосходством по отношению друг к другу: одни присутствуют в
отце и подле него, но при этом являются скорее частными, а другие вы
ходят за пределы отеческого своеобразия и выказывают большее собст
венное и при этом сами становятся общими и сохраняют аналогию меж
ду породившими и теми, кто от них рождается. Таким образом, вторые
цари 54 как целые аналогичны целым предшествующим, но при этом,
конечно же, несопоставимы с ними на равных основаниях. Таков иной
путь рассуждений.
Вслед за вышеизложенным давайте скажем по поводу тех же самых
подлежащих рассмотрению предметов, что порождающий, например
Зевс, производит из себя на свет как одного, так и многих, но в каждом
случае в согласии либо с самим собой в целом, либо с чем-то в себе. Со
вокупный хор Зевсовых богов в соответствии с ним самим выступает
как единый, однако в то же время Зевс порождает и множество богов в
согласии с содержащимся в нем и как-то определенным многим; при
этом каждого из таких богов он производит на свет собственным для
него образом, но в соответствии с чем-то определенным в самом себе.
Итак, в данном случае от единого появляется единое, потому что это
происходит в согласии со включенным в него многим, а в свою очередь
хор многих возникает как разделение его собственной целостности и
полноты; Диониса же он порождает в качестве целостного объединен
ного, так что и этому, по справедливости, невозможно было бы удиви
ться. В самом деле, от единого возникает и целое как целое, и каждая
часть как нечто; однако многое появляется от единого, но как от множе
ственного. Хор соответствует целому, а множество отдельностей — со
держащемуся в едином множеству отдельностей.
12. Разрешение третьей апории
12.1. Предварительные замечания по поводу данной апории
Почему же один выход за свои пределы оказывается единовидным,
а другой — неединовидным? Вероятно, потому, что Зевс в согласии со
своим собственным своеобразием производит на свет некую соименную
последовательность богов, а в соответствии с предвосхищающей причи
ной в самом себе — Диониса и остальных богов, носящих иное имя.
Так что же? Разве он рождает Диониса не в соответствии с собствен
ной целостностью, а многих богов — не как множество собственных
частей? Его наличное бытие — это взятые вместе целое и части; разве
их выход за его пределы не оказывается единовидным, коль скоро он
связан с его наличным бытием? Но если бы это было так, то появился
бы некто, носящий то же имя, однако этого не происходит, так как мно-
Апории" их разрешение, 95 267
жество богов становится отнюдь не Зевсом, как не оказывается им и
Дионис, выступающий как единый. Что же это за такое наличное бы
тие, в согласии с которым соименно Зевсу возникает последователь
ность богов? Разумеется, это не общее, ибо в таком случае оно оказа
лось бы противоположным тем видам наличного бытия, которые проис
ходят от всех остальных частей; по той же самой причине части и не
соответствуют всему вместе. Если же это самое наличное бытие высту
пает как нечто среди того, что заключено в нем, то почему лишь оно бу
дет соименно целому?
12.2. Расчленение апории
Пожалуй, данная апория может быть разрешена четырьмя способа
ми. В самом деле, если бы возникающее появлялось в качестве общего,
то оно было бы иногда соименным производящему его, наподобие семи
кратно появляющегося всеобщего демиурга у халдеев 55, ибо каждый из
них воспевается как Дважды Потусторонний 56 и при этом объемлет
собой все то же самое, что и первый, пусть даже оказывается скорее ча
стным в силу их нисходящего порядка, а иногда — носящим иное имя,
подобно Дионису. А если бы это возникающее появлялось в согласии с
некой частью, то опять-таки иногда его появление оказалось бы сои
менным — в случае, скажем, происхождения последовательности Зев
сов от всеобщего Зевса, а иногда иноименным — например когда от
Зевса рождается Афина.
95. Так вот, самое правильное — утверждать, что раздельность
каждого производящего на свет и того, что возникает от него, двойст
венна: с одной стороны, она идет вглубь и принадлежит к проистека
ющей от него всеобщей последовательности, основанной на ослабле
нии, а с другой — простирается вширь и относится к содержащимся в
нем видам или не равным друг другу частям. В самом деле, раздель
ность, идущая вглубь, предвосхищена в нем и является гомеомерной, а
потому и соименной 57; что же касается иной, то она неоднородна, по
каковой причине связанное с ней порождение иноименно. Ибо первый
и
второй Дважды Потусторонние возникают от всесовершенного в
собственной всеобщности, и потому они соименны внутри себя; тот же
нх исток, который имеет отношение к магии, связан с какой-то из не
Равных между собой частей 58. Точно так же и каждый из так назы
ваемых частных истоков, возглавляющий собственную однородную по
следовательность, существует по причине гомеомерной раздельности,
идущей в глубину. И если бы в каком-то из них и содержалась некая
негомеомерность, простирающаяся в ширину, как, например, в Гелио-
268
совом истоке — Аполлонов и в нем же — Асклепиев 59, то, разумеет
ся, потому, что и их рождение является неединовидным.
12.3. Философское истолкование апории
95а. Однако простирающееся в глубину единовидное рождение, бе
рущее свое начало от простого ума и созидающее целостную и повсеме
стно распространенную вширь совокупность видов, происходит также
тем способом, который рассматривается в философии 60. А если ум бу
дет производить на свет душу, природу или тело, то он будет создавать
их как нечто иное по своему виду и в согласии с какой-то частью назван
ной совокупности. Таким образом, даже если бы рождение совершалось
в согласии с красотой, благом или справедливостью, то и тогда оно было
бы неединовидным. Стало быть, прекрасное или справедливое оказыва
ются каким-то определенным рожденным, поскольку это или ум, или
душа, и содержатся они либо в чем-то ином названному, либо и в том и в
другом. Так почему же душа, ум и взятое само по себе тело, как и каж
дая вещь, самостоятельны, а красота и справедливость, как и любой род
сущего, не таковы? По какому жребию это происходит? И почему мате
рия превратилась во все виды и восприняла их все, а любая другая вещь
никоим образом этого не совершила? 61
Скорее всего, во-первых, те простейшие виды, стихии или части, ко
торые обладают смыслом, всегда по природе существуя вместе друг с
другом, отказываются от собственной обособленной ипостаси, посколь
ку при своем объединении обладают более совершенной природой,
нежели та, которая связана с обособлением в самодостаточной раздель
ности. Во-вторых, и прекрасное, и покой, как и все, взятое в простоте,
выходит за свои пределы в виде всего; так, например, прекрасное при
соединилось ко всякому виду и потому принимает участие в любом вы
ходе за пределы. В-третьих, простой ум в согласии с каждым эйдосом
из тех, которые содержатся в нем, рождает первый ум, вслед за
ним — душу, а после нее — живое существо и материальную природу,
получившую свою форму на основании того эйдоса, в согласии с кото
рым она появляется на свет. Можно было бы сказать: прекрасному со
ответствует любовный ум, справедливому — ум Дике 62, благу — ум
благого демона 63 и, вообще говоря, каждому из видов — собственный
для него. В самом деле, самое верное — это то, что глубина в целом
разделяется на основании ширины в целом, всегда изменяясь вследст
вие превосходства каждого определенного вида. Необходимо иметь в
виду также и то, что ширина обладает некой собственной для нее
глубиной, поскольку в ней просматриваются первое, промежуточное и
Дпори» и их разрешение, 95а 269
оследнее, например просто роды, и сначала те из них, которые более
бши, затем те, которые скорее частные,— и так вплоть до самых част
ных которые в силу их полного синтеза представляются самодоста
точными и установившимися в отношении самих себя, при том, что и
они, в свою очередь, также некоторым иным способом простираются
вглубь. Действительно, за разумной ипостасью следует душевная, а за 1,239
неи телесная; она также неединовидна, потому что вот этот выход за
свои пределы есть дело ширины, в то время как последняя при порож
дении пустых предметов 64 разных видов углубляется. Впрочем, об этом
скорее всего сказано достаточно.
Пожалуй, проделав столь долгий путь, мы ничего не достигли. В 5
самом деле, мы, похоже, вновь говорим то же самое, что было ска
зано сначала: что одни вещи появляются на свет в согласии с налич
ным бытием чего-то как принадлежащие к одному с ним виду, а дру
гие — в соответствии с наперед заданной причиной как относящиеся
к иному виду. Так что же это за причина и почему одна природа
предвосхищена в другой? И почему наличное бытие одного не являет
ся причиной другого? Да ведь здесь-то мы и нащупали важнейшие
апории.
12.4. Наличное бытие и предшествующая причина
Давайте в первую очередь скажем, что одно дело — это наличное 10
бытие порождающего, а другое .— причина порождаемого, и в каком-то
другом положении находится причина того, что относится к иному виду.
В самом деле, если пребывающее среди низшего в возможности связано
с наличным бытием, как это ясно показал Аристотель 65, то подобное
имеет место, разумеется, потому, что причинность оказывается чем-то
иным по сравнению с наличным бытием. Далее, если имеется одно
лишь наличное бытие порождающего и оно производит на свет нечто
только от самого себя и в согласии с самим собой, то каким же образом 15
°но рождает нечто, принадлежащее к иному виду, при том, что нет ни
чего иного по сравнению с ним, что было бы привнесено в него? Ведь,
Рождая благодаря своему бытию, оно созидает порождаемое, передавая
е
му свою собственную природу 66; следовательно, необходимо, чтобы
оыла некая наперед заданная причина и А^Я принадлежащего к иному
ВИ
ДУ, благодаря которой нечто, будучи ему иным, породит его. Кроме
т
°го, если одно порождает другое просто так, без какой-либо причины,
п
Редвосхищающей порождаемое, то почему бы от случайного не воз- 20
никнуть также чему-то случайному, поскольку оно не обладает никаким
Личным бытием помимо причины?
270
96. Так вот, именно это и побудило древних философов считать
все то, что появляется, произведенным на свет от того, что изначально
существует в качестве причины 67.
Однако если бы кто-нибудь утверждал, что причина заранее задана в
чем-то, не будучи его наличным бытием, такое суждение оказалось бы
весьма рискованным 68. В самом деле, прежде всего, откуда родилась
эта самая причина? Ведь если она появилась благодаря другой причине,
то мы уйдем в бесконечность, а если она родилась от наличного бытия,
то почему она оказывается принадлежащей к другому виду как причина
того, что относится к этому другому виду? Кроме того, если порождает
само бытие,— а бытие каждой вещи есть ее собственное наличное бы
тие 69,— то ясно, что принадлежащее к иному виду рождается от собст
венного наличного бытия; таким образом, так называемая причина будет
некой частью наличного бытия, поскольку и первая из эпихерем 70 бла
горасположена по отношению к противоположной ей. Ведь и бытие в
возможности, пребывая в чем-то, является частью его наличного бытия,
поскольку его эйдос, как говорят, по своей природе соотносится с дру
гим и существует в возможности; примером этого является статуя из ме
ди 71. Действительно, медь от природы такова, что ей легко придать лю
бую форму, и эта легкая обрабатываемость — как бы часть ее природы.
Впрочем, если наличное бытие и причина тождественны, то почему
одно рождение является единовидным, а другое — неединовидным? А
не получается ли так, что то рождение, которое совершается в согласии
с наличным бытием, единовидно, а то, которое происходит в соответст
вии не просто с наличным бытием, но с таким наличным бытием, кото
рое склонилось к рождению иного,— неединовидно? Действительно,
самое правильное — это утверждать, что причина не будет ничем
иным, кроме как наличествованием, склонившимся к инаковости и по
тому дарующим качество иного, в то время как то наличное бытие, ко
торое осталось при самом себе, предоставляет качество тождественно
сти. Однако и единовидное рождение не могло бы иметь места, если бы
простое наличествование также не склонялось бы к нему, поскольку по
рождающее — это, вообще говоря, причина порождаемого. Так каково
же отличие именно этой причины, коль скоро всякая причина есть скло
нение порождающего к порождаемому? Пожалуй, правильнее говорить
о том, что наличное бытие двойственно и одно связано с гомеомерной, а
другое — с негомеомерной, то есть простирающейся вширь, раздельно
стью. В самом деле, все то, что возникает от производящего на свет,
содержится в нем, причем в едином слиянии, которое и необходимо
считать его наличным бытием. Ибо все то, чем оказывается каждая
вещь, она привносит от самой себя, а все появляющееся на свет высту-
, 96 271
пает как развертывание некоего слияния, существующего в производя
щем его, подобно тому как всякое число есть поступательное движение
монады 72- Действительно, именно в этом смысле мы говорим также о
том, что все, в совокупности разделяющееся на части, оказывается, с
одной стороны, общим, а с другой — скорее частным. А почему это
происходит? Разве нет необходимости в том, чтобы простое живое су
щество содержало в себе все те живые существа, которые есть 73, при
чем в смысле не только глубины, когда речь идет о небесном, воздуш
ном, водном и сухопутном живых существах 74, но и ширины, когда
имеются в виду человек, бык и конь? 7) В таком случае наличное бытие
ума есть не только заключенная в нем глубина, но и многообразная ши
рота видов, подобно тому как в Зевсовом уме 76 и в самом боге все они
присутствуют в своем наличном бытии, и одни боги, возникая как цело
стные — в смысле ипостаси, простирающейся вглубь,— становятся со
вершенными и обладают общим именем с целым, примером чего у теур
гов являются семь Дважды Потусторонних демиургов; другие же появ
ляются в согласии с некой частью и получают в удел какую-то долю
целого и потому выходят за пределы порождающей природы и стано
вятся иноименными ей, будучи порождены ею, но в согласии с чем-то
определенным из того, что образует ее наличное бытие, а вовсе не в со
ответствии с ней в целом. Следовательно, и неединовидное рождение
происходит на основании наличного бытия как разделенного, причем в
связи с чем-то определенным, что выделено в нем.
12.5. Зевсова последовательность
Однако почему Зевсова последовательность 77, берущая свое начало
именно с Зевса, одна, несмотря на то что от него происходит множество
последовательностей? Вероятно, любая соименность возникает в согла
сии с производящим на свет, взятым в целом, и потому в данном случае
также возникает соименность с ним, хотя вследствие нарастания част
ности скорее всего появляется некое отличиие от него. Ведь всякий
оевс — отец всех богов 78, даже если они и произошли от какого-то из
тех богов, которые заключены в нем. Ибо Дважды Потусторонний все
гда является общим, и даже если бы он сам звался Зевсом, то ведь и
°Дин из частных истоков в нем — это также Зевс, как другой — Ге-
лиос , а третий — Афина, поскольку относящаяся к каждому из богов
частная последовательность проистекает из определенного частного ис
тока. Так вот, если бы в данном случае существовал так называемый
Ис
ток Зевса, одноименный целому, то и он произвел бы из себя соот-
в
етствующую частную последовательность.
272
Правильнее всего говорить следующее: либо всеобщий исток не бу
дет именоваться Зевсом, и это имеет место лишь в применении к част
ному, либо будет наблюдаться обратное; если же имя является общим,
то должна существовать соименность. В самом деле, обсуждаемые две
природы различаются между собой, коль скоро одна принадлежит к об
щим истокам и производит из себя всего лишь исходящую из истока по
следовательность, а другая — к частным и превращается в начальству
ющих <богов> и архангелов, в азонов и зоны 80, что является законом
выхода за свои пределы для воспеваемых частных истоков. Ведь одно
именность будет наблюдаться уже в применении к другим истокам,
причем как общим, так и частным, даже если одновременно проявится
некое природное родство, предоставляющее эту самую одноименность,
подобно тому как оно относится к Зевсовым хранителям и начальству
ющим телетархам 81. Действительно, всякое начальствование соответст
вует частному истоку; потому начальствующая Геката, как говорят,
проистекает от венца, подобно тому как начальствующие жизнь и доб
родетель — от частных истоков, соответствующих поясу 82. Точно так
же Ямвлих причисляет частный исток неумолимых богов как к част
ным, так и к общим истокам 83. Да и чего же удивительного было бы в
том, если бы кто-нибудь выделял некий частный демиургический исток,
иной по сравнению с общим, в качестве всякого объемлющего, каковым
считают исток, соответствующий магии , из которого произрастает
собственная частная последовательность; так вот, чего было бы удиви
тельного, если бы кто-то в обоих случаях использовал имя и «Зевс», и
«демиург», но в одном — как противоположное совершенствующему,
охранительному и катартическому, так же как и всем частным идиомам
частных истоков, а в другом — как демиургическое Все, соотнесенное с
прекрасным и содержащее в себе связанные с материей причины 85.
Итак, вот какие обоснования я привожу в данном случае.
12.6. Выводы
На основании всего сказанного необходимо сделать вывод, что отде
ляющееся от единого при выходе за свои пределы, конечно же, содер
жится в этом едином в слиянии, так же как любая последовательность
предвосхищена в собственном для нее частном истоке,— как всего лишь
перечисление и наподобие заключенности гебдомады, проистекающей
из общего истока последовательности 86, в самом этом истоке. Однако
вся совокупность частных истоков предвосхищена в их собственном об
щем истоке, поскольку раздельность вычлененных внутри его многих ча
стей каждого вполне совершенного истока послужила прообразом част-
Дпории и их разрешение, 96 273
ных истоков, возникающих вовне вокруг всеобщих. В самом деле, кос
мос, объемлющий части, аналогичен упорядоченным вследствие этой
раздельности частям божественного облика: пояс аналогичен препоясан
ной талии бога, а венец — вискам и челу божественной головы. Опять-
таки эта самая раздельность частей в ширину, являющаяся делом бога и
возникающая от проистекающей от него гебдомады, и число, предвосхи
щенное в монаде в смысле глубины, соединены в едином и целом. Точно
так же и свитость семи первых истоков слитна в триадах наиважнейших
из них, а сами эти триады в свою очередь — в едином истоке истоков.
Таким образом, всякая происходящая из последнего расчлененность, не
зависимо от того, относится ли она к самому истоку или к чему-то част
ному в нем, равным образом слитна. Если же в нем существуют и многие
соединенные вещи, на основании которых выделяются то одни, то дру
гие многие вещи, то, разумеется, потому, что на вершине умопостигаемо
го даже видимость множества поглощена единством.
Итак, в сказанном необходимо найти д,\я себя доказательство сле
дующего: внешнее множество, разделяющееся в порождаемых вещах,
всегда произрастает из внутреннего, слитного множества, заключенного
в том, что их порождает. Поэтому разговоры о противоположностях
оказываются верными, поскольку если в порождающем существует
многое, то, разумеется, потому, что в непосредственно примыкающем к
нему порождаемом оно превращается в разобщенное. И если в порож
даемом многое претерпело внешнее разделение, то, конечно же, потому,
что оно предвосхищено в непосредственно примыкающем к нему по
рождающем. Производящей же причиной является то, что изначально
существует в порождающем, как и все то, что просматривается в нем и
некоторым образом заранее предписано порождающей причине в смыс
ле как ее наличного бытия, так и слияния.
Третье суждение, следующее за названными,— то, что все последу
ющее всегда предвосхищено в предшествующем, а частное — в общем,
оказывается ли оно тем же самым по своему виду, обладая своим собст
венным предвосхищением в согласии с глубиной, или же иным, обретая
ег
° в соответствии с шириной.
Четвертое — то, что все расчленено в собственных чинах и наличе-
ст
вованиях; впрочем, в ничуть не меньшей степени все пребывает также
Во
всем, причем в любых чинах так, как это им свойственно: в од
ном — в нерасторжимости, в другом — в разделении, в третьем — в
Раздельности, а кроме того, во всех этих случаях в одном — в качест
ве ^тихий, заключенных в то, что состоит из них, в другом — в виде час-
Теи
Целого, в третьем — как виды и их совокупность в монаде. Внешнее
Мн
ожество возникает в качестве аналогичного внутреннему: в одном —
274
как происходящее от монады число и как множество умов, появляющих
ся от единого ума 87, в другом — как возникающие от целого части, на
пример когда многие жизни берут свое начало от одной, в третьем —
как стихии, рождающиеся от того, что состоит из них, например когда
множество сущностей происходит от одной. Потому-то последние по
природе более всего связаны между собой, будучи объединены в то, что
некоторым образом оказывается нерасторжимым; жизни, скорее, разде
ляются и соотносятся между собой так, как это свойственно частям це
лого; что же касается чисел и умов, то они разделены в рамках собствен
ных самосовершенных пределов. Потому-то вполне очевидно, что мно
гие умы следуют за единым и возникают от него; в отношении жизней,
самосовершенных во множестве прежде умов, это не столь ясно, а в при
менении к сущностям вследствие их полного единства и совпадающего
со стихиями облика подобное проявляется менее всего. Пусть даже это и
неочевидно, все равно необходимо согласиться с тем, что и жизнь, и
сущность оказывается чем-то многим, коль скоро последняя состоит из
стихий и смешана из них, а первая установилась как нечто, отделяющее
ся от целого, и состоит из частей, в то время как ум есть вид, образую
щийся из видов.
Следовательно, любая вещь — это единое и многое, а совокупное
внутреннее множество, как было сказано, есть порождающее начало
для внешнего. Таким образом, вслед за единой сущностью в согласии с
какой-то одной среди множества стихий, управляющих каждой сущно
стью, принимающей определенный облик, необходимо появиться мно
жеству сущностей, а вслед за единой жизнью — проистечь множеству
жизней, каждая из которых подчиняется своей собственной части; точ
но так же вслед за единым умом возникает множество умов, каж
дый — под действием какого-то из множества видов, ибо внутреннее
множество всегда с необходимостью порождает внешнее. А еще прави
льнее сказать вот как. Целое рождает целое, а именно последующее це
лое, части сами по себе — части в последующем целом; целое же, соот
ветствующее каждой из частей,— это какое-то частное целое. То же
самое происходит и с составленным из стихий, и с самими стихиями, а
также с монадами и с совокупным числом, поскольку и монада рождает
в каждом числе монадическое, а множество в монаде — это повсемест
ное множество; впрочем, при этом монада в согласии с заключенным в
ней числом порождает и все разом как число, и каждую вещь — в со
ответствии с единым видом, принявшим определенный облик и вобрав
шим в себя собственное множество как некое целое.
Далее, в дополнение к сказанному давайте сделаем вывод, что в
предшествующем в слитном виде пребывает все то, что в последующем
/inopuu и их разрешение, 96 275
разделяется. Потому-то все есть и в умопостигаемом, и в умном устрое
нии, так же как и в промежуточном между ними. Однако ведь оно при-
сутствует и в каждой, скорее пустой, вещи 00 — вплоть до чувственно
воспринимаемого; впрочем, в отдельных предметах собственным для
них образом заключено и все иное, в соответствии с которым можно
было бы определить нечто собственное для них, точно так же, как и его
большая или меньшая степень, а вернее, некое своеобразие единства и
раздельности в каждом отдельном случае, поскольку эти отдельные ве
щи будут различаться между собой вследствие как объемлющего, так и
объемлемого.
Так что же, разве выход последующего за пределы предшествую
щего является не рождением, а всего лишь появлением и разделением,
как мы говорим, того, что скрыто в высшем и пребывает в нем в слит
ности? Похоже, что мы ведем речь о разделении, создающем каждую
вещь в ее собственном наличном бытии, которое ранее не было еще его
своеобразием, поскольку во всеобщем слиянии оно еще не выделилось в
виде этого самого своеобразия. По крайней мере, до этого существова
ло само наличное бытие другого, пребывающего в виде целостности; та
ким образом, оказывается, что все равно — говорить ли о разделении
или же о рождении последующего от предшествующего.
Итак, пребывает ли все то, что вслед за этим будет существовать в
раздельности, в том, что ему предшествует, в слитности? В самом деле,
в таком случае и атомы в видах окажутся соединенными, поскольку раз
деление производит на св.ет от первых вещей также и их. А это скорее
всего неправильно, так как причинствующие среди атомов будут остав
лять слияние без внимания тогда, когда они не будут более существовать
или же когда их еще не будет 89. Среди вечного появится нечто неприча
стное вечности, или же вечность в этом случае окажется пустым словом,
поскольку обусловленное причиной не будет существовать вечно 90. По
тому-то мы и не ведем речи о парадигмах атомов; таким образом, не бу
дет необходимости также предполагать и их изначальную слитность.
Но, однако, разве и они не будут рождаться от предшествующе
го, причем отнюдь не в силу необходимости для рождающегося изна
чально присутствовать в слитном виде в порождающем? Скорее всего
то, что созидает самим своим бытием и производит собственные порож
дения от своей сущности, предвосхищает слияние порождаемого, а все
т
°, что изобретает виды вовне, при посредстве внешних энергий, как,
например, это имеет место в применении к искусственным вещам, во
все их не предвосхищает 91. Точно так же возникают и атомы, связан-
НЬ1
е с видами,— благодаря простирающимся вовне энергиям движу
щихся причин.
276
Так откуда же берется подобное видообразование? Да ведь оно со
зидается как внешнее. А каким образом оно могло бы созидаться, если
бы созидающее не предвосхитило бы его в себе? Похоже, что оно в
связи с видообразованием внешнего придает форму собственным энер
гиям и предвосхищение видов возникает вовсе не в сущностях, а в энер
гиях, пребывающих то в одном, то в другом состоянии. Каким же обра
зом энергии обретают форму? Скорее всего, всегда находящиеся под
рукой атомарные энергии возникают от всеобщих, изначально заданных
видов, но, поскольку они именно вот таким, определенным образом из
меняются, будучи выполняемыми, принимают свою форму и, вообще
говоря, превращаются в виды, они и оказываются тем, что создает ато
мы. Вот каково предвосхищение атомов, изменчивое в изменчивости
энергий; оно есть результат последних, перестраивающихся то одним,
то другим образом.
Стало быть, либо в отношении рассматриваемых вещей необходимо
дать именно такие определения, либо, если бы нас к этому вынудило
рассуждение, следовало бы сказать, что у движущихся вещей имеется
неподвижная причина 92, примерами которой по отношению к возника
ющим и гибнущим атомам являются ум-демиург, первая сущность вооб
ще и, конечно же, единое начало всего. В самом деле, разве могло бы
что-либо появиться не от него? Да и почему бы главенствующим нача
лам всего не быть его причиной? И что среди последующего не объем-
лется предшествующим?
Так вот, если бы кто-нибудь поверил в это так, как верю я, то что мы
тогда могли бы сказать относительно соответствующих апорий? Скорее
всего то, что неподвижная причина пребывает в слитности в связанном с
ней неподвижном,— и это общий путь вечного рождения, как бы все-
производящая причина неиссякаемой природы, приносящая в своей про
стоте все рождающееся, вплоть до бесконечности. Следовательно, по
скольку это рождающееся появляется разом, то, говоря яснее, <непо
движная причина> заранее, от века владеет единой причиной всех и
всяческих атомов, причем не как чем-то частным для меня или для тебя,
а и для меня, и для тебя, и для того, что когда-либо было, и ААЯ ТОГО, что
когда-нибудь будет. Вот в каком смысле пребывают в ней в слитности
атомы и вот в каком они от нее отделяются,— и это подобно тому, как
солнечный свет извечно пребывает в пределах собственной общности и
отделяется так, как это свойственно атомам всех отдельных вещей, по
скольку он владеет единой светоносной причиной для всех атомарных
глаз 93. Вот что должно быть сказано по поводу этой апории.
97. Впрочем, к данным определениям необходимо добавить еще и то,
что наличным бытием во всех случаях оказывается то, что в каждом из
, 97а 277
них или соединено, или разделено, так что в Зевсе Афина является на
личным бытием Зевса 94, а когда она низвергается с его высоты, она, ра
зумеется, оказывается собственно Афиной. Однако другое может также
участвовать в ней, и потому Афина в качестве девы есть наличное бытие
девы. И если бы философы 95 так и говорили — что каждая вещь трой
ственна: она выступает как причина, когда Афина пребывает в Зевсе,
как наличное бытие, какова она сама по себе, или как сопричастность,
когда она выступает в качестве девы,— то они говорили бы прекрасно, с
тем лишь уточнением, что каждый раз необходимо определять именно
наличное бытие, принадлежащее в одном случае Зевсу, поскольку при
этом сама Афина образует наличествование Зевса в раздельности, во
втором — ей самой, а в третьем — девы, потому что тогда она воспол
няет дочернее множество.
Это можно было бы, пожалуй, понять и путем, более тесно связан
ным с диалектикой. В самом деле, так называемые роды сущего 96 в
каждом случае образуют состоящую из них ипостась, но при этом как
объединенные они создают сущность, как разделяющиеся — жизнь, а
как разделенные — ум, причем простой — в согласии с равносильным
разделением и частный — всегда в соответствии с тем, что имеет
власть склониться к тому или иному роду, части или виду. А еще логич
нее то, что простой человек существует в живом существе благодаря
единому наличному бытию живого существа вообще, всеобщему по
природе и охватывающему все живые существа; однако помимо бытия в
качестве живого существа есть и наличное бытие человека как таковое.
В-третьих же, просто человек в качестве стихии, словно живое сущест
во в человеке, присутствует и в человеке как сухопутном живом сущест
ве, и, разумеется, во мне-атоме; следовательно, такое присутствие име
ет место в наличном бытии. Действительно, даже если в таком случае и
изливается свыше сопричастность, подобное излияние оказывается ча
стью наличного бытия того, во что оно совершается. Вот что нужно
сказать по этому поводу.
13. Разрешение второй апории
97а. Давайте теперь вернемся к тем предложенным выше апориям,
которые предшествуют рассмотренным. Так вот, с тем, что и в едино-
видном присутствует неединовидность и наоборот, о чем изо всех сил
вопиет недоумевающий разум, необходимо согласиться. Однако в ни
как не меньшей степени один выход за свои пределы является едино-
видным, а другой — неединовидным. Всякая Афродита 97 и всякая
^фина некоторым образом пребывают в пределах первой Афины и
278
30 первой Афродиты, пусть даже каждая частным образом несколько от-
1,247 личается по своему виду при сохраниении одного и того же своеобра
зия. По крайней мере, общность имени и раздельности сохраняется
как нечто общее и пребывающее; потому-то это и имеет место приме
нительно к каждой последовательности при выходе за пределы еди
ного и возвращении к нему. Однако если Эрос рождается от Афро
диты 98 или Афина — от Зевса, то выход за свои пределы оказывает
ся неединовидным, поскольку Эрос покинул Афродитовы пределы, а
5 Афина — Зевсовы. И тем не менее, конечно же, Афина обладает
чем-то Зевсовым, а Эрос — Афродитовым, почему они и владеют
чем-то, принадлежащим к тому же виду, что и породившие их. Впро
чем, это подобно сохранению общего в пределах различного, точно так
же как в первом случае различающееся проявляется в границах обще
го. Следовательно, при этом Афина и Зевс не оказываются одинако
выми по виду ни как боги, ни как умы, ни как демиурги. Ведь соот
ветствующие общие состояния сопутствуют тому, что принадлежит к
10 одному виду, например когда речь идет о многих Афродитах, посколь
ку демиургическими среди них оказываются все те, которые являются
всенародными ", и все они — тоже умы и богини. Эросы и Афроди
ты принадлежат к одному роду в том же самом смысле 10°. Итак, то,
что принадлежит к одному виду, следует определять не на основании
более общих родов, но в связи с важнейшими видами наличного бы
тия, с которыми соотносятся и важнейшие имена. Стало быть, все
Афродиты одинаковы по виду наряду с некой инаковостью, а Эросы
15 и Афродиты — неодинаковы наряду с определенной тождественно
стью. Существуют также и скорее родовые эпонимы 101 принадлежа
щего к одному виду и к разным, и возникают они наподобие того, как
от генады появляется сущность, от сущности — жизнь, а от жиз
ни — ум, от ума — душа и от души — телесное, а, с другой сторо
ны, от единого — объединенное, от объединенного — разделяющееся
и от разделяющегося — разделенное; сюда же относятся неподвиж
ное, вслед за ним — самодвижное, а потом — движимое иным. В
20 третьем случае от бога появляются боги, от сущности — сущности, от
жизни — жизни, от ума — умы, от души — души, а от единого при
родного живого существа — многие такие же живые существа.
Какая же из двух последовательностей важнее — единовидная или
неединовидная? Да ведь если подобное рождается прежде неподобного
и если умопостигаемые боги появляются на свет от простого бога преж
де умопостигаемых сущностей 102, то и в применении ко всем остальным
25 предметам будет иметь силу то же самое рассуждение относительно по
рядка их следования. Кроме того, оно применимо и в случае, если одно
, 97а 279
рождение приводит к возникновению стоящего ниже космоса, напри
мер, умно-умопостигаемое — <умнбго> из умопостигаемо-умного и
так далее, а другое создает тот же самый космос, подобно тому как
Крон породил собственное титаническое устроение, а затем уже — сто
ящее ниже демиургическое; так вот, если это верно, то ясно, что едино-
видное возникновение более почитаемо, нежели неединовидное.
Однако появление на свет, мог бы сказать кто-нибудь, вообще-то
есть выход за пределы порождающего, а всякий выход за пределы при
водит к тому, что порождаемое оказывается иным по своему виду. Эта
самая инаковость есть нечто сопутствующее одинаковости, и в данном
случае, пожалуй, можно согласиться с тем, что она важнее. Впрочем,
это не вполне верно. Ведь прежде всего необходимо существовать оди
наковому по виду, с которым сосуществует неодинаковое, так как каж
дая вещь появляется на свет, пребывая собой, а пребывание в пределах
причинствующего определяет подобие и тождественность ему. Итак,
пусть в данном случае будет сделан именно такой вывод. Вслед за этим
давайте рассмотрим то, что стоит по ту сторону апорий.
14. Разрешение первой апории первым способом
14.1. Закон эманации множества
В самом деле, по поводу неединовидного и единовидного возникно
вения до этого уже было сказано, что нет необходимости смешивать эти
два рода выхода за свои пределы под тем предлогом, что в каждом из
них имеется нечто от другого. Относительно же объединенного нужно
выяснить, способно ли оно к какому-либо выходу за свои пределы во
обще и к какому именно.
Ведь то, что существует умной выход за свои пределы и что многие
умы возникают от единого ума, можно было бы, по справедливости, до
пустить. И если это не так, то нам все равно необходимо исследовать
то, имеется ли много умов и много душ. Ибо самое правильное — это
утверждать, что рассуждения, показывающие, что прежде движимого
иным должно существовать самодвижное, а прежде того — неподвиж
ное, вынуждают нас предполагать, что прежде души имеется единый ум
и что единая душа, одушевляющая все, находится ниже единого ума 103.
И если рассуждение показывает, что впереди ума идет жизнь, а впере
ди жизни — сущность, то это вновь вынуждает сделать вывод о том,
что единая сущность и единая жизнь идут впереди единого ума. То же
самое можно было бы сказать и относительно единой генады, предпо
сылаемой единой сущности. А из чего явствует, что многие боги, мно
гие сущности, многие жизни, многие умы и многие души появляются
280
как отдельные числа, возникающие вслед за их собственной монадой?
Скорее всего, путь доказательства в этом случае тот же самый, а имен
но связанный с настоящим рассуждением: они возникают от внутренне
го многого, приводящего к рождению, при том, что вовне они становят
ся уже множественными, и именно в единовидном или неединовидном
выходе за свои пределы, подобно тому как выше было проведено раз
личение разделяющегося вглубь или вширь.
14.2. Множество умов
В самом деле, причинствующее, будучи единым и многим, соверша
ет рождение и в том и в другом качестве, а также как совокуп
ное — одновременно единое и многое, при том, что единое в соответст
вии со своей властью оформляет каждую вещь и в то же время послед
няя оказывается единством сущего и многого в этом едином. Ведь
точно так же и от простого ума возникает связующий, от него — тита
нический, а от того в свою очередь демиургический. Действительно,
всякий ум пребывает в простом уме, но каждый из них придает форму
чему-то среди содержащегося в нем многого, например связующему,
титаническому или демиургическому его видам. Подобное имеет место
скорее в отношении частных многих. В самом деле, от демиургического
ума появляются и Аполлонов, и Аресов 104, и Афинин умы; а если бы
была его власть над этим, то в частном в согласии с каждым его видом
родился бы всеобщий и пребывающий при самом себе ум, благодаря
этому виду обретающий форму, если угодно, человека или коня. Ведь и
в таком случае необходимо, чтобы от внутреннего множества видов на
свет появлялось внешнее множество умов.
14.3. Множество жизней
Ясно, что и от частей в согласии с ними появляется множество
внешних ипостасей частей. Если же целое и части — это жизнь, как мы
говорили выше, установившаяся первой в качестве разделяющегося, то
очевидно, что названные ипостаси — это некие всеобщие жизни, кото
рые образовались в согласии с множеством внутренних частей и удосто
ились их чина по отношению как друг к другу, так и к произведшей их
на свет причине 105. Почему же они всеобщие? Почему целост
ность — причина всеобщностей? Ведь она порождает части, но, конеч
но же, не целые. Почему обретают свою форму самосовершенные чины
частей, при том, что сами по себе эти части самостоятельными не явля
ются? Скорее всего потому, что это какие-то жизни, еще не занявшие
своего собственного положения, так как последнее есть собственный
, 98 281
признак ума и всего разделенного, жизни же обладают своим бытием
именно в разделении, так что владеют своей ипостасью превыше само
совершенного умного; первая жизнь как целое и части, будучи чем-то
самосовершенным некоторым иным образом, если дать ей краткую ха
рактеристику, существует именно в самом разделении. Итак, в том же
самом смысле являются всеобщими и вот эти жизни, так как положение
частей они занимают под действием причины, являющейся всеобщей в
описанном смысле, поскольку они возникли в согласии с природой час
тей и оказываются как бы совокупностью, при разделении соотнося
щейся с жизнью наподобие монад, обретших бытие вовне не в опреде
ленности, а находящиеся еще в процессе получения определения 106.
14.4. Множество сущностей
Ведь и первое смешанное производит на свет вслед за собой многие
смешанные — я говорю о состоящем из стихий и многих состоящих из
стихий вещах как о множестве содержащихся в них стихий, о чем уже
было неоднократно сказано. И точно так же вслед за единой сущностью
имеется много сущностей, причем появившихся именно от нее, и в этом
случае от подобия монады возникает другое число — объединенное от
объединенного и сущность от сущности — и занимает положение сти
хий; при этом сущности оказываются самосовершенными по отношению
как друг к другу, так и к порождающей причине вследствие полного
единства в своем слиянии, осуществляющемся неким иным, неописуе
мым способом, связанным со стремлением слиться в единство.
В самом деле, стихии были признаны именно такими и их выход за
свои пределы во множестве оказался связанным со многими сущностя
ми. Действительно, подобно тому как от внутренних рождаются внеш
ние множества, точно так же и форму они обретают в согласии с приро
дой этих внутренних множеств. И сущности радуются слиянию и стре
мятся к почти полной нерасторжимости, жизни же разделяются в той
мере, в какой части отделены как от целого, так и друг от друга. А пер
вые умы отграничены друг от друга и от целого, поскольку создают се
бе отдельную ипостась в собственных пределах.
98. Итак, вот какой вывод делается на основании всего и относится
ко всему: в то время как внутри собственно единого содержится некое
множество, соответствующее множество рождается также вовне, подоб
но некоему числу, произрастающему из связанной с ним монады. Ведь
единому, способному к порождению, необходимо находиться повсюду и
быть тем, что объемлет собой и единое сущее, и многое, а также тем, что
производит на свет и единое, и многое.
282
14.5. Проблема внешнего множества умопостигаемого
Стало быть, не получается ли, что простое многое вовсе не есть мно-
15 гие виды, так же как и многие части или многие стихии, не оказывается
ли оно, напротив, всего лишь и просто многим, на которое мы указыва
ем как на то, что прежде всего стоит превыше всех остальных многих?
И разве не творит оно внешнее множество по аналогии с самим собой?
А что если оно располагается в умопостигаемом и последнее совершает
выход за свои пределы? Да ведь это и есть изначальный предмет наше
го исследования: разделяется ли в выходе за свои пределы объединен-
20 ное и каково будет разделение того, что обладает бытием в полном
единстве. В самом деле, многое, заключенное в нем, в данном случае
отнюдь не таково, что как-то различается внутри себя, поскольку в нем
еще нет инаковости, так же как любого различия и какой бы то ни было
определенности вообще. Парменид показал это, представив его кажу
щуюся раздельность как гомеомерную и поставив первую инаковость
ниже его, а представление о первом числе соотнеся с этой инаковостью
25 и выработав его при ее посредстве 107. И такой подход естествен, ибо
там, где имеется инаковость, существует и определенность, а там, где
располагается она, нет никакой эйдетичности, так как определенность
вовсе не эйдетична, как не эйдетична и инаковость, противоположная
тождественности 108. Конечно же, тождественности там наряду с ней не
существует, причем не потому, что части являются иными по отноше
нию друг к другу, а потому, что в этом случае некоторым образом про
израстают стихии, которые становятся не просто многим, а именно вот
1,251 этим многим, как бы готовящим их к слиянию между собой. Подобное
же — это некое различие; потому-то, в согласии с неявным внутренним
различием стихий, вовне обращен выход за свои пределы, породивший
многие сущности, даже если вследствие тоски по изначальной приро
де 109 они и стремятся к однородному слиянию между собой.
5 Что же касается умопостигаемого многого, то оно совершенно не
различимо и бескачественно и потому полностью объединено и мно
гим именуется как единая, но изобильная природа; в этом-то смысле
о нем и говорится как о многом. Потому оно и оказывается беспредель
ным множеством 110, так как в нем нет никакого предела и ничего вот
такого по количеству, ибо оно неисчислимо и неколичественно. Оно
также не содержит чего-то качественно определенного, так как не
различимо и некачественно. Более того, количество и качество в
нем вообще не разделены, ибо его простота, не терпящая раскола еди-
10 ного и сущего, оказывается объединенной. Потому-то, по справедливо
сти, можно предположить, что это внутреннее множество пребывает в
Дпории и их разрешение, 98 283
умопостигаемом и никоим образом не выходит вовне в виде ипостаси
внешнего множества.
14.6. Эманация всего за пределы объединенного
Итак, ему, пожалуй, не мог бы принадлежать выход за свои преде
лы как таковой, однако, раз оно вообще-то является многим, от него
рождается все — вплоть до атомов, поскольку, как было сказано выше,
сама бесконечность атомов происходит от него — в согласии с произво
дящей все, единой и имеющей бесконечное множество потомков силой
умопостигаемого:
...Все ведь оттуда
В низшем начало берет, и лишь нечто прибавив случайно,
Там возникает всеформной материи все становленье... "*
И здесь имеют силу все иные сходные оракулы, которые даровали
боги по поводу соответствующего чина. Однако и Орфей восклицал
относительно этого многопочитаемого бога так:
Мудрый и семя богов приносящий, прославленный Эрикипей! ^
Из него он выводит все появление богов на свет.
Действительно, если говорить о возникновении вширь, в нем, как
утверждает теолог, все по отдельности заранее существует в виде объе
диненного предвосхищения, которое он и назвал семенем всего ш. Ведь
все сперва было также объединенным в нерасторжимости, по каковой
причине и выделилось из этого объединенного. Да и чего же удивитель
ного в том, что простое единое предвосхитило все благодаря своей все-
совершенной и единичной простоте? Глубины же в едином нет, так как
нет и множества, различающегося в смысле ширины, поскольку глубина
такого множества проявляется в его выходах за свои пределы. Объеди
ненное множество есть нечто неразличимое в том же самом смыс
ле — как всего лишь множество многих вещей, при том, что из единст
ва, в отличие от смешения, отдельные вещи не выделяются, поскольку
это самое смешение можно соотнести с различающимися стихиями, а
единство — с неразличимым многим. Потому-то в наших рассуждени
ях последнее и создавало объединенное, в то время как первое — то,
что состоит из стихий. Именно поэтому выход за свои пределы состоя
щего из стихий и был обращен вовне — как нисходящий в смысле раз
личии этих самых стихий. Что же касается объединенного, то всякий
его выход за свои пределы остался внутри, так как оно не обладает в се
бе различием ширины и глубины 114 во внешнем выходе за свои преде-
284
лы, ибо, поскольку этого различия не существует, оно ожидает его
15 склоняющегося как ко всему, так и к совокупному внутреннему.
Возникновение же от чего-то иного оказывается не тождественным
появлению на свет от самого себя. По крайней мере, все материальное и
космическое происходит от всеобщего демиурга, пусть даже он и не до
стигает состояния материи, делимого на части и околокосмического чина.
Следовательно, в данном случае умопостигаемый бог 115 произвел все
20 божественные устроения из самого себя, а сам остался в собственном,
подлинно сверхкосмическом месте, снизойдя до этих устроений лишь на
столько, насколько его собственная монада обустроила царство всего 116.
Стало быть, он, оставшись как целый неделимым и умопостигаемым, в
некотором смысле образовал единую последовательность с теми космо-
сами, которые проистекают из него. Среди наиболее общих богов, сле
дующих за ним, каждый при выходе за свои пределы либо утраивается,
25 либо усемеряется, а среди частных каждый приумножается в иное, боль
шее число раз, однако сам он оказывается единой и на деле пребываю
щей собой монадой всех чисел выхода за свои пределы, причем собст
венно монадой, превосходящей, как говорят теурги, все монады и все од-
1,253 нородное множество, проистекающее из своего истока. Потому-то у них
и воспевается исток истоков 117.
14.7. Неразличимость и троичность в применении
к объединенному
Однако если объединенное оказывается во всех отношениях нераз
личимым и потому не способным к выходу за свои пределы, то благода
ря этому мы в состоянии разделить умопостигаемое на три части: на
5 первое, промежуточное и последнее, или на сущность, жизнь и ум, или
же на отца, силу и ум, или так, как этого можно было бы еще пожелать.
А вот если бы мы отнесли три умопостигаемые триады 118 на счет ума,
то объединенное оказалось бы разделенным, причем многими способа
ми; об этих трех чинах умопостигаемого поведал нам Платон в « Парме -
10 ниде», назвав первый единым сущим, промежуточный — целым и час
тями, а третий — беспредельным множеством 119. Речь об этом мы ве
ли выше, когда сделали вывод о том, что бытие нерасторжимого
располагается в разделенном. Да разве и Орфей не производит на свет
досточтимого Фанета из яйца и разверзшегося облака 12°, предполагая
тем самым выход умопостигаемого за свои пределы?
15 Пожалуй, в ответ на это необходимо сказать, что мы восходим К
умопостигаемому, делая подобные выводы на основании низшего, пы
таясь выявить по аналогии с более понятными вещами хоть какие-то его
, 99 285
признаки, поскольку единое и сущее разделяются уже вне пределов
умопостигаемого. Что же касается целого и частей, то Платон вполне
определенно относит их к среднему чину умопостигаемо-умного; и бес
конечное множество выделяется им там, где появляется раздель
ность 121. Да и чего же удивительного в том, что, имея в виду умные
устроения, мы готовы наглядно представить себе также и промежу
точные? Ведь мы мыслим все эйдетическое и, пожалуй, душевное. Та
ким образом, объединенное не является разделенным, как, разумеется,
и разделяющимся, ибо оно есть единственно и изначально объединен
ное. Следовательно, в нем нет и многих видов, так же как частей и сти
хий; потому-то, в согласии с истиной, в нем нет и выхода за свои преде
лы — будь то внутреннего, будь то внешнего,— так что триада появля
ется уже после умопостигаемого.
Натрое ум и отец приказал рассекаться всему,
Где, вожделея, склонился; и вот уже все разделилось 122.
Бог воспевается как трезубец ш, разумеется, не потому, что он создал
триады, а скорее потому, что он — полновластный хозяин триадиче-
ской раздельности, но вовсе не ее творец. Вот каково подлинное объе
диненное.
99. Однако описанное не есть собственно объединенное, поскольку
мы, попытавшись увидеть как единое, но оказавшись не в состоянии
узреть его единого единства, по аналогии с первым множественным
стали считать его таким же множественным, как и оно; первым же
множеством оказывается триада. Потому мы по аналогии предпо
ложили, что оно является триадическим, и поэтому-то оно — также
по аналогии — будет выходить за свои пределы. Ведь внутренняя
триада стоит ниже его как умопостигаемое, умное и находящееся меж
ду ними, а внешняя в таком случае воспринимается как соимен
ная — связанная с теми же самыми именами и соответствующими им
предметами.
Следовательно, необходимо или говорить именно так, или же, допу
стив в этом полном единстве какое-то ослабление, полагать, что всякий
космос, возникнув в себе в том состоянии, до которого ему по природе
было свойственно дойти, затем предоставил в себе место для ипостаси
того, что следует за ним, но сам уже не снизошел к этому, подобно то
му как космос душевной сущности, дойдя до какого-то состояния, оста
новился; вот это-то его состояние и воспринял телесный космос 124. Ум
ной космос достиг своего завершения в душевном, точно так же как
Умопостигаемый — в умном; это имеет отношение именно к последне
му- Стало быть, при этом умопостигаемый космос вышел за свои пре-
286
делы и его восприемником стал умопостигаемо-умной. Итак, природа
умопостигаемого не покидает соответствующего ей космоса, ибо ничего
подобного не происходит также ни с каким иным космосом в его ни
схождении к другому.
Если же первые предметы в космосе, извечно находящемся ниже,
20 расположены в определенном порядке, то они соединены между собой,
словно вместилища АЛЯ тех, которые находятся выше их, подобно тому
как последние отказываются от подобной сопряженности. В самом де
ле, отнюдь не все тела зависят от собственных душ, так же как и не все
души — от умов, а во всех остальных случаях последующее — от
предшествующего, и среди умопостигаемого ничто не выходит за свои
пределы в низшее так, как будто последующее оказалось в зависимости
от него в едином совместном строю несомого и того, что его несет. На
против, умопостигаемое как причина подобного проявляет себя как це-
25 лостное и ничему не предоставляющее сопричастности, а умопостигае
мый космос является высшим состоянием АЛЯ всех космосов, так что он
служит опорой для самой всеобщей вершины. И поскольку он есть все
1,255 в нерасторжимости, то либо равным образом обособлен от всего разде
ляющегося, либо равным же образом выступает как несомый всем.
Ведь его общность помогает всему, ибо она совершает это вовсе не по
тому, что он замыкается в нерасторжимости,— в этом случае он не был
бы величайшим среди всех космосов. А разве могло бы появляться в
нем различие, при котором он превращается в несущее и несомое? 125 В
5 самом деле, одно несомое становится несущим другое, и потому, если
бы он превращался в то, что несет иное, так же как ум несет душа, а
душу — тело, значит, и то и другое будет несущим, подобно тому как
душа является им для ума, а сам ум — для чего-то иного. Так что же
именно «несет» умопостигаемое? Ведь при этом первый бог будет слу
жить предметом сопричастности; первому же предмету сопричастности
необходимо присутствовать повсюду.
Тем не менее тело — это скорее всего только несущее, а умопо
стигаемое — несомое; промежуточное же может рассматриваться и с
10 той и с другой точек зрения 126. Однако если и оно будет разделяться
на допускающее сопричастность и не допускающее ее и не только
единое окажется ее предметом, но будет существовать множество того,
в чем участвуют многие вещи: одному будет причастна сущность,
другому — жизнь, третьему — ум, четвертому — душа, пятому — те
ло,—то и несомому необходимо будет различаться по своему виду, так
же как сверхкосмическому богу нужно будет отличаться от внутрикос-
мического, умному — от сверхкосмического, а умопостигаемо-умно-
15 му — от умного. Так вот, трудно даже представить себе, какова могла
, 99 287
бы быть и откуда могла бы взяться столь значительная разница в объ
единенном.
Кроме того, единое отнюдь не выходит за свои пределы — ни бла
годаря самому себе, ни вслед за самим собой, а что касается того, что
следует за умопостигаемым, то откуда могла бы взяться присущая ему
инаковость? Стало быть, и в самом себе, и вслед за собой умопостигае
мое заняло промежуточное положение вполне справедливо, поскольку
оно возникло в самом себе, а вслед за собой не создало для себя ника
кого выхода за свои пределы.
К перечисленному необходимо добавить и то, что первым несомым
оказывается генада, а первым несущим — сущность; объединенное же
было прежде их обоих, а значит, прежде несущего и несомого вообще.
Следовательно, его природа не приемлет отличия, относящегося к несо
мому, поскольку оно существовало прежде того единого, которое стало
первым несомым в согласии с самим отстоянием от сущего как второго
от первого 127.
А если бы кто-нибудь обдумал слова Ямвлиха 128 о том, что умопо
стигаемое расположено вокруг единого, родственно благу и связано с
тягой к нему всей природы, причем такой, как будто она сплочена с
ним 129, то ему стало бы ясно, что наряду с ним существует нерасторжи
мое и неспособное к выходу за свои пределы вовне. Стало быть, если на
самом деле оно в самом себе дало намек на некое высшее подобие ни
схождения, выделенное при этом не на основании числа, так же как и
не на основании множества, и, разумеется, инаковости, то, как опять-та
ки говорит Ямвлих, триада умопостигаемого — это вовсе не три мо
нады, сочетающиеся с возникшим в дополнение к ним эйдосом, но
лишь сам такой эйдос 13°. Впрочем, еще правильнее утверждение о том,
что она — вовсе не эйдос (ведь эйдосов <в умопостигаемом> пока
нет), так же как и не подобие стихии (ибо там никакой из стихий не су
ществует), а само единое триады, причем не отделенное от сущно
сти,— то объединенное, которое, как мы говорим, идет впереди них
обоих. Итак, почему же подобному по природе свойственно превраща
ться во множество ипостасей?
А что, разве в нем нет многого? Похоже, что многое следует за еди
ным и предшествует объединенному, но вовсе не как количественно
определенное. Это многое будет генадой, имеющей беспредельное чис
ло потомков, первое же ее порождение есть умопостигаемое множество,
ставшее вместо единого объединенным, но и оно еще не связано ни с
каким числом, так как в нем нет пока никакой определенности, поско
льку нет и инаковости. Там же, где все это есть, речь идет о том, что
непосредственно вслед за объединенным возникло первое число, при-
288
чем не эйдетическое, а то, которое соответствует первой определенно
сти, появившейся вслед за совершенно неопределенным в качестве пер
вого множества различного 131. Последнее же образовано из первых
стихий, поскольку именно в этом случае первым проявилась сама опре
деленность первого определившегося — единого и сущности, а вернее,
и их не как определившихся, а как еще только определяющихся и об
ретших бытие в низшем в разделении как-то иначе, среди высшего.
Впрочем, с этим придется еще много раз столкнуться в дальнейшем.
15. Разрешение первой апории вторым способом
15.1. Являются ли внешние множества сияниями
или сущностями?
100. Мы должны пройти и по иному пути рассуждений о тех же
самых предметах — по связанному с восхождением от низшего, по
знаваемого ощущением, к высшему среди умопостигаемого, коль скоро
именно такое рассмотрение, опирающееся на доказательства и прово
дящееся при помощи анализа, могло бы, пожалуй, в собственной ис
тинности послужить для нас залогом правильности сказанного. Разум
в этом случае ведет исследование не самих монад, а многих вещей,
подчиненных им и, конечно же, появляющихся от них на свет.
Итак, дело обстоит вот как: с одной стороны, прежде движимого
иным идет самодвижное, а прежде него — неподвижное, а с дру
гой — есть разделенное, а впереди него — разделяющееся, и тому
предшествует нерасторжимое. Однако имеется и иной путь рассужде
ний, связанный с тем, что прежде тела необходимо существовать душе,
движущей тело и дарующей ему жизнь, а прежде души — уму, познаю
щему все вместе и неизменным образом; уму предшествует жизнь, а
жизни — сущность. Так вот, пусть это будет положено в основу как то,
что было доказано всеми наизнаменитейшими философами и в чем они
достигли согласия между собой.
Однако мы исследуем вопрос, существуют ли вслед за единой сущ
ностью многие сущности, вслед за единой жизнью — многие жизни,
вслед за единым умом — многие умы, а вслед за <единой> душой —
многие души. Ведь самое правильное — это допустить, что можно было
бы выдвинуть следующее предположение: что от единой души во мно
жество тел нисходит множество сияний ш, и что каждым телом владеет
присоединяющаяся к нему разумная жизнь, исходящая, как луч света, от
единой души, и что кажущееся множество многих душ — это множест
во вовсе не самостоятельных душ, а лишь душевных сияний, и точно так
же нельзя полагать, что множество умов — это множество умных сия-
, 100 289
ний, достигших каждой души на основании каждого эйдоса, определен- 10
ного в уме. Таким образом, если только кто-нибудь не захотел бы оспа
ривать очевидные вещи, необходимо было бы согласиться с тем, что сия
ний много и что они различаются по своему виду и при этом есть всего
лишь сияния, которые появляются на свет от различных логосов, содер
жащихся в единой душе, так же как и от эйдосов, определенных в еди
ном уме. Ведь легко доказать, что множество эйдосов возникло прежде 15
множества логосов и что последнее предшествует множеству телесных
эйдосов и материальных изображений. Ибо прежде всего ясно, что ис
тинное следует за вечным и неподвижным, и точно так же можно было
бы сказать, что многие жизни, которые кажутся существующими, есть
жизненные озарения, исходящие от единой пребывающей жизни и изли
вающиеся во все живущее, и, в свою очередь, что многие жизни — это
некие более слабые их отражения, связанные с сиянием и появляющиеся 20
на свет во всем сущем от единой сущности. Так стоит ли много говорить
об этом, когда почти все философы — предшественники Ямвлиха — 1,258
предполагали наличие многих богов именно в этом смысле, утверждая,
что один из них сверхсущностен, а все остальные — сущностны и обо
готворены исходящим от единого бога сиянием и что множество сверх-
сущностных генад образовано не из самостоятельных ипостасей, а из
того, что исходит от одного лишь бога и заложено в самой сути обожест- 5
вления 133.
15.2. Общие определения, относящиеся к сияниям
Так вот, как я часто говорю, применительно к каждому числу, о ко
тором утверждается, что оно занимает определенное положение по отно
шению к собственной начальствующей монаде, разум исследует то, яв
ляется ли оно самостоятельным или же только обретающим множествен
ность в виде неких сияний. Сияние также двойственно, и одно — это то,
которое отделилось от сияющего и образовало с ним единую связь, а 10
другое — то, которое срослось с освещаемым и стало его принадлежно
стью, находясь в нем как в подчиненном ему. Стало быть, необходимо
исследовать то, какие именно предположения мы станем высказывать
относительно этих озарений, если кто-нибудь допустит их наличие вмес
то самостоятельных ипостасей. Пусть прежде всего будет определено то,
что самостоятельная ипостась лучше, нежели озарение, принадлежащее
к вещам одного с ней порядка. Например, солнечный свет, если он суще
ствует сам по себе, а не в качестве чего-то, зависящего от иного, оказы- 15
вается некой сущностью, но вовсе не энергией сущности; как самостоя
тельный он пребывает подле самого себя, и при этом нельзя согласиться
10 Дамаский
290
с тем, что лучшим является тот свет, который обретает свою сущность в
бытии иного. Ясно, что сияние первого вида лучше, нежели второго;
ведь даже если оно будет результатом чего-то иного, то лучшего и того,
что само сияет, сияние же второго вида оказывается уделом худшего, по-
20 скольку принадлежит освещаемому. Одно существует обособленно, а
другое находится в положенном в основу и не обособлено; какое именно
из двух является каким — вполне очевидно.
Далее, пусть в дополнение к этому будет высказано следующее
утверждение: если нечто лучшее находится в худшем, то в лучшем оно
тем более существует. Так, например, если худшая по природе душа
выступает как самостоятельная сущность, а вовсе не как какое-то сия-
25 ние, то, разумеется, потому, что человеческая, а тем более божествен
ная душа по природе оказывается лучшей 134. Таким образом, если су
ществует душа, то, согласно тому же самому рассуждению, имеется и
ум, а если есть ум, то на тех же основаниях есть и жизнь, и если есть
жизнь, то есть и сущность; если же есть сущность, то есть и единое. В
самом деле, самостоятельное, самодовлеющее и пребывающее при са
мом себе могли бы располагаться скорее в высшем, нежели в менее со
вершенном; следовательно, если они есть в одном, то имеются и в дру-
30 гом. Я говорю об обретающем сущность в качестве самого себя и в себе
1,259 самом — о том, что по природе находится именно в таком положении.
Это сущность, жизнь, ум, душа и тело. Я даю подобное определение на
основании того, что среди этого обладает бытием и что мы называем
стихиями, частями, видами, логосами, существующими в душе, и иным
тому подобным, относящимся к телу.
15.3. Применение изложенных определений к душам
Поскольку дело обстоит так, что существует много тел и они отстоят
5 друг от друга 135, сказанное очевидно даже слепому. Что же касается
тех из них, которые одушевлены, то либо эта одушевленность возникает
благодаря одной, общей для всех них душе, либо вслед за этой единой
душой идет множество душ и для каждого тела собственной является
какая-то одна из них, при том, что каждая душа есть самодвижная сущ
ность. Однако то, что жизнь для всех тел не является чем-то единым,
вполне очевидно, ибо мы воспринимаем ее посредством ощущения то
одним, то другим образом. Следовательно, одушевленность отдельных
тел является собственной для них: она либо выступает как озарение, со-
10 образующееся с тем, что положено в его основу, либо происходит от
собственных для единой души смыслов и появляется именно в каждом
из положенных в основу тел. Однако одно из этих утверждений заведо-
, 100 291
мо неверно, так как то, что движет самое себя, полностью обособлено
от положенных в его основу или одушевляемых им тел. Похоже, что
эти озарения не являются ААЯ тел врожденными и обладают своим бы
тием отнюдь не в них,— напротив, они зависят от сияющих предметов
и оказываются или некими их энергиями, или вторыми сущностями,
связанными с первыми и проистекающими из них, как свет истекает из
того, что светится, или же тем, о чем кто-нибудь пожелал бы вести
речь. Они вовсе не будут принадлежать самим себе, но окажутся как
бы отростками единой природы, ее частями или сущностными смысла
ми 136. Если это так, то разве испорченность и неведение будут распола
гаться в тех частных душах, которых даже и не существует? Следо
вательно, все подобные состояния будут свойственны всеобщей ду
ше. Действительно, если бы в этом мире не было ничего, кроме
солнечного света, его угасание оказалось бы его собственным свойст
вом, коль скоро его свечение также принадлежит ему. Однако гово
рить об этом не стоит и точно так же нельзя вести речь о том, что чело
веческие души — это отростки всеобщей. Следовательно, они само
стоятельны, пребывают при самих себе и в самих себе принадлежат
именно себе, а не иному, что означает их полную свободу и подлинную
самодвижность.
Если же человеческое тело обладает укорененной в нем оду
шевленностью, а прежде нее — самостоятельной, как бы вдыхающей в
него эту одушевленность душой, то оно некоторым образом одушевля
ется всеобщей душой, причем, разумеется, потому, что лучшие вещи из
одушевленных будут иметь не только ту жизнь, которая заключена в
положенном в основу, так же как и не только общую и вдыхаемую ими
издалека, но и собственную л^я каждой из них. Ведь подобная одушев
ленность лучше, нежели та, которая не связана с обладанием собст
венной самостоятельной душой. Вообще же, если нечто обладает и
худшей душой — одушевленностью, и лучшей — общностью с единой
душой, то почему бы ему не иметь душу, занимающую промежуточное
положение?
Кроме того, надо упомянуть вот еще о чем. Если наша душа есть не
кая особенная сущность, но имеется также всеобщая и единая душа,
оказывающаяся как бы монадой среди душ, то почему бы не быть и со
вокупному числу, промежуточному между единой душой, и теми, кото
рые пребывают в низшем в раздельности? В самом деле, разве могли
бы самые частные среди всех душ появиться на свет от всеобщей без
промежуточных плером? 137 Следовательно, необходимо, чтобы каждое
одушевленное существо именовалось таковым благодаря собственной
самостоятельной душе.
292
И если бы кто-нибудь, стремясь к точности, говорил бы, что живо-
творение, исходящее от всеобщей и единой души, является двояким, и
одно — это то, которое предвосхищает не только особенную жизнь, ка-
10 ковая животворит во Всем даже бездушное, будучи при этом худшей,
нежели та, которая является для нее собственной, но и более частные
жизни, обретя которые, одушевленные существа оказались еще более
живыми; другое же — это то, что привносит в дополнение к особенной
и общую жизнь, привходящую от всеобщей души, в согласии с которой
обретает общность частное 138,— то и в этом случае все равно необхо
димо, либо чтобы все было бездушным и всего лишь общей жизнью,
15 при том, что жизнь чужда Всему, либо, если существует и одушевлен
ное, чтобы имелась его особенная душа, благодаря которой оно стано
вится более совершенным и общим, нежели душа Всего 139. Итак, как
можно заключить на основании сказанного, вслед за единой существу
ют и многие самостоятельные души.
15.4. Распространение приведенных определений на неподвижное
в виде объединенного и единого
Если же одушевленное соотносится с душой так же, как обладаю
щее умом — с самим умом, то, я думаю, необходимо, чтобы и в случае
ума имело силу то же самое рассуждение. Таким образом, одушев-
20 ленное тело таково не только как владеющее неким отблеском души, но
и как соединенное с самостоятельной душой, поскольку последнее со
стояние для него будет лучшим, нежели первое. Обладающее же
умом — это вразумленная душа, не только располагающая умным сия
нием, но и по природе связанная с собственным общим умом, что ока
зывается ЛАЯ нее лучшим, нежели владение лишь отблеском ума. Ведь
не является же лучшим тот эйдос, который занял свое положение среди
25 худшего и обрел в нем свою сущность, а среди лучшего и в лучшем рас
положиться, пожалуй, не мог бы. Тем не менее я утверждаю, что оду
шевленное тело сопряжено с самостоятельной душой, но что разумная
душа с самостоятельным умом не связана. Ведь если подобный эйдос
окажется лучшим, то разве он прежде всего не будет обретать свое бы
тие благодаря лучшему?
101. Впрочем, тот же самый подход при рассуждениях применим и
1,261 к уму, и к жизни. В самом деле, ум, по общему согласию, живет, но
сама жизнь при этом является принадлежностью ума и пребывает в
нем. Следовательно, необходимо, чтобы прежде нее имелась самостоя
тельная жизнь, в которой ум принимал бы участие в соединении с ней
и в сопряженности с чем-то лучшим так же, как тело сопряжено с ду-
, 101а 293
шой, при посредстве которой оно будет принимать участие в жизни,
не допускающей непосредственного участия в себе, и подобно тому,
как тело совершает это при помощи собственной души и души назна
ченного ей по жребию демона (тоО £1ЛЛ"|ХОТО<;) 14°.
Точно так же мы совершим восхождение и от жизни к сущности,
причем как к выступающей предметом сопричастности, так и не высту
пающей. А разве не мог бы кто-нибудь сказать это и об объединен
ном — на том основании, что оно является трояким: одним — как не
отъемлемое свойство, заложенное в сущности, другим — как допуска
ющая участие в себе ипостась и третьим — как не допускающая? 141 То
же самое рассуждение будет требовать и того, чтобы с простым и пред
шествующим всему единым была связана тройственная ипостась. Так,
одно ее бытие будет подразумевать сияние, возникающее в другом, в
согласии с которым мы и называем единым каждую вещь, которая ка
ким бы то ни было образом существует, другое будет соответствовать
не допускающему участия в себе наличествованию, а третье — проме
жуточному между первыми двумя и допускающему сопричастность;
именно благодаря последнему участвующее вкушает некую долю того,
что участия в себе не допускает. Впрочем, эта апория встретится у нас и
в дальнейшем.
16. Разрешение первой апории третим способом
16.1. Теория движимого, иным, самодвижного и неподвижного
Я хочу совершить также восхождение от низшего к высшему и с
использованием иного способа рассуждений, доказав необходимость
существования не только высших монад, всегда предшествующих ме
нее совершенным, но и всех чисел, обособляющихся от собственных
монад. Примером этого, разумеется, является то, что я только сейчас
говорил: что вслед за единой душой имеется много душ, вслед за еди
ным умом — много умов, и точно так же много жизней и сущно
стей следуют за единой жизнью и сущностью; во всех этих случаях
нам опять встретится та же самая апория, относящаяся к единому и
объединенному.
101а. Итак, то, что необходимо предполагать наличие трех после
довательных предметов: движимого иным, самодвижного и неподвиж
ного, я думаю, в достаточной мере обосновали еще древние мужи 142.
В самом деле, если движущееся тело приводится в движение иным,
поскольку, разумеется, самим собой оно в движение не приводится,
то движущее есть либо <движущееся> тело, и тогда последнее также
Движется иным — и так до бесконечности, либо нечто неподвижное.
294
Однако почему последнее иногда будет приводить в движение, а ино
гда — нет? В самом деле, движимое иным проявляет себя в изменчи
вости, а неподвижное не могло бы, пожалуй, управлять изменени
ем — по крайней мере, по той причине, что оно само не должно изме
няться; в основе же лежит именно неподвижное. Пожалуй, поскольку
это невозможно, начало изменению как самого себя, так и движимого
иным, будет полагать самодвижное 143. Следовательно, прежде движи
мого иным необходимо располагать самодвижное.
При этом, разумеется, движущее — именно как приводящее в дви
жение — совершенно неподвижно, поскольку если бы оно двигалось,
то мы ушли бы в бесконечность. И если бы кто-нибудь сказал, что са
модвижное есть первое движущее, то оно было бы вовсе не самодвиж-
ным, а неподвижным. А если бы оно оказалось тождественным движу
щему и движущемуся вместе взятым и как движущее было бы непо
движным, а как приводимое в движение самим собой — самодвижным,
то оно было бы не неподвижным в чистом виде, а первым движущим
ся,— поскольку оно приводится в движение не иным, а самим собой, и
последним движущим,— потому что оно оказывается не только приво
дящим в движение, но и движущимся. То же, что не смешано с худ
шим, следует полагать идущим впереди смешанного в качестве предше
ствующего. Действительно, если прежде движущегося должно сущест
вовать движущее, которое в силу необходимости неподвижно, то нечто,
выступающее как движущееся, не может одновременно быть первым
движущим, поскольку оно вовсе не есть таковое по преимуществу. Ибо
каким же образом одно и то же оказывается в большей мере движу
щим, нежели движущимся? Разве оно могло бы быть причислено ско
рее к неподвижным, чем к движущимся вещам? Ведь даже если оно
вызывает изменение, то при этом само же и изменяется и, следователь
но, не является подлинным неподвижным. Стало быть, прежде само-
движного необходимо существовать неподвижному, природа которого,
пожалуй, опять-таки оказывается тройственной. В самом деле, во всех
отношениях неподвижны ум, жизнь и сущность: последняя — как
*» 144
сверхвечная, ум — как вечный, жизнь же — как сама вечность .
Или, пожалуй, будет лучше сказать, что одно разделено на виды и
определено, другое не поддается описанию и нерасторжимо, третье же в
таком случае занимает промежуточное положение, поскольку побужда
ется к разделению и к собственным очертаниям, но еще не полностью
установилось в раздельности и в своих очертаниях. Ясен и порядок сле
дования этих предметов, и прежде них будет располагаться единое АЛЯ
всего 143, так как единое и объединенное не тождественны: в этом слу
чае последнее будет нерасторжимым.
, 102 295
16.2. Феноменальное и подлинное самодвижное
102. После того как данные положения были до некоторой степе
ни освежены в памяти, нам предстоит исследование того, что подпада
ет под каждый род,— как бы многих видов, коль скоро разум будет
вынуждать к рассмотрению, помимо общих родов, также и их. В до
полнение к этому названному необходимо заранее дать соответствую
щие определения, и одно из них — это то, что части оформляются од
новременно с собственным для них целым и что энергиям частей сле
дует давать характеристику, исходя из энергии целого. Например, ту,
что основанное на мнении 146 не тождественно по своему виду тому,
что касается божественной души, так же как и демонической и чело-
° 147
веческои ' , но одно — это человеческое, другое — демоническое и
третье — божественное. Точно такое же положение занимает в каж
дом случае и соответствующий логос. Следовательно, самодвижное
является тем или иным по своему виду, так что в этом отношении раз
личается и то феноменальное самодвижное, которое происходит от той
или иной природы. Стало быть, на основании свойства взаимной обра
тимости необходимо отметить, что феноменальные видовые различия
происходят от подлинных; таким образом, множество феноменальных
видов оказывается доказательством наличия множества подлинных,
коль скоро феноменальное вообще выступает как подтверждение ЛАЯ
подлинного. Следовательно, если простое феноменальное самодвижное
пребывает в движимом иным, то это становится у нас доказательством
наличия подлинного самодвижного, как это весьма искусно было пока
зано в «Федре» 148. И если было бы много видов феноменального, то
было бы много и видов подлинного, ибо всякое феноменальное — это
свидетельство подлинного, поскольку любое изображение по своему
виду в целом отличается от собственного образца. Действительно, ес
ли каждое феноменальное одушевленное предстает как самодвижное,
причем все они по своему виду не тождественны, то очевидно, что су
ществует много подлинных самодвижных видов; следовательно, имеет
ся и много душ.
Однако, пожалуй, подобно тому как в едином уме присутствует
множество парадигм, так и множеством душ оказывается множество
Душевных логосов, принадлежащих к виду, определенному в единой,
Целостной и однородной душе; впрочем, все ее части будут божествен
ными как части совершенной природы; стало быть, в свою очередь, и
они совершенны. В самом деле, каждая часть является общей и подлин
но космической; при этом не всякое одушевленное тело производит из
с
ебя подобные энергии, так же как и не является таковым по природе,
296
напротив, одно — это божественное, другое — демоническое, третье
20 же — человеческое; одно оказывается одушевленным телом Пифагора,
а другое — Килона, и одно, например, одушевленным телом Платона,
а другое — Клеона 149. Следовательно, и преимущественно самодвиж-
ные души должны быть по своему виду теми или иными и в еще боль
шей мере отличающимися от феноменальных самодвижных вещей.
Стало быть, вслед за единой и всеобщей существует много душ, но
они, пожалуй, не включены в один порядок с одушевленными сущест-
25 вами, а пребывают в обособлении и подле самих себя, издалека рассы
лая блестки одушевленности, благодаря которым становятся одушев
ленными тела. Однако даже если бы кто-нибудь предположил, будто
1,264 то, что сейчас говорится, истинно, то это, пожалуй, не имело бы ника
кого отношения к настоящему исследованию. Ведь рассуждение было
направлено лишь на то, чтобы показать, что любое одушевленное обла
дает собственной душой, управляющей феноменальным самодвижным и
при этом отличающейся от него,— приходит ли она издалека, или из
некой близости, или каким-либо иным путем или образом 15°. Помимо
этого, существуют и другие энергии одушевленного — неотделимые от
5 него и связанные с жизнью, а также те, которые принадлежат этой са-
мои душе: когда она вступает в сражение с одушевленным ' , когда
обустраивает и упорядочивает его, когда она бежит от него без оглядки
или когда кажется, будто она даже и не присутствует в нем по причине
полной отделенности от него 152. И все это, конечно же, очевидно в
применении к нам самим, по отношению же к демоническим родам по
причине их невидимости положение дел менее ясно, при том, что в дан
ном случае могло бы возникнуть множество случайных отклонений, а
10 применительно к богам уже труднее разделить энергии одушевленного
тела и души и, кроме того, те, что принадлежат самим богам, с которы
ми соединены души. Впрочем, относительно этого можно было бы лег
ко сделать точно такие же выводы. В самом деле, отнюдь не получается
следующего: наша душа пользуется одушевленным телом как оруди
ем 153, и, ясно, что бывают моменты, когда она им вовсе и не пользует
ся, но при всем том божественная душа не может приводить в движение
собственное одушевленное тело, несмотря на то что она делает это все
гда и всегда производит на свет нечто, обособленное от нее самой.
15 Итак, если одушевленное тело как орудие частной души зависит от нее,
то очевидно, что пользующееся им сосуществует с ним, выступающим в
таковом качестве. Это означает, что разумная душа в каждом случае
наблюдается совместно с собственным орудием, каковое именно мы и
называем вместилищем. Следовательно, многие души возглавляют мно
гое одушевленное, причем те, которые различаются между собой по ви-
, 102 297
ду . . в свою очередь различающееся по виду, а подлинно самодвиж-
ные — феноменальные самодвижные.
16.3. Феноменальное и подлинное неподвижное
Соверши же восхождение от самодвижного к неподвижному подоб
но тому, как ты совершил его от движимого иным к самодвижному 154.
Ведь существует и феноменальное неподвижное, например, в случае не
бесных сфер вечные, тождественные и одинаковые блуждающие дви
жения 155 происходят благодаря душе, ибо она есть некое изменение 156.
Само же одинаковое, вечное и тому подобное пусть существует и слу
жит предметом обсуждения в связи с неизменностью. Поэтому-то в
данном случае, как говорит Плотин, движение по кругу и подражает
уму 157, а вернее, как утверждает сам Платон в десятой книге «Зако
нов», выказывает себя в качестве изображения движения ума158, по
скольку феноменальное неподвижное соотносится с подлинным. Ведь
оно подлинно феноменально потому, что «всегда» (dei) в нем смешано
с «иногда» (лоте), так как оно все время (aei яоте) движется, а оди
наково его то или иное совершение (поскольку одинаковость подразу
мевает численную изменчивость). Следовательно, движущееся вообще
существует благодаря неподвижному 159. И если бы в круговращении
душ можно было бы усмотреть изображение ума, то и в этом случае
смешанное движущееся виделось бы аналогичным неподвижному.
Однако, пожалуй, кто-нибудь мог бы сказать, что подобное непо
движное является даром и изображением не умного неподвижного, а ду
шевного, благодаря которому неизменное существует и в телах,— я
имею в виду то, что связано с сущностью. Ведь, конечно, в телесных
эидосах и в душах имеется нечто неизменное — сущностное, так как они
бессмертны и не приемлют никакого добавления и убавления, как и из
менения вообще, поскольку их сущность оказывается либо вечной, како
вого мнения чаще всего придерживаются философы 160, либо рожденной,
но не способной ни к какому изменению 161. Необходимо согласиться с
тем, что существует какое-то становление такого рода и что не все неиз
менное во всех отношениях вечно. В самом деле, скажем, сущность и
ипостась Солнца, будучи вечными и неизменными, отнюдь не могли бы
существовать с самого начала: разве могло бы быть таким тело, которое
протяженно и располагается в пространстве то там, то здесь, при том,
что изначальное неделимо ни в пространстве, ни во времени?
1 ак вот, все это совершенно верно, что подробно доказывается нами
в
Других местах 162. Конечно, феноменальное неподвижное не будет воз
водить нас к тому самому, первому неподвижному. Ведь даже если оно
298
весьма близко к нему, то, разумеется, вовсе не к первому и истинному,
поскольку мы составили свое представление о подобном неподвижном,
отнюдь не противопоставляя его самодвижному и движимому иным, ко
торое, будучи рожденным, оказывается неизменным; оно — это то, что
выступает как подлинно изначальное или даже сверхизначальное. Ибо
25 таково подлинное и первичное неподвижное, в то время как рожденное,
даже если оно неизменно, выступает или как движимое иным (то есть
феноменальной неподвижностью, располагающейся в движимом иным),
1,266 или как самодвижное и находящееся в самодвижном феноменальное не
подвижное. Тем не менее подлинное движимое иным есть феноменаль
ное самодвижное, а подлинное самодвижное есть феноменальное непо
движное. В самом деле, чем еще могла бы быть сущность души, как не
движущим и самодвижным; а разве будет она чем-то изначальным, коль
скоро оказывается движущимся? Будучи одновременно движущим и
движущимся, она не станет выступать как то, что в собственном смыс-
5 ле этого слова неподвижно, а то, что всего лишь неподвижно, разумеет
ся, не является в то же самое время и движущимся. Действительно,
«движущееся» — это обозначение чего-то рожденного, и потому само
движное иначе толкуется как самородное 163, так как оно возникает, при
чем благодаря самому себе, и именно этим отличается от движимого
иным 164. Самодвижное не подлинно; напротив, оно — нечто феномена
льное и смешанное с движущимся, поскольку одновременно предстает
и как самодвижное, и как движимое иным. Стало быть, подобно то-
10 му как самодвижное, пребывающее среди энергий одушевленных тел,
возвело нас непосредственно к феноменальной сущностной самодвижно-
сти, причем прежде всего к истинной, то, что пребывает во всегда тож
дественных и одинаковых изменениях, непосредственно возводит нас к
своей собственной сущности, которая и есть феноменальная неподвиж
ность 165, и если она подобна неподвижному, то будет способствовать
15 восхождению к подлинному и истинному первому неподвижному. Сле
довательно, если существует самодвижное, то прежде него имеется и не
подвижное; и если есть множество самодвижных вещей, различающихся
между собой по своему виду, то каждая из них равным образом будет
возводить нас к собственному для нее неподвижному.
16.4. Множественность независимого ума
Но разве не мог бы кто-нибудь сказать, что, пожалуй, многие виды
собраны в единое неподвижное, словно парадигмы в уме, и, стало быть,
20 вслед за единым умом вовсе не идет множество тех, которые появились
от него на свет? Похоже, что не все равно, говорить ли о солнечной ча-
, 103 299
сти единого ума или о лунной и о солнечном уме или лунном, поскольку
ведь и феноменальное неподвижное, связанное со всеобщей душой, не
оказывается тем же, что и обособленное в какой-то ее части солнечное
или лунное, и то же касается связанного со взятыми самими по себе
солнечной или лунной душой. Ибо и принадлежащее мне феноменаль
ное душевное неподвижное не выступает как тождественное предвосхи
щенному во всеобщей душе и причинствующему для моей души. Стало
быть, если бы случилось так, что моя душа отличалась бы по виду от
того ее предвосхищения, которое существует в Кроне 166, при том, что
она усматривается как часть тамошнего, а душа Крона не была бы той
же самой, что и предвосхищенная во всеобщей душе Кронова душевная
причина, то стало бы ясно, что это имеет место потому, что их феноме
нальные неподвижные будут различаться между собой по своему виду;
таким образом, на подобном пути доказательства рассуждение будет
возводить нас к различающимся по своему виду подлинно неподвиж
ным вещам, выступающим в качестве причин. Стало быть, вовсе не од
но и то же неподвижное будет появляться как следствие предвосхище
ния души Крона во всеобщей душе и благодаря самой Кроновой душе.
Таким образом, от последней мы восходим к особенному Кроновому
неподвижному уму, а от первой — к Кроновой части во всеобщем уме.
Значит, за бытием многих самостоятельных душ, следующих за той,
которая возникла от этой души, будет идти бытие многих самостоятель
ных умов, появившихся на свет после единого ума. Потому-то необхо
димо выяснить, будем ли мы выдвигать истинные предположения,
основанные на всяком феноменальном неподвижном. Ведь при этом бу
дет иметься и собственный для моей души самостоятельный ум. А по
чему бы, мог бы сказать кто-нибудь, коль скоро это имеет место приме
нительно к каждому феноменальному самодвижному, и не существовать
некой особенной и самостоятельной душе? Однако пусть это исследова
ние будет у нас отложено.
16.5. Умы, выступающие в качестве предмета сопричастности
103. А сейчас давайте в дополнение исследуем вот какой вопрос.
Выявляет ли рассуждение наличие не только множества умов как та
ковых, но и тех, которые сочетаются со многими душами — либо как
с
орудиями, либо как с вместилищами? Действительно, то, что было
нами показано,— что феноменальное солнечное неподвижное оказы
вается самостоятельным солнечным умом, точно так же как всякое
лунное — это, в свою очередь, лунный ум,— вполне очевидно. Если
же один ум есть частный солнечный, а другой — лунный, то один бу-
300
дет закладывать феноменальное неподвижное в лунную душу, а дру-
15 гой — в солнечную и в каждом случае тот или другой при посредстве
той или другой души окажется дополнением к природным эйдосам —
как обусловленный ими след или изображение неподвижного. Следо
вательно, один ум будет соединяться с душой Солнца в силу своего
родства с ней, а другой — с лунной, и ясно, что каждый из них будет
пользоваться соответствующей душой как орудием для достижения
трех совершенств.
Стало быть, подобный путь доказательства приводит не ко многим
умам, не допускающим участия в себе, как недавно еще казалось, а со-
20 всем наоборот — к допускающим такое участие. Ведь и от одушевлен
ных тел мы в рассуждении совершили восхождение к душам, связан
ным с ними и выступающим для них как предмет сопричастности. Так
разве не справедливо было бы, совершая восхождение от заложенных
во что-то вещей, отнюдь не отрицать на их основании тех, которые их
закладывают? Одушевленность привносят в природные эйдосы связан
ные с ними души, примыкающие непосредственно к ним, а разумность
25 предоставляют душам сопряженные с ними, сходные и принадлежащие
к одному с ними виду умы. Действительно, служащее предметом сопри
частности приводит в соприкосновение с участвующим в нем как подо
бие собственных признаков, так и соответствие равных мер обособлен
ности от всеобщих предметов.
16.6. Принцип сопричастности
А не получается ли, что не допускающее участия в себе есть единое,
а многое всегда служит предметом сопричастности? Не иначе как
1.268 сверхкосмические души философы познают прежде внутрикосмических,
а что касается умов, то познание их как умных и не допускающих учас
тия в себе осуществляется с связи со сверхкосмическими и допускаю
щими сопричастность 167. Каково же будет восхождение от низшего к
тому, что не допускает участия в себе какого-либо множества? Пожа
луй, пусть д/л него заранее будет предполагаться лишь вот что. Подоб-
5 но тому как опирающаяся на ум божественность предвосхищает его
своеобразие и сама оказывается единичным умом, так и ум, опираю
щийся на душу, будет предопределять ее своеобразие и сам выступит
как умная душа, ибо он является умом по своей ипостаси, а ду
шой — по своеобразию. Ведь подобная генада, первой главенствующая
над всем этим, производит из себя идиому душевности и в соответствии
с тем же самым рассуждением оказывается единичной душой, так как
10 мы называем единичной сущностью именно бога, опирающегося на со-
, 103 301
ответствующую ипостаси сущность, а единичной жизнью — опираю
щегося на жизнь. Таким образом, в согласии с природой, душа, опира
ющаяся на соответствующее живое существо, оказалась бы или общим
природным и телесным эйдосом, или просто материальным, или же
внутрикосмическим, а ей предшествовал бы ум; но превыше всего стоит
генада. Без сомнения, низших богов мы называем внутрикосмическими,
чувственно воспринимаемыми и, конечно же, некоторым образом мате
риальными, причем, разумеется, не в том смысле, в каком о них, похо
же, говорят философы 168,— как об относящихся к своему виду на
основании низших вместилищ 169, ибо, по справедливости, ничто не мо
жет получать ни свою характеристику, ни имя на основании худше
го,— напротив, такое положение связано с тем, что генады, всегда
прежде всего остального производя из себя собственные признаки, до
пускают к участию в них и свои вместилища. Следовательно, первые
боги обратились во внутрикосмических, материальных, чувственно вос
принимаемых и телесных единичным образом, а вслед за ними и
умы — умным, и следующие за умами души — самодвижным; на
основании этого появился на свет и от этого родился подобный эйдос,
причем, как мы говорим, не в качестве своеобразия, но уже в виде по
следней ипостаси, которую мы полагаем движимой иным, а пото
му — телом и чем-то, воспринимаемым ощущением. Ведь это-то и есть
то самое, что в древности, еще до появления философии, подверглось
обсуждению и рассмотрению,— то, что собственный признак, будучи
благостью, берет свое начало от богов 17°. Ибо есть ли нечто, что не бу
дет порождением бога и единого? Итак, пусть именно эти определения
и будут положены нами в основу, поскольку они полезны и для настоя
щего, и для будущего исследования.
16.7. Переход к безучастному уму
Если на самом деле необходимо совершить восхождение от феноме
нального самодвижного к подлинному, то разве окажется вполне заслу
живающим доверия то, что обладает собственным признаком инодвиж-
ности иным, даже если по своей ипостаси оно и самодвижно? Вероятно,
таково лишь то, что самодвижно в обоих отношениях — и по своему
своеобразию, и по ипостаси,— то, что является только самодвижным и
ничем другим. Пожалуй, переход будет совершаться в двух направле
ниях, но в направлении допускающего участие в себе — более близкого
(вследствие родства), а в направлении того, что такого участия не допу
скает,— более далекого (по причине большей истинности). Следовате-
л
ьно, в таком случае от феноменального неподвижного мы будем совер-
302
шать восхождение, во-первых, к душевному уму, самодвижному лишь
по своему своеобразию, а по ипостаси неподвижному, и, во-вторых, к
совершенно неподвижному и подлинно таковому уму; последний-то и
есть ум, не допускающий участия в себе 171. Далее, ясно, что таково
множество умов, так же как и множество душ. В самом деле, подобно
тому как тех вещей, которые служат предметом сопричастности, много,
в силу необходимости много и тех, которые участия в себе не допуска
ют. Ибо каждое своеобразие, допускающее участие в себе, будет обла
дать собственной чистотой более истинным образом, когда находится в
том, что ей родственно; последнее во всех отношениях таково, каким
стремится быть то истинное, которое постигается на основании феноме
нального. В противном случае путь восхождения от всякого феномена
льного ведет к тому, что вовсе не допускает участия в себе. Ведь мы,
исходя из человеческой души, конечно же, вовсе не будем достигать ду
ши, не допускающей участия в себе, каковая, скажем, у Платона ока
зывается сверхкосмической и не подпускающей к себе душой 172, так же
как не достигнем мы на основании демонического ума того, который не
допускает сопричастности. Ибо всякий демон пребывает внутри космо
са 173, так что, рассматривая отдельного демона, мы не сможем выска
зать предположений даже о сверхкосмической душе. Ведь, в свой че
ред, не всякий внутрикосмический бог прежде был сверхкосмическим, и
не всякий сверхкосмический изначально существовал как умной, поско
льку, пожалуй, также не любой умной был ранее умопостигаемым. Сде
лав такое допущение, мы, разумеется, всегда будем представлять все
вещи определенными и считать, что совокупное множество богов разде
лено непосредственно в умопостигаемом,— я говорю о том, что касает
ся общих особенностей, так же как и о том, что имеет отношение к ча
стным. Следовательно, высшие предметы вовсе не соответствуют по
своему количеству тем низшим, которые сравниваются с ними, а по
своему качеству они это достоинство превышают 174. Таким образом,
если бы кто-нибудь высказывал по поводу приведенного рассуждения
недоумение и требовал бы определения того, на основании чего возмож
но восхождение к высшему, а на основании чего — нет, значит, в этом
случае прежде всего имела бы место приведенная апория, которую мы,
насколько это возможно, разрешим позднее.
104. Не высказываю ли я сейчас всего лишь то предположение,
что рассуждение требует существования некоего множества, не допус
кающего участия в себе и предшествующего служащим предметом со
причастности душам и умам,— по той причине, что некое простое бе
зучастное соприкасается со множеством допускающего участие в себе,
и потому, что единое противоположно множеству точно так же, как и
Апори"» "х разрешение, 104 303
не допускающее участия в себе — служащему предметом сопричаст
ности? В самом деле, в данном случае то, что не допускает участия в
севе, но при этом оказывается множеством, будет занимать среднее
положение. Если же имеется также первое, допускающее сопричаст
ность, то оно предшествует собственному множеству, а значит, первое
безучастное будет возглавлять соответствующее множество, ибо вся
кое однородное число существует благодаря собственной монаде.
16.8. Переход на основании принципа аналогии к жизни,
сущности и объединенному
Следовательно, в таком случае и неподвижное мы разделим на три
части. Действительно, коль скоро ум есть нечто разделенное и пребыва
ющее в собственных очертаниях,— причем это касается как его самого,
так и того, что содержится в нем,— и он, конечно же, не просто пребы
вает в рассеянии, но и сводится воедино, обладая бытием в раздельно
сти, и, говоря более ясно, поскольку, будучи умом, он обладает жизнью,
жизнь же некоторым образом является разумной, а не просто чистой
жизнью,— так вот, с учетом всего этого прежде жизни, существующей
в другом и смешанной с эйдетическим своеобразием другого, необходи
мо существовать и сверх эйдетической жизни — всего лишь жизни са
мостоятельной и обретающей сущность в одном лишь разделении, но во
все не предполагающей окончательной раздельности. Однако поскольку
и жизнь обладает сущностью, причем эта самая сущность оказывается
жизненной, а не просто сущностью, и разделяющейся, а не просто объе
диненной, то прежде нее необходимо существовать подлинной сущно
сти, всего лишь таковой, которая полностью объединена. И ясно, что в
таком случае не только монады, но и множества определенным образом
соотносятся между собой и что <гипотеза о> допускающем участие в
себе множестве помогает в рассуждении не только тому, кто совершает
восхождение от многих умов ко множеству служащих предметом сопри
частности жизней, но и тому, кто переходит от них к безучастному мно
жеству. То же самое относится и к сущностям, поскольку в данном слу
чае также имеет силу вышеприведенное рассуждение.
Следовательно, и во всех остальных случаях можно было бы, по
жалуй, сказать то же самое, и, значит, ничто не препятствует исполь
зованию того же самого необходимого рассуждения в связи с объ
единенным. Таким образом, многим вещам, допускающим участие в
се
бе, будут предшествовать многие служащие предметом сопричастно
сти генады; однако в качестве тех, которые превратились в сущности,
°ни оказываются сущностными, а в виде тех, которые стали жизня-
304
ми — жизненными, ибо и те, которые соединили с собой ум: выступа
ют как разумные. Стало быть, прежде сущностных богов необходимо
располагаться многим безучастным богам, а не только одному, так же
как должен иметься и предшествующий многим единый простой бог 175.
Кем же он будет? И что за безучастные боги следуют за ним? Да
ведь необходимо, чтобы они были единичными и сущностными 176, но,
разумеется, не такими, каковыми мы именуем предшествующих единому
и сущности нерасторжимых богов, объединенных в смысле «единого су
щего» Платона. Ведь последние вовсе не будут генадами, поскольку те
появляются лишь в качестве единого, противоположного сущему, при
чем в результате первой возникшей инаковости. Ибо, похоже, эта самая
инаковость, обособив единое от сущности 177, вынуждена была предпо
слать всему простое единое, а вслед за ним — многие безучастные гена-
ды, за которыми идут допускающие участие в себе со стороны сущно
стей, жизней, умов, душ и природных телесных эйдосов. Однако Пла
тон вслед за нерасторжимым единым сущим расположил два ряда:
служащих предметом сопричастности генад и участвующих в них сущно
стей или, говоря в целом, ипостасей 178. Вообще же, если верно утверж
дение, что от простого единого на свет появляются два множества, по
добно тому как они возникают от простой сущности, простой жизни,
простого ума и, если угодно, простой души: не допускающее участия в
себе и допускающее (а почему бы так, по праву, и не сказать?),— то яс
но, что и из простого объединенного появляются два множества объеди
ненных предметов: одно — безучастное и не распространяющее свое
влияние вместе с участвующим в нем даже на внутрикосмических живых
существ, а другое — допускающее сопричастность, простирающуюся
вплоть до них, подобно каждому из целых; таким образом и происходит
выход объединенного вовне — в согласии с содержащимся в нем мно
жеством того, что возникает вовне двойственным образом.
16.9. Эманация единого
А раз возможно, приходя по этому поводу в недоумение, делать
сходные выводы и применительно к стоящему превыше объединенного
единому, то, пожалуй, можно было бы высказывать те же самые сомне
ния и относительно него. В самом деле, разве тогда не существует соб
ственного выхода за свои пределы для стоящего превыше объединенно
го единого, причем такого, который также превосходит объединенное:
одного — безучастного и другого — допускающего участие в себе со
стороны объединенного? Похоже, что в этом случае участвующее и по
зволяющее участвовать в себе еще не разделены, так же как не разде-
, 105 305
лены и допускающее сопричастность и не допускающее, а также многое
и единое. Ведь эта природа была всего лишь единым, а второе нача
ло именовалось многим в качестве единой природы — причины того,
что уже как-то разделяется, в результате оказывающейся силой едино-
г0 разделяющей и порождающей. Следовательно, по самому своему
естеству она не допускает возникающих при каком-либо разделении
выходов за пределы единого, так как стремится быть только единым,
причем во всех отношениях именно им, как и чем-то, предшествующим
всему, от которого появляется второе или третье.
Кроме того, там, где властвует всеединое, конечно же, не может быть
никаких различий — ни одного; следовательно, одно вовсе не окажется
простым единым, другое — безучастным, а третье — допускающим
участие в себе. Ведь все это различно, а природа единого во всех отно
шениях неразличима 179. Следовательно, она также никак не восприни
маема: ни при помощи образа, ни на основании аналогии с пребыванием,
выходом за свои пределы и возращением или же с порождающим и по
рождаемым, ибо и это — некие различия.
Далее, поскольку она предшествует всему и является началом всего,
то она не может, пожалуй, допускать к себе ничего из появившегося от
нее на свет; значит, изначальная природа всего не может примириться
ни с чем из этого. Данное утверждение касается всего, и в том числе то
го, что уже пребывает в некой раздельности. Стало быть, среди послед
него никоим образом не обнаруживается, как мы говорим, не только
бытия единым, но и бытия, ничем.
Помимо сказанного, если эта самая природа обладает бытием в об
особленности от всего и является общим началом всего, то разве будет
она общей, коль скоро оказывается особенной — как бы монадой для
соответствующего ей безучастного множества? И разве окажется эта
природа несопоставимой, раз она владеет допускающим сопричастность
множеством, а все подобное сопоставимо с участвующим в нем?
105. Стоит ли прибегать к более пространным объяснениям по пово
ду первой причины, если она не обладает никакой иной общностью со
всем остальным? Напротив, нужно отметить только то, что она от всего
обособлена и является причиной всего, и то, что причина не обладает по
сравнению с единым никакой определенностью.
16.10. Переход к правильному рассмотрению
эманации объединенного
Однако почему бы объединенному не выйти за свои пределы в виде
возникающего от него двойственного множества: безучастного и допус-
306
кающего сопричастность? Мы скорее согласимся на безучастное — по
скольку умопостигаемое является многим, так как при этом рассмотре
нии мы представляем его триадическим,— по крайней мере с тем, что
бы мне не утраивать эту триаду в эннеаду 180. Так разве необходимо
вслед за безучастным возникать тому, что допускает сопричастность?
Пожалуй, правильнее говорить, что на свет не появляется и безуча-
15 стного. Ведь разделяющееся множество отвергает бытие не только еди
ным, но и объединенным, в качестве целого приближающимся к едино
му, как бы оформляющимся в согласии с его природой и никогда и ни
коим образом не желающим существовать самостоятельно, ибо первое
объединенное обладает своим бытием именно в едином. Стало быть,
подобно тому как всякое первое в силу необходимости оказывается бо
лее всего истинным (ибо что могло бы существовать прежде него, су-
20 щего?), так и названное, в согласии с высшей истиной, является объе
диненным во всех отношениях. Следовательно, объединенное никогда и
никоим образом не допускает разделения, а значит, и какого бы то ни
было выхода за свои пределы. Ведь, что более всего справедливо, оно,
пожалуй, будет таким, какими совершенно правильно считаются его ка
жущиеся стихии. Ибо, если на основании следующего за ним и проис
ходящего от него рассуждать так, как это подобает объединенному, оно
25 окажется простым единым сущим, стоящим впереди и единого, и суще
го. Таким образом, если последнее совершает выходы за свои пределы,
разве то, что, конечно же, не является ни тем, ни другим, но выступает
как предшествующее им, не будет стоять выше необходимости выхода
за свои пределы? А ведь эта самая необходимость и отделяет единое и
сущее друг от друга, поскольку именно их разделение и возникло пер
вым. Если же взглянуть на него сверху, с высоты двух начал, оно будет
одновременно и единым, и многим — последним в смысле сопричаст
ности, так как оно оказывается им как причина.
1,273 Однако единое и многое вовсе не выходят за свои пределы. В самом
деле, это не относится ко многому, так как оно причинствует для выхо
дов за свои пределы, но вовсе не совершает их, ибо оказывается многим
отнюдь не наподобие единого, соотнесенного со множеством, а как соб
ственно единое, причем в смысле его напряженности 181. По этой самой
причине и воспеваются его сила и всепроизводящая причинность. Ведь
5 единое как таковое вовсе не выступает как причина всего, оно лишь
предшествует всему. Итак, поскольку объединенное появляется на свет
от двух начал, причем именно таких, значит, в той мере, в которой оно
обладает чем-то от единого и в которой выказывает какие-то свойства
многого, оно вовсе не остается единым, но вместо него становится объе
диненным, причем не каждым, самой своей каждостью обнаруживаю-
, 106 307
шим многость (это было второе начало), а тем, которое никоим образом
не разделяется. Так разве это объединенное, являющееся вот именно
таким, могло бы разделяться в каком-либо выходе за свои пределы — в
самом ли себе или по причине самого себя, как безучастное или как до
пускающее участие в себе? Да с чего бы ему обладать подобными раз
личиями, если в нем нет ничего такого, что установилось бы как само
стоятельное? Нет, стало быть, ни различия, ни инаковости, ни разделе
ния, ни выхода за свои пределы, ни слабости, ни превосходства, ни
порождающего, ни порождаемого, ни чего-либо еще, каким бы то ни
было образом обособившегося или обособляющегося в соотнесенности с
другим, ни пребывающего в себе, ни тому подобного, определяющегося
как-то иначе. Ведь природа объединенного поглотила все в одном лишь
единстве всего, подобно тому как, если позволено так выразиться, само
единое поглотило все в единой простоте всего 182.
В том, что положение дел поистине таково, я совершенно убежден,
и могучий Ямвлих неоднократно просто вынуждает многие наши мысли
как бы сходиться в одном и том же центре, делать этим центром саму
окружность и приближаться к объединенному и умопостигаемому так,
как это им свойственно,— к единому и великому умозрению, нерастор
жимому и умопостигаемому 183. Поскольку, будучи людьми и в других
отношениях прикованными к земле, подобного умозрения достигнуть
нелегко, мы стремимся хоть как-нибудь созерцать тамошние предме
ты 184, скрытые в высшей глубине и как бы слитые там; конечно же, в
согласии с нашим замыслом, мы попытались постигнуть эту природу
так, как это для нас возможно, но, пока не охватив ее в едином умозре
нии, о котором мы и говорили как о центре всех умозрений, мы разде
лили первую природу на две части в их нерасторжимом единстве, рас
смотрев, с одной стороны, то, каким образом она является объединен
ной, а с другой — то, почему она множественна, несмотря на то что так
поступать нельзя. В самом деле, никоим образом недопустимо, чтобы
одно в ней было объединенным, а другое — множественным; напротив,
в объединенном и то и другое совмещено. Впрочем, мы испытываем
слабость к подобному способу мышления и именования, поскольку с
точки зрения чего-то отличного от самого единого называем его множе
ственным, а в качестве, в свою очередь, единого, обладающего свойст
вами, возвещаем о нем как об объединенном. Эта самая природа едина,
но мы, будучи не в состоянии воспринять ее как таковую, мыслим ее
как двойственную: либо как единое и не-единое, либо как то, что не яв
ляется ни единым, ни не-единым, либо как единое и многое 185.
106. Так что же, уж не высказываем ли мы относительно нее лож
ных суждений? Пожалуй, мы совершаем это в смысле раздельности, а
308
утверждаем истину в связи с единством; однако мы пока не в состоя
нии непосредственно соприкоснуться с этой истиной.
16.11. Триадическое деление объединенного
Созерцая всяческие космосы, возникающие из подлинно сверхкос
мической глубины 186, мы именуем эту самую бездну тайным космосом,
вобравшим в себя все другие и являющимся как бы космосом всех кос-
10 мосов или, вернее, их нерасторжимой родовой мукой, еще не вынаши
вающей космической идеи, но заведомо просто рождающей ее 187. Дей
ствительно, если так позволено выразиться, результатом всеобщей при
чины оказывается предшествующая всему родовая мука — единая,
общая, нерасторжимая, предшествующая любому возникающему благо
даря ей всеобщему умопостигаемому потомству; вот об этом-то мы и
говорим как об объединенном порубежье космосов, сколько бы их ни
15 было, а также заключенных в них плером, и превыше всего — о единой
и обособленной простоте.
Поскольку мы предположили, что сверхкосмическая глубина, имею
щаяся на самом деле, существует именно в виде столь великого космо
са, мы на основании данного понятия и определили принадлежащий нам
самим порядок следования первого, промежуточного и последнего, при
том, что там не существует никакого, а тем более такого, разделения.
20 Ведь оно есть отнюдь не во всех космосах, следующих за тем, а, напро
тив, как утверждается в «Пармениде», появляется только в низшем чи
не умопостигаемо-умного — там, где возникает раздельность 188.
Пусть и среди предшествующего существует усматриваемый как-то
иначе тройственный выход за свои пределы — все равно в умопостига
емом ему проявить себя невозможно. Однако и в этом случае мне мыс
лится некая связанная с ним родовая мука, так называемое тамошнее
тройственное деление, даже если есть нечто, скорее, похожее на единое,
25 нежели родовая мука, например что-то семенное,— ибо семя, конечно
же, неделимо более, чем родовая мука 189,— или то, что потусторонне
даже аналогии с семенем. Действительно, речь можно вести обо всем,
что каким-то образом разделяется. При этом, желая постичь неопреде
ленную и подлинно глубинную всеобъемлемость, мы в отношении ее
разделились сами. Убоявшись этой разорванности наших мыслей, кото
рая на самом деле оказывается ужасной и титанической (поскольку во-
1,275 все не ограничивается неким делимым на части умом 190, но самым не
честивым и дерзким образом посягает на то, что полностью и во всех
отношениях неделимо), мы охотно заменили ее триадой, подвергшись
при этом опасности вновь скатиться к крайней расчлененности. Дабы
Дпории и их разрешение, 106 309
спастись от этой опасности, мы дерзнули повести речь о тройственном
членении умопостигаемого, желая тем самым прекратить наши собст- 5
венные разделения, которые в большей мере собраны воедино быть не
могут 191 и при этом оказываются не в состоянии освободиться от созер
цания умопостигаемого вследствие тоски по изначальным причинам
всеобщей природы 192.
16.12. Очищение наших собственных представлений
об объединенном
Впрочем, очищая и по возможности постигая себя, мы пытаемся
восходить туда, во-первых, опираясь вовсе не на случайные предметы,
а на те, которые появляются там: на сущность, жизнь и ум, и, во-вто- 10
рых, не на те их собственные признаки, которые относятся к раздельно
сти, например на бытие составным или единичным, а на тот из них, ко
торый, будучи единым и предшествующим делению, идет впереди обо
их названных. В самом деле, мы говорили, что простое объединенное
предшествует единому и сущему и равным образом его своеобра
зие — это не составленность и не простота, а предшествующая той и
другой объединенность. Действительно, при этом жизнь, которую мы
называем умопостигаемой, будет объединенной и предшествующей как 15
единичной, так и той, которая выступает как бы смешанной. Тогда
умопостигаемый ум оказывается не единичным и не тем, который ло
гически противостоит единичному, как вместилище противостоит вме
щаемому или как сущностный и составной противостоит единичному и
простому,— он предшествует им обоим, как предшествует самой раз
дельности. Потому-то и тот, и другой ум оказывается обособленным,
поскольку один — единичный, а другой — сущностный. Действитель
но, пусть сущностью называется то более общее, которое, согласно 20
11армениду, противоположно монаде 193. Ни тот, ни другой не есть про
сто ум — таков лишь простой умопостигаемый ум. Ведь он есть первый
ум, из которого выделились и первый единичный, и первый сущност
ный; и тот, и другой, будучи первым, при этом тем не менее соотносит
ся с чем-то, высший же ум является именно просто первым. Далее, в
таком случае простая жизнь, пребывающая таковой в сравнении с обо
собленной в виде единичной или сущностной жизни, оказывается так
же первой жизнью; кроме того, и сущность, в том же самом смысле 25
предшествующая той и другой как чему-то определенному, выступает
просто как сущность. Ведь то, что в качестве составного стоит выше
т
°го и другого,— причем не только в отношении названного, но и того,
что в нем содержится,— благодаря этому соединило в составном все
310
разделяющееся: «Ибо это все, но умопостигаемым образом», как гласит
оракул 194.
Почему же подобное не разделяется аналогичным образом в отно
шении всего? Вероятно потому, что там все, в согласии с истиной, вовсе
не распадается на перечисленные вещи, но пребывает в нерасторжимо
сти; и если бы у него возникла бы необходимость как-то проявить себя,
то скорее всего появились бы первые вещи. Они пребывают наготове,
по крайней мере в смысле аналогии: все то, что наиболее родовито, про
сто, божественно и первично, достигает того, что выходит за пределы
умопостигаемого 195. Ведь первое не смогло бы, пожалуй, проявить се
бя, если бы и там оно как-то не выказало бы себя среди всего остально
го в некой родовой муке, и притом в отнюдь не значительной собствен
ной раздельности,— ибо оно более всего объединено,— а в согласии со
своим высшим и некоторым образом умопостигаемым совершенством,
имеющим по этой самой причине достаточно сил, чтобы возникнуть
вместе с умопостигаемым, проявить себя в нем и не оказаться помраче
нием его сияния или же слиться в его единстве, поскольку и эти вещи
обретают сущность в состоянии, близком к объединенности, вследствие
подобия, связующего с умопостигаемым то, что не обладает благодаря
ему какими-либо свойствами.
Вслед за описанными выше мы прибегаем к третьему очищению
мыслей 196, созерцая тамошние сущность, жизнь и ум, при том, что вовсе
не создается впечатления, будто они связаны с раздельностью, подразу
мевающейся в этих именах,— напротив, они согласуются с единой при
родой объединенного, направляющегося только к самому себе и лишь
кажущегося ослабленным. Ведь единое сущее, как установил Парменид,
повсюду принадлежит самому себе и во всем является умопостигаемым и
нерасторжимым 197. Все — из первого, промежуточного и последнего
предела одной и той же природы — соединено как бы в нерасторжимом
Всем, как это имеет место в том случае, когда некто узрел в природе, за
ключенной в положенном в основу теле, обособленное, необособленное и
то, что находится между ними, и при этом все равно согласен, что эта
природа едина. В самом деле, подобный ум, пожалуй, будет называться
умопостигаемым вовсе не потому, что он мыслит, а потому, что он вы
ступает как причина мыслящего ума. Действительно, даже если он мыс
лит, то его мышление выступает как бы в качестве причины 198, и то же
самое относится к жизни: в низшем она присутствует полностью, и одна
соответствует ипостаси — и это составная, а другая, предвосхищенная,
есть своеобразие — и это единичная; тем не менее умопостигаемая
жизнь не имеет отношения ни к той, ни к другой (ибо она идет впереди
них обеих), она — как бы их родовая мука. Точно так же и в отношении
, 107 311
сущности необходимо сказать, что там в качестве причины родовой муки
или единства она пребывает в нерасторжимости, при том, что существу
ет изначально. Следовательно, данное деление есть отражение деления
того, что родилось оттуда; наличное же бытие умопостигаемого — это
объединенное, нерасторжимое, и если есть что-то такое, то Все. Впро- 25
чем, мы скажем об этом чуть позднее.
16.13. Простое многое в умопостигаемом
107. Однако давайте вернемся к тому, что было сказано с самого
начала,— что умопостигаемое, пожалуй, не могло бы участвовать в
возникновении при своем выходе вовне, поскольку этого, конечно же,
не происходит даже и во внутреннем выходе за свои пределы; таким
образом, оно, в согласии со своей природой, не созидает ни множест
ва, допускающего участие в себе, ни безучастного, которое является
однородным и нерасторжимым. Таким образом, внутреннее множест- 1,277
во вовсе не есть множество видов, частей или стихий, как, разумеется,
не является оно и множеством чего-то определенного; это — множест
во как таковое, и оно отнюдь не тождественно состоящему из разде
ленных или образующихся из каких-либо простых вещей предметов,
так же как и не то, которое состоит из таких вот определенных пред
метов,— оно составляется из вещей объединенных и принадлежащих
к вышеназванному роду беспредельного, многого и хаотичного. Пото
му-то в «Пармениде» и было сказано, что это беспредельное множе- 5
ство, как если бы о его едином эйдосе <Платон> говорил, что он
есть единое, ограниченное пределом 199. Действительно, оно отлично
как от первого начала, будучи вместо единого объединенным, так и от
второго, будучи вместо беспредельности беспредельным, а вместо
множественности — единым эйдосом, ставшим при этом множеством.
Ь самом деле, точно так же, как объединенное произошло от единого,
множественное возникло от простого многого. Единое и многое слиты
в нем в одну совокупную природу, состоящую из двух начал и вобрав- 10
Щпо в себя всякий выход за свои пределы того, что появилось вслед
за ним и от него, каковое, в согласии с наиболее общим разделением
этих вещей, в первую очередь и явило сущность, жизнь и ум; желая
узреть тамошнее слияние, мы видим вместо него происходящую отгу
ла раздельность. Таким образом, необходимо не останавливаться на
не
и, а неудержимо стремиться вперед 200, полагая тамошнее не умом, а 15
Ка
к бы умом, не жизнью, а как бы жизнью, не сущностью, а как бы
сущностью, и, вообще, не выходом за свои пределы, а как бы выхо
дом за свои пределы.
312
16.14. Умопостигаемое как изначальная единичность всего
Далее, самое правильное — это говорить о том, что в едином вооб
ражаемом выходе за свои пределы следует соединять внешний и внут
ренний выходы, не тождественные между собой. В самом деле, умопо
стигаемое и объединенное как единая природа есть монада — если то
лько подобает называть так не поддающееся описанию единство
20 умопостигаемого,— а кроме того, и космос — если только стоит име
новать космосом объединенную и подлинно сверхкосмическую глуби
ну 201. Действительно, первая сущность вовсе не является иной по срав
нению с отделяющимся от нее множеством, как это имеет место по от
ношению к уму, жизни и сущности 202. Составное называется сущност
ным космосом и единой жизнью, и при этом многие жизни следуют за
единой; космосом же оказываются многие жизни наряду с единой. То
25 же самое относится и к уму: один ум — первый, а другие — отделив
шиеся от него. В качестве умного космоса выступают одновременно
единый и многие; что же касается наименьшего и объединенного, то оно
вовсе не находится в таком же положении,— напротив, оно заключено
в виде семени в самом себе и не расчленяется на монаду и число 203, по
скольку образует первую и второе как одно и то же; в этом случае они,
пожалуй, будут тождественными и космос одновременно окажется всем
и целым, а вовсе не разделенным на целый и весь,— напротив, такие
его состояния будут пребывать в единстве; при этом тождественным и
30 единым станет то, что кажется внутренним и внешним множеством: так
как внутреннее множество связано с монадой, оно тождественно внеш-
1,278 нему, поскольку там монада и космос — одно и то же. В таком случае
виды, части и стихии также тождественны, ибо целое, все и слияние
стихий — это одно и то же.
Ведь ничто из этого там не определено, как не определено и ничто
другое,— напротив, имеется только единое сущее, которое и есть объе
диненное. Там, где единое и сущее пребывают в нерасторжимости, су-
5 ществуют лишь одно имя и желательное его свидетельство (5f]^CD|i(X
PouA.6|iEVOv) 204; <Платон> говорит, что там, где они разделяются,
единое и сущее оказываются, по крайней мере, частями; там же, где они
пребывают в раздельности, возникает бесконечное множество, даже
если единое всегда соседствует с сущим 205. Ведь разделение объединен
ного в его собственных пределах совершается в виде неких единств; та
ким образом, разделение, вовсе даже не распространившееся на объеди
ненное, не могло бы ослабить его природу, но, предприняв такую попыт-
10 ку, оно, по сути, отвергло бы самое себя, оказавшись вовсе и не
разделением,— ибо оно привело бы скорее к объединению, нежели к
, 107 313
разделению, а вернее, по большей части объединило бы, но вовсе не раз
делило 206. По крайней мере, фрагменты (кёрцата) объединенного
сами были представлены как объединенные, так что оказались вовсе и не
фрагментами, а значит, не было и разделения, которое в умопостигаемом
не привело ни к какому иному результату, кроме укрепления единства. В
самом деле, даже то, что оно, казалось бы, отделило, оно вновь свело к
тому же самому единству, и это подобно тому, как если бы тот, кто по
желал бы разделить сам эйдос золота, обнаружил, что отдельные части в
ничуть не меньшей степени опять-таки оказываются золотом 207. В этом
случае произошло изменение лишь количества, а не самого золота как
эйдоса; в применении же к объединенному подобное касается лишь его
самого, ибо количества там нет, как нет и ничего иного по сравнению с
его собственной природой.
Тем не менее очевидно, что Платон, пожелав показать, что оно неде
лимо, высказал гипотезу о разделении и обнаружил ее бессмысленность,
а вернее, такое ее свойство, что, произведя некое великое действие, она
тем самым лишь наглядно представила нерасторжимость объединенного,
сохраняющуюся равным образом вплоть до самого низшего, где, каза
лось бы, в первую очередь и наблюдается раздельность; на основании
изначально высказанного предположения о разделении или же о нагляд
ном представлении, он установил, что данная гипотеза является лож
ной 208. Таким образом, необходимо вести речь о том, что кажущиеся
фрагменты объединенного — это не виды, а как бы виды, и не подлин
ные части, а как бы части. Стало быть, тем самым <Платон> очевид
ным образом направил нас на верный путь, расположив вторые целое и
части где-то в самом низу, вслед за умопостигаемым и после числа, со
вершенно ясно показав, что такое высшие части и целое. Речь о них идет
в каком-то ином смысле, а что касается предшествующего числу множе
ства, то он предположил, что оно существует в объединенном, причем,
очевидно, прежде всякой раздельности, поскольку он мыслит его нерас
торжимым. Следовательно, такое множество вовсе не слагается из чего-
то, как не является оно и непрерывным, так как непрерывность следует
за разграниченностью. Значит, обсуждаемое множество является объе
диненным, а вовсе не распадающимся на первичные множества; напро
тив, как я много раз говорил, это множество именно беспредельное и ха
отичное. Стало быть, в таком же положении там находятся и стихии, яв
ляющиеся как бы всеми числами, отделяющимися от собственных монад
и как бы стихиями, ибо они никак не определены на основании частных
различий стихий, так же как и не смешаны между собой, а объединены
прежде всякой раздельности; таким образом, ширина и глубина, как
можно сказать в согласии с действительностью и истиной, там вовсе не
314
расторгнуты; что же касается возможности и аналогии, то в этом смысле
пусть ширина и глубина будут соединены на равных основаниях, причем
10 вовсе не в их смешении, а в полном единстве.
Итак, имеет место именно то, о чем я только что говорил,— внут
реннее и внешнее множества в умопостигаемом представляются одним и
тем же. Стало быть, подобно тому как никакой ум не мог бы появиться
вне умного устроения вообще, поскольку всякий ум будет содержаться
только в нем, и подобно тому как нет никакой души вне душевного, ибо
и она могла бы располагаться лишь в собственном устроении, точно так
же и умопостигаемого не могло бы быть за пределами умопостигаемого
устроения. Поэтому отнюдь не получается так, что одно умопо-
15 стигаемое допускает участие в себе, а другое — нет, ибо они слиты
между собой, будучи двумя множествами, сведенными к простому еди
ному и объединенному, в некотором смысле называемому множеством.
Ведь одно и то же и населяет все, и от всего обособлено, поскольку оно
не противостоит безучастному как допускающее участие в себе, а, на
против, располагаясь превыше всякого противопоставления, обладает
совокупной силой и предшествует тому и другому как нечто тождест
венное — одновременно и допускающее участие в себе, и не допускаю -
20 щее. Действительно, в той мере, в какой оно превыше того, что допус
кает участие в себе, оно представляется безучастным, а в той, в какой
лишено этого качества, кажется допускающим такое участие; впрочем,
о сопричастности речь пойдет ниже.
16.15. Безучастное множество и противоположность
единого и сущности
108. А сейчас давайте применительно к простому единому — я имею
в виду то, которое обособлено от сущности вставшей между ними инако-
востью 209,— вновь проведем исследование вот чего. Если необходимо
сообразовываться с ним, то возникающее от него множество будет безу-
25 частным, ибо предметом сопричастности оказываются многие генады, от
которых в более общем смысле зависят так называемые многие сущ
ности. Они оказываются всеми теми фрагментами сущности, о кото
рых Парменид говорит применительно к единому210. Прежде этого
множества, мог бы сказать кто-нибудь, необходимо существовать и
другому, безучастному множеству — простому единому, предшествую -
1,280 щему множеству. Ведь если есть много генад, то необходимо, чтобы
имелась и одна простая генада, предшествующая многим, ибо объеди
ненное есть не только генада, но и сущность, даже если оно предшеству
ет им обоим. Что же касается того единого, которое называется поту сто-
, 108 315
ронним объединенному, то оно — единое в том же смысле, в котором
т0 объединенное, поскольку оно — начало и генад, и всяческих сущ
ностей. Мы исследуем простое единое, возглавляющее одни лишь гена-
дь1, подобно тому как рассматриваем простую сущность, идущую впере
ди сущностей, и точно такую же жизнь, являющуюся первым началом
всех жизней, а также простой ум — монаду среди многих умов, поско
льку даже если имеются сущностная, жизненная и умная генады, то одно
оказывается собственным для каждой из них, а другое — общим. Так
вот, по этой-то причине единое и является общим для всех них или же
происходит от общей для них причины. Именно такое простое единое по
необходимости и будет иметься в виду.
Далее, простая душа зависит от некоего ума, причем не от простого,
простой ум — от какой-то жизни, притом не от простой, и, стало быть,
простая жизнь — от сущности, причем вовсе не от первой 211. Следо
вательно, простая сущность связана с какой-то генадой, но отнюдь не
появляется как вместилище простой генады. Прежде определенной гена
ды необходимо существовать просто генаде, ибо простое никогда не до
пускает сопричастности, а допускающее ее никогда не является простым.
Если же объединенное в качестве разделяющегося созидает две вещи, то
это должны быть простое сущее и простое единое или же нечто как одно
и другое вместе, поскольку они в своем единстве занимают равное по
ложение. Если мы утверждаем, что единое является простым, то, конеч
но, потому, что и <сущее> будет рождаться как простое. Так вот, дан
ное обоснование этой гипотезы выглядит убедительным, однако я пола
гаю, что в действительности все обстоит совсем иначе. В самом деле,
вполне допустимо и противоположное предположение. О если бы бог,
посочувствовав нам, направил бы порыв нашего разума к самой истине!
Так вот, в первую очередь лучше всего рискнуть высказать мнение,
сходное с воззрениями Платона, расположившего непосредственно по
сле единого сущего единое и сущность, взаимно противоположные друг
Другу, в виде двух рядов предметов 212. Впрочем, простое единое, по
жалуй, логически противостоит простой сущности, даже если какое-то
единое и сопряжено с ней; однако <Платон> утверждает, что сущ
ность столь же раздроблена, сколь и единое 213. Вслед за этим мы пред
пошлем простое единое простой сущности. Далее, то самое безучастное
сопряженное множество не будет включать равные части как сущности,
Та
к и единого. Важнейшее свидетельство этого — то, что в самом нача-
д
е второй гипотезы высказывается предположение, что в объединенном
<
сущее> участвует в едином, и точно так же единое — в сущем 214.
t-сли в объединенном они, похоже, взаимно участвуют друг в друге, то,
Разумеется, потому, что и в раздельности наблюдается такая же сопри-
316
частность, поскольку говорится, что единое сущностно, а сущее едино-
видно. Итак, то, что вышеприведенное суждение несовместимо с мне
нием Платона, на основании сказанного вполне очевидно.
Давайте же попытаемся, исходя из самих соответствующих предме
тов, выступить в защиту противоположного суждения. Так вот, прежде
всего где, как мы будем полагать, находится простое единое? Ведь оно
10 не пребывает ни в умопостигаемом, поскольку последнее-то и было
объединенным, ни в умопостигаемо-умном, так как здесь, согласно Со
крату в «Федре», располагается подлинная сущность 215. По этой самой
причине, как мне часто кажется, <Платон> подчеркивает это, говоря
не просто о сущности, а именно о подлинной, и при этом указывая, что
такая сущность логически противостоит единому 216. Однако кто-ни
будь мог бы, пожалуй, сказать, что, подобно тому как и умное, и ду-
15 шевное устроение наряду с простым объемлет то и другое множест
во — допускающее сопричастность и безучастное, так и умопостигае
мо-умное в своем высшем чине будет сочетаться с простым и не
допускающим участия в себе множеством. Тем не менее мы не в состо
янии высказать предположение относительно многих богов, предшест
вующих инаковости; последняя вместе с генадой произвела на свет сущ
ность. Если эта самая инаковость будет безучастной и предшествующей
той, которая допускает сопричастность, то она, владея не допускающим
20 участия в себе множеством, соберет в себе великое множество богов
прежде какой-либо сущности. Если же имеется не только простое еди
ное, но мы будем противопоставлять ему простое многое, то возникнет
также безучастный выход за свои пределы этого многого — как бы в
виде многих множественностей, следующих за единой. А разве нет
необходимости в противопоставлении простому единому простого мно
гого? Пусть даже это многое будет как бы силой или плодовитостью
единого, все равно то, что находится в нем, будет располагаться уже от-
25 дельно, так что многое есть какая-то иная, например многокачествен
ная, гена да. Кроме того, самое правильное — это утверждать, что сама
воспетая инаковость будет началом, противоположным единому; впро
чем, она противостоит и сущности, ибо имеются три явленные монады:
единое, инаковость и сущность.
109. Впрочем, такое обсуждение отнюдь не является побочным де-
1,282 лом на пути разума, стремящегося к точности,— с той лишь поправкой,
что рассуждение будет требовать появления множества богов — допус
кающих сопричастность и не допускающих — и от единого, и от множе
ственности, коль скоро последняя на самом деле оказывается простым
5 многим. А почему бы ей и не быть им, если существует простое единое?
И каким образом единое порождает множество вовне, если даже и в са-
. 109 317
мом себе оно не имеет ничего множественного, поскольку представляет
собой именно простое единое? Однако, как было показано выше, многое
вовсе не определено в самом себе, но является единым и при этом обла
дает качеством множественности. Если же кто-нибудь утверждает, буд
то многое — это принадлежность единого, подобно тому как стихии
оказываются принадлежностью того, что состоит из них, то в таком слу
чае ведь единое вовсе не будет совершать рождение как многое. В самом
деле, оба они неопределенны, немножественны и не способны к выходу
за свои пределы как внутри себя, так и вовне, поскольку утверждается,
что единовидныи выход за свои пределы — результат собственного
множества.
16.16. Простая сущность и простое единое
Кроме того, одна сущность является составной, а другая простой, и
последняя — это единичная сущность, а первая — та, которая каким-то
образом объединена в некоем подобии слияния. Если же обе они есть
сущности, то какая именно сущность будет и той и другой? Стало быть,
простой сущностью оказывается та сложная, которая предшествует им
обеим. Равным образом простой жизнью является объединенная жизнь,
и то же самое относится к уму. А разве не будет одна душа единичной, а
другая — сущностной, и какая-то — той и другой? И разве не относит
ся то же самое к телу: одно — это единичное, которое созидает внутри-
космического бога 217, а другое — сущностное, в предвосхищении своего
телесного своеобразия зависящее от так называемого телесного едино
го? 218 Что же это за тело, то и другое вместе, которое принадлежит воз
душным существам, коль скоро их простая ипостась изначально сущест
вует в умопостигаемом в качестве того сложного, которое предшествует
им обоим? 219 Пожалуй, в этом нет ничего удивительного, ибо умопости
гаемое есть все, но умопостигаемым образом, то есть в едином единстве.
Потому-то, как говорят философы 220, умопостигаемое и является про
стой сущностью. Подобно тому как все рождается от простого и пред
шествующего всему единого, так и она разворачивается начиная с
умопостигаемого. Следовательно, единое и то, в чем оно содержится,
повсеместны, и само единое есть определенное одно или другое, как и
соответствующие то и другое вместе — сложное в простоте.
Если это было сказано прекрасно, значит, простое сущее и есть объ
единенное, которое оказывается также всесущим, простое же единое
располагается над объединенным, ибо в его основе лежит само всееди-
ное. За простым единым и простым сущим следуют генады и сущности,
обособленные и выстроенные в свой черед в определенном порядке как
318
несущее и несомое или же причастное и служащее предметом соприча
стности; в высшем и в объединенном они пребывали в нерасторжимо
сти. Так что же, простое единое — это как бы монада по отношению ко
5 многим низшим генадам, а простое сущее таково по отношению к сущ
ностям? Однако не было ли и то и другое вместе взятое причинствую-
щим для всего, а не единое — только для генад, и сущее — для одних
сущностей? Ведь мы будем испытывать нужду и в иной сущно
сти — той, что является общей для всего. Похоже, что простое единое
ни по его ипостаси, ни по своеобразию нельзя считать сущим, и точно
так же простое сущее нельзя считать единым в тех же смыслах,— на
против, пусть одно будет единым, а другое — сущим лишь во всеоб
щем наличном бытии. Потому-то, по справедливости, необходимо одно
10 воспеть как простое единое, а другое — как простое сущее. Вот каково
то простое единое, на которое прежде многих генад обращаются наши
мысли. Вот каково, конечно же, то простое сущее, которое, как мы по
лагаем, идет впереди всякого сущего. Появившаяся вслед за ними ина-
ковость разлучила их и создала вслед за простым нечто вот такое и ка
кое-то, не принадлежащее к их природе, но оказывающееся как бы ее
изображением. В самом деле, то, что служит предметом сопричастно-
15 сти, сверхсущностно, причем стоит превыше именно участвующей в нем
сущности, в согласии со своей ипостасью, логически противоположной
единичной сущности, связанной лишь со своеобразием. Сверхсущност
но и объединенное, но оно стоит превыше обеих сущностей, соответст
вующих своеобразию и ипостаси. Сверхсущностно также единое и со
ответствующее ему многое — два начала, но они превосходят простую
сущность, идущую впереди и той и другой. По этой самой причине про-
20 стое единое есть и простое сверхсущностное. Но ведь если говорить о
едином, то одно как бы превышает смешанное объединенное, которое
мы по его ипостаси и называем сущностью, а другое как бы опережает
то и другое смешанное,— и это то, которое предвосхитила сущностная
генада в качестве как ипостаси, так и своеобразия, ибо то самое единое
предшествует и той и другому, при том, что имеется и всеединое, сопря
женное с сопричастным и смешанным скорее всего единственным и
простым способом. Ведь оно не простое в смысле соотнесенности с дру-
25 гим ему составным, как, впрочем, и не составное по своему своеобра
зию: оно — то простое и несоставное, которое предшествует и тому и
другому. Единым оказывается в первую очередь единое начало всего,
поскольку оно стоит выше даже того объединенного, которое в слож
ном предшествует обеим его частям, в то время как именно такое объе
диненное изначально и в наибольшей степени является таковым, второе
же — это то смешанное, которое таково по своему своеобразию, а
, НО 319
третье — по ипостаси , и о последнем-то прежде всего и необходимо
говорить как о составленном из стихий, коль скоро в качестве собствен
но объединенного выступает идущее впереди него единичное смешан
ное; именно от него зависит то подобие целого, которое следует за ним,
а также идущая вслед за ним монада. Ибо участвующее всегда соимен-
но тому, в чем оно принимает участие, причем в согласии с каждым
присущим ему своеобразием.
110. Далее, если бы было нужно, набравшись храбрости, объявить
свое мнение — с целью как более детального наглядного представле
ния того, что мы говорим относительно природы и аналогии, а также
удовлетворения нашего на самом деле суетного мышления,— я бы
сказал, что безучастное множество произрастает как родственное са
мому простому единому и первой причине всего и что ему в наиболь
шей степени подобен умопостигаемый род богов, пребывающий в
единстве того единого и по этой причине объединенный как с са
мим собой, так и с ним и позволяющий нам воспринять таинствен
ное устроение; боги воспели его как нерасторжимое, упорядоченное,
сверхкосмическое и превосходящее всякое космическое благоустройст
во 222. Что же касается допускающего участие в себе множества, то
оно ничего подобного вовсе не порождает. В самом деле, хотя вот это
чувственно воспринимаемое небо и производит на свет поднебесный
космос, оно порождает при этом вовсе не безучастное множество бо
гов, но лишь допускающее участие в себе и подлунное, ибо оно само
как порождающее служит предметом сопричастности. Таким образом,
соответствующее первое начало, производя на свет все, с одной сторо
ны, совершает именно это, а с другой — лишь ставит в зависимость
от себя не допускающее сопричастности племя богов, собрав их при
роду в едином единстве. С другой же точки зрения, у того начала, ко
торое совершенно обособлено от всего и, конечно же, владеет произ
растающим множеством, причем как безучастным, так и допускающим
участие в себе, необходимо было иметься умопостигаемому началу, с
которым сопряжено лишь единое и безучастное множество, каковым,
как мы утверждаем, является род умопостигаемых богов. Ведь умопо
стигаемое — это единое, но при этом рассматриваемое как тройствен
ное: само в себе оно пребывает как единое, а за свои пределы как в
самом себе, так и из самого себя в некотором смысле выходит в каче
стве триады; его триада в данном случае — не раздельность его сущ
ностей, а всего лишь наглядное представление множества — того,
сколь великим и каким именно оно пребывает в умопостигаемом в ви
де объединенного.
320
Вторая часть
РАССМОТРЕНИЕ ТРАДИЦИОННЫХ
ТЕОЛОГИИ
1. Халдейская триадическая теология
111. После того как мы с большим трудом довели до конца это
рассуждение, давайте исследуем гипотезы древних теологов и то, как
можно было бы их осмыслить при помощи тех философских понятий,
которые были изложены. Так вот, по общему согласию, конечно же,
первой среди всех и наиболее мистической является халдейская теоло
гия. При этом на первый взгляд кажется, будто она противоречит
всем нашим предположениям, причем в особенности тем, которые вы
сказываются относительно единого и смысл которых состоит в том,
чтобы собрать умопостигаемое в единое единство.
В самом деле, теурги сообщают нам о трех существующих там триа
дах, о которых было поведано самими богами 223. При этом как египтя
не, так и финикийцы также прослеживают в умопостигаемом многочис
ленное племя богов, о чем мы расскажем немного позднее. И что же,
разве божественный Орфей не принял за основу множество бо
гов — начиная с Хроноса и заканчивая первородным Фанетом? 224
Разве сам весьма почитаемый нами философ Платон не сделал три ло
гических вывода относительно единого сущего, иными словами — раз
ве он не сообщил о трех умопостигаемых божественных чинах, различа
ющихся между собой? 225 Таким образом, необходимо исследовать, что
же имели в виду в этом случае боги и близкие к ним мужи 226, когда за
поведовали подобное.
1.1. Интерпретация Прокла
Почему, например, боги сообщили теургам об умопостигаемых триа
дах? Так вот — как с известной долей хитроумия рассуждают новей
шие философы 227,— каждая триада включает в себя три момента: вы
сший есть предел, низший — сущность, жизнь или ум 228, промежуточ
ный же — беспредельное; таким образом, на триаду приходятся две
генады и лишь одна сущностная и составная монада триады.
j\r\opuu и их разрешение, 111 321
Однако прежде всего удивительно то, что предметом сопричастности
служат две генады, а участвующее — единая сущность двух генад. Кро
ме того, почему предел есть генада и беспредельное, в свою очередь,
также генада, но иная: последняя — это сила, а первая — отец; третье 20
же — отеческий ум 229 — вовсе не является третьей генадой? В самом
деле, необходимо было бы, чтобы и ум брал свое начало от генады, точно
так же, как жизнь и скорее всего сущность. Без сомнения, в умном еди
ничный ум они ставят выше, чем сущностный; стало быть, гораздо пра
вильнее было бы и в отношении умопостигаемого сделать то же самое. 1,286
Напротив, теологи, к которым те прибегают в поисках заступничества,
поведали нам вовсе не о вместилищах, так же как и не о том, что появи
лось на свет благодаря богам, а о племенах и чинах самих богов. Итак,
если племена и чины богов, как мы слышим от них самих, возвещающих 5
это, бывают умопостигаем < о-умными > и умными, а также сверхкосми
ческими и внутрикосмическими, то почему же тогда мы считаем возмож
ным путать то, что происходит от богов, с самими богами? И почему, ес
ли они высказываются относительно отца или силы, мы воспринимаем
их как генады, а если говорят об отеческом уме, мы сбиваемся на другой
род? Да и что же мы станем делать, если об отеческом уме будет сказа
но, что он производит на свет триадические устроения, ворожей 23°, хра
нителей и телетархов, а также тройственные умные и все космические 10
деления? Разве не станем мы в этом случае производить генады от сме
шанного и составного ума и не создадим тем самым нечто отличающее
ся? Подобное имеет место, когда кто-нибудь предполагает зависимость
душ от тел или же умов — от душ; однако в данном случае и сами мы
будем иметь в виду ворожей, хранителей и всех остальных богов вовсе не
как единичных, а как сущностных. Впрочем, здесь мы вступим в проти
воречие и с собой, и с богами. Если же, согласно Орфею, первородный 15
бог, несущий семя всех богов, первым выпрыгнул и выскочил из яйца 231,
то какая же премудрость в том, чтобы считать яйцо сущим и при этом
воспевать «выскочившего» за пределы сущего первородного бога? Разве
е
сть хоть какой-нибудь смысл в предположении двойственности сущно
сти и жизни или, по крайней мере, ума и души: не допускающих участия
в
себе и допускающих его, и при этом считать, будто все генады допус
кают такое участие, несмотря на то что безучастное скорее всего стоило 20
°ы располагать среди них?
1.2. Первая интерпретация Дамаския
Однако в таком случае мы будем вести речь вовсе не о триа
дах — напротив, каждая триада окажется состоящей из трех генад, в 1,287
11 л
322
зависимость от последней из которых мы поставим сущность, как ино
гда делал наш собственный вождь 232, и эти положения окажутся у нас
с ним общими, так как каждая триада является только единичной, и две
генады, предшествующие третьей, не допускают участия в себе, а та, в
свою очередь, в каждой триаде такое участие допускает. Так чего же
5 большего требовать в этом случае?
[1] Вероятно, прежде всего того, чтобы первая триада как целое
шла впереди второй как целого. Следовательно, безучастное множест
во окажется расторгнутым, а вовсе не непрерывным в самом себе, как
это имеет место применительно ко всем остальным. Ведь мы не могли
бы, пожалуй, отыскать душу допускающих участие в себе предметов
среди того, что такого участия не допускает, как и внутрикосмическое
среди сверхкосмического, и точно так же допускающий участие в себе
ум вовсе не располагается среди безучастного, как не находится и
10 сверхкосмическое среди умного. Так почему же вслед за третьей ге-
надой первой триады, которая допускает участие в себе, будет идти
первая генада второй? В самом деле, за триадой в целом следует так
же триада в целом — вторая за первой и точно так же — третья за
второй L:>y.
[2] Одновременно будет расторгнуто и сущностное умопостигае
мое: оно уже не станет как целое соотноситься с самим собой как це
лым, при том, что тяготеет к самому себе и объединено с собой, и тем
более то же самое произойдет в случае, если мы соберем воедино не
15 следующие друг за другом генады, а те, которые разлучены между со
бой не допускающими участия в себе.
[3] Почему мы образуем триаду из трех разнородных монад, от
части не допускающих участия в себе, а отчасти допускающих? Это
подобно тому, как если бы кто-нибудь образовывал некую единую
совокупность сверхкосмических, а также некоторых внутрикосмиче-
ских богов, или властительных и архангельских, или тех же, а также
азональных.
20 [4] К тому же, поскольку <один> космос <образует род богов,
допускающих участие в себе, а другой —> безучастных, как это имеет
место и в применении к душам и умам 234, ясно, что те из них, которые
не допускают участия в себе, будут образовывать одно устроение, а до
пускающие его — другое. Какое же из них умопостигаемое? Не безу
частное ли? Но тогда чем будет число, допускающее участие в себе? В
самом деле, то число, которое следует за умопостигаемым, связано, как
мы говорим, и с сущностью, и с умом; похоже, что умопостигае
мое — это то, которое допускает участие в себе. А чем в таком случае
1,288 будет предшествующее и не допускающее участия в себе? В самом
, 111 323
деле, первым космосом, как мы утверждаем, является умопостигае
мый; если же он оказывается составным, то почему бы и всем осталь
ным космосам — умопостигаемо-умному, умному, сверхкосмическому
и внутрикосмическому — также не существовать в виде составного
множества?
[5] Далее, если и в генаде, и в зависящей от ней сущности присут
ствует одно и то же своеобразие, то и первая, и, следовательно, вторая
есть отеческий ум. Действительно, если генада входит в состав триады
в согласии с этим своеобразием, то ясно, что сущность созидает ту же
самую триаду в согласии с тем же самым своеобразием, ибо и во всех
остальных космосах сущностное выстраивается аналогично единичному.
А почему две монады в триаде оказываются простыми, а тре
тья — двойственной: одновременно и генадой, и сущностью?
[6] Кроме того, если отеческий ум — это генада, а от него зависит
какая-то сущность, причем вследствие инаковости они обособлены друг
от друга, то разве не очевидно, что, если образованное из них объеди
ненное займет свое положение в середине триады, оно расторгнет
ее? 235 Скорее всего, оно будет предшествовать триаде — я имею в ви
ду первую триаду. В таком случае мы будем выстраивать триады вовсе
не вслед за единым началом, как того хотят сами эти люди, привлекая в
свидетели оракулы 236, причем хотят этого не только позднейшие фило
софы 237, но и Ямвлих с Порфирием 238. Прежде этих триад появятся
другие, образовавшиеся в согласии с объединенным, и об этом мы пого
ворим позднее.
1.3. Вторая интерпретация Дамаския
Итак, самое правильное — это, отказавшись от приведенной гипо
тезы, придерживаться скорее той, что третье не есть ни единое, ни су
щее, ни единое вместе с сопряженным с ним сущим, но что оно оказы
вается предшествующим и тому и другому объединенным, выступаю
щим в качестве отеческого ума или, если угодно, у Платона — в
качестве смешанного239, которое оказывается при этомiумопостигае
мым и сверхсущностным. Опять-таки, если угодно, именно оно, подоб
но «сущему» философов 240, по отношению к единому является неопре
деленным и рассматривается как предшествующее двум. В самом деле,
°но, как мы и говорили, простая сущность, а смешанное, пожалуй, про
исходит от предшествующих двух начал. Ибо объединенное — это и
единое, и не-единое, причем в той мере, в какой оно есть не-единое, оно
множественно. Следовательно, одно в нем появляется от второго нача
ла, а другое — объединенность — от первого. Таким образом, появив-
324
шись на свет одновременно и от одного, и от другого, оно оказывается
составным и смешанным. Однако поскольку эти начала не определены
в отношении друг друга, но стоят выше того, что возникло во всяческой
определенности,— ибо путь определенности и раздельности связан со
вторым началом, но не следует непосредственно за ним,— и поскольку
объединенное само по себе и по отношению к этим началам было неоп
ределенным (ведь если оно объединено, то вовсе не разделено),— так
вот, разве оказывается по этой причине оно не сложным, не смешанным
или не состоящим из стихий? Скорее всего, состоящим из стихий его
считать необходимо, но разве что в силу аналогии и ради некой ясности
и наглядности, обращенных на то, чтобы хоть как-нибудь, пусть неот
четливо, но воспринять безыскусную и подлинно сверхъестественную
истину. Однако существует и просто объединенное, простое во всех от
ношениях, ибо в его основе, с одной стороны, лежит единое как сама
отстраненность от всего, а с другой — многое как все, принадлежащее
единому; с третьей же стороны, имеется объединенное, которое можно
было бы, по справедливости, именовать и мыслить первым единовсем,
как будто доселе было единое, а затем оно распространилось вширь в
собственной беспредельности, словно своего рода хаос 241. В самом де
ле, сперва существовали лишь предел и эфир всего, далее одновременно
и как ограниченное пределом и как беспредельное в единой простоте
образовались хаос и единое 242, затем в связи с этой природой вместо
невоспринимаемых начал возникло качественно определенное и обла
дающее объемом единое. Это-то третье единое мы впервые называем
объединенным уже вслед за вторым 243, поскольку в нем беспредель
ность обратилась к пределу и как бы затвердела; с тем большим осно
ванием мы именуем его также третьим началом как нечто, появившееся
из двух начал и предшествующее им: предшествующее как низшим,
поскольку оно пребывает в простоте, а появившееся из них как из вы
сших, поскольку оно опять-таки пребывает в простоте 244. Таким обра
зом, оно в двух этих отношениях тождественно, но по сравнению с вы
сшими началами выступает как третье, а с низшими и определен
ными — как первое. Итак, эта самая триада становится единым в
качестве отца, многим в качестве силы, а объединенным в качестве оте
ческого ума 245.
1.4. Пять апорий, вытекающих из этой интерпретации
112. [1] Однако если бы кто-нибудь выдвинул подобные предпо
ложения, то разве стал бы он вести речь о трех триадах? 246 Ведь в
этом случае возникнет необходимость утроить простое единое и про-
, 112 325
стое многое 2 , и, следовательно, оба они уже не будут простыми. 20
Ибо простое единое повсеместно; объединенное же в своей однород
ности пусть будет тройственным. А каким образом простое единое бу
дет также и тройственным, трудно даже вообразить.
[2] Однако и объединенное, если кто-нибудь будет вести речь о
монадах 248, окажется отторгнутым от самого себя, поскольку в этом
случае будут существовать три силы, так же как три отца.
[3] Помимо этого, каким образом будет установлено соотношение
между первой, второй и третьей триадами? В самом деле, вместе с три- 25
адой как таковой впереди второго и третьего отца будет идти также
объединенное.
[4] Разве могло бы существовать по отношению к ним какое-либо
число? Скорее всего, в этом случае оно присутствует или в том, что
во всех отношениях объединено, или же, что еще труднее себе пред
ставить, в том, что предшествует даже объединенному. Следователь
но, единое — это вовсе не эннеада, так же как и не триада. Таким
образом, число будет образовано вовсе не из вещей, принадлежащих
к одному роду, поскольку оно составляется из предела, беспредельно
го и смешанного, или сущего, или же из отца, силы и отеческого ума. 1,290
[5] Однако, для того чтобы я мог все это так и оставить, необ
ходимо сказать вот еще что: каков будет — при том, что умопо
стигаемый космос составляется из этих вещей — следующий за ним
умопостигаемо-умной? И каков будет умной? Ведь последнему необ
ходимо существовать в качестве ума, обретшего определенную ипос
тась, а первому, идущему впереди него,— в качестве жизни, обладаю
щей ипостасью. Следовательно, мы будем полагать, что умопостигае
мый космос соответствует сущности, о которой мы говорим как об 5
ипостаси. Стало быть, космос, связанный с объединенным, предшест
вующим сущности, жизни и уму, вовсе не мог бы быть умопостигае
мым, он будет располагаться выше его 249. А как он будет называться?
1 южалуй, просто космосом, причем неразличимым и собравшим в себе
все остальные космосы вместе взятые. Однако если бы кто-нибудь сде
лал подобное допущение, то каким бы мог быть собственно-умопости
гаемый космос? Очевидно, тем, который располагается вокруг сущно-
ст
и, каковая, как говорит <Платон>, является подлинной и которую
М
Ь1 выше соотнесли с высшим чином умопостигаемо-умного. Однако 10
°на-то и была началом разделяющегося, а разделяющееся было
Жизнью. Следовательно, она — начало жизни, а вовсе не сущности, и
Не
нерасторжимого, каковым именно, как мы говорили, является умопо
стигаемое, а, напротив, разделяющегося, которое у нас было умопости-
г
аемо-умным.
326
И если кто-нибудь допустил бы и это, то где же, скажем мы, про
ложить границу умопостигаемо-умного и где она будет проходить?
15 Ведь очевидно, что всякий ум, который существует, чист, и ясно, что с
него-то и начинается умное. Следовательно, единственное, что остает
ся,— это создать наряду с начальным и конечным устроениями также
промежуточное, связывающее их. А какая триада будет соответствовать
этому промежуточному устроению? Действительно, телетархи, согласно
оракулу 25°, связаны с хранителями; последних трое, и точно так же
прежде хранителей, как уже было сказано, умопостигаемой сущностью
владеют ворожеи. С ними, пожалуй, более всего будет соотноситься
20 умопостигаемое и подлинная сущность — вследствие свойств собирания
и связывания в наибольшей возможной степени, с хранителями же —
умопостигаемо-умное и первая жизнь, ибо собственным признаком жиз
ни является сохранение в связности разделенной и эйдетической ипоста
сей и вместе с тем некое следование за этими ипостасями в разделении.
Ведь жизнь выказывает непрерывность и дискретность точно так же,
как разделенность на части и одновременно связь и единство этих час-
25 тей, а, говоря иначе и придерживаясь обычной л\я философов гипотезы,
это самое действие, по общему мнению, указывает на расцвет жизни 251.
Пожалуй, время, соответствующее нашему небу, является изображени-
1,291 ем вечности, соответствующей тому небу и отмеряющей его круговраще
ние, точно так же, как само небо есть изображение того неба,— разуме
ется, потому, что оно — его наиболее истинное изваяние, причем это,
очевидно, относится к каждому из двух 252. Поэтому первый мыслящий
ум отделяет самого себя от отца и разделяет его применительно к самому
5 себе по той причине, что жизнь разделяется на части самой раздельно
стью видов.
Кто-нибудь, кому нравится вести речь о подобных вещах, мог бы,
пожалуй, сказать, что умопостигаемое усматривается лишь в монаде за
вораживающей природы 253, умное же племя — в триаде богов-косма-
гов 254, или же, каковое разделение проводят философы, чистого, живо
творящего и демиургического умов 255; что же касается промежуточной,
умопостигаемо-умной плеромы, то она видится, как это ей и свойствен-
10 но, в диаде. Ведь диада — жизненная и радующаяся выходам за преде
лы собственной монады, распространяющимся даже на мельчайшее.
Однако что же это за промежуточная диада? Хранительная и телетар-
хическая природы, причем последняя определяет связь между началом и
концом 256 и в силу необходимости вершит переход между ними, а пер
вая сплачивает и стягивает воедино первое, промежуточное и последнее.
15 Пожалуй, как я и говорил, воспользовавшись подобными умозаключе
ниями, можно было бы прийти именнно к таким выводам.
, 113 327
1.5. Разрешение пятой апории
1.5.1. «Подлинная сущность» и чистое умопостигаемое
113. Я, со своей стороны, поостерегусь переиначивать старинную
гипотезу, которая нравилась не только самым славным из людей (ибо
никто из философов, вплоть до самого последнего времени, попыток
изменить ее не делал), но и самим богам. Действительно, эллинский
теолог Орфей поставил первым Фанета, созерцаемого богами, причем
в числе прочих и умными, а в числе последних — демиургом257; с
другой стороны, боги, дав многочтимые оракулы, поведали нам о пер
вых триадах как об умопостигаемых и в них же сообщили о мыслящей
сверхкосмической глубине, ведающей умных богов 258. Если бы я при
думал по этому поводу нечто новое, то устыдился бы также боже
ственного Ямвлиха, мужа, который был лучшим толкователем бо
жественных, и в их числе умных, предметов. Итак, мне кажется, что
необходимо вслед за ним — человеком, много повидавшим, считать
умопостигаемым космосом саму объединенную глубину, охватываю
щую вовсе не «сущность, являющуюся подлинной», то есть опреде
ленную по отношению к наполняющему ее единому, а простую сущ
ность, причем даже не единичную и не смешанную, но лишь единую и
предшествующую той и другой. Таким образом, если кто-нибудь из
богов или из людей поместит умопостигаемый космос в сущности,
причем вот в этой, объединенной, то пусть всякий выслушает их, до
этого момента согласившись с их утверждениями, но при этом пред
ставив сущность в чистоте и просто таковой, объединенной и совер
шенно нерасторжимой. В самом деле, все те, кто говорил об этом,
располагали умопостигаемый космос в нерасторжимом единстве всего,
и никто этого не оспаривает; свидетелем тому выступает Ямвлих, при
писывающий умопостигаемому второе после единого начала всего
единство, а также утверждающий, что оно всегда располагается вокруг
единого и неотторжимо от него 259, и избегающий того, чтобы приме
нительно к нему вести речь о каком бы то ни было разделении, двой
ственности или протяженности, и высказывающий много подобных
возражений Пресбиту 260.
Если умопостигаемое на самом деле является объединенным, то ка
ким образом можно соединить с умопостигаемым устроением сущность,
отделенную от единого, связанную с инаковостью и обладающую свой
ством некой определенности своих стихий? Как говорится, следует не
фомоздить заплату на заплату 261, но при созерцании безыскусно наи-
священнейших зрелищ соединять с рассуждением некую поэтическую
п
Роникновенностъ 262. Пусть и сейчас мы положим в основу то самое
328
умопостигаемое, подобно тому как с самого начала оно было располо
жено в том, что полностью и во всех отношениях нерасторжимо, а в
разделяющемся, как было сказано выше и говорится теперь, пусть на
ходится умопостигаемо-умное. В его пределах начинается инаковость, и
вот она-то и обусловливает первую разлученность сущего и единого,
при том, что последнее заняло свое положение в согласии с той просто
той, которая существовала и в высшем, а первое в своей всеохватности
оскудело этой простотой, поскольку, конечно же, не осталось ею, но
лишь участвует в ней. Потому-то там и существует первое составлен
ное из стихий — соответствующая сущность, так же как и содержа
щиеся в ней первые стихии и первое число, поскольку там — первая
определенность.
Так разве могло бы то, что было много раз сказано и нами, и Пла
тоном, и самими оракулами, не иметь отношения к умопостигаемому?
Если здесь находится подлинная сущность и мы познаем ее как имею
щуюся, то, с одной стороны, есть высшая причина разделяющегося,
сущность, соседствующая с раздельностью, но еще сохраняющая сово
купную идею, а с другой — причиной оказывается изменение в проти
воположную сторону, привносящее вполне понятное слияние стихий в
простоту единого так, как будто оно оказывается уже не единым, а ско
рее объединенным. В самом деле, подобно тому как это единое подра
жает простому единому, будучи единым по отношению к сущности, при
том, что то — всеединое, так и сущность, являющаяся по отношению к
нему объединенной, оказывается подражанием простому объединенно
му и названному всеобъединенному; ее результат — всего лишь объе
диненная, а правильнее говоря, слитная сущность. При этих условиях
она постигается самим сущностным знанием, так же как единое узна
ется при посредстве единичного, а простое умопостигаемое — при по
мощи того, которое стоит выше и того и другого. Мы же (по крайней
мере, в том положении, в каком находимся сейчас) и сущностным-то
знанием обладаем вовсе не в полном объеме (даже в той степени, в ко
торой оно достигает разумной и человеческой души), а лишь как чем-то
весьма неотчетливым и словно бы находящимся вдалеке. Следователь
но, то, что умопостигаемое не приходит с нами в соприкосновение, со
вершенно естественно, ибо нас не касается и единичное — то, которое
стоит превыше сущности, поскольку его можно увидеть лишь при по
средстве божественного знания, по каковой причине мы и сообщаем о
том высшем, которое мыслим, как об умопостигаемом и как о подлин
ной сущности. В самом деле, Платон, рассказав о восхождении душ до
этого места 263, высказывает предположение, что здесь-то и располага
ется сущность и что это зрелище доступно только кормчему души 264, а
/inopuu и их разрешение, 113 329
если, стало быть, он не останавливает нас при посредстве своего сужде
ния о подлинной сущности, то потому, что такая сущность участвует и в
иной, лежащей выше, умопостигаемой сущности, как считал правиль
ным понимать это место Прокл265.
Так вот, это — не простое умопостигаемое, а соотнесенное с чем-то
(ведь так полагают философы 266), и данная сущность также не про
стая, а соотнесенная с чем-то, заключенном в самом смысле сущности,
и первенствующая в жизненном устроении. Ибо она слита из стихий, а 20
всякое слияние оказывается некоторым образом жизненным, поскольку
является и природным, когда существует от природы, или возникает
еще позднее, когда появляется благодаря первому искусству 267. И если
для жизни, как мы и говорили, собственным признаком оказывается
пробуждение к раздельности, то сама жизнь будет сущностью, связан
ной с некой определенностью стихий, при том, что сами стихии, в свою 25
очередь, рождаются в единстве и стремятся некоторым образом воссо
единить названную определенность, поскольку такова вся природа сти
хий. Именно по этой причина она возвращается к сущности; стало
быть, это-то, правильно говоря, и является действием высшей жизни,
стремящейся быть сущностью больше, чем жизнью, подобно тому как 1,294
та жизнь, которая связана с умом даже в его низшей степени, стремится
к такой связи больше, чем к бытию жизнью. Да и чего в этом удивите
льного, если высшая сущность представляется лучшей, нежели жизнь, и
если высший чин умного оказывается <умопостигаемо->умной сущно
стью и даже является умопостигаемым в пределах всеобщего умного
устроения? 268
1.5.2. Нерасторжимое, разделяющееся и разделенное
Так что же, разве мы не располагаем <простую> жизнь и простой
ум в умопостигаемом, точно так же, как первой там помещаем простую 5
сущность, и, значит, не только простая сущность оказывается, как мы
сейчас говорили, умопостигаемым? Вообще-то, если ум следует за про
стым умопостигаемым умом, то он-то и является умом мыслящим и
умом самим по себе; точно так же вслед за простой объединенной
жизнью идет существующая сама по себе здешняя жизнь, логически
противостоящая уму. В таком случае разве нет необходимости в нали
чии еще и сущности, противоположной жизни, а вовсе не являющейся 10
е
е высшей степенью — напротив, относящейся к иному роду? Скорее
в
сего, опять необходимо заводить речь о том, что одно — это нерас
торжимое, а другое — разделяющееся; тогда существует и все в разде
льности, причем в числе прочего также единое и сущее. Ведь и то, и
330
другое — это как бы целостные эйдосы, причем один — единичный, а
другой — сущностный, всякий же эйдос, как и ум, имеет собственные
очертания. В середине находится все разделяющееся, берущее свое на-
15 чало от единого и сущего, и потому в этом случае ничто не заключается
в собственные пределы, но и не объединяется; напротив, возникает как
бы течение, не могущее ни остановиться, ни обратиться к некой очер-
ченности; именно так и появилось соответствующее бурление и кипе
ние, которое мы зовем жизнью 269. В <высшем> же в числе прочего в
20 нерасторжимости пребывает единое, связанное с сущим, и по этой са
мой причине сущность совершенно неподвижна и не имеет отношения
ни к кипению, ни к бурлению, так что является всего лишь сущностью.
114. Вот как, в согласии с истиной, соотносятся между собой эти
предметы и вот в каких пределах они размещаются. Тем не менее в силу
аналогии в каждом из них содержится все: в нерасторжимом це
лом — как более всего нерасторжимое, а в полностью объединенной
природе — как разделяющееся; потому-то и во всеобщей сущности име
ется сущность в самом расцвете, благодаря промежуточному присутст
вует жизнь, третье же оказывается умом, и при этом речь идет о простой
25 жизни и о простом уме, поскольку в том, что всего лишь объединено, су
щее не отторгнуто от единого. В свою очередь, в разделяющемся, явля
ющемся целым как таковым, высшее — это прежде всего сущность, ко
торую мы называем так, чтобы противопоставить генаде; на этой верши -
1,295 не самого разделяющегося, которое оказывается таковым в наименьшей
степени и потому более всего являет именно природу сущности, просмат
ривается и нечто жизненное. Промежуточное же, соответствующее рас
цвету разделяющегося,— это прежде всего одна только жизнь, не
подвластная ни нерасторжимости, ни раздельности, а пребывающая все
го лишь как само разделяющееся в чистом виде. Далее, в разделенном
5 сперва некоторым образом проглядывает нерасторжимое и именно пото
му присутствует умная сущность 27°. В его середине имеется разделяю
щееся, и потому здесь, в согласии с природой, находится умная жизнь. В
низшем же, там, где расцвета достигает мыслящий ум, также содержит
ся разделяющееся, и по этой самой причине такой ум соразмерен мате
риальному устроению.
1.5.3. Простая жизнь и простой ум
10 При том, что все описанное уже много раз было определено именно
так, если на этом будет настаивать тот, кто, обособляя единое от суще
го, высказывает недоумение в отношении нерасторжимой жизни, а так
же по поводу того, что и ум является таким 271, то получится, что в объ-
. 115 331
единенном даже эти вещи по природе именно таковы; впрочем, подоб
ное имеет место не случайно, напротив, пусть этот человек достигнет
должного понимания, выйдя за границы приведенных определений. В
самом деле, жизнь не может быть тем, что она есть, если единое не от
деляется от сущего, и ум также на это не способен, если прежде всего
нет названного как разделенного 272. Таким образом, в согласии с наи
важнейшим смыслом, там, где единое находится вот в таком соотноше
нии с сущим, возникает собственно-простой род: если сущность объе
динена, то, очевидно, потому, что и все остальное пребывает в себе в
объединенности; если жизнь разделяется, то потому, что все уже дви
жется к раздельности, а если ум пребывает в раздельности, то потому,
что и все остальное в нем обрело собственные пределы. Стало быть, та
ковы простой ум, простая жизнь и простая сущность.
115. Так почему же выше мы говорили, что в данном положении
находится та жизнь, которая предшествует и той и другой, а также
ум, идущий впереди и того и другого, при том, что оба они предшест
вуют раздельности сущего <и единого>, подобно тому как сущность
соответствует составному, и что точно так же некая обособленная
сущность выступает в качестве жизни и ума; при этом мы указывали,
что одно дело единое, а другое — сущее? Скорее всего, подобные
суждения обладают истинностью в описанном смысле. Тем не менее
сейчас, добиваясь точности, мы утверждаем, что сущность есть объе
диненная природа, достойная того, чтобы располагаться вслед за еди
ным, и что «быть» для сущности означает быть вот этим объединен
ным. Такова простая сущность, но имеется и иная, соотносящаяся с
чем-ти, что идет вслед за названным,— жизненная, умная, душевная,
или же, если бы кто-нибудь захотел назвать и ее, то материальная 273.
А простой жизнью оказывается та, которая проявляет себя в разделе
нии. И если есть какая-то разумная, эйдетическая, душевная или ма
териальная жизнь, то каждая из них, пожалуй, существует лишь в не
котором отношении. Следовательно, сходное положение занимает и
простой ум, наблюдающийся в первом разделенном, тот же ум, кото
рой будет идти за ним,— это ум, определенный и выступающий в не
кой соотнесенности. Подобно тому как жизнь в нерасторжимом вы
ступает в некоем соотношении и как это имеет место в нем, так и в
Разделяющемся присутствует сущность — именно в нем и в некотором
отношении. Стало быть, прежде единого и сущего вовсе нет предше
ствующего и тому и другому единого сущего, ибо в таком случае
режде этих двух видов жизни также должна была бы существовать
^изнь, предшествующая им обоим; подобные апории могли бы также
Ь1ТЬ в
ысказаны и применительно к уму.
332
1.5.4. Соотнесение с единым сущим
Далее, не будет ли истинным то мнение философов 274, что умопо
стигаемое — это идущее впереди единое и следующее за ним сущее и
что последнее соединено с первым в наиболее возможной степени? 275
Вероятно, необходимо сказать, что если они пребывают в нерасторжи
мости, то в этом случае говорится то же самое, что и у нас, ибо разделе
ние начинается в пределах жизни. Если же одно выступает как содер
жащее, а другое — как содержимое, то тогда они полностью обособле
ны друг от друга, а это — собственный признак ума. И сами
философы, разумеется, согласны с данным утверждением, поскольку
часто воспевают возвращение ума к самому себе 276, возвращение же к
самому себе всегда сочетается с обособлением от всего остального и с
инаковостью. Следовательно, если сущность будет чем-то отличаться
от ума, ей необходимо быть нерасторжимой. Если же она нерасторжи
ма, а ум разделен, то жизни необходимо быть чем-то разделяющимся;
стало быть, жизнь не может, словно сущность, идти впереди единого и
сущего, ибо, говоря просто и правильно, даже сущность не может со
стоять из них обоих в качестве разделенных или разделяющихся.
Кроме того, самое правильное — следующее утвердждение: пер
вое 277 идет впереди единого и сущего, в то время как ни единое, ни су
щее само по себе не проявляется, второе 278 происходит из них обоих в
качестве отделившегося от них, всего лишь выстроенных в определенном
порядке, а третье 279 следует за ними обоими, как бы располагаясь меж
ду ними, то есть между объединенностью и раздельностью, еще обладая
чем-то от изначального единства, но уже выказывая нечто и от раздель
ности. Это сама первая и простая жизнь, поскольку инаковость и разде
льность здесь наиболее почитаемы.
1.5.5. Имеет ли смысл говорить о простой ипостаси?
Впрочем, в связи со смешанным и сущностным мы имеем обыкнове
ние много говорить о соответствующих трех предметах: знании, жизни
и сущности или же, с другой стороны, об уме, жизни и сущности.
Определяя живое существо, мы говорим о живущей и мыслящей сущ
ности 280, как будто одно дело — это сущность, другое — жизнь, а
третье — знание. В этом случае единичного нет нигде — напротив, и
его мы разделяем на три названные части, давая им имена сверхсущно
стного ума и подобных же жизни и сущности под тем предлогом, что
сущность имеется в каждом случае — ив едином, и в сущем.
116. Так почему же сейчас рассуждение вынуждает нас счи
тать, будто есть только нерасторжимая сущность, связанная и с еди-
, 116 333
ным, и с сущим? Скорее всего, и о том и о другом говорится во мно
гих смыслах и во всех случаях они сохраняют одну и ту же аналогию
между собой. Ведь последняя сущность — бездушный эйдос — сама
по себе неподвижна. Если бы этот эйдос двигался так, как это поло
жено по природе, то соответствующая природа стала бы ЛАЯ него
жизнью, не позволяющей ему оставаться нераздельным и как бы за
мороженным в самом себе,— напротив, она разогревала бы сущность
собственной энергией и предоставляла бы ей кипение. Когда же до
бавляется более совершенная жизнь, она создает растение, а вслед за
ней способность к чувственному восприятию уже выделяет животное и
расчленяет жизнь в ее собственных пределах, с тем чтобы вычленяе
мое, помимо прочего, предавалось бы тоске по собственному достоя
нию и наслаждению им 281. Иные же сущность, жизнь и знание само-
движны, эйдетичны и выступают в качестве эйдоса, в пределах кото
рого бытие, жизнь и познание обособлены друг от друга, даже если в
каком-то ином отношении они и смешаны между собой. Однако когда
в душе познающее и различающее предметы познания начала пребы
вают в своих собственных границах в раздельности, то жизненное на
чало вслед за разделением срастается в единстве и всегда оказывается
непрерывным течением к самому себе; потому-то оно и предоставляет
телам некую пространственную взаимосвязь.
Названному предшествует неподвижная сущность ума, такая же
жизнь и пребывающее в том же состоянии знание, и все они так
же эйдетичны, ибо обособлены друг от друга; однако такое их состоя
ние естественным образом связано именно с познавательной приро
дой — подобное потому и есть первое и простое знание, что оно при
дает форму уму и само обретает эту форму в раздельности. Жизнь же
в уме не является простой, поскольку в нем существует лишь жиз
ненный эйдос, а вовсе не первая жизнь в простоте; следовательно, в
нем тем более отсутствует и сущность, но имеются подобия сущности
и жизни, причем все они есть ум и принадлежат уму, впереди же
Ума идет подлинная жизнь, являющаяся только таковой, а вовсе в до
полнение к этому не эйдосом; она не замыкается в собственных грани
цах при возвращении к самой себе, но распространяется гораздо шире,
чем это возможно при таком возвращении. Превыше ее — сущность,
Не
терпящая никакого растекания, так же как и течения вверх или вниз,
Но
на деле устойчиво и во всех отношениях сплоченная в нерасторжимо -
ст
и, а вовсе не разделившаяся в применении к жизни, к уму или к чему-
То
Другому, появляющемуся от нее на свет. В самом деле, жизнь также
Не
отделена от того, что идет за ней,— напротив, обе они одинаково от-
°сятся к последующему, поскольку жизнь всего лишь разделяется, а
334
сущность, пребывая в нерасторжимости, лишь этим отличается от пре
бывающего собой. Впрочем, все приведенные определения уже были
даны выше.
Сейчас следует перейти к соответствующей апории. Когда мы рас
сматриваем сущность, жизнь и ум или знание, мы видим их собствен
ные эйдетические признаки как логически противостоящие друг другу и
воспринимаем их как три эйдоса; при этом происходит примерно то же,
что и в том случае, если кто-нибудь рассматривает эйдетическое единое
или сущее или же предел или беспредельное: не первые начала, а неко
торым образом разграниченные части, одноименные началам; на этом
основании сами начала мы именуем так, как будто по природе они раз-
ноименны. По крайней мере в таком случае, я полагаю, мы представля
ем себе их все — сущность, жизнь и знание — как эйдетические и как
те, которым в силу этого по природе свойственно получать свое имя или
определение. Похоже, мы считаем, будто точно так же, как и последние
названные, высшие предметы необходимо мыслить и определять не как
неподвижные, а как самодвижные или даже, если угодно, как приводи
мые в движение иным, а также как воспринимаемые при посредстве
мнения, а не просто давать им то же имя, что и тем, и, скорее, при по
средстве аналогии представлять себе на основании эйдетических пред
метов сверхэйдетические 282.
Итак, чем в данном случае является эта самая сущность по отноше
нию к жизни, а жизнь — по отношению к знанию, тем же самым среди
первых ипостасей выступает то, что полностью неподвижно (в смысле
движения как разделения), по отношению к начинающему в том же
смысле двигаться, а последнее — по отношению к пребывающему
в движении. Пребывающее в движении — это простой ум, начинаю
щее движение — простая жизнь, а неподвижное — простая сущность.
Простой ум и простой эйдос тождественны, а простая и эйдетическая
жизни отнюдь не таковы, поскольку простая жизнь сверхэйдетична.
Что же касается простой сущности, то она стоит выше и эйдетической,
и жизненной, причем именно потому, что она простая. Таким образом,
благодаря проведенному сейчас разделению мы в состоянии более или
менее правильно определить не только каждое названное как простое,
но и то, что следует за простым. Стало быть, пусть никто не сочтет,
будто на основании их как определенных можно при посредстве анало
гии охарактеризовать их и как простые и сосуществующие со своей соб
ственной истиной, и пусть никто не совершает восхождения от обыден
ных понятий к сверхъестественной сути всяческого родства — напро
тив, пусть он выслушает то, что мы говорим относительно как сущности
и жизни, так и подлинного ума, наглядно представляя их на основании
/Inopuu и их разрешение, 117 335
родственного по природе, пребывающей в недоступных местах и вос
принимаемой нами издалека; тем не менее правильно и на вершине умо
зрения усматривать все три эти вещи в любой из них — поскольку все
они есть каждая из них 283,— удваивая тем самым аналогию с высшим
и пользуясь тем, что было показано ранее, для более детального и на
глядного представления о других предметах.
В ответ на последнюю апорию, пожалуй, достаточно и этого, а позд
нее, если будет нужно, мы скажем по данному поводу еще что-нибудь;
во всяком случае, это будет необходимо, когда мы станем исследовать
то, в каком месте нужно расположить живое-в-себе 284. Впрочем, в свя
зи с вышесказанным можно сразу предположить, что, поскольку оно
полно жизни и занимает второе после самой жизни положение, та по
аналогии будет во всех случаях находиться в описанном соотношении с
ней и при этом, разумеется, будет выступать в качестве первой пара
дигмы.
1.6. Разрешение четвертой апории
1.6.1. Применение понятия числа к умопостигаемому
117. Ну что же, давайте теперь рассмотрим применительно к осталь
ным апориям, есть ли в них что-либо здравое или ошибочное. Например,
мы не будем утверждать, что в умопостигаемом имеется какое-либо чис
ло, относящееся к однородным или неоднородным предметам, ибо там
вообще нет природы определенного, поскольку в простом объединенном
не существует ни связности, ни различия, ни инаковости, ни раздельно
сти. Так что же это в умопостигаемом за воспеваемая эннеада? 285 Ско
рее всего, она выступает лишь как наглядно-очевидное указание на все-
совершенство тамошней триады, которую мы, не будучи в состоянии
описать ее в рассуждении как совокупную, расчленяем натрое 286; в ней
выделяются ее всецелое совершенство — то, которое объемлет все, идет
впереди всякого множества, порождает любую триаду, где бы и каким
бы образом она ни существовала, и возглавляет каждый выход за свои
пределы, вплоть до самого конца, а также непорабощенность порождаю
щей силы и тем более все остальное похожее. Вернее, объединенное есть
с
верхумозрительный образ (|ieTav6r]|ia) всех подобных умозритель-
H
bix представлений, и мы стремимся связать его с соответствующей три
адой только в целях ее наглядного представления.
Гак что же это за триада? Отнюдь не три монады, как утверждает
Даже сам Ямвлих, а всего лишь нематериальный эйдос, определяемый
Вне
всякой связи с монадами 287. Впрочем, это даже и не эйдос (ибо ка-
Кая
могла бы быть в объединенном собственная определенность внеш-
336
него облика? 288), а само единое, которое является цветом эйдоса. Од
нако ведь это не то единое, которое, в согласии с природой, расцветает
подле одного из эйдосов, например подле триады, и, конечно же, не то,
которое связано со всеми эйдосами, вместе взятыми 289. Ведь последнее
единое соответствует разделенному; таким образом, оно не будет тем
5 единым, которое соотносится с нерасторжимой триадой. Напротив,
триада опять-таки обозначает начало, середину и конец объединенного,
при том, что и они выступают как объединенные 290. Далее, простое
единое не было признано нами арифметическим, оно указывало на еди
ную простоту всего. И следующая за ним так называемая неопределен
ная диада вовсе не основывалась на двух монадах, напротив, при по
средстве самой себя она появлялась как причина, сама по себе порожда
ющая все и связанная с единым. Им обоим соответствовал отец,
10 способный рождать все; разумеется, из них троих составлялось объ
единенное — как бы энергия, появляющаяся на свет благодаря силе.
Следовательно, из этих монады и диады возникла триада, в согласии
с природой владеющая объединенным и, конечно же, являющаяся
диадой, совершившей возвращение к единому, а потому ставшей оте
ческим умом.
1.6.2. Триада не есть ни одно, ни три
Однако, говоря так, разве будем мы вести речь о трех <моментах
триады>? Пожалуй, отец-то, имеющий силу и порождающий все сле-
15 дующее за ним, и есть сама триада в целом 291. Стало быть, триа
да — это монада, причем монада, являющаяся не началом числа, а при
чиной как монады, так и любого числа вообще, и она существует не в
каких-то собственных очертаниях — наподобие выделившегося эйдо
са,— а как однородная простота всего. Так являются ли эти три вещи
тождественными или иными друг другу? И оказывается ли триада мо
надой? Пожалуй, ни одно из этих утверждений не соответствует исти
не. В самом деле, там нет ничего подобного: ни тождества, ни инаково-
сти, ни триады, ни противоположной последней монады, поскольку
20 умопостигаемому не может соответствовать никакая антитеза. Следова
тельно, оказывается ли объединенное тем же самым, что единое? Или
единое — тем же самым, что многое? Или же многое — тем же, что
объединенное? Разумеется, я этого утверждать не стану. Так почему
же все — не эти три вещи? Да потому, что ничуть не менее верно и об
ратное суждение, ибо мы также говорим, что единое — это многое, а
многое есть все, и что нет одного или другого. В самом деле, еди
ное — вовсе не какое-то единое своеобразие, оно такое же, как и все, а
, 117 337
все выступает всем не в качестве всего, а как единое, и то же самое от- 1,301
носится ко многому. Поскольку единое — это не-единое, все оказыва
ется определенным многим 292. Хотя выше мы и говорили, что «все»
означает второе начало, выступающее как все, соотнесенное с единым,
то сейчас, несколько изменив свое мнение, давайте лучше скажем, что
все и многое не тождественны, но что всем стало многое, обретшее 5
сверх того границу, поскольку как собственно многое оно беспредельно.
Следовательно, единое — это отец, многое — неопределенная сила
единого, а все — ум отца 293. Кроме того, всем было многое, ограни
ченное пределом в виде единого при своем возвращении к нему. Ты ви
дишь, что многое по своей природе занимает промежуточное положение
между единым и всем: единое — это лишь простота, а все — единство
всех вещей, вместе взятых. Следовательно, ум возник как объединен- 10
ное; подобно тому как в умном все обладает своими очертаниями в виде
эйдоса, в объединенном оно слито в неописуемости как единое 294. Ста
ло быть, эта самая природа, будучи простой, оказывается и монадой, и
многим — ибо такова простота, объемлющая многочисленное и беспре
дельное,— но, однако, к тому же и всем, так как многое в ней ограни
чено единым, поскольку связано с ним. А не является ли она монадой
благодаря положенному в основу, если обладает тремя собственными
признаками? 295 Мы в этом случае, не будучи в состоянии постичь еди- 15
ный предмет, связующий эти три вещи, производим разделение. В са
мом деле, желая определить другое, мы называем его вместо единого
многим, поскольку вместо составленного из стихий указываем на сами
стихии. Подобно тому как в применении к последним мы считаем нуж
ным рассматривать предшествующий им или возникающий в дополне
ние к ним эйдос, восходя к нему от этих самых стихий, так и в данном
случае тем более необходимо отринуть определенные собственные при- 20
знаки и совершить восхождение к единой и простой природе, на осно
вании которой в низшем возникает раздельность этих самых собствен
ных признаков.
1.6.3. Единое триады
Пусть же общность указанных трех вещей мыслится как единое
триады, причем не арифметической 296, а той самой всеобщей, которая,
как мы только что установили, является триадой высших начал, так же
Ка
к и монада была у нас не арифметической, а монадой всего, в которой
предвосхищено все, подобно тому как в монаде изначально заложено 25
любое число. Попросту говоря, эйдетическими идиомами мы пользуем-
ся
для наглядного представления сверх эйдетических, арифметически-
338
ми — как символами неисчислимого и совершенно неопределенного, а
порой — ради более точного разъяснения предмета нашего обсужде
ния. И если мы не в состоянии высказаться непосредственно, необходи
мо принять то объяснение, что единое — это центр всего, отстояние от
центра — второе начало, оказывающееся как бы растеканием самого
центра, а окружность и периферия, выступающие в качестве некоего
возвращения к центру вслед за их отстоянием от него, это отеческий ум;
все же в целом есть единый круг или, что более естественно, сфера.
Ясно, что речь идет не об эйдосе, а о природе более однородной, не
жели эйдос 297. Так что же еще можно было бы сказать относительно
единого? Действительно, оно придает форму этому самому нематери
альному кругу.
Вообще говоря, мы отнюдь не исчисляем умопостигаемое на пальцах
и не соотносим с ним определенных понятий — напротив, мы соверша
ем это, собрав вместе все мысленные образы, закрыв глаза и возведя
горе единый величайший взор души, который не видит ничего опреде
ленного 298. Ведь то, о чем идет речь,— это не само подлинное единое,
а всего лишь объединенное, и не то, что противостоит разделяющемуся,
а то, в чем соединено и оно. Так вот, мы, глядя на высшее именно
так — пусть даже сами находимся далеко, среди низшего 2",— все-та
ки способны узреть умопостигаемое, то, что в действительности совер
шенно неделимо и неисчислимо,— по крайней мере благодаря тому,
что, хотя оно и находится в таком именно положении, предметом вооб
ражения д^я нас, если нужно об этом говорить, служит, с одной сторо
ны, его простота, с другой — множественность, а с третьей — всеобщ
ность, ибо умопостигаемое есть единое многое все — как бы тройствен
ное истолкование единой природы.
Почему единое и многое оказываются единой природой? Потому,
что многое — это беспредельная сила единого. А почему таковые —
единое и все? Потому, что все есть повсеместная энергия единого.
Впрочем, не следует говорить об энергии как о напряжении силы, на
правленном вовне, и о силе как о напряжении наличного бытия, пребы
вающем внутри, а опять-таки нужно вести речь об этих трех вещах вме
сто единого. В самом деле, для их объяснения, как мы указывали много
раз, не подходит никакое единое имя. Так неразличимы ли они? Легко
представить себе, в каком смысле это верно. Ведь мы говорим, что на
чал три — отец, сила и отеческий ум — и что они следуют одно за дру
гим. Однако, в согласии с истиной, они вовсе не являются ни одним, ни
тремя, ни одновременно одним и тремя — лишь для нас самих сущест
вует необходимость объяснять их при посредстве таких имен и мыслен
ных образов, связанная с недостатком того, что им соответствует, а вер-
, 117 339
нее, с предрасположенностью к таким объяснениям, которые им никак
не подобают. Ибо это мы называем их единым, многим и всем, отцом,
силой и отеческим умом и, в свою очередь, пределом, беспредельным и
смешанным; мы также именуем их монадой, неопределенной диадой и
триадой — отеческим качеством, состоящим из них обоих. И как в од
ном, так и в другом случае, очистив наши мысли, насколько это воз
можно, мы отвергаем соответствие имен самим предметам. Итак, пусть
со всяческими оговорками будет сказано, что умопостигаемая триада
является триадой как единое триады, при том, что сама триада пред
ставляется состоящей из трех первых начал. Относительно же ее един
ства, мы, пожалуй, не сможем сказать ничего стоящего 30°.
1.7. Разрешение третьей и второй апорий
Что же касается чина, образующегося из трех триад, то если бы кто-
нибудь представил рассмотренную триаду как единое умопостигае
мой — той, которой она могла бы, пожалуй, стать,— он узрел бы это
единое как совершенное сущее, установив в нем повсеместную распро
страненность триадического, поскольку последнее присутствует в каж
дой из трех монад. В самом деле, монады одних чисел также не бывают
неотличимыми от монад других, напротив, монады триады триадны, а
монады тетрады тетрадны *°\ Если бы кто-нибудь, как я и говорил, и в
отношении монад данной всевеликой триады предположил бы, что они
не просто монады, а собственные монады триады, то, пожалуй, и в еди
ном этой самой триады он углядел бы совокупный выход умопостигае
мого за свои пределы в виде трех триад, при этом вовсе не связанный с
отпадением от собственного единства. Однако в таком случае объеди
ненное вовсе не будет предшествовать второму единому как первое, по
поводу чего, похоже, и испытывал затруднения разум, поскольку каж
дая монада в собственном чине будет обладать триадностью, оставаясь
тем не менее собой. Ведь в этом случае единое оказывается триадиче-
ским прежде всего остального, многое — во вторую очередь, а вслед за
ними и объединенное — в третью. Всеобщий отец при посредстве про
межуточной всеобщей силы соединяется со всеобщим умом как единый
п
ри посредстве единой с единым и, в свой черед, как тройной при по-
с
редстве тройной с тройным. В действительности же объединенное во-
Вс
е не отторгнуто от себя самого в виде трех монад, ибо оно все равно
осталось бы объединенным, даже если бы выказало в себе самом тройст-
в
енное; тем более это относится к трехместному единому, и точно в та-
к
°м же положении находится сила, даже если она и проявляется в каче
стве трехприродной.
340
1.8. Разрешение первой апории
1.8.1. Тройственность единого, многого и простого объединенного
Почему же единое будет тройным? Скорее всего потому, что речь
идет о едином сущем, причем как об условии троичности объединен
ного. В самом деле, пусть, как было сказано, оно в каком-то смысле
будет объединенной троичностью; что касается единого, то оно эту
троичность возвращает к себе, так что как таковое обладает тройст
венной явленностью. Равным образом и сила, поскольку она есть диа
да, сопрягающаяся с единым, оказывается единовиднои, но наряду с
объединенностью представляется тройной. Следовательно, диада рас
полагается между единым и триадой, ибо и в самом деле объединенное
в качестве третьего будет триадой естественным, а то, что ему пред
шествует, сверхъестественным образом. Стало быть, нет ничего уди
вительного или ужасного в том, чтобы в таком случае мыслить единое
как утраивающееся, причем не потому, что оно исчисляется или опре
деляется, а потому, что оно предвосхищает в себе тройственность объ
единенного, и потому, что оно оказывается триадическим единым во
всеобщей триаде или чем-то похожим, относительно чего можно было
бы высказать предположения. Пусть же лучше мыслится оно, нежели
раздельность единого 302, если, конечно, не будет правильнее предпо
ложить и некий его отход от самого себя, поскольку оно является и од
ним, и тремя отцами — единым, тождественным и обладающим тре
мя формами: в большей мере единым, но выказывающим также некую
троичность,— я говорю не о разделенном на три части, а о неделимом
едином триады. Однако если единое троично, то почему оно есть
простое единое? Ведь по этому поводу и ранее разум пребывал в
справедливом недоумении. Похоже, что мы, высказывая предпо
ложения относительно простого единого, простого многого и просто
го всего в качестве объединенного, на самом деле образовывали из
этих трех простых монад простую триаду, и, стало быть, в этом слу
чае триадическое было связано с простым единым, поскольку послед
нее предвосхищало эту самую всеобщую триаду, как бы достигало в
ней своего завершения, причислялось ко всем остальным простым
началам и, как первое, возглавляло второе и третье среди них. Дей
ствительно, пусть простое единое на самом деле будет неисчисли
мым и, если следует выражаться яснее, не триадическим и не монади-
ческим, ибо оно не связано с монадой, как, конечно же, в согласии с
истиной, не является и единым 303 и как о таковом речь о нем идет
лишь ради его наглядного представления; таково и простое объединен
ное, однако между ними располагается многое, причем такое именно, о
/\nopuu и их разрешение, 118 341
котором говорится просто, без какой-либо определенности и добавления 20
чего-либо иного.
1.8.2. Необходимость и недостаточность словесного выражения
в применении к первым началам
118. Итак, эти три предмета отнюдь не следует называть тремя, то
есть обладающими свойством быть тремя как таковыми, поскольку
никакое другое свойство им также не присуще. Скорее всего, это мы
сами, ведя беседу о наивысших началах так, как положено людям, не
в состоянии ни мыслить, ни именовать их никаким иным способом,
кроме того, при котором вынуждены пользоваться словами примени
тельно к предметам столь возвышенным, что они оказываются поту
сторонними всякому <уму>, жизни и сущности, коль скоро даже боги 25
иногда дают некоторым из нас наставления об этих или других пред
метах вовсе не так, как они их мыслят, и не так, как это им подобает.
Напротив, подобно тому как они разговаривают с египтянами, сирий
цами или эллинами на собственном для тех языке — а иначе издавать
какие-либо звуки было бы бессмысленно,— точно так же, задавшись
целью передать собственные представления людям, они, по справе дли- 1,305
вости, будут пользоваться человеческой речью. Последняя же состав
ляется не только из таких вот речений и имен, но и из мысленных об
разов, аналогичных и изначально соответствующих им 304. Стало быть,
даже если мы искажаем саму истину, исследуя то, сколь великой и ка
ковой именно оказывается умопостигаемая глубина, и переводим раз
говор на низшее и делимое, одновременно увлекаемые или низводи- 5
мые к нему в силу необходимости держаться за наше менее всего до
стойное ничтожество, все равно у нас имеется нужда в таком
отклонении и искажении, поскольку иначе — а мы сейчас в состоянии
Делать это лишь вот так — об этих предметах мыслить было бы не
возможно: необходимо стремиться к тому, чтобы, пусть даже и изда-
ле
ка, еле-еле и почти неощутимо, но все-таки хотя бы как-то, прика
саться к ним или, хоть в малой степени, предполагать их след, словно
молнию, внезапно блеснувшую перед нашими глазами; даже если эта 10
м
олния источает свой блеск благодаря здешнему и душе и оказывается
самой крохотной и не слишком яркой, все равно в силу аналогии она
выступает для нас как свидетельство существования той, самой яркой
и с
верхвеликой 305. Необходимо быть благодарными хотя бы за такое
проявление разума, поскольку он тем самым порочит самого себя и го-
Тов
устыдиться и оказаться не в состоянии смотреть прямо на этот
свет — на объединенное и умопостигаемое.
342
15 Стало быть, мы говорим о тамошней триаде как об обозначающей
нерасторжимое множество, в свою очередь — о диаде как о причине
этого множества, а вслед за ними — о монаде как о самом едином, по
тустороннем множеству. Вот это-то и есть прославленная умопостигае
мая триада; желая так или иначе говорить о ней, мы самим этим скры
ваем ее от самих себя, представляя в своих рассуждениях более или ме
нее разнородной, причем прежде всего тогда, когда описываем ее как
20 эннеаду, делая выводы в отношении чего-то совершенного и возглавля
ющего все — от первых до последних вещей, на самом деле пребыва
ющего в третьем, оформленном в виде триады, так же как и о предше
ствующих ему началах, созерцая, словно в зеркале, кажущиеся тро
ичными три освещающие его совершенные формы, подобно тому как
из-за облака, имеющего три отражающие поверхности, однородный
25 цвет Солнца предстает в виде зримой разноцветной радуги 306. Потому-
то Сократ в «Филебе», будучи не в состоянии рассматривать непо
средственно высшее единое, поведал о нем как о триаде, располагаю-
щеися, как он говорит, в его преддверии ™'\ причина тому — разумеет -
1,306 ся, узрение им триады, сияющей блеском единой генады в самом объ
единенном.
Вообще же, о триаде, как и обо всем остальном, мы говорим с це
лью наглядного представления тамошнего. Первое начало есть монада,
второе — неопределенная диада, а третье — триада, потому что одно
начало рассматривалось в возвращении, а другое, предшествующее ему,
5 в пребывании. Точно так и всеобщая триада, состоящая из них, вовсе
не предстает в виде трех монад, как это может показаться, напротив,
она существует потому, что одно и то же единое и всесовершенное
единство пребывает самим собой, выходит за свои пределы и возвраща
ется в них, причем совершает это вовсе не как нечто тройствен
ное — вплоть до самого конца мы говорим о едином, предшествующем
трем и пребывающем в третьем сущем, по природе выступающем в трех
формах и обладающем силой в отношении трех предшествующих ему
начал и трех предметов.
Так три отца или один? Скорее всего, их три в том же смысле, в
10 каком они стоят надо всякой триадой, а значит, и над любым еди
ным, которое как единое мы противопоставляем двум и трем. Следо
вательно, и сила не оказывается ни одной, ни тремя, и то же самое
касается умов, выступающих как объединенное. В самом деле, в объ
единенном никак не определены ни «один», ни «два», ни «три» —
напротив, подобно тому как тамошние вещи стоят выше всякой опре
деленности, они превышают и ум, более всего важный, имеющий от
ношение и к «одному», и к «двум», и к «трем». Однако, даже если
jUnopuu и их разрешение, 119 343
вы дело обстояло так, как, в согласии с истиной, оно в действитель
ности в отношении той природы и обстоит, все равно мы восходи
ли бы к ней, добиваясь ясности и вразумительности для людей са
мого священного из того, что появляется на свет от нее и следует за
Ней, каковы единое, многое, объединенное, благо, причина всего,
предел, беспредельное и тому подобное, точно так же, как и совер
шенное, законченное и определенное сущее, с каковым, разумеется,
связаны триада и ее выход за свои пределы. Все перечисленное в
качестве ипостасей существует после умопостигаемого, а в смысле
представления, причины или аналогии — в объединенном 308: имен
но в виде предвосхищения представления, причины или аналогии, пе
реходящего от него ко многому как ко всего лишь таковому и
ничему другому. То же самое происходит, когда во множестве,
предшествующем всякому числу, видят некоторую незаконченность,
а вернее, нерасторжимое предвосхищение ипостаси чисел — что-то
наподобие предвосхищения эйдосов в безвидной материи. На тре
тьей ступени, когда многое восходит от хаоса к высшему, в эфире про
стоты всего 309 данная ипостась будет связана с предположением, что
все это заложено изначально, поскольку ей сопутствует и ей принад
лежит как хаотическая беспредельность, так и нерасторжимая сплочен
ность всего.
1.8.3. Представление о девяти триадических чинах
119. Однако, коль скоро мы дерзаем как-то исчислять неисчисли
мое, выстраивать в определенном порядке то, что стоит выше любого
порядка, и при этом соотносить определенную упорядоченность с под
линной сверхкосмической глубиной, давайте теперь скажем о том, как
именно и каким образом это необходимо делать. Так вот, поскольку
имеется умопостигаемый космос, так же как умопостигаемо-умной и
тот умной, который по воле случая претерпел первое разделение, в да
льнейшем каждую из этих трех частей мы в свою очередь — по ана
логии с последующим — разделяем натрое и на основании одного
приписываем некий намек на раздельность другому — в том смысле,
что насколько умной космос находится в раздельности, настолько умо
постигаемо-умной 31° — в разделении, а насколько последний пребы
вает в разделении, настолько умопостигаемый — в собственной нерас
торжимости, причем благодаря своей совершенной полноте ничуть не
меньше. Стало быть, как я и говорил, усматривая в нем повсеместное
совершенство, мы делим его на отца, силу и ум, а каждую из этих
т
рех частей в свою очередь также натрое.
344
И что же, разве при этом не происходит расчленения отца на трех
отцов, силы — на три силы, а ума — на три ума? И разве после этого
мы не привели в соответствие и не расположили в определенном соот
ношении собственное для каждого, основываясь на их принадлежности
к одному чину? Не иначе как в этом случае триады окажутся рассеян
ными, поскольку каждая из них будет образовываться на основании и
первой, и второй, и третьей и не будет как первой, так и второй и тре
тьей всеобщей триады, ибо каждая из них внутри себя будет принадле
жать к различным чинам и станет неоднородной. В применении к сле
дующим за этим космосам дело будет обстоять вовсе не так. Действи
тельно, отеческая природа будет располагаться среди природы ворожей
в целом, связанная с силой — среди природы хранителей, а ум
ная — среди природы телетархов, и мы в этом случае вовсе не будем
составлять каждую триаду из трех предметов, а станем разделять каж
дую природу собственным для нее образом на три части, да еще в со
гласии с эйдосом полной раздельности. В самом деле, природа ворожей
делится на отца, силу и ум, и то же касается природ хранителей и теле
тархов. Следовательно, в данном случае каждую монаду умопостигае
мой триады мы в свою очередь разделяем натрое, например отече
скую — на отца, силу и ум. Ведь есть единый всеобщий отец; в том от
ношении, в котором он существует сам по себе, он является всего лишь
отцом, в том, в котором с ним соединяется сила и он образует с ней об
щность, он некоторым образом сам становится силой, а в том, в кото
ром он оказывается отцом ума и последний принадлежит ему, он пре
вращается в ум. Стало быть, в данном случае, будучи единым, он в соб
ственной простоте тем не менее представляет собой и триаду. Точно так
же становится триадой и сила, пребывающая самостоятельной и сочета
ющаяся с каждым из предельных состояний. Кроме того, и ум в третий
черед равным образом обретает тройственность: в той мере, в какой он
возвратился к отцу, он становится в третьей собственной триаде отече
ским, в той, в какой он соединяется с силой, он оказывается разумной
силой, а в той, в какой он пребывает в своей несмешанности подле луч
шего, он не включает себя в триаду. В таком случае монады каждой
триады оказываются однородными и принадлежащими к одному чину,
а триады при этом в состоянии слиться в монады, поскольку каждая бу
дет рассматриваться как единое триады, а не как ее множество.
1.8.4. Свертывание триады в единое
Однако и сами три всеобщие триады, так же как и монады, вовсе
не будут отстоять друг от друга в раздельности, а, напротив, они ста-
/[пории и их разрешение, 119 345
нут объединяться между собой прежде всякой монады — в отноше
нии ее самой как объединенной, в то время как простое единое основы
вает свою первую единящую силу на сочетающихся и связанных с ним
началах и насильственно включает их в собственное невыразимое един
ство, превосходство которого над единством монады столь велико, что
даже третье, которое мы и называли объединенным, происходит от еди
ного и тем не менее благодаря собственной природе аналогично ему
прежде безыскусной простоты единого и превыше монады. В самом де
ле, монада есть эйдос, а если не эйдос, то, по крайней мере, нечто опре
деленное или хотя бы начало определенного состояния; объединенное
же стоит выше и эйдоса, и всякой определенности, и любой сущности,
выявляемой в согласии с инаковостью, оно — начало не числа, а всего
простого, что следует за ним; кроме того, оно отнюдь не содержит в се
бе множества многих чисел в зачатке, но совершенно неисчислимо и не
расторжимо и является лишь собственно тем, что именуется объединен
ным. Следовательно, в этом случае никакой кажущейся триады на са
мом деле не существует, поскольку три предмета — объединенное,
многое и единое — вовсе не обособлены друг от друга, напротив, объе
диненное разливается во многое, по крайней мере в случае преоблада
ния силы. Последняя же вместе с ним, разлившимся в виде силы, спла
чивается в единое, отринув собственное растекание и возвысившись до
его простоты 311. Стало быть, эта самая сила скрепила все, не позволив
проявиться определенности триады, а представив все как единое, по
добно тому как она же сделала беспредельным хаосом, возникшим из-
за ее неопределенности, даже сам ум. А последний именно в той мере, в
какой он уступает важнейшим началам, проявляет себя всего лишь как
таковой.
Так почему же, в самом деле, существует триада? Ведь монады
каждой триады оказываются худшими, нежели она сама в целом, и,
конечно же, ни одна из них не затеняет собственную монаду, а, на
против, возникает вместе с ней. На самом деле единое лучше всего,
и прежде него нет ничего, так что нет и этой самой всеобщей триа-
Abi, ибо как же может многое предшествовать единому? Кроме того,
единое скрывает триаду, поскольку в самом себе исчерпывает вся
кую определенность. Потому-то в едином так называемая триада ока
зывается всего лишь монадой, а во многом она выступает как диада, так
как здесь имеется сила; в объединенном некая явленность триады бу
дет вполне очевидной вследствие того, что оно первым обладает свой
ствами бытия как единым, так и многим. Триада — это первое число,
°Дин и два, то есть и объединенное, и множественное — и монадное
и
Диадное.
346
1.9. Триадические свойства и три начала
1.9.1. Аналогия со структурой
120. Пусть же здесь будет положен у нас конец подобным рассужде
ниям. В самом деле, когда еще мы смогли бы прекратить наше состяза
ние в сообразных с природой речах-размышлениях относительно воспе
ваемых умопостигаемых триад? Давайте же обратим свой разум ко всем
15 тем исследованиям, которые посвящены самой природе триад, именуе
мых отеческой, динамической и умной. Действительно, не получается ли
так, что, поскольку явственно прослеживается средний чин, одна триада
соответствует силе и рассматривается в качестве начала всяческих сил,
другая, предстающая как наличное бытие,— отеческая, на основании
которой и идет речь о силе, третья же — умная, энергия, появляющаяся
на свет от силы и принадлежащая наличному бытию? В самом деле,
20 сущность соотносится с силой, а сила — с энергией так же, мог бы ска
зать кто-нибудь, как отеческое своеобразие с динамическим, а динами
ческое — с умным, и это касается всех тех начал, которые можно было
бы пожелать наглядно представить при посредстве чего-то иного. На
пример, пифагорейцы ведут речь о монаде, диаде и триаде, Платон — о
пределе, беспредельном и смешанном, мы сами — чуть выше — о еди-
25 ном, многом и объединенном, а божественные оракулы — о наличном
бытии, силе и энергии 312. Очевидно, что отца они называют наличным
1,310 бытием, а силе другого имени не дают. Если отец— это наличное бы
тие, а сила — среднее, то почему бы третьему не быть энергией и не
иметь соответствующего имени? Действительно, великий Ямвлих по
добные вопросы так и рассматривает 313. Пожалуй, ум, получил свое имя
от слова «мышление» 314, а мышление подразумевает энергию, потому
5 что, когда ум мыслит, он либо познает, либо возвращается к отцу, либо
удаляется от него. Отец всего лишь наличествует, сила связана с воз
можностью наличествования, ум же выказывает энергию. Такое нагляд
ное представление поможет сохранить полное единство трех начал, коль
скоро они, будучи на самом деле тремя, тем не менее объединены между
10 собой так же, как сила и энергия наличного бытия с самим наличным бы
тием. Ясно, что начала тесно связаны друг с другом и выступают как
единая природа — наличествующая, могущая действовать и действую*
щая самостоятельно, то есть предстающая как единая в трех формах.
1.9.2. Тождество наличного бытия и сущности
Так нужно ли вообще мыслить начала описанным образом? Или же
следует делать это на основании лишь третьего своеобразия, полагая
, 120 347
простую сущность третьим, которое и есть объединенное? Однако раз
ве могли бы мы утверждать, что отец получает свое описание на осно
вании сущности, если бы на самом деле сущность и наличное бытие бы
ли одним и тем же? Впрочем, говорят 31\ что они не тождественны, и
иМЯ «наличное бытие» применяется к богам, а «сущность» — к тому,
что зависит от них 316, ибо именно такое разделение, как правило, и
проводят философы. Однако если бы это было верным, то среди богов
сущее еще не было бы отделено от единого и объединенное не было бы
сущим. Следовательно, единое не будет отцом. Пожалуй, последний
будет выступать в качестве простого единого, а объединенное окажется
простым сущим в ином смысле, как уже было много раз сказано по по
воду каждого из этих двух 317. Так можно было бы, пожалуй, говорить,
если бы сущность и наличное бытие на самом деле как-то различались
между собой. Однако я, со своей стороны, такого различия не вижу.
Ведь слова «быть» и «наличествовать» мы применяем в одном и том же
смысле, несмотря на то что иногда говорим о наличествовании бытия,
так как подобное выражение распространено у древних авторов. Если
причина здесь в том, что бытие должно предшествовать всему осталь
ному, то ведь это относится, например, и к возможности, действитель
ности, благорасположению, благополучию и так далее, ибо среди родов
сущего собственно сущее предшествует всему остальному. Следо
вательно, если бытие властвует по данной причине, пусть даже совер
шая это под влиянием чего-то (ибо мы мыслим сущее вслед за еди
ным), то и тогда наличествование и бытие будут тождественны, с тем
лишь уточнением, что бытие выступает здесь как предшествующее дру
гому, а когда оно предоставляется этому самому другому, то называется
также и наличествованием 318. Итак, если сущность и наличное бы
тие — одно и то же, а простая сущность — третье, то какой смысл от
носить это имя к отцу?
Да разве отеческая идиома не подразумевает желания быть причи
ной бытия иного, а вовсе не существовать самой, поскольку она именно
отеческая? Таким образом, первый и простой отец, который не являет-
Ся Че
м-то другим, всегда следующим за ним, но есть всего лишь отец,
Сам по
себе, пожалуй, существовать не мог бы — напротив, он есть
причина бытия для другого и, разумеется, для первого и простого суще-
°» так же как и для такого, которое идет впереди всего; значит, отец
РеДшествует всякому наличному бытию и сущности. Точно в таком же
°ложении находится и отеческая сила: поскольку она несет в себе сущ-
ст
ь, она идет впереди нее. Далее, третьим была отеческая энергия;
СЛе
Довательно. и эта энергия предшествует сущности, поскольку она
Же
выступает как несущая в себе последнюю. Стало быть, объеди-
348
ненное — это не простая сущность, коль скоро оно оказывается оте
ческой энергией, рождающей сущие вещи, а энергия выступает как
спутник предмета воздействия 319. И отеческая энергия, в таком слу
чае примыкающая к единому, оказывается также отеческим объеди
ненным, называющимся так в смысле возвращения к тому самому еди
ному. Однако есть и та энергия, которая соединяет обособляющееся
и рождающееся в нем, и при этом, как было сказано выше, впереди
определенной сущности идет простая сущность. Необходимо говорить,
что третье начало аналогично первой энергии, поскольку она, вобрав
в себя действие, способность, отеческую идиому и порождающую силу,
выступает как простая сущность, ибо мы ведем речь о действующем
и способном действовать как о сущности 32°, и, разумеется, прежде все
го оно полагает за основу самое себя, так что выступает как сущность
сама по себе, а по отношению к отцу речь о нем идет как об отеческой
энергии.
Скорее всего, самое правильное — это взглянуть на соответствую
щие предметы иначе. Третье начало есть сущность и наличное бытие
уже в действительности и в качестве энергии, а второе — еще в воз
можности, и именно это позволяет говорить о способности. В самом де
ле, то, что пребывает среди низшего в худшем качестве, там восприни
мается как лучшее; следовательно, при этом бытие в возможности соот
носится с бытием в действительности, а отец в возможности вовсе не
существует321,— напротив, он как бы похитил самого себя у той воз
можности, которая имеет отношение к имеющейся, вероятно, в виду
сущности, поскольку и среди здешних предметов единое, связанное с
материей и выступающее как худшее, потусторонне бытию в возможно
сти, ибо последнее уже заранее определено своей готовностью воспри
нять эй дос.
1.93. Различие наличного бытия и сущности
Пожалуй, более естественно то суждение, что наличное бытие обо
значает лишь ипостась, подобно тому как сила — только возмож
ность, а энергия — действительность, сущность же выступает как
нечто общее и вобравшее в себя все эти три момента. Потому-то мы
и говорим, что обладающее ипостасью не имеет никакой силы, а вла
деющее ею не является действующим или существующим или же су
ществует напрасно. И вновь мы утверждаем: ничто не существует
напрасно.
На самом деле в третьем сошлись все эти три вещи, во вто
ром — только две, в первом же, в согласии с истиной, имеется только
. 121 349
единое, и по этой причине оно оказывается всего лишь наличествовани-
ем и ипостасью, причем как бы неспособными к действию и бездейству
ющими, если позволено так выразиться, и лишь воображаемыми тем,
что лучше, нежели сила и энергия. Второе начало есть наличествование
и сила вместе взятые, однако оно никак не действует, существуя преж
де энергии и предоставляя всему именно это предшествующее энергии,
подобно тому как первое начало предоставляет то, что идет впереди си- 10
лы. Третье же, сущность, присоединив к себе действие, оказалось на-
личествующеи, могущей действовать и действующей природой . Сле
довательно, в данном случае наличное бытие будет отличаться от сущ
ности так, как всего лишь бытие в самом себе от того, которое
одновременно очевидно и для другого. В самом деле, наличное бы
тие — это стихия сущности, выделенная ради наглядного представле
ния наипростейшего начала, и мы могли бы понять соответствующие
высказывания.
121. Я полагаю, что обсуждаемое различается прежде всего в опи- 15
санном смысле. Наличное бытие, что подразумевает само его имя,
указывает на первое начало каждой ипостаси — как бы на фундамент,
или на основание, изначально предполагаемое ЛАЯ всей постройки в
целом 323. Потому именно тот, кто дал ему название, и поставил впе
реди этого имени соответствующую приставку (07Ю-), желая дать
толкование изначально положенного в основу начала для тех, кто бу
дет вести речь о том, каким оно является; это — предшествующая 20
всему простота, в дополнение к которой и возникает любая сложность.
Таково, без сомнения, само потустороннее всему и изначально по
ложенное в основу единое, которое выступает как причина всякой
сущности, но само еще сущностью не является, ибо каждая сущ
ность оказывается составной либо как единство, либо как слияние,
либо как-то иначе, а что касается высшего единого, то оно всего лишь
единое. Если впоследствии будет осуществляться некое сложение, то
единому и простому необходимо изначально безыскусно лежать в его 25
основе и существовать заранее, поскольку без него ничто другое не
сможет обрести ипостась; таким образом, единое первой гипотезы есть
наличное бытие всякой сущности. И если бы прежде нее предполага
лась бы ее собственная простота, то она была бы производной от сущ
ности 324, так что наличное бытие оказалось бы отеческим во всех
отношениях.
Следовательно, единое, наличное бытие и отец сводятся у нас к
°ДНому и тому же; на основании первой гипотезы и наличного бытия
в
Дополнение к ним возникает вторая гипотеза, предполагающая 30
к
*к бы множество и протяженность высшего единого, стремящегося
350
быть всем, предшествующим всему; соответствующее множество мы по
1,313 аналогии называем силой, поскольку именно сила оказывается напря
жением сущности. На ее основе на свет появляется третье начало, похо
же наиболее законченного и всесовершенного вида, как бы разделившее
< единое > натрое и соединившее вместо наличного бытия в сущности.
Потому отеческий ум похож на собственного отца и возвращается к не-
5 му, объединенное — на единое, а сущность — на наличное бытие.
Впрочем, сущее и другое, промежуточное — сила, вовсе не тождест
венны, поскольку сила выходит за пределы отеческой простоты и тем
самым соединяется с умом, вовсе не будучи при этом очерченной в
собственных пределах в единстве, но желая быть лишь растеканием и
беспредельностью единого. По этой самой причине отцу, как единому,
пребывающему в покое, сопутствует текучее единое; вследствие этого
второе начало — это не объединенное, а пока еще единое, пусть даже
10 на самом деле и растекающееся в виде хаоса. Итак, относительно то
го, чем отличается наличное бытие от сущности, пусть будет сказано
именно это.
1.9.4. Заключение относительно начал и чинов
Ясно, что обособляющаяся от сущности генада во всех отношениях
аналогична наличному бытию тогда, когда и оно будет обособляться от
нее. В самом деле, если единое есть простое наличное бытие, то объеди
ненное выступает как простая сущность. Если же наличным бытием
оказывается единое, противоположное сущему,— поскольку одно зави-
15 сит от другого в силу самой инаковости 323,— то и сущее будет иметься
вследствие того, что эта самая сущность соотнесена с наличным быти
ем, несмотря на то что последнее названное выступает как простота.
Простое же единое есть всего лишь наличное бытие, и то же самое ка
сается простого многого; при этом первая сила оказывается не чем
иным, как многим. Таково и объединенное, являющееся смесью едино
го и простого многого, и потому само сущее в качестве простого объе
диненного именуется простым сущим, и то, что предмет этого сужде
ния, который оказывается единым, обладающим свойствами, но при
20 этом собственно единым не является, повсеместен, Платон показывает
в «Софисте» 326. Таким образом, единое, по справедливости, есть отец
триады, поскольку он предшествует сущему и порождает его, сила от
ца — многое, так как последнее есть напряжение единого при рожде
нии сущего, отеческий же ум — объединенное и сущее, рассматривае
мое в его возвращении к отеческому единому, причем, конечно, не при
25 познавательном, ибо там знание еще не выделилось, и не при жизнен-
/Inopuu и их разрешение, 122 351
ном, поскольку среди этих вещей жизнь еще не заняла обособленного
положения. Следовательно, <соответствующее> возвращение не явля
ется и сущностным, так как сущность противостоит перечисленному
вслед за объединенным; сущностно то возвращение, которое выступает
как наивысшее из всех, и то, которое устремлено не к сущности, а к
простому единому. И, поскольку последнее предшествует всему, такое
возвращение также превосходит все, оказываясь по этой причине про- 1,314
стым, а не каким-то определенным, например познавательным, связан
ным с предметом познания, или же вожделеющим, прикованным к не
коему предмету влечения (оно-то скорее всего и оказывается жизнен
ным 327); не похоже оно и на возвращение объединенного к сущему,
поскольку и такое возвращение является определенным и направленным
на что-то определенное. Напротив, наипростейшее из всех возвращение
к наипростейшему из всего — объединенного к единому и первого к
первому — хотя и предполагает некую раздельность, но более все- 5
го — неделимое превосходство, поскольку оказывается скорее единст
вом, нежели возвращением. Впрочем, аналогия будет залогом того,
что это все-таки возвращение, и то, что возникает в согласии с ним,
будет называться умом, поскольку возвращение есть собственный
признак ума. Если же, как было сказано выше, с умом связано разде
ленное, то и в этом случае умом будет объединенное, и он, что бы 10
ни говорили, окажется третьим после отца; при посредстве аналогии
и наглядного представления в этом случае будет обсуждаться сверхъ
естественное величие. Стало быть, пусть именно так и будет сказано
в общем.
122. Что же касается частного рассмотрения, то необходимо вести
речь о таком делении объединенного натрое, при котором его высший
чин во всех отношениях пребывает в нерасторжимости, средний уже
каким-то образом выступает в качестве того же самого, но разделяю
щегося, а о низшем чине разделяющегося следует говорить как о том
раздельном, которое связано с объединенным. В самом деле, Платон, 15
разделив его на единое и сущее, тем не менее ведет речь о составляю
щемся из того и другого; при этом промежуточное он представил как
Целое, состоящее из частей — единого и сущего 328. Низшее оказыва
ется собственным признаком разделяющегося, высшее же — это во
Вс
ех отношениях единое сущее, как и единое, принадлежащее сущему,
и с
УЩее, принадлежащее единому. И если бы кто-нибудь говорил об
этом, то правильно ли утверждение, что высшее есть сущее, подчиня-
ю
Щееся единому, а низшее, напротив, единое, подчиняющееся суще- 20
**У 9, в среднем же чине оба они занимают равное положение? Ско
рее всего, опять-таки согласно Платону, одно — это единое сущее,
352
другое — целое и части, а третье — беспредельное множество 330;
последнее аналогично уму как уже разделенное множество, промежу
точное — как разделяющееся, а первое — как объединенное. Именно
потому высшее есть всего лишь единое сущее, промежуточное уже по
лагает начало некой разобщенности, а третье разделено в виде множе
ства; как мы говорим, наподобие того, как ум разделен на виды, оно
превратилось во многое, о котором мы ведем речь как о предшест
вующем всякому числу, отчего оно и оказывается беспредельным
множеством, поскольку по своей природе последнее неисчислимо и
предшествует всякой определенности в виде числа 331. Ведь число не
допускает беспредельности, по мнению даже тех авторов, которые го
ворят о ней332, напротив, оно оказывается множеством, поскольку
высшее множество было беспредельным — материей числа, нуждаю
щейся в численном пределе, а, вернее, даже и не материей, так же
как и не нуждающейся в пределе, но чем-то потусторонним ипостаси
всех чисел.
Таким образом, данное многое есть многое, связанное с объединен
ным единым, поскольку то многое, которое предшествует объединенно
му, соответствует второму началу, каковое, как мы говорили, является
простым многим; единому соответствует едино-многое, а рассматривае
мое здесь многое — объединенно-многое, и впереди него в средоточии
умопостигаемого располагается вовсе не многое, так же как и не беспре
дельное множество, а части и целое, то есть многое, еще пребывающее
в едином и лишь начинающее отделяться от него. Потому-то вместо
единого здесь присутствует целое, а вместо неделимого и слитного под
действием собственного для него единого — части. После того как они
полностью разделяются благодаря столь великому и таковому именно
делению, которое по природе свойственно объединенному,— при том,
что появились вот такие по числу и именно таковые фрагменты,— в
нем непосредственно возникает многое.
Следовательно, все беспредельное множество будет аналогично уму,
а то же самое беспредельное множество как совокупное (почему именно
умопостигаемое и воспевали как связанное со всем умопостигае
мым) — существующим в уме видам, промежуточное — среднему чи
ну, получившему по жребию то же самое имя во втором (вслед за умо
постигаемым) устроении, высшее же — составленному и слитому из
стихий, при том, что оно, конечно же, оказывается объединенным, со
относящимся со всем объединенным космосом.
Кроме того, в третьем, умном, устроении нерасчлененный и сово
купный ум на вершине объединенного оказывается Единожды Поту
сторонним 333 и уподобляется самому совершенно объединенному, обо-
j\nopuu и их разрешение, 123 353
юдозримая же Геката, проявляющая себя и как целая и как многочаст
ная, похожа на средний чин умопостигаемого 334. Тем же, чем в данном
устроении оказывается Дважды Потусторонний — ум, «блистающий
умными членениями» 335, там выступает умопостигаемый и объединен
ный ум, если позволено так выразиться, также блистающий, но умопо
стигаемыми членениями.
Однако ведь если в объединенном присутствуют именно такие раз
личия, их предвосхищения, первые причины или то, что можно было бы
выделить еще (ибо выше об этом было сказано значительно больше,
причем объединенное выступало как отеческий ум, который, с одной
стороны, оказывался единым целым, а с другой — разделенным на
трое), то ясно, каким образом, в согласии с тем же самым рассуждени
ем, мы одновременно разделяем совершенную силу на три силы, а еди
ного отца — на трех отцов. Действительно, один — это отец объеди
ненного в объединенном уме, другой — того, которое рассматривается
как целое и части, а третий — того, каковое воспринимается в качестве
беспредельного множества; потому-то последний ум в отеческой триаде
и был назван отеческим, промежуточный — силой, а первый — отцом
отцов. Точно так же и сила будет разделена натрое и соответствующие
три силы будут соприкасаться с тремя с каждой стороны — я говорю
об отцах и отеческих умах. В самом деле, силы обоюдозримы и сораз
мерны с тем и другим распадением; и тем не менее в триаде сил первая
по отношению к остальным обладает отеческим достоинством, проме
жуточная — это сила сил, а третья — ум первой силы. Ибо, в свою
очередь, в объединенной умной триаде будут действовать определения
умопостигаемого устроения: первый ум окажется отцом умов, промежу
точный — силой, а третий — объединенным умом, как бы принадле
жащим объединенному отцу.
2. Теологии эллинов
123. Пусть же того, что сейчас было сказано относительно халдей
ских триад, будет пока достаточно, хотя мы, потратив много сил, и не
выведали никакой частицы истины, сообщенной оракулами относите
льно них, поскольку момент Д^АЯ подобного исследования еще не был
подходящим. Коль скоро мы вспомнили о них с целью приблизиться к
Умопостигаемому и очистить наши мысли 336, давайте сейчас расска
жем и о касающихся умопостигаемого устроения учениях других тео
логов, так как и от них мы можем узнать что-то, в еще большей мере
священное и, возможно, величайшее, относительно того самого пре-
в
°сходящего единства.
]
- Дамаский
354
2.1. Орфические «Эпические песни»
Итак, в известных орфических «Эпических песнях» 337, разумеется,
присутствует некая теология, посвященная умопостигаемому, которую
20 толкуют философы 338. С единым началом всего они соотносят Хроно-
1.317 са, с двумя — Эфир и Хаос, а с простым сущим — яйцо; эту триаду
они считают первой. Ко второй они относят либо плод и яйцо, несущее
в себе бога, либо сияющий хитон, либо облако, поскольку именно из че
го-то такого и выскочил Фанет 339; подобного разногласия во мнениях
они придерживались в своих философских учениях относительно сред-
5 него чина <умопостигаемого>. Каково бы ни было последнее, напри
мер, выступало, с одной стороны, как ум, а с другой — как отец и сила,
все равно они к этому примысливают еще что-то, не имеющее никакого
отношения к Орфею. А в третьей триаде <в качестве ума> у них при
сутствует Мудрый, как сила — Эрикипей и сам Фанет как отец 34°.
Самое лучшее — это понимать среднюю триаду как бога, имеющего
три формы, который еще заключен в яйце в виде зародыша. В самом
10 деле, среднее всегда предстает как составленное из крайнего, а значит,
оно — одновременно и яйцо и бог в трех формах. Ты видишь, что яйцо
есть объединенное, трехформный или, вернее, многоформный бог —
это разделенное в умопостигаемом, а промежуточное в качестве
яйца — пока еще объединенное, в качестве бога — разделенное, в ка
честве же целого — так сказать, разделяющееся. Вот какова обычно
признаваемая таковой орфическая теология.
2.2. Орфическая теология в изложении Гиеронима и Гелланика
15 123а. Теология, принадлежащая Гиерониму и Гелланику 341,— если
это, конечно, не один и тот же человек,— гласит следующее. Сперва
была вода и материя, из которой восстала земля. Высказывая прежде
всего предположение об этих двух началах — воде и земле 342, причем
о последней как по природе легко рассеиваемой, а о первой как о
сплачивающей и связующей ее,— эта теология оставляет без внима
ния предшествующее им единое неизреченное начало; само то, что она
20 никак не говорит об этом начале, указывает на его таинственную при
роду. Третье начало, следующее за двумя названными, родилось от
них — я имею в виду воду и землю,— и это дракон, имеющий головы
1.318 быка и льва 343, приросшие посередине божественного лика, а также
крылья на плечах; именуется же он «Неувядаемый Хронос» 344 и, что
то же самое, «Геракл» 345. С ним сожительствует Ананке ^6 или, что
то же самое, Природа, и двухтелесная 347 Адрастея, простирающаяся
через весь космос и прикасающаяся к его пределам 348. Я полагаю, что
/Inopuu и их разрешение, 124 355
здесь речь идет о третьем начале, выступающем в качестве сущно
сти — с той лишь поправкой, что оно было признано мужеженским с
целью наглядного представления порождающей причины всего ^ .
Мне кажется, что теология, представленная в «Эпических песнях»,
оставляя без внимания два первых начала наряду с единым, которое
предшествует им и оказывается молчаливо опущенным, сосредоточи
вается на том начале, которое происходит от третьего, следующего за
этими двумя, по той причине, что оно первым обладает некой изре-
ченностью и воспринимаемостью для человеческих чувств. Ведь в
рамках данной теологии тот самый многопочитаемый Неувядаемый
Хронос оказывается отцом Эфира и Хаоса. Без сомнения, <и в тео
логии, излагаемой Гиеронимом и Геллаником,> Хронос-дракон рож
дается на свет тройным рождением; триждырожденный Эфир 35° в ней
называется текучим (voiEpoq), в то время как Хаос — беспредель
ным, третий же, следующий за ними, Эреб — туманным 351; об этой
самой второй триаде сообщается как о динамической, тогда как первая
выступает в качестве отеческой. Потому-то третье в ней — Эреб — и
оказывается туманным, отеческое и высшее — Эфир — выступает не
просто как таковое, а как текучее, среднее же — Хаос — как беспре
дельное. Как гласит эта теология, Хронос отложил среди них яйцо, и
в том же самом предании речь идет о потомке Хроноса, родившемся
среди них, потому что и от них на свет появилась третья умопостигае
мая триада. Что же это за триада? Яйцо, а затем диада заключенных
в нем природ — мужской и женской — и множества находящихся
среди них разнообразных семян; третий же, возникающий благодаря
им, бог двухтелесен, имеет на плечах золотые крылья, на боках —
приросшие головы быков, а на голове — чудовищного дракона, при
нимающего вид самых разных зверей 352. Именно его в этой триаде
необходимо полагать умом, промежуточные роды — как многие, так и
Два названных — силой, а само яйцо — отеческим началом третьей
триады. Третий бог оказывается порождением этой третьей триады, и
рассматриваемая теология воспевает его уже как Первородного и на
зывает Зевсом 353, устроителем как всего вообще 354, так и всеобщего
космоса, по каковой причине он также именуется Паном 355. Вот что
гласит данная генеалогия относительно умопостигаемых начал.
^•3. Теологии Орфея, Гомера, Гесиода, Акусилая, Эпименида и
Ферекида Сиросского в изложении Евдема
*24. Теология, написанная перипатетиком Евдемом и представлен-
** как Орфеева 356, обходит молчанием все умопостигаемое как со-
356
10 вершенно неизреченное и не познаваемое тем путем, который связан с
подробным изложением и рассказом; она начинается с Ночи, на кото
рой останавливается уже Гомер, хотя последний и не создал связной
генеалогии. Никак нельзя одобрить то, что Евдем говорит, будто
<изложение Гомера начинается с> Океана и Тефии 357. Ведь он, по
хоже, знает, что Ночь у него — величайший бог, поскольку даже
Зевс почитает ее:
15 Он ведь трепещет пред Ночью могучей, страшась оскорбленья ^8
Впрочем, пусть сам Гомер и начинает с Ночи.
1.320 Гесиод, рассказывая о том, что первым появился Хаос, как
я полагаю, назвал так непостижимую и полностью объединенную
природу умопостигаемого; Гею359 он первой выводит из него как
некое начало всего племени богов 360. Следовательно, даже если он
не считает Хаос вторым среди двух начал, то уж Гея-то, Тартар
5 и Эрос оказываются триадическим умопостигаемым, при том, что
Эрос занимает третье место, поскольку рассматривается в возвра
щении 361 (в самом деле, такие имена им дает также Орфей в
«Эпических песнях»), Гея — первое, поскольку она прочно покоит
ся, занимая устойчивое и сущностное положение 362, а Тартар —
промежуточное, так как он уже некоторым образом движется к раз
дельности.
10 Акусилай 363, мне кажется, считает первым началом Хаос, по
скольку он совершенно непознаваем, а двумя следующими за еди
ным — Эреба в качестве мужского начала, а Ночь в качестве женско
го; последнее начало замещает у него беспредельность, а пер
вое — предел. От их соития, как он говорит, появляются Эфир, Эрос и
Мудрый — и это три умопостигаемые ипостаси; первым он ставит
15 Эфир, промежуточным — в силу его природной срединности — Эроса,
а третьим — Мудрого в качестве уже самого досточтимого ума. Со
гласно рассказу Евдема, от них он производит на свет множество всех
остальных богов.
Эпименид %4 предполагает наличие двух первых начал — Аэра 365 и
Ночи, причем, конечно же, почитает молчанием то единое начало, кото
рое идет впереди этих двух. От них в качестве, как я полагаю, третьего
20 начала, смешанного и слитого из этих двух, он произвел на свет Тарта
ра; кроме того, он назвал и двух титанов, причем именно как средний
чин умопостигаемого, поскольку соотнес с ними представление о верх-
1.321 нем и нижнем пределах. При их соитии появляется яйцо — то самое
подлинное умопостигаемое живое существо, от которого на свет в свои
черед родилось другое племя.
Дпории и их разрешение. 124а 357
124а. Ферекид Сиросский 366 говорит о трех вечно существую
щих началах — Занте 367, Хроносе и Хтонии, причем я утверждаю,
что одно у него идет впереди двух, а два следуют за одним 368; 5
при этом Хронос творит из своего семени огонь, дух и воду, то
есть, как мне кажется, тройственную природу умопостигаемого, а от
них в пяти глубинах образуется другое, многочисленное племя раз
деленных богов, называемое пятиглубинным или, что, вероятно, то
же самое, пятикосмическим 369. Впрочем, о них мы поговорим в более
подходящее время. Вот каковы и сколь велики рассмотренные здесь
нами гипотезы, поведанные в эллинских мифах; однако имеется много 10
и других.
3. Восточные теологии
3.1. Теологии вавилонян, магов и сидонцев
в изложении Евдема
125. Среди варваров вавилоняне, похоже, обходят молчанием 1,322
единое начало всего, а двумя считают Тауте и Апасона, причем
последнего представляют как мужа первой, а ее именуют матерью
богов; от них родился единородный сын Моимис — как я пола
гаю, сам умопостигаемый космос, появляющийся на свет от двух на
чал, а также и иное потомство — Даха и Дах и третье — Киссара 5
и Ассор, от которых родились трое — Анос, Иллинос и Аос; от
Аоса и Давки родился сын Белое, который, как говорят, и есть де
миург 37°.
125а. Среди магов же и всего Ариева рода 371, как об этом пишет
Евдем, одни называют все умопостигаемое и объединенное Топосом, а
Другие — Хроносом 372; от него отделились благой бог и дурной де- 10
мон или, как говорят некоторые, идущие впереди них свет и тьма. И
эти люди вслед за неделимой природой вычленяют два разделяющихся
ряда лучших; один из них возглавляет Ормузд, а другой — Ари-
ман 373.
125б. Сидонцы 374, судя по описанию того же самого автора, впе- 1,323
реди всего ставят Хроноса, Потоса и Омихлу 375. От соития двух по
следних как двух начал родились Аэр и Аура 376. Аэра они представ
ляют как чистоту умопостигаемого, а Ауру — как движущийся от са
мого умопостигаемого жизненный первообраз (яротиясоца). Затем 5
°т них обоих на свет — в качестве, как я полагаю, умопостигаемого
Ума — появилось яйцо 377.
Теологию финикийцев мы обнаруживаем уже за пределами изложе
ния Евдема, в мифологии Моха 378. Первый Эфир и Аэр оказываются
358
здесь двумя теми же самыми началами, от которых рождается Улом 379,
умопостигаемый бог, как я полагаю, соответствующий высшему чину
умопостигаемого. От него, соединившегося с самим собой, как говорят,
родился Хусор, первый Отверзитель (dvoiyea) 38°, а затем яйцо, ко
торым, мне кажется, они называют умопостигаемый ум, в то время как
отверзителем Хусором — умопостигаемую силу, первой разделившую
нерасторжимую природу, если, конечно, он при этом не следует за дву
мя началами, среди которых высшее — это единый Анемос 381, а про
межуточное — два ветра: Липе и Нот 382, ибо они в каком-то смысле
располагают их прежде Улома. Последний, пожалуй, мог бы быть са
мим умопостигаемым умом, отверзитель Хусор — первым чином, сле
дующим за умопостигаемым, а яйцо — небом. Ведь говорят, что от не
го, рассеченного надвое, в качестве этих двух частей и появились Уран
и Гея383.
3.2. Теология египтян в изложении Асклепиада и Гераиска
125в. Относительно египтян Евдем подробно ничего не рассказы
вает, однако египетские философы, живущие в наше время, поведали
тайную истину, содержащуюся в их учениях, найдя ее, разумеется, в
каких-то египетских сочинениях 384, поскольку, по их мнению, воспе
ваемое единое начало всего — непознаваемая тьма, трижды провоз
глашенная в таковом качестве 385, а два начала — это, согласно Гера-
иску, Вода и Песок, а согласно Асклепиаду 386, который был старше
того,— Песок и Вода, от которых и вслед за которыми на свет поя
вился первый Кмефис 387, затем от него — второй, а от второго —
третий; они образовали целостное умопостигаемое устроение. Так го
ворит Асклепиад. Более же молодой Гераиск утверждает, что Кме
фис, названный третьим по имени отца и деда, является Солнцем и,
конечно же, самим умопостигаемым умом.
Впрочем, в данном вопросе нужно стремиться к точности. От
носительно египтян следует иметь в виду, что они разделяют мно
гими способами то, что установилось в единстве, поскольку расчле
няли умопостигаемое на своеобразия многих богов, о чем желающие мо
гут узнать из их собственных сочинений,— я говорю об описании
египетского учения в целом, выполненном Гераиском и предназначен
ном для философа Прокла, а также о начатой Асклепиадом книге, в ко
торой он соотносит учение египтян с представлениями других теоло
гов 388.
Третья часть. СОПРИЧАСТНОСТЬ
1. Введение
126. Вслед за этим необходимо заняться сопричастностью пер
вым началам и всему умопостигаемому, которое, как мы говорим, и
есть объединенное. Так вот, участвует ли в них все последующее или
не участвует? Или в каком-то отношении участвует, а в каком-
то — нет? 389 В самом деле, о том, что сущность двойственна и одна
допускает участие в себе, а другая — нет и что в точно таком же по
ложении находится жизнь, как и ум, было сказано и в достаточной
мере обоснованно выше. Впрочем, и в отношении их необходимо еще
исследовать, распространяется ли некая их ипостась и на атомы и име
ет ли она отношение к возникающим и гибнущим вещам.
2. Определение понятия «сопричастность»
Так вот, прежде всего необходимо понять, что означает само слово
«участвовать» и в каком смысле мы говорим о сопричастности. Похо
же, что слово это указывает на обладание, причем следующее за другим
и происходящее от другого 390. При этом обладает вовсе не первое, а
второе, к тому же еще оказывающееся другим, следующим за тем, что
также пребывает чем-то иным, и чем оно не является: наблюдается уча
стие в чем-то, а вовсе не служащее началом и прототипом наличное бы
тие. Таким образом, одним и тем же по своему виду оказывается, с од
ной стороны, самостоятельное бытие тем, что есть, и с другой — пре
доставление участия в себе тому другому, которое появляется на свет, в
свою очередь, от другого391. Служащее предметом сопричастности
двойственно, и одно есть то, что дарует ее, а другое — само даруемое,
благодаря наличию которого дарующее и выступает как предоставляю
щее участие в себе. Действительно, благодаря чему-то даруемо
му — тому свету, который вкладывается Солнцем в наши глаза,— оно,
находясь на небе, как бы допускает участие в себе; однако и даруемое
выступает как позволяющее участвовать в себе, и мы говорим, что при
частное участвует и в том и в другом: в одном — как принадлежащем
Другому, следующем за другим и возникающем от иного, а в дру-
360
гом — как в дарующем другому собственное своеобразие, следующее
за ним самим. Вот что нужно сказать по поводу этого имени.
3. Аргументы против существования сопричастности
11,2 126а. То, что среди существующих вещей имеется нечто подобное,
и то, что иное участвует в ином, но как отдельное само по себе не
установилось, получив свою устойчивость от другого,— и только в
этом смысле говорится, что оно есть, как пытался это предполагать
Протагор и как показал Ликофрон 392,— покажет рассуждение, кото-
5 рое будет в достаточной мере обосновано 393. Ведь чем еще могла бы
быть, как станут говорить, красота как таковая? И что это за спра
ведливость, которая оказывается в качестве таковой чем-то иным? Ни
красоту нельзя назвать справедливостью, ни справедливость — красо
той. Следовательно, что же это такое — бытие красоты? Действите
льно, это не прекрасное сущее, но то, что всего лишь прекрасно 394. И
справедливости также нет, ибо то, что есть, оказывается собственным
признаком сущего; стало быть, нет вообще ничего, кроме сущего, и,
значит, ничто иное по сравнению с обладающим ипостасью не облада-
10 ет ею и ничто иное по сравнению с движущимся не движется. Таким
образом, есть все, участвующее во всем, и для каждой вещи необхо
димо указывать на одно имя — на то, которое связано с его своеобра
зием: тем, кто говорит о чем-нибудь, нельзя соединять имена между
собой, как вообще недопустимо вести речь о чем-нибудь, поскольку
истине соответствует лишь то, что относится к одной природе. В са
мом деле, человек — это всего лишь человек, а вовсе не живое суще
ство, не разумное и не смертное, ибо ничто из этого не есть то, чем
оказывается человек.
15 Кроме того, как говорят, участвующее, которое выступает в качестве
пребывающего, называется причастным другому. Если при этом сохра
няет силу вышеприведенное рассуждение, то чем в дополнение к самому
себе оно будет обладать по той причине, что приняло участие в ином? 3
Да и само то, в чем было принято участие, по своему собственному свое
образию остается в этом случае тем, чем было изначально, так что и оно
должно получать то же самое имя, которое носило раньше.
В-третьих же, одно сосуществует с другим или в единстве, или в
20 смешении, или же в соседстве. Значит, необходимо исследовать то, о
какой сопричастности мы станем говорить в отношении этих сосущест
вующих вещей. В самом деле, она не связана с соседством, ибо предме
ты, находящиеся рядом, не испытывают никакого воздействия со сторо
ны друг друга, а участие связано с неким претерпеванием. Нет ее и в
, 126а 361
случае единства, поскольку служащему предметом сопричастности и
участвующему необходимо быть отделенными друг от друга, а единство
делает две вещи одной и в ней участвующее и позволяющее участвовать
в себе отнюдь не сохраняются. Однако также совершенно очевидно, что
сопричастность отсутствует и в случае смешения, поскольку смесь об
разуют две вещи одного порядка — единое наличное бытие обеих сти
хий, а вовсе не то, что участвует, и то, в чем оно участвует. Поэтому
никто не сможет сказать, что белое тело есть смешение белизны и тела,
как это имеет место в случае тела, расчлененного по трем направлени
ям 396. Действительно, участвующее всегда стремится к подчинению то
му, в чем оно участвует, а последнее — к тому, чтобы быть словно бы
заложенным в него как в положенное в основу.
Так вот, именно это и тому подобное, пожалуй, и скажут те, кто от
вергает сопричастность и утверждает, будто что-то одно никак не мо
жет участвовать в чем-то другом. Впрочем, последовательное рассуж
дение, если оно представит все оторванным друг от друга и не участву
ющим сообща ни в каком едином,— в том числе и в едином самом по
себе, коль скоро то же самое рассуждение будет иметь силу и примени
тельно к нему,— также отвергнет существование множества, по обще
му согласию, имеющихся эйдосов, например тождества, подобия, ра
венства, единства вообще и, конечно, самой целостности, так как каж
дой из частей необходимо участвовать в единой целостности. Отвергнет
оно и любое знание, поскольку не позволит говорящим или мыслящим
определить одно на основании другого; в таком случае данное рассуж
дение будет опровергать самое себя 397. Ведь ему невозможно будет го
ворить даже о том, что предметы обособлены друг от друга, так как яс
но, что отделенность всех вещей друг от друга при этом тождественна
сопричастности 398.
4. Аргументы в пользу существования сопричастности
Конечно же, тем, кто рассматривает действительные предметы,
вполне очевидно, что одни участвуют в других, как и то, какие именно
предметы являются ими. Ведь материальные эйдосы представляются
находящимися в таком положении, что стихии в них участвуют друг в
Друге, и те предметы, которые состоят из стихий, тоже причастны сти
хиям, как и друг другу. В самом деле, наше тело нагревается и охлаж
дается и к тому же питается растениями и другими продуктами. И раз
ве ощущения не обретают свою форму благодаря ощущаемым предме
там? Разве вожделение и гнев не изменяются в соотнесенности с
худшим и с лучшим? Разве разумная душа не воспитывается благодаря
362
коз действию со стороны воспитателя? Разве не становится она, когда
занимается философией, пифагорейской или платонической? Или вот
еще суждение Сократа: откуда мог бы один человек узнать о страдании
другого, если бы <эти два человека> не имели между собой ничего об
щего (при этом ясно, что общее всегда происходит от единого)? 3" Что
20 же, разве худшее со всей очевидностию не участвует в лучшем, напри
мер как материя в эйдосах? Разве дерево не приобрело определенный
вид, не было распилено пилой и в результате не приняло форму трона, а
тело не живет и не движется по внутренним причинам, подобно тому
как неодушевленное перемещается по внешним? Разве вот этот воздух
и вся подлунная не освещается небесным светом? Разве нематериальное
в своей неубывающей силе не управляет всем материальным?
А еще логичнее говорить так: и человек и конь — это эйдос, живое
25 существо, сущее и единое и все названное оказывается общим во
всем — за исключением собственного своеобразия; есть также то, что
будет общим даже для своеобразия — это как бы его стихии, а не то,
что существует самостоятельно. Ведь с тем, что не принадлежит самому
себе, не выступает в качестве самого себя и не является прежде всего
собой, связана сопричастность, появившаяся от одного в другом, как
мы и говорили. Однако в этих вопросах, пожалуй, существует полное
согласие.
1266. Почему же мы будем отвергать противоположные суждения?
30 Разве нет необходимости утверждать, что по своей природе эйдосы не
существуют отдельно друг от друга — каждый благодаря лишь само-
11,4 му себе? Ведь и движению необходимо покоиться, а покою двигаться,
в противном же случае движение отнюдь не будет пребывать в том, в
чем оно имеется, и покой не будет действовать, поскольку он сущест
вует 400. Точно так же красота и справедливость взаимно участвуют
друг в друге: красота причастна справедливости, с тем чтобы действо
вать собственным действием и не сливаться со всем остальным, а
5 справедливость участвует в красоте для того, чтобы быть желанной,
любимой и восхваляемой 401. Мы в состоянии привести множество по
добных примеров. Так вот, эйдосам, как я и говорил, необходимо уча
ствовать друг в друге, а придумываемые в дополнение к ним особен
ности, о которых я говорю как о самостоятельно не существующих,
создают нам апории, поскольку в согласии с истиной вовсе не...402
(на этом месте рукопись Дамаския обрывается)