Сидаш Т. Г.

ВАВИЛОНСКИЙ КОТЕЛ

(заметки о соотношении маздаизма и яхвизма c VI до н.э. по I в .н.э.)

От персъ уведен бысть Христос исперва, не утаяеть бо ся ничсоже сущих в нихъ книгчии… 

(От персов впервые узнали о Христе: ничто не остается скрытым  от тамошних книжников…).

                                                                                       Сказание Афродитиана[1]

                                                            Были при нем [Плотине] среди христиан такие,

                                                            которые отпали от старинной философии… [они]

                                                            выставляли напоказ откровения  Зороастра, Зострина…    

                                                            и тому подобных <… >

                                                                                Порфирий. Жизнь Плотина, 16 [2]

     Уже самый поверхностный взгляд на историю иудейства позволяет увидеть, насколько глубокие перемены претерпела эта религия в процессе своего развития. Особенно бросаются в глаза радикальные изменения в иудейской ментальности, случившиеся во времена вавилонского плена. Можно сказать, что эпоха гражданско-храмовой общины (иначе, эпоха второго Храма) отличается от допленной, как эллинизм (варваризм) — от эллинства, т.е. классики. Второй период иудейской истории — период действия иудейского — будет жить идеями, впервые осознанными и пришедшими к слову именно во времена плена. Все эти факты заставляют всерьез задуматься о персидском, и даже точнее, о зороастрийском влиянии на иудейство, имевшем место во время вавилонского плена и дальнейшего совместного проживания в Месопотамии. В самом деле, тот же царь (а именно Кир), который был, так сказать, Константином Великим зороастризма — т. е. человеком, не только приведшим персов к вершинам власти в Азии, но и впервые сделавшим зороастризм государственной религией, — даровал иудеям религиозно-политическую свободу. Этот вот, глубоко верующий в истинность своего пророка человек опознан иудейским пророком как Мессия (о чем мы писали выше). Неужели это случайно? Никоим образом. А чего стоит, например, разорение персами Египта, их органическая неприязнь к египетской религии? Нечто подобное можно встретить разве что в ветхозаветном сознании. А разве случайно, что самое влиятельное духовное движение в ветхозаветной религии рубежа эр, движение, всецело определившее судьбу пост-мессианского, средневекового иудейства — фарисейство — называлось именем персов, т. е. буквально «персизаторством»[3]?  Все эти внешние, чисто исторические факты должны быть поняты нами как указания на имевшее место духовное взаимодействие персидской и иудейской религий. В чем именно оно заключалось? Уяснив для себя этот вопрос, мы поймем и то, каким образом зороастризм повлиял на христианство — как посредством иудаизма, так и непосредственно.

     В своем изложении зороастризма мы будем опираться, по преимуществу, на книгу крупнейшего современного специалиста в этой области М. Бойс Зороастрийцы[4], написанную с такой ясностью и любовью к предмету, что она по праву может быть названа катехизисом зороастризма.

     1. Троица. Итак, в зороастризме, как религии откровения в чистом виде[5], М. Бойс выделяет, прежде всего, до-зороастрийский — древнейший протоиндоиранский пласт, относящийся к III тысячелетию до н. э. Это время до-авраамическое и до-ведическое. К нему восходит древнейшая индоарийская Троица — Митра, Варуна, Ахур (Асур), позднее трактовавшийся ведическими поэтами как отец демонов, а зороастрийцами же — как единый и единственный Бог Мудрость — Ахура Мазда. Отцом же демонов зороастрийцы почитали главного бога Ригведы — Индру. Так или иначе, с древнейших пор Бог чтился ариями как Троица, и это число у них с незапамятных времен было священным[6].

     2. Вера в личное бессмертие и суд над душой. Овеян глубокой древностью и образ Моста, по которому умершая душа идет над рекой с кипящим металлом в рай, причем для грешной души этот мост становится все уже и уже, пока она с него не соскальзывает, душу же праведника (героя) встречает его Праведность (?) — фраварти, олицетворяемая прекрасной девой (ближайшей родственницей валькирии), которую, очень возможно, нужно понимать как саму спасенную душу.

     3. Вера в воскресенье тел. Судя по всему, к этим же временам первичного индоарийского единства восходит и идея воскресения тел. М. Бойс пишет: «Судя по свидетельствам индийской традиции, считалось, что в течение первого года после смерти кости тленного тела восстанут и, одевшись бессмертной плотью, соединятся с душой на небе. Возможно, именно из-за этого представления индоарийцы постепенно сменили свой похоронный обряд кремацией, в которой тленная плоть быстро уничтожалась»[7].

    Опираясь на этот древнейший пласт, Зороастр, разрабатывает собственное учение, в которое все эти моменты оказываются интегрированы. С огромным удивлением мы узнаем в этом древнем учении черты, отлично знакомые нам по поздней библейской прозе, и догматы, неотмыслимые от христианства с самых ранних пор.

     1. Онтологический историзм. Прежде всего, вся доктрина Зороастра представляет собой некую онтологическую историю, в которой пророк выделяет три периода: а) Бундахишн (букв.: Сотворение основы) или, говоря языком теологии христианской[8], а равно и раввинистической[9], — Творение; б) Смешение, или, говоря языком христианской мысли — Движение, а иудейской — Откровение[10]; в) Визаришн (Разделение), или Покой, т.е. воссоединение с Богом (по Максиму), и Избавление (у раввинов). Уже по ходу этого нашего изложения совершено ясно, что именно к Зороастру восходит тот панисторический взгляд на мир, который усвоили в позднейшие времена религии Книги; более того, что разделение на эпохи и содержание этих эпох онтологической истории восходят к зороастрийским же источникам.

     2. Учение о творении, о мире видимом и невидимом. Эра творения, в свою очередь, разделялась пророком на два периода: творение мира духовного, светового, тонкого — меног, и творение мира материального — гетиг. Меног понимался зороастрийцами, во-первых, как тонкий мир, предшествующий творенью, во-вторых, как место обитания душ праведников после смерти. При этом: «душам в раю в течении эры Смешенье не суждено полного блаженства, потому что счастье наступит только во время Фрашегирда» [11]. Исходя из того, что говорит Марк Эфесский в своем антилатинском трактате Второе слово об очистительном огне,[12] можно с уверенностью утверждать, что это учение Зороастра было полностью инкорпорировано православным богословием в позднейшие времена. К сожалению, ничего не могу сказать по этому поводу об иудействе. Через призму учения о творении смотрит Зороастр на божество и человека.

    3. Учение о до-временном движении. Это тот аспект учения Зороастра, который зороастрийские еретики зурванисты (от поздних Ахеменидов IV в. до н. э. — вплоть до решительных «анафем» IX–X вв. н. э.), а равно и противники зороастризма — столь долго называли дуализмом, что лишь в последние десятилетия картина для европейских ученых прояснилась настолько, чтобы понять это учение как случайное для сущности зороастризма. Итак, ортодоксальный зороастризм, в отличие от зурванизма, не учил и сейчас не учит о двух братьях-близнецах Ормузде и Аримане, не ставит над ними единого Зурвана — Время[13]. «Говоря, что “Ормазд и Ахриман братья”, зурванисты исказили основную идею Зороастра, утверждавшего, что добро и зло совершенно обособленны и отличны, как по своему происхождению, так и по своей природе. Они также преуменьшали величие Ахурамазды, провозглашенного Зороастром несотворенным Богом, единственным божественным существом достойным поклонения, существующим вечно… зурванистские заблуждения относительно судьбы и неумолимой власти времени затемнили главное в зороастрийском учении — идею о свободной воле и возможности для каждого человека решить свою собственную судьбу путем выбора между добром и злом»[14]. Таким образом ясно, что собственно учение Зороастра состояло в том, что «существует верховный Бог, который является Творцом, и злые силы, противящиеся и неподвластные Ему… [что] Творец произвел на свет множество меньших божеств для того, чтобы справиться с этими злыми силами»[15]. Как кто-то из христианских поэтов сравнивал ад, принявший Христа, с тем, кто по ошибке вместо пищи принял рвотное, — так же и Зороастр уподобляет творение материального мира ловушке для дьявола. План Ахура Мазды состоял в том, чтобы изначальное зло вошло в сотворенный мир целиком и тем самым локализовалось, позволяя Благому Духу стать безграничным в пространстве, после же исторической победы над ним в этом мире — и во времени. Можно сказать, что материя, время и пространство мыслились пророком главными средствами борьбы с древним злом. Является ли зло, согласно Зороастру, собезначальным Ахура Мазде? Нет. Но откуда же оно произошло? Из иного источника. Что же это за источник? Никакого внятного ответа на этот вопрос у чуждого философскому дискурсу Зороастра не было, и быть не могло. Существо этого непростого учения состоит, по всей видимости, в том, что Бог мыслится здесь становящимся в каком-то вневременном смысле (так же как и Бог христианства, в котором признаются как минимум три до-временных движения, не соотносимых ни с какой другой сущностью: рождение Сына, изведение Духа и воление мира); т. е. Бог мыслится снимающим в акте творения, и в первую очередь — творения времени, некое противоречие, существующее до-времени. Побеждая в панкосмической битве Ахримана — лик, ипостась изначального зла, — Ахура Мазда разрешает какое-то  до-космическое противоречие. Понятно, что большой ясности здесь нет, да и быть не может. До тонкости Плотина персам было и в последующие времена далеко, однако, когда мы читаем образцовые рассуждения философа о зле, никогда не стоит забывать, что его родиной был Ликополь — один из старейших центров распространения манихейства[16], которое служило европейскому человечеству в течение полутора тысяч лет чем-то вроде популярного введения в парсизм. А потому проблематика зла, данная у Плотина с напряженностью, невиданной ни до, ни после него ни у одного мыслителя античности, — явно указывает на «тяжелое детство» философа. Впрочем, одно из поздних зороастрийских толкований творения, рассматривающее вопрос с положительной стороны, здесь все-таки стоит упомянуть, ибо оно обладает и красотой, и изяществом. Согласно этому толкованию, Ахура изначально сотворил лишь одного человека, одно животное, одно растение и т. д., которых погубил напавший на мир Ангра Маинью (Злой Дух = Ахриман), однако ведомые Амэша Спэнта (Святыми Бессмертными — богами) творения не сдались без боя и продолжили и продолжают борьбу в своем потомстве и посредством своего потомства (потому чадолюбие в парсизме, равно как и в иудаизме, имеет ярко выраженный религиозный характер), что небесполезно не только в перспективе борьбы со злом, но и в смысле создания святой множественности, чего никак не мог предугадать глупый бес[17].

     4. Учение о предназначении человека. Эстетика войны. В контексте всего вышесказанного, человек мыслился Зороастром главой всех творений в их единодушной борьбе со злом. Человек понимался в буквальном смысле как глава войска, и вся его жизнь — как непрерывный бой. Это представление будет полностью принято потом кумранитами, представлявшими себя «сынами света» на театре боевых действий, а равно и христианством — которое мало того, что было на первых порах почти неотличимо от иудейских сект, так еще впоследствии стало по преимуществу религией армии: как тут было не представить самую жизнь сплошной войной? Впрочем, это зороастрийское понимание вопроса было опосредовано для христиан иудейством, так что отцам церкви, как правило, казалось, что в пост-пленной парапророческой литературе — наподобие книги Даниила (сами иудеи благоразумно Даниила пророком не признают) — они черпают некую древнюю еврейскую мудрость, в то время как они имели перед собой недавние брошюрки типа «парсизма для всех» (имелось в виду, всех евреев). Вполне понятно, что при таком понимании Бога, человека, творения — смысл эпохи, называемой в зороастризме Смешение (добра со злом), в иудаизме — Откровение (как преимущественная в эту эпоху деятельность Бога), а в христианстве — Движение (нового творения к своему Творцу) называют одно и то же; понятно также, что зороастрийское понимание вопроса — древнейшее.

     5. Эсхатология частная и панкосмическая. Традиционные для индоарийцев учения о воскресении и о Мосте получили в руках Зороастра помимо психологического и частного, еще и строго историческое толкование. Эра Смешения, согласно его учению, должна окончиться Фрашокэрэти, (буквально: «чудоделанием»); это событие включает в себя последнюю битву — демоны должны пасть в битве с богами, а грешники умереть второй и уже окончательной смертью (вообще, понятие второй смерти имеет смысл только в зороастрийской картине мира).[18] Наряду с поражением зла, Зороастр пророчествовал также и о появлении Нового мира, который населят воскресшие во плоти праведники и который пребудет вечно. Что же касается судьбы частной души, то Зороастр признавал посмертный суд, ад, чистилище и рай.  Нужно сказать, что не только для иудаизма, но и для всех семитических религий вообще — учение о бессмертии души в индоарийском смысле не встречается вовсе; существуют пассажи, позволяющие говорить о том, что душа признавалась несколько долговечнее тела, однако я совершенно согласен с И. С. Клочковым в том, что «вавилонская “страна без возврата” — хуже, чем полное небытие»[19]; совершенно то же самое следует сказать и об иудейском шеоле. Ни луча надежды на воскресение или перевоплощение не озаряет этой тоскливой длительности; ничто, впрочем, не говорит и в пользу того, что она бесконечна. Не говоря уж о рае, само имя которого — как библейское, перешедшее в новоевропейские языки — paradise («сад»), так и русское «рай» — суть слова персидские[20]. Таким образом, «Зороастр стал первым, кто учил о суде над каждым человеком, рае, аде, грядущем воскресении тел, о всеобщем последнем Суде и о вечной жизни воссоединившихся души и тела»[21].

     Учение о Саошьянте. К этим протоиндоиранскому и зороастрийскому пластам в первые же века после Зороастра прибавилось учение о Спасителе (Саошьянте — слово буквально переводящееся: «Тот, Кто принесет пользу»). Древнейшее, пожалуй, упоминание о Спасителе в иранской традиции содержится в Зам язат Яшт, стих 89, в котором речь идет о «кавийском хварне» (хварн — это что-то вроде материализовавшейся Славы Бога, Кавии — род и народ, принявший учение Зороастра). Итак, этот хварн «…споспешествовал// Саошьянту победителю// и другим сподвижникам// чтобы он смог создать обновленный мир:// нестареющий, неумирающий,// неразрушающийся, неразлагающийся,// вечно живущий, вечно цветущий, вечно управляемый,// чтобы усопшие восстали,// чтобы пришел Неуязвимый Живой// вручить мир в соответствии с желанием»[22]. Текст весьма бессвязен (что убеждает меня в том, что автор явно не справлялся с нахлынувшим прозрением), однако Саошьянт как создатель Новой твари прописан здесь достаточно ясно. В первой редакции сообщалось также, что Саошьянт родится от семени пророка, чудесным образом сохраняющегося в глубине вод озера Кансаойа (ныне Хамун на юго-востоке Ирана) — мотив, мелькающий потом и в талмудической литературе. Спаситель здесь мыслится, конечно, всецело человеком. В V–IV вв. до н. э., при Ахеменидах, в среде ученых мобедов[23] появляется учение о трех спасителях, и «каждый из них будет рожден девственницей от семени пророка»[24]. Сама эра Смешение, таким образом, была поделена на три периода, (последний из которых, вероятно, будет иметь только начало, но не будет иметь конца). В самой эре Смешение начинают мыслиться первые три тысячи лет, как период Творенья. В 3000 году от начала эры Смешение рождается Зороастра, и в эре Смешение начинается период Смешение, в 4000 году появляется спаситель по имени Ухшйат-Эрэта (Растящий Праведность), который обновляет проповедь Зороастра, затем к 5000 году ожидается его брат Ухшйат-Нэма (Растящий Почитание). К концу последнего тысячелетия должен появиться и последний из Саошьянтов — Астват-Эрэти, который и возвестит Фрашокэрэти со всеми вытекающими отсюда последствиями. Простонародье, впрочем, — замечает М. Бойс[25], — веровало в одного Спасителя.

     Теперь, насколько корректно говорить о семитических влияниях на персов, а персов на семитов? Думаю, вполне корректно. В случае персов это достаточно очевидно. В 614–612 гг. до н. э. мидяне и вавилоняне сокрушают Ассирию. При этом мидяне подчиняют персов, начинается латентное распространение зороастризма в мидийской монархии. Чуть более полувека спустя, в 549 году, Кир захватывает власть и провозглашает зороастризм государственной религией империи, простершейся от нынешнего Таджикистана до Египта и от Босфора до Персидского залива и устья Инда. Вполне понятно, что когда при Артаксерксе II (404–359 гг. до н. э.) персы начинают строить храмы, а из зороастрийской троицы Варуна вытесняется вавилонской Иштар (Анахитой)[26], когда мы встречаемся в царствование этого монарха с появлением «ортодоксальных» зороастрийцев (не принимающих никаких изображений) и обмирщенных иконопочитателей, консолидирующихся при дворе, то все это совершенно ясно указывает на появление в персидской и зороастрийской среде неоднородности, которая могла быть вызвана исключительно общением с семитическими народами, поскольку эллины никакого заметного влияния на персов не оказали, то же верно и относительно индийцев. И тех, и других персы ненавидели люто и постоянно, чего никак не скажешь об их отношении к евреям. Итак, богословское ноу-хау того периода — это зурванизм; и в нем сразу же бросаются в глаза чисто семитические черты. В первую очередь, это какой-то единый неподвижный высший бог (вопрос о божественном многоединстве, насколько я знаю, никогда не был предметом серьезного богословия ни для кого из христиан семитического происхождения, а тем более для лиц этой крови, принадлежавших к исламу или иудейству: все они, так или иначе, мыслили Бога под знаком чистого надмирного единства). Далее, основное имя этого первоначала — Время (причем, заметим, историческое). В этой связи мне вспоминается то, что говорил о времени у древних семитов И. С. Клочков: «Любопытно сопоставить вавилонскую “вечность” [dāru(m)] с доисламской концепцией dahrun (“время-судьба”) у арабов. Первоначально это слово, по-видимому, означало “время”, прежде всего бесконечно длящееся время. Но тут же следует оговориться, что для древних арабов время было не просто длительностью, но и некоей особой силой, одухотворяющей Вселенную и управляющей ею, некоей творческой энергией»[27]. Нельзя в этой связи не вспомнить и о том, сколь высокое положение имело время у первого крупного арабского мыслителя — неоплатоника Ямвлиха; он помещал время в Душу-Ипостась, т. е. мыслил время самим творящим божеством — третьим лицом неоплатонической Троицы: учение исключительное даже для весьма мутной неоплатонической традиции. Я думаю, что семитическое происхождение в парсизме Зурвана-Времени-Творца более чем вероятно. Здесь необходимо также учесть, что степень культурного развоплощения персов в их первый имперский период, т. е. при Ахеменидах, заходит так далеко, что языком этой державшейся на воинском духе персов формации становится язык месопотамких семитов — арамейский; таким образом высшие сословия государства (жрецы и аристократия) усваивают арамейский как язык, на котором они говорят, верша государственные (в том числе и религиозные) дела. Лишь ко II в. до н.э., после завоевания Александром и крушения власти македонцев, при Аршакидах персы начинают читать и писать на своем языке. Я думаю, зурванизм, столь же тесно связан с усвоением арамейского, сколь усвоение арамейского — с принятием культа Иштар, а принятие этого культа — с практикой изготовления храмов и культовых изображений. Все эти явления представляются если и несовершенно чуждыми сущности Зороастрова монотеизма, то достаточно внешними для него и случайными. 

     Что касается влияния на иудаизм, то здесь нужно выделить:

I.               учения, которые сформировались изначально в той и другой религии независимо друг от друга, а потом, в VI в. до н. э., вступили в реакцию; таковы: 1. учение о творении; 2. панкосмическая эсхатология (воскресенье мертвых, последний суд); 3. учение о Машиахе-Саошьянте;

II.             учения, не свойственные семитам и перенятые иудеями у персов: 1. комплекс идей, связанных с бессмертием души (Мост, рай, ад); 2. учение о предназначении человека и эстетика войны, 3. любые яхвистские (пусть и еретические с точки зрения средневекового иудейства) триадологии (наподобие тех, что имели хождение у кумранитов и в раннем иудео-христианстве) и неразрывно связанные с ними учения о до-временном движении.

Получается, что всякое значимое для персов религиозное содержание значимо также и для иудеев, и наоборот. Такое положение дел порождало в прошлом, и по сей час порождает стремление редуцировать либо яхвизм к маздеизму, либо маздеизм к яхвизму. Осуществляются такие редукции посредством манипуляций с хронологией, так что у одних не в меру ретивых ученых сам Зороастр оказывается современником Иезекииля и Второго Исайи, а у других — древние пророки придворными Кира Великого. Всем этим спорам — на нашем веку, во всяком случае — конца не предвидится, а потому единственный верный способ исследования здесь — это изучение наследственности. И зороастризм, и иудейство — как религии монотеистические — суть религии вторичные; фундаментом той и другой было язычество, в одном случае — вавилоно-ассирийско-финикийское, в другом — протоиндоиранское (восстанавливаемое, главным образом, путем сравнительного анализа Авесты и Вед); потому свойственность той или иной идеи той или иной религии опознается через рассмотрение того, насколько она была свойственна той группе языческих религий, которые послужили фундаментом этому именно монотеизму. Очевидно, есть монотеизм арийский, а есть семитический. Они имеют много общего как в своем основании (я бы не сказал, что древнее семитическое язычество представляет собой какую-то противоположность или нечто по роду иное, нежели язычество арийское, хотя оба имеют свою неповторимую физиономию), так и в тех содержаниях, которые появились в них в процессе взаимодействия друг с другом. Что же касается вторых производных — христианства, талмудического иудаизма, ислама, — то эти религии черпали из первых монотеизмов, сделав, в свою очередь, уже их своими откровениями (чем менее идеологи и настоящие мыслители, работающие в рамках этих религий, имеют прав на изначальность и абсолютность своих истин, тем более, как правило, настаивают на этом, и тем нетерпимее к возражениям). Это может быть названо «маленькой слабостью абсолютизма». Непонимание того, что Откровение, будучи творческой причиной создания этих религий, предоставило лично пророкам быть их формальной причиной и сделало язычество их материальной причиной, создает для богословов огромные трудности в истолковании фактов, с избытком доставляемых историками в последние десятилетия. Рассмотрим, однако, взаимоотношение маздеистского и яхвистского учения несколько детальнее, взяв их в перспективе возникновения первой из догматик — христианской.

     Здесь очень полезно будет привести зороастрийский и иудейский Символы веры, ибо на эти тексты, несмотря на чрезвычайную архаичность первого, контрастирующую с рассудочной схоластичностью второго, нам следует опереться, чтобы схватить самую суть существующих между этими религиями разногласий, и чтобы затем уже, поняв существенное различие, увидеть все следствия из него.  

                    [Cимвол веры зороастризма][28]
 

     1. Проклинаю дайвов. Исповедую себя поклонником Мазды (Мудрости — Т. С.), зороастрийцем, врагом дайвов, последователем Ахуры (Господа — Т. С.), славословящим амешаспандов [бессмертных небожителей][29], молящимся амешаспандам.
     Доброму, исполненному блага Ахурамазде я приписываю всё хорошее, и всё лучшее — ему, носителю Арты[30], сияющему, наделённому фарром [благодатью]; его [творение] — скот, и Арту, и свет, чьими лучами наполнена обитель блаженных.
2. Я выбираю для себя святую, добрую Арамати[31]; пусть она будет моею. Отрекаюсь от хищения и захвата скота, от причинения ущерба и разорения маздаяснийским селениям.
3. Я обеспечиваю свободное движение и свободную жизнь тем хозяевам, которые содержат на этой земле скот. С поклоном Арте и приношениями я даю обет: отныне я не буду ради своего тела и жизни причинять ущерб и разорение маздаяснийским селениям.
4. Отрекаюсь от сообщества с мерзкими, вредоносными, неартовскими, злокозненными дайвами, самыми лживыми, самыми зловонными, самыми вредными из всех существ, [отрекаюсь] от дайвов и их сообщников, от колдунов и их сообщников; от тех, кто насильничает над живыми существами. Отрекаюсь в мыслях, в словах, в знамениях. Отрекаюсь от всего друджевского.
5. Именно так, как Ахурамазда учил Заратуштру на всех беседах, на всех встречах, на которых Мазда и Заратуштра говорили между собой.
6. Именно так, как Заратуштра отрекался от сообщества с дайвами на всех беседах, на всех встречах, на которых Мазда и Заратуштра говорили между собой, — так и я, поклонник Мазды, зороастриец, отрекаюсь от сообщества с дайвами, как отрёкся праведный [артовский] Заратуштра.
7. Согласно тому выбору [между двумя мирами], какой сделали воды, растения, скот-благодетель, какой сделал Ахура Мазда, когда он создал скот и праведного человека; какой сделали Заратуштра, Кави Виштаспа, Фрашаоштра и Джамаспа[32] ... согласно этому выбору я являюсь маздаяснийцем.
8. Исповедую себя поклонником Мазды, зороастрийцем [настоящей] клятвой и исповеданием. Клятвой обязуюсь вершить добрую мысль, клятвой обязуюсь вершить доброе слово, клятвой обязуюсь вершить доброе деяние.
9. Клятвой обязуюсь быть верным маздаяснийской вере, [которая учит] прекратить военные набеги, сложить оружие, заключать браки между своими[33]; артовской [вере], которая из всех существующих и будущих [вер] величайшая, лучшая и светлейшая, которая — ахуровская, заратуштровская. Признаю, что Ахура Мазде [принадлежит] всякое добро. Сия есть присяга Вере маздаяснийской.

[13 основ иудаизма, ежедневно повторяемых после молитвы “Шахарит”][34]

1. Я верую безраздельной верой в то, что Творец, благословенно имя Его, творит все творения и управляет ими и что Он один создавал, создает и будет создавать всё, что есть в мире.

 2. Я верую безраздельной верой в то, что творец, благословенно имя Его, един и нет другого единства, подобного Ему, ни в каком отношении, и что Он лишь один — Бог наш в прошедшем, настоящем и будущем.

3. Я верую безраздельной верой в то, что Творец, благословенно имя Его, не имеет тела, и что Он недоступен тем, кто постигает материальные формы, и что у Него вообще нет никакого подобия.

4. Я верую безраздельной верой в то, что Творец, благословенно имя Его, есть первый и Он же — последний.

5. Я верую безраздельной верой в то, что одному только Творцу, благословенно имя Его, подобает молиться и что никому, кроме Него, не подобает молиться.

6. Я верую безраздельной верой в то, что все слова пророков — истина.

7. Я верую безраздельной верой в то, что пророчество Моше-рабейну — истина, и что он — духовный отец всех пророков, как предшествовавших ему, так и пришедших после него.

8. Я верую в то, что вся Тора, находящаяся в наших руках теперь, есть та самая Тора, которая была дана на Синае Моше-рабейну.

 9. Я верую безраздельной верой в то, что эта Тора не будет заменена и что от Творца, благословенно имя Его, не будет никакой другой Торы.

10. Я верую безраздельной верой в то, что Творец, благословенно имя Его, знает все дела людей и все мысли их — как сказано: «Создавший все их сердца постигает все их дела».

11. Я верую безраздельной верой в то, что Творец, благословенно имя Его, воздает добром соблюдающим Его повеления и карает преступающих их.

12. Я верую безраздельной верой в то, что Машиах придет — и хотя он задерживается, я каждый день жду, что он придет.

13. Я верую безраздельной верой в то, что произойдет воскрешение мертвых тогда, когда это будет угодно Творцу, благословенно имя Его, и память о Нем будет превозносима всегда и во веки веков.

      1. Сравнение первого тезиса того и другого документов сразу же указывает на центральный пункт расхождения этих доктрин. Если Ахурамазда почитается персами как Творец блага, то Яхве в талмудическом иудействе почитается как Творец решительно всего.

    Выше, в работе о яхвизме, мы писали об этом; здесь же мы приведем персидский анекдот среднесасанидского периода (IV в. н. э.). Маг спрашивает раввина: «Как можно полагать, будто Бог создал паразитов и ползающие существа?» Раввин отвечает, что «Бог создал паразитов и ползающие существа в этом мире для исцеления людей на земле»[35]. (Человеку, знакомому с эллинской философией, на ум должны тут же прийти семиты стоики, тот же Хрисипп, например, учивший, что клопы существуют, чтобы не давать человеку спать слишком долго.)

    Очевидно, это противоречие начало сознаваться уже очень рано. Вся напряженность отречения от власти демонов, которую мы находим в зороастрийском Символе — напряженность, сообщившаяся потом вполне христианству, — предполагает, что отнюдь не всё из того, что мы видим, создано благим Богом.

    Отметим также, что зороастрийская доктрина, очевидно, лишена того эгоцентризма, которым проникнуты все семитические построения: если уж вавилоняне хотят изобразить блаженных богов, то люди обязательно оказываются их рабами, не смеющими и не способными даже заикнуться ни о каком бытии для себя. Если в Библии изображается райское состояние человека, то это обязательно господство, причем даже над рыбами и птицами (Быт.1, 26)[36]. Представления о мироздании, в котором для каждого существует свое место, определяемое космическим законом — представление, общее, похоже, для всех арийских народов — отсутствует здесь совершенно. Можно, пожалуй, сказать, что семиты были изначально лишены интуиции космоса[37].

     2. Второй, ничуть не менее значительный, момент расхождения — это излагаемая Рамбамом в пунктах 2–5, 10 теория бесподобного, всеведущего, наиславнейшего Бога. Иными словами, эксклюзивный, «исключающий» монотеизм. Зороастризм, напротив, благодаря учению об Арте и Амэша Спэнта, является монотеизмом инклюзивным, «включающим» в себя некую святую множественность хотя бы потенциально (чем ближе к средневековью, впрочем, тем эксклюзивнее становится богосознание персов, а чем эксклюзивнее — тем нетерпимее к иноверцам). Нужно ясно понимать, что инклюзивность божественного в зороастризме была задана, прежде всего, еще протоиндоиранской троицей, что богословие самого Зороастра инклюзивно, но чуждо троической проблематики. Отсюда для зороастрийцев были два пути: либо, сохраняя инклюзивность понятия о Боге, внести в сферу божественного «стихии мира сего» и их богов, либо выработать эксклюзивное понятие божества. Начиная с зурванизма, теоретическая мысль зороастрийцев идет явно вторым путем, в то время как куда более консервативная литургика — самым обрядом зороастрийским и каноническими нормами, принятыми в общине, — исповедует инклюзивное божество, внося в сферу божества также и почитание стихий.

      С особой остротой проблематика эксклюзивности/инклюзивности божества дана в христианстве, предписывающем мыслить не Бога в Троице, и не Троицу в Боге, но Бога Троицу. Здесь «инклюзивность» дана как превышающая рассудок, как требование, исключающее всякие манипуляции, вроде «подчисления». Оно осуществимо только на путях мышления множественности, имманетной божеству, т. е. божественной же множественности. Но о такой множественности человек может узнать лишь в том случае, если ему это откроет сам Бог. Отсюда грандиозное — не сравнимое ни с зороастрийским, ни с иудейским, ни с мусульманским — значение Библии и ее толкования в христианстве. Ибо те, кто не мыслит множественности в божестве, еще даже не подходил к настоящим богословским трудностям. Именно из понимания необходимости мыслить в божестве не только единство, (т. е. не только мыслить Бога как Одно, которое Ничто), не только в этом единстве множественность вообще (т. е. не только из необходимости мыслить такое Одно, которое Все), но и из необходимости мыслить в божестве не множество вообще, но некое имманентное божеству множество (т. е. мыслить Бога как Одно, которое Три) — как раз и возникает первичный христианский запрос на Писание. И с самого начала в христианстве оказывается множество Писаний, отчасти перенятых извне, отчасти написанных самими христианами. Если бы Писание здесь было нужно только в контексте авторитета в решении канонических проблем, или для магических операций с текстами, — то христианское богословие вскоре превратилось бы либо в систему каноническго права, наподобие шариата, либо — в гипергерменевтику иудейского толка; но христианское богословие разрешается в философию разума и разумности как таковой — как в субъективном изводе проблематики самосознания, так и в объективном изводе проблематики ноосферы, т. е. приводит к исследованию разумного единства, понятого в связи с разумной же (не соотнесенной ни с чем иным) множественностью, а это яснейшим образом свидетельствует, что в предфилософский, богословский период проблема ставилась вышеописанным образом. Вернемся, однако, назад.

3. Понятно, что этот бесподобный Ишвара[38] иудейства должен все равно как-то открываться, и что Его откровение должно быть как-то подобно Ему. Этого Рамбам, как идеолог, желающий всячески дистанцироваться от инклюзивного монотеизма христианства, сказать не желает; однако с черного хода мыслишка эта все равно им протаскивается, ибо в противном случае он должен был уподобиться тому философу «в стране неподобия», который на все вопросы лишь шевелил согнутым пальцем. Итак, у Рамбама по факту налично учение о посреднике, который с одной стороны — подобен, а потому и понятен, человеку, а с другой стороны — подобен Богу, и потому для человека спасителен. Действительно, если бы заповеди Бога не вводили человека в богоподобные формы, то почему бы они вообще были Его заповедями? Итак, подобие Бога Рамбам находит в комплексе идей: Откровение–Моше–Тора. Совершенно ясно, что это место в зороастризме занимают Амэша Спэнта и Зороастр; позднее (под влиянием охватившей в начале нашей эры всю ойкумену от Инда до Темзы моды на древние откровения) сюда добавится и Авеста как текст (середина VI в. н. э.)[39]. Потому и Ишвара в зороастризме не единствен, впрочем, и еврейское простонародье, как легко можно догадаться, всегда молилось и молится пророкам и праотцам, так что на практике разница не столь велика, как того хотелось бы богословам[40].

     Сфера различий этим и ограничивается. Как можно было заметить, теория «бесподобности» уже является прожектом и позой несравненно больше, нежели собственно теорией, а тем более — практикой. Совершенно ясно также, что различия эти восходят к до-монотеистическому пласту обеих религий. Сами же монотеистические концепты весьма друг на друга похожи.

     Говоря о зависимости персизаторства-фарисейства от зороастризма, Стеблин-Каменский выделяет три момента: учение о бессмертии души, о воскресении мертвых и особую приверженность к внешнему благочестию[41]. Я бы сказал об этом по-другому: совершенно очевидно, что в иудейской литературе вавилонского и ближайшего к нему периода начинает просматриваться несколько не семитская картина мира. Арийское влияние чувствуется буквально во всем, но нигде нельзя сказать о прямой инкорпорации целых мировоззренческих блоков. Создается впечатление, скорее, всесторонней поверхностной диффузии. Вообще говоря, евреи сталкивались с арийцами с очень давних времен; достаточно вспомнить злодейски убитого Давидом Урию, который был «хеттеянин», т. е. хетт — малоазийский ариец, чтобы понять, что носители этой крови и мифа порой занимали даже высокое положение при иудейском дворе. Так что нет никакой нужды локализовать арийское влияние шестым веком, персами и реками вавилонскими. Тем не менее, количество переходит в качество именно в шестом веке. Не претендуя здесь на исчерпывающее изложение этого весьма и весьма запутанного вопроса, выделю черты, кажущиеся мне особенно важными.

    1. Во-первых, это учение о человеке в Жреческом пласте — произведении, созданном в вавилонский период. То самое учение о сотворении «по образу и подобию», в котором всё христианское богословие находило самый «цимис» библейского креационизма, — это учение строго зороастрийское, вытекающее из понимания человека как воеводы Ормузда, командующего армией всех остальных живых существ. Вообще, царственное положение человека в мире — мотив, не фиксирующийся нигде в семитической письменности вообще, вплоть до этого текста. Повествование Яхвиста о вылеплении человека из глины, являющееся наиболее древним в Библии, отражает как раз чисто семитический, письменно подтвержденный в других древних семитических литературах, взгляд на предмет.

     2. В соответствии с более высоким статусом человека, место суда (образ, доминантный у старых пророков) у Иезекииля уступает образу последней битвы, т. е. действу, в котором человек сам весьма активен. У иудейских сектантов и ранних христиан сама жизнь начинает пониматься как «последний и решительный бой», с опорой на законы войны из Вторазакония — текста, появившегося незадолго перед пленом; из этих законов вытекает и безбрачие, и общая собственность, и враждебное отношение к миру. Потихоньку сектантское простонародье — сначала у иудеев, а затем и у христиан — начинает усваивать не только царский статус, заданный «образом и подобием», но и царские замашки (ближайшим образом — персидских монархов, а в чуть более далекой перспективе — ассирийских и вавилонских). Именно такие «царьки», относящиеся к окружающему и окружающим как к своим врагам и добыче, похоже, и наполняли на рубеже эр как зилотские банды, так и всех видов монастыри. Чтобы никто не обольщался насчет реального значения «царственного достоинства» в его азиатском прочтении, привожу в примечании ряд текстов, способных дать почувствовать, что такое азиатская царственность [42].

     3. Принцип коллективной ответственности однозначно уступает принципу ответственности личной. Рождается невиданный в древней Библии образ пророка, говорящего от своего лица (Моисей в Повествовательном пласте  Вторазакония.)

     4. Эстетика войны порождает, в браке с личной ответственностью, апокалиптику Данилова образца, с высчитыванием сроков, ожиданием Саошьянта-Месии, сопряженным с особым возбуждением и отторжением от мира, который вот-вот погибнет — в общем, всю ту нигилистическую лихорадку, которая бывает свойственна всем видам революционных евреев (и русских). В связи с взаимодействием персов и иудеев в жанре апокалиптики следует заметить, что вышеупомянутый историоцентризм книги Данила должен связываться с зурванизмом — почерпнутой персами в Вавилонии концепцией всетворящего Времени. Я думаю, создатели зурванизма и Даниил, кем бы он ни был в действительности, черпали из одного источника. Здесь же следует упомянуть о том, что представление Иезекииля о божественной славе, которая наполнит будущий храм, — это не что иное, как интерполированное в иудейские реалии персидское представление о хварне (хварэне)[43];  в перспективе дальнейшего сближения (вплоть до отождествления в иудео-христианстве) в иудейском сектанстве образов Храма и Мессии, мы можем с уверенностью сказать, что эта теология была одной (и, возможно, самой интересной) импровизацией древней персидской мелодии фрашегирда.   

     5. Рай из места для грехопадения (некой страны Дильмун[44], которая ни в коем случае не является в нашем смысле раем) становится парадизом в нашем уже понимании слова.

     6. Аналогичный процесс происходит с семитским шеолом: из места тупой длительности он превращается в «место отбыванья наказаний» — сперва для всех (раннее христианство = иудейское сектанство, во всяком случае, знает его именно в этом качестве); затем — для всех, кроме «сынов света»: кумранитов, христиан, гностиков и т.п.; затем — для всех «не-сынов света», а также злодеев из «своих». В дальнейшем, конвертация религиозно-магического в нравственное все усиливается.

     7. Нет никаких сомнений, что такой персонаж, как диавол раннего христианства и аскетического иудейского сектантства, родом определенно из зороастризма. Ибо — в отличие от яхвистского сатаниила, являющегося и в Книге Иова и у Захарии служебным духом, испытывающим и наказывающим людей, т. е. послушным слугой Бога, делающим Его дело (как бы это последнее не было неприятно человеку), — диавол оказывается именно сознательным врагом Бога, бьющимся с Ним насмерть. За этим образом, безусловно, чувствуется Ангра Маинью. Да и само имя «лжец» заставляет вспомнить слова Геродота о том, что персы считали ложь наихудшим из преступлений.

      8. Партикуляризм. Явление это — не сказать, чтобы не знакомое вовсе, но куда менее напряженно представленное у древних авторов Библии — весьма и весьма многогранно. Мы укажем здесь лишь на два основных его вида, хотя это самая общая дифференциация.

     А. Партикуляризм социальный. В наиболее профанном виде выражен в законах из Кодекса Святости и Учения о жертвоприношеньях и ритуальной чистоте, строго регламентирующих особый пищевой рацион евреев, их отделенность от других народов в вопросах богослужения и полового общения. Это, можно сказать, пакет противоассимиляционных мер, столь же раздражающих своей мелочностью (например, в современной практике — запрет иудею пить с гойем вино, притом, что водку пить можно и т. д., и т. п.), сколь в религиозном существе безобидных. Есть, однако, и куда более опасный извод этого сознания — сознание партикулярной богоизбранности, сознание того, что лишь один народ избран Богом. Иудеоцентризм, безусловно, столь же неотделим от библейской литературы, сколь ариецентризм — от священных текстов индийцев, чайноцентризм — от китайской словесности и т. д.: все люди и народы с большей или меньшей напряженностью мыслят себя центром мира, особенно в детстве, это и необходимо, и естественно. Болезнь начинается тогда, когда это детское состояние сознания удерживается давно вышедшим из соответствующих лет субъектом. Именно это мы и начинаем наблюдать у иудеев в вавилонский и поствавилонский период. Следующим шагом в этом сознании партикулярной богоизбранности является понимание того, что такая большая общность, как народ иудейский, в свою очередь — сама недостаточна свята и чиста, чтобы сподобиться избранничества и спасения. Этим обусловлены поминавшиеся выше спекуляции Жреческого пласта о заключении на Синае завета с Аароном и священством, а не народом (Числ.17:54; 17:20), выдумки Иезекииля I о воскресении только евреев (Иез.37:1). В перовой статье мы постоянно говорили о формах проявления этой кружковщины. Вполне понятно, что дальнейшее усиление мистических настроений, интенсификация богоискания и богосознания — лишь увеличивали центробежные силы в иудейской среде, что в конечном счете привело иудейское общество к расколу на несколько десятков сект, с оружием в руках (как это описывает Иосиф Флавий) бившихся с римлянами и друг с другом. Вполне понятно, что и всякое сектантство, вроде кумранитов, терапевтов, ессеев и проч., было полно этим партикуляристским духом. Поэтому, когда мы видим, что эти глубоко больные люди в рамках христианства, изначально бывшего конгломератом христианств «аппелесовых», «петровых», «павловых» и т. п. «христианств», оказываются способны хоть к какой-то соборности, — то в этом видится что-то действительно не исходящее из тогдашнего состояния их природы. То же следует сказать и о героическом фарисействе первых веков после разгрома. Мне кажется, впрочем, что партикуляризм — это что-то вроде профессиональной болезни монотеистов. Выше я уже говорил, что логическое завершение партикуляризм нашел в христианских эремитах, забивавшихся — в сознании собственной святости, чистоты и исключительности — в столь же уединенные и святые норы и дыры Египта. Я бы, наверное, мог бы вовсе не говорить об этом явлении в связи с персами, если бы иудейство и парсизм не имели столь сходной судьбы: будучи изначально религиями монотеистическими и открытыми для всякого, они — как в силу многовековых гонений, так и в силу внутренней своей организации — стали религиями рода. Сейчас, в своих модернистских формах, и та и другая пытаются вернуться к древней универсальности.

    Б. Партикуляризм физиологический, или появление представления о нечистоте пола. Абсолютно та же интенция к делению все на избранное и неизбранное, благословенное и заклятое, чистое и скверное, будучи обращена на субъекта, превращает само человеческое тело в разнородный конгломерат, подобный социальному.

    Чтобы понять принцип персидского взгляда на этот вопрос, лучше всего прочитать весьма известный средневековый текст, повествующий о смысле повязывания кушти, одной из ежедневных и общеобязательных для всякого маздаяниста процедур. Кушти — это кушачок (не однокоренные ли это слова?), повязывающийся каждое утро поверх нижней рубахи: аналогом кушти в русской традиции являются пояски с молитвой у новообрядцев и плетенные пояски в старообрядчестве; у монахов это обязательные ремни. Итак, своему оппоненту (а спор происходит в присутствии мусульманского правителя, настаивающего на бессмысленности такой процедуры) мобед возражает: «”[Повязыванье кусти] не беспричинно; оно кажется беспричинным только невеждам и плохо осведомленным, которые не осведомлены и причины этого не знают, и причина этого им не ясна. Но я тебе разъясню. Мы говорим так: так же как мы верим в две бесконечные основы [бытия], [так же точно] они [обе] ясно видны в нашем собственном теле, и часть [нашего тела] — Ормузда, светлая, Гаротмана, и это все то, что в верхней половине тела, как способность говорить, и слух, и зрение, и обоняние, и местонахождение разума и души, и самосознания и мышления, и памяти, и прирожденного разума, и приобретенного разума; и это — местонахождение Ездана и амахрспандов. И то, что люди верхнюю половину [тела] считают раем, основа и причина этого [обычая повязывать кусти]. А нижняя половина [тела] подобно зловонию, и она место смешения [противоположных начал], и [место] кала, и зловония, и это прибежище Ахримана и дэвов. И если это [людям] ясно, они это берут за основу и не склоняются к греху. А кусти — он разделяющий две [противоположные] стороны тела, потому его и называют «кусти» (от «куст» — сторона, край), ибо он разделяет тело на две части. Подобно тому, как вы отделяете то место, где вы живете, от того места, где мочитесь. И он [кусти] подобен стене [между домом и уборной]”. МаEмуну, эмиру правоверных, и кази [этот ответ] понравился, они его одобрили и были очень довольны»[45]. Особенно здесь забавно, что арабский правитель, не имеющий никаких интеллектуальных оснований разделять дуалистические верованья мобеда, очевидно, чувствует в точности то же самое — грязь и ад ниже пупа, а потому благосклонно принимает и его речи. Вот это персидское самочувствие около пятого века до н. э., вероятно, было импортировано сначала иудейством, а затем и христианством. Не составляет большого труда показать примеры такого мироощущения (подгоняемая под него обосновательная база не так уж и важна) как в христианстве, особенно раннем, так и в иудействе.

    Что касается христианства, то идеологию монашеских толп можно в целом описать следующим образом: половой акт есть скверна, которая допустима только если направлена на деторождение. Даже соитие с женой есть нечто противозаконное, если не направлено на деторождение. Соитие инспирируется исключительно животным влечением. Это животное влечение неестественно для человека. Следовательно, неестественно для человека и соитие, во всяком случае — для «преподобного» человека, каковым призван быть всякий христианин. Христос предписал девственную жизнь, ибо посредством полового влечения передается первородный грех. Поскольку ребенка не бывает без соития, а соития — без влечения, то всякое дитя с неизбежностью несет в себе первородный грех и т. д. и т. п.[46]. Нет никаких сомнений, что эти настроения появились в самом иудействе не раньше вавилонского плена, и даже точнее — не раньше возникновения мессианских сект, всецело отформатированных зурванистской разновидностью зороастризма. Из иудейского сектанства они перешли и в христианство. Для того и другого учения они теоретически не обязательны, однако в обрядовом законодательстве не изжиты по сей день ни в той, ни в другой религии. Что касается восточного христианства, то достаточно упомянуть о запретах на соитие перед причастием, в посты и праздники, о том, что «ортодоксальное» соитье возможно только в позе «бутерброда»; что одни исповедальные чины считают немалым грехом мочиться на восток, другие — на запад, и при этом те и другие не допускают возможности безгрешно помочиться на людях, а тем более перед лицом другого пола и т. д. и т. п.[47]. Этих никем по сию пору неотмененных правил и документов весьма много, они в свое время были старательно собраны в третьем томе монументального труда А. Алмазова Тайная исповедь в православной восточной церкви[48]. Вполне понятно, что их авторы, подобно персидским мобедам, были совершенно уверены в том, что ниже пупа начинается если и не ад, то уж, во всяком случае, скверна. Однако, если первые хоть как-то последовательны в своем отвращении (убивают, например, змей, лягушек и прочих «неаппетитных» тварей, считая их созданиями Аримана, и совершают множество столь же «разумных» действий, демонстрируя всему миру, свою сверхъестественную проницательность в вопросах, связанных с присутствием зла), то ни христиане, ни иудеи такой последовательностью похвастаться определенно никак не могли и не могут.[49] Потому все их каноны представляют объективацию тех или иных, не осознающихся ими содержаний: в некоторых случаях — культурных стереотипов, в некоторых — исторгнутых из памяти сексуальных травм; вообще, чтение древних ритуальных законодательств всегда сродни психоаналитическим штудиям, ибо здесь приходится иметь дело с сознанием, которое — в силу незнания себя — само требует объяснения[50].

    К этой же группе явлений, безусловно, относится и представление и о нечистоте женщин во время месячных (интересно, что в Риме, напротив, считали, что женщина наиболее плодна, а значит, с точки зренья древних, — и женственна в этот период). У зороастрийцев относительно этой нечистоты существовали и существуют строгие правила: на все время регул женщина отселяется в особое помещение и не имеет права смотреть на огонь[51], чтобы не осквернять образа божьего. Руководствуясь подобными же мотивами наши попы посейчас не допускают во время месячных женщин до причастия (а должны по канонам и вовсе не пускать в церковь). Аналогичны и еще более жестоки уложения иудеев[52]. Но самые большие неприятности с женской нечистотой, определенно у цыган. В этом этносе принято считать, что из женщины как бы всегда истекает некая нечистота, которая во время месячных только становится видимой, потому традиционный цыган боится жить в многоэтажных домах на любом этаже кроме последнего, ибо считает, что живущие над ним женщины, проходя над ним, его оскверняют. Учитывая глубокую арийскую древность многих из цыганских поверий, можно предположить, что евреи почерпнули это эмоциональное содержание в вавилонском котле, а христиане, в свою очередь, унаследовали их от евреев. Обобщая сказанное можно сказать, что замеченная в свое время Г.Шолемом в средней (каббалистической) мистике демонизация женского начала[53], имела явную предисторию в виде фикализации этого начала в предшествующий период, что имело место и у яхвистских сектантов и у христиан, и у иудаистов и в зороастризме. Все эти феномены можно вживую понаблюдать в любом из наших монастырей: начиная с презренья к женщинам, как скверне, в молодые годы, монахи, как правило, или, скажем аккуратней, нередко, доходят до демонизации в зрелости, что ни для кого не является секретом. 

     9. Жизнь как священнодейство и непрестанная молитва. Общеизвестен тот факт, что отнюдь не в традиции древних азиатских литератур было указывать свои источники. Вполне очевидно, также, что свои персидские заимствования иудейские сектанты времен второго храма пытались обосновать библейскими же текстами. Так, например, центральную интуицию и смыслообраз зороастризма — образ мировой битвы, который в самом зороастризме понимался панкосмически, с участием всех живых существ и даже стихий — иудейские сектанты превратили в деяние сугубо социальное: взяв за образец свои завоевательные войны времен Иисуса Навина, они вполне могли, исполняя свод военных законов времен позднего царства (тот, что содержится в Своде Законов Второзаконие),  представлять себя храбрыми солдатами времен штурма Иерехона, и при этом безвылазно сидеть на окраине пустыни, из которой Бог извел их отцов, в ожидании возможности либо свергнуть власть римлян, либо восстановить на иерусалимской кафедре другую священническую династию. Окончательно вжиться в души этих людей, для меня, во всяком случае, невозможно, однако, некоторые характерные черты и движения их все-таки понятны. Итак, смыслообраз жизни как войны иудейские сектанты и иудео-христиане обосновывали на тексте Второзаконие 20, 1–8. С не меньшей основательностью в этих кругах основывалось на Второзаконии и учение о «непрестанной молитве», а именно на тексте Второзаконие 11, 18–21, к которому В. М. Лурье редуцирует текст 1 Кор. 10, 31, который — наряду с другими сентенциями (1 Фес. 5, 17; Еф. 6, 18; Тим. 2, 8) — традиционно считается апостольской заповедью непрестанной молитвы. Однако, совершенно очевидно, что между первым текстом, написанным в допленную эпоху, и вторым, исходящим из уст обращенного «персизатора», должна быть значительная разница. Воспаленное идеей духовного прочтения Писаний воображение египетских аскетов было, конечно, не способно видеть это; мы же, пожалуй, можем позволить себе такую роскошь. Почитаем их: текст из Второзакония гласит: «Итак, положите сии слова Мои [т. е. пространную речь перед этим — Т.С.] в сердце ваше, и навяжите их в знак на руку свою, и да будут они повязкою над глазами вашими. И учите им сыновей своих, говоря о них, когда ты сидишь в доме твоем, и когда идешь дорогою, и когда ложишься и когда встаешь. И напиши их на косяках дома твоего и на воротах твоих…». Стоит ли удивляться, что огромное большинство иудеев и ранних христиан понимало эту сентенцию буквально и изготавливало коробочки, в которые помещались фразы Писания, — филактерии у христиан, тфилин у иудеев. Без знания некоей, независимо от этого текста возникшей, практики прочесть этот текст как указание на нее невозможно. Теперь взглянем на слова Павла; 1 Фес. 5, 17 — «Всегда радуйтесь. Непрестанно молитесь. За все благодарите»; Еф. 6, 18: здесь речь идет о борьбе против «мироправителей», и о необходимости облечься «во всеоружие Божие, о «щите веры», «шлеме спасения» и проч.; наконец: «Всякою молитвою и прошением молитесь во всякое время духом», далее поясняется, что это должна быть молитва за «всех святых и о мне, дабы мне дано было слово…». 1 Тим. 2, 8: «Желаю, чтобы на всяком месте произносили молитвы мужи, воздевая чистые руки без гнева и сомнения»; 1 Кор. 10, 31: «Итак, едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте в славу Божью». Конечно, нет никакой нужды представлять этого в высшей степени социального, по-еврейски деятельного, экзальтированного проповедника опрокидывающимся «на всяком месте» в исихастский транс, или просто в безмолвное повторение известной христианской мантры — все это совершенно не вяжется ни с поднятыми руками, ни с конкретным характером молитвы. Что же могут обозначать эти призывы Павла? Разумеется, утверждать в таком деле что-то аподиктически невозможно, но с высокой долей вероятности можно предположить, что на волне увлечения парсизмом иудеи к тому времени переняли у зороастрийцев практику «взятия вадж», употребляемую кое-где в христианском мире и по сейчас. Понимая жизнь как непрестанное сражение, а само это сражение основным космическим событием — действием, в котором участвуют боги и сам Бог — персы, как и позднейшие иудеи, предельно сакрализовали самый процесс жизни. Помимо грандиозного количества «заповедей» регламентирующих процесс жизни в этих религиях, у зороастрийцев существовала практика окружения действия молитвами, и тем самым — превращения его в священнодействие. «Обычай заключался в произнесении авестийских мантр (молитв, изречений) перед тем, как заняться чем-нибудь в течение дня: например, перед едой, сном или купанием, а также перед исполнением каких-либо религиозных ритуалов. За “взятием вадж” следовало молчание, а в конце произносилась другая мантра. Цель этого обычая — окружить любой поступок надежной защитой из священных слов, эффективность которых могла бы быть нарушена, если бы они прерывались обычной речью»[54]. Ближайший след «взятия вадж», знакомый даже сейчас по опыту многим русским, — это молчание за едой: обычай, сохранявшийся у русского простонародья вплоть до двадцатого века. (Моя бабка по матери, например,  происходя из семьи кузнеца с полтавщины, разговоров за столом не поощряла). То же в русских (и не только в русских) монастырях по сей день. Если открыть любой более-менее полный молитвослов, мы найдем там множество молитв при начале и конце действа — молитв, вовлеченных отнюдь не в исихастский праксис. Представляя себе деятельный и даже несколько натуралистический характер зороастризма, можно быть уверенным в глубокой древности таких именно молитвенных практик на персидской почве. Таким образом, смысл призывов апостола Павла, я полагаю, состоял в призыве превратить всякого действие в священнодействие посредством «взятия вадж» — именно это, вероятнее всего, он и представлял достойной вечности полномасштабной кампанией против «духов злобы поднебесных».[55]

     10. Наконец, хочется отметить еще один момент, находящийся на грани обряда и догмата. Это молитвенная поза. Здесь я приведу две пространных цитаты, комментарии к которым, по-моему, излишни.

     Рассуждая о взаимоотношениях зороастризма и ислама, М. Бойс писала: «На более глубинном уровне обращение [зороастрийца в ислам] означало изменение дуалистической религии, заключавшейся в почитании мудрого существа, действия которого были полностью справедливы и доступны пониманию, на веру, требовавшую подчинения непостижимому, всемогущему Богу, веления и намерения которого оставались за пределами человеческого разумения. Это коренное отличие мусульманского и зороастрийскго богословия отражается в манерах моления: если зороастриец стоит, выпрямившись, перед милостивым Господом, то мусульманин падает перед Аллахом на колени, касаясь лбом земли»[56]. Несколько ниже она приводит рассказ одного из европейских путешественников, видевших уже в 20-м веке молитвенное собрание парсов в Бомбее на берегу океана: «Они приходят и уходят, все молчаливые, совершенно непринужденные, молятся вместе и каждый по одиночке. По праздничным дням тысячи их выстраиваются вдоль берега, а каждый день количество их достигает сотен. Некоторые из них стоят только пять или десять минут, другие полчаса и больше… иные читают дополнительные молитвы по молитвенникам или же сами слагают свои молитвы… Купол вечных небес служит им храмом, заходящее солнце является алтарем, и… вечернее небо, склоняющееся над бесконечными просторами Индийского океана, обрамляет картину»[57].  

     Как же обстояло дело у иудеев и христиан?[58] «Положение древних христиан во время молитвы было различно… самым распространенным и обычным из указанных действий у них было воздеяние или поднятие рук (hрбсóéò ф§н ÷åéñ§н, elevatio manuum). Оно употребляемо было едва ли не всеми древними дохристианскими народами и встречается в значении молитвенного приема на этрусских, греческих[59] и римских памятниках. Стоя или коленопреклоненные, со взором обращенным к востоку и руками, поднятыми к небу, — так обыкновенно молились язычники. Habitus orantium his est, — свидетельствует Апулей[60], — ut manibus in coelum precemur. Поднимая руки к небу, молились евреи, и Псалмопевец, говоря о воздеянии рук, имел в мыслях действительный обычай, которым в его время сопровождалась молитва. Псевдо-Филон рассказывает о терапевтах, что они молились sublatis in coelum oculis et manibus. Со стороны древних христиан, вышедших из иудеев и язычников, было поэтому совершенно естественно держаться своего прежнего молитвенного знака. Св. апостол Павел прямо выражал желание, “чтобы мужи на всяком месте произносили молитвы, воздевая чистые руки без гнева и сомнения” (1 Тим. 2, 8). Ряд свидетельств из древних церковных писателей: Иустина, Минуция Феликса, Климента Александрийского, Тертуллиана, Оригена, Евсевия, Златоуста, Амвросия Медиоланского, Дионисия Ареопагита, Астерия Амасийского, Феодорита, Августина, Иоанна Лествичника, Исаака Сириянина, Кассиана и других — не только знакомит нас с существованием воздеяния рук во время молитвы у христиан, но и указывает на предпочтительное употребление этого молитвенного приема перед всеми прочими…Оставаясь подолгу на молитве с воздетыми к небу руками, христианские женщины так иногда уставали от напряжения, что должны были прибегать к услугам посторонних лиц и заставлять других держать свои руки, подражая, может быть примеру Моисея, которому такое содействие оказывали Аарон и Ор (Исх. 17, 11–12)… Никакой молитвенный знак не встречается в катакомбной живописи так часто, как способ молитвы с поднятыми кверху руками… [поскольку обычай изначален, то самые древние части богослужения вплоть до X–XII веков молились, простерши руки:] например, шестопсалмие на утрени есть ничто иное, как видоизмененная форма древнего псалмопения во время утренних собраний первохристиан для молитвы. В это время по указаниям древних уставов, присутствовавшие молились стоя, с простертыми вверх руками».

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

     Работа историков и филологов последних веков серьезнейшим образом изменила наш взгляд на историю идей и народов. Постепенно отходит в прошлое убежденность в единственности иудейского основания христианства, т. е. в том, что первая иудео-христианская община была одной из немногих наследниц более-менее целостного иудейства. По мере осознания того факта, что палестинское иудейство времен рубежа эр было представлено десятками ненавидевших друг друга общин (эта ненависть сполна явила свою разрушительную силу в иудейской междоусобице во время осады римлянами Иерусалима), растет и понимание того, что возникшее в этой среде христианство с самого начала было целым букетом всевозможных христианств,  которые лишь позднее, по мере укоренения в имперском ландшафте, стали приобретать унитарные черты. То святоотеческое (т. е. времен вселенских соборов) христианство, которое в традиции русского православия понималось христианством по преимуществу, и даже собственно христианством, представляет собой достаточно поздний конгломерат восходящих к различным религиозным традициям элементов, скрепленный едва ли не главным образом единством административным. Вполне понятно, что чем более мы научаемся отделять идеологические самопрезентации от действительного положения дел как в до-византийскую, так и в византийскую эпоху христианства, чем лучше мы уясняем технику тогдашних «политтехнологий», тем меньшей ценностью обладает для нас наспех сшитое целое под названием «историческая церковь». Меняется сама аксиологическая система: элементы становятся обладающими большей ценностью, нежели целое. Это представляется мне не меньшей опасностью для интеллектуалов, нежели административные игры в средневековье — для иерархов традиционных церквей. Целое средневекового христианства разбилось; теперь мы даже начинаем понимать, как и из чего оно было сделано: продолжать настаивать на том, что иудейство было единственным предтечей христианства, просто бессмысленно. Попытки создать или даже, как говорят ревнители, «воссоздать» чисто иудейское или арийское, например, христианство представляются мне также достаточно надуманными, хотя и в высшей степени симптоматическими. Факт состоит в том, что мы со всем своим беспрецедентным в истории человечества комплексом исторических и шире — гуманитарных и всяческих вообще — знаний в отношении творческой мощи, если даем ей выход, уподобляемся тем средневековым пастухам, которые строили свои хибары и хлевы из обломков античных дворцов и храмов. Единственный, насколько я понимаю, выход для нас состоит в том, чтобы, поняв из изучения обломков эстетические и технические ценности и методы осуществления той архитектуры, превратить величественные руины в музеи, начав добывать дикий камень в каменоломнях спекулятивного, не обремененного историей мышления — для того, чтобы вечность еще раз отразилась в делах человеческих рук.  

     Закончим, однако, как и предписывали древние, тяжелый разговор шуткой. Критикуя притязанья современных таджиков (стремящихся вытянуть деньги из весьма состоятельной парсийской общины) на непрерывную зороастрийскую традицию якобы существующую в высокогорном Таджикистане, профессор Стеблин-Каменский говорит[61], что нравы высокогорных таджиков как раз сравнительно неплохо изучены, и что именно в среднеазиатских горах никаких следов зороастризма не осталось, в отличии от равнин. На равнинах же единственные носители многих, восходящих к древнейшему зороастризму, практик наблюдаются вовсе не у таджиков (ближайших родственников персов), но у среднеазиатских, так называемых, бухарских евреев и армян. Так что, говорит ученый, основателю нынешней петербургской зороастрийской общины П. Глобе, вовсе не нужно было измышлять якобы вывезенную из Ирана (пра(?))бабушку, а достаточно было бы, если б он разбирался в предмете, просто указать на свое «бухарское» происхождение.

             «Все перепуталось и сладко повторять: Россия, Лета, Лореллея»[62].