КОММЕНТАРИИ НА "ГОСУДАРСТВО" ПЛАТОНА

О способе создания божественных мифов богословами: оправдание виновников и разрешение предъявляемых им упреков

Proclus. Commentaria in Platonis rem publicam. Ed. W.Kroll. T. I, p. 72-86). перевод А.В.Петрова. Опубликован в: Академия. Материалы и исследования по истории платонизма / под ред. д.филос.н. Р.В.Светлова и А.В.Цыба. Вып. 1, 1997, с. 263-278

Введение

Таково то, о чем мы будем вести речь. [прим. 1] Однако причиной ее, как я сказал, [прим. 2] вам следует считать самого Платона и его ревностного последователя, я бы сказал, иерофанта, [прим. 3] который повелел, чтобы я, излагая вам все по возможности точно, попытался вспомнить сказанное некогда, чтобы и впоследствии мы обучили рассматривающих эти вопросы. [стр. 72] А поскольку прежде всего прочего Сократ указывает причину [того] способа создания мифов, которым Гомер с Гесиодом вели речь о богах, а до них Орфей и разве что еще какой-нибудь одаренный боговдохновенными устами толкователь [вещей] всегда соответствующих себе и самотождественных, то, разумеется, и мы, по необходимости, прежде чем начать разбирать типы рассмотрения каждого догмата по отдельности, укажем как сама конструкция гомеровских мифов соответствует вещам, указание на которые они и доставляют.

Изложение упреков Сократа мифологии

Ведь кто-нибудь, пожалуй, скажет: каким образом чуждые блага и красоты, выбившиеся из чина, [прим. 4] постыдные, беззаконные имена окажутся как-то достойными тех, кто получил в удел существование соответствующее самому благу, [прим. 5] [тех, кто] сосуществует с красотой, у кого первый чин, от которых все сущее полно красивости [прим. 6] и явным образом полно незапятнанной силы? Итак, каким образом приспособлены к ним художественные образы трагических чудописаний и призраки сосуществующие с материальными [вещами], лишенные как целостной справедливости, так и божественного закона; ведь ни в коем случае не позволительно переносить такое на существования богов, трансцендентные всем сущим, я имею в виду блуд, воровство, свержения с неба, несправедливости по отношению к отцам, заключение их в оковы, оскопление и сколько еще такого рассказывается Гомером и другими поэтами. Напротив, поскольку сами боги, будучи отделенными от прочего, соединяются с благом и ничто из худшего в них не проникает, но являются они несмешанными со всем и незапятнанными, единовидно предсуществуя в едином определении и едином чине, постольку подобает, чтобы речи о них возводили к ним имена возвышенные, полные ума и способные изображать [каждое] в [своем] специфическом чине их неизреченное превосходство. [прим. 7] [стр. 73] И в частности, следует иносказания [прим. 8] души очищать от материальных призраков в мистических мышлениях о божественном, а всякое чуждое и снизу, от иррациональности устремляющееся представление изгонять, и абсолютно все вести к незапятнанному превосходству богов, и одному только правильному смыслу верить и лучшим зрелищам ума [являющим] истину о богах.

Итак, пусть никто не говорит нам о богах что-нибудь такое, что пристало говорить о людях, и пусть никто не пытается возводить на тех, кто преисполнен ума, мыслящей сущности и жизни, страсти материального неразумия: ведь очевидно, что такие символы не специфичны существованиям богов. Так вот, следует, чтобы мифы, если уж не вовсе они отпали от истины сущего, изображали неким образом вещи, рассмотрение которых они пытались скрыть за явленными завесами. Но как сам Платон повсюду с помощью определенных изображений мистически поучает о божественном, и при этом ничто постыдное - ни проявление бесчиния, ни материальный и ужасный призрак - не проникает в [его] мифы, а, с другой стороны, сами незапятнанные мышления о богах скрыты, вперед же выставлены, словно их изваяния, [прим. 9] явные для посвященных изображения подобий неизреченной теории, так вот так же должны были поэты и сам Гомер, если они создавали художественные образы мифов, соответствующие богам, удалить эти допускающие многообразное толкование построения, наполненные именами, в высшей степени противоположными вещам, выставляя вперед [сопоставления], стремящиеся указать на красоту и благо, одновременно, благодаря этому, с одной стороны, удалить простецов [прим. 10] от ведения божественного, вовсе для них не подходящего, а с другой - пользоваться мифическими художественными образами о богах не впадая в грех.

Современный упрек мифологии: ее постыдные образы виноваты в возникновении христианства

Таково то, что, [стр. 74] я полагаю, Сократ порицает в мифосозидании Гомера и у других поэтов, а равным образом упрекнет, пожалуй, и всякий, кто не находит удовольствия в чудописаниях явленных имен. А с другой стороны наши современники имеют обыкновение особенно укорять мифы за то, что они явились причиной серьезного небрежения в мнениях о богах и весьма несуразной и ошибочной фантазии, причиной, ведущей ни к чему иному, как к нынешнему страшному и беспорядочному смешению священных установлений. [прим. 11]

Опровержение современного упрека

Мы же не нуждаемся в длинном рассуждении против тех, кто в качестве причины заблуждения насчет божественного выставляет то, что передается мифами.

1. Образность мифов диктуется их функцией: приоткрывать неизреченную истину достойнейшим

Во-первых потому, что те, кто пренебрегают почитанием [родов] лучших, чем наши, [осуществляемым] с помощью явленных художественных образов, не познав ни цели, ни силы мифосозидания, оказываются впавшими в столь неразумное и свойственное гигантам неблагочестие. Ведь если одни мифы выставили всякое внешнее облачение вместо истины, водруженной неизреченно, и пользуются явленными покровами для размышлений неявных и неведомых для простецов (и это то, что является для них особенным благом, а именно, ни одну из истин не выносить внешним, но доставлять лишь некий след целостного тайноводства тем, кто от природы способен перейти от них к недоступной для простецов теории), а другие, вместо того, чтобы разыскивать содержащуюся в них истину, пользуются лишь внешней схемой мифических художественных образов, а вместо очищения ума увлекаются фантастическими и оформленными иносказаниями, то какой смысл обвинять эти мифы в такого рода беззаконии, а не тех, кто дурно этими мифами пользуется - в заблуждении на их счет.

2. Мифы не более вредны простецам, чем таинства

Затем, поскольку мы видим, что большинство людей терпят вред и от всех других вещей, [стр. 75] которые, как кажется, в самом деле в особенности значительны и почитаемы, водружены в самих богах и производятся ими, мы виним не их возникновение, но ничего не смыслящий в них склад души. Ведь кто не согласится, что мистерии и таинства возводят души от материальной и несущей образ смерти жизни, и связывают их с богами, а все ужасное, проникающее от неразумия, уничтожают мыслящими освещениями, а неопределенность и темность совершенствуемых изгоняют светом [исходящим от] богов? Однако равным образом ничто и ни в какой мере не лишает простецов [возможности] и от них претерпеть всяческий ущерб, и, используя во зло их блага и силы в соответствии со [своим] специфическим складом, отвращаться от богов и истинной священной религии и уноситься в страстную и иррациональную жизнь.

Итак, всякий из нас, кто обвиняет мифы в этом страшном и полном ошибок смешении древних обычаев, должен обвинить и богоданность [прим. 12] мистерий и нисхождение к людям таинств.

3. Мифы не более вредны, чем то, что создано демиургом

Что же об этом сказать? Но [если так рассуждать, то] можно будет обвинить и саму демиургию вселенной и чин целостных [вещей] и промышление обо всем здешнем, основываясь на том, что принявшие данное ими пользуются им дурно. Я пожалуй скажу, что недостойно считать справедливой клевету на мифы со стороны безумия большинства людей.

Общий вывод о вреде мифов

Ведь нельзя судить о добродетели и порочности вещей по тем, кто [ими] ущербно пользуется, но следует решать с учетом специфичной в каждом случае присущей им природы и правильности [соответствующей им].

Пример с рассуждением афинского гостя о пьянстве

Поэтому-то и афинский гость (Leg., I, 646 a sqq.) не считал, что нужно удалять [стр. 76] пьянство из хорошо устроенного государства из-за неосмотрительного и неумеренного стремления к нему толпы, но говорил, что из-за противоположного использования - правильного и разумного - и оно играет большую роль в воспитании. Хотя и можно сказать, что пьянство разрушает тела и души прибегающих к нему; однако законодатель по крайней мере из-за этого не пропустит соответствующего ему, [т. е. пьянству], достоинства и содействия добродетели. Итак, и пьянства не следует избегать из-за того, что толпа грубо и невоспитанно домогается его, ни таинства и силы мистерий из-за низости пользующихся не достойны порицания со стороны разумных, ни мифы из-за извращенности пользующихся ими кое-как и неразумно несправедливо были бы сочтены вредными для слушателей, но во всех этих [случаях] следует обвинять ошибочный и не связанный с мыслимым склад прибегающих к ним, из-за которого те, кто использует во вред [вещи], устремленные к благу, промахиваются мимо соответствующей им, [т. е. вещам], цели.

Критика обвинения в грубости образов

1. Следует различать задачи мифов и жизни тех, кто их слушает

Если же кто-нибудь обвиняет вышеуказанную постыдность мифосозидания и грубость имен и поэтому отнимает у него [т. е. сочинителя мифов] подобающую способность к подражанию божественным [вещам] (ведь, конечно, всякий подражатель с помощью [средств] соответствующих по природе образцам изображает их идею, а не с помощью противоположных, чуждых сущности архетипов и утративших [их] силу), то я полагаю, что прежде всего следует разделить задачи мифов и определить по отдельности те, которые называются воспитательными и более боговдохновенные и ориентирующиеся на Все в большей мере, чем на склад слушающих; затем следует различить жизни тех, кто ими пользуется и установить, с одной стороны, более соответствующие юношам и воспитанные в нежных нравах, [77] а с другой стороны способные побуждать к уму и к целостным родам богов, и к эманациям, [проходящим] через все сущие [вещи], и к цепям, и побуждающие устремляться к [вещам] завершающим, вплоть до конечных. Вот именно таким образом мы, разделяя как виды мифов друг от друга, так и способности воспринимающих их, присоединимся к говорящим, что ни мифы эти, которые написали Гомер и Гесиод, не способствуют воспитанию, ни слушания их не подходят юношам; но добавим, что они следуют природе целостных [вещей] и чину сущих [вещей] и привязывают тех, кто способен восходить к обозрению божественных вещей, к самим истинно сущим.

2. Мифология пользуется принципом, действующим в природе

Ведь отцы мифосозидания, видя и то, что природа, создавая изображения нематериальных и мыслимых видов и испещряя этот вот космос подражаниями им, нечастное изображает частно, вечное - через происходящее во времени, мыслимое - через чувственное, и материально отпечатывает нематериальное и пространственно - непространственное и через превращение - то, что водружено пребывающим образом, следуя как природе, так и эманации [прим. 13] [вещей] явлено и идолически сущих, и [отцы мифосозидания] создавая изображения божественных [вещей], используемые в речах в высшей степени противоположных [им] и весьма [от них] отступивших, подражают превосходящей силе образцов, и тем, что вопреки природе, указывают на то, что выше природы их, а бессмысленным - на то, что более божественно чем всякий смысл, а фантастически изображаемым как постыдное - на то, что преисполнено красоты больше чем все частное; и таким образом на достойном основании напоминают нам о трансцендентном превосходстве этих [вещей]. [прим. 14]

3. Постыдные образы в буквальной трактовке верно изображают околоматериальных демонов, а в иносказательной - богов

А кроме того, в каждом чине богов, спускающемся сверху вплоть до [стр. 78] последних и проходящем через все роды в сущих, можно рассматривать реализации цепей, выставляющих вперед те особенности, которые мифы уделяют самим богам, а также [особенности] существования и организации тех вещей, за которыми они скрыли неизреченную теорию [вещей] первейших. Ведь конечные из демонических родов, вращающиеся возле материи, стоят во главе отвращения от согласных природе сил, постыдности материальных [вещей], обращения ко злу и беспорядочного и ошибочного движения. Ведь необходимо, чтобы и они существовали во Всем, и осуществляли многообразие целостного распорядка и отвечали за причину их псевдосуществования, смуты и постоянства вечных рождений. [прим. ] Зная их, предводители с15вященных установлений предписали совершать в определенные периоды смех и плач, [прим. 16] отвращая [этих демонов] от таких рождений и определив им подобающую часть целостного священнодействия, [посвященного] божественному. Итак, как искусство священных [дел], распределив должным образом всю религию между богами и слугами богов, чтобы ничто из того, что вечно следует за богами, не осталось лишенным части в причитающемся почитании, одних подводит к наиболее священным таинствам и мистическим символам, а даяния других призывает к явленным и страстным [вещам] с помощью некой неизреченной симпатии, так и отцы этих вот мифов, ориентируясь на всю, так сказать, эманацию божественных [вещей] и стремясь возводить мифы к нисходящей от каждого [из богов] цепи, с одной стороны, приставили их идолический и выдвинутый вперед аналог к рождениям конечным и ставшим впереди последних и материальных страстей, а с другой стороны, сделали то, что является для простецов скрытым и неведомым в трансцендентной сущности богов, [существующей] в недоступных [местах], [стр. 79] выявляющим для тех, кто любит созерцание сущих [вещей, эти вещи]. И вот таким образом, каждый миф является демоническим в отношении явленности и божественным в отношении неизреченного рассмотрения. [прим. 17]

4. Общий вывод

Если в самом деле это мы сказали правильно, то ни гомеровскими мифами, поскольку они специфически соответственны истинно сущим вещам, не следует пренебрегать на том основании, что они не способствуют нам в воспитании юношей (ведь цель этих мифов не воспитательная, и не на это ориентируясь открыли их мифосозидатели), ни те [мифы], что написаны Платоном возводить к той идее, [которая свойственна] более боговдохновенным [мифам], но каждые определять по отдельности: и одни расценить как более философские, а другие - как соответствующие священническим установлениям, одни - подходящие для слушания юношами, другие - [подходящие] тем, кто под правильным руководством идет через все, так сказать, другое воспитание, кто стремится водрузить ум души, словно некое мистическое орудие в слушании этих вот мифов.

5. Правильно использованная позиция Сократа подтверждает вывод

Но и это Сократ указал достаточно для способных следить [за ходом его мысли]: и что он придерживается мифосозидания Гомера, не являющееся ни воспитательным ни приспособленным к безыскусным и нетронутым нравам юношей, и что неизреченное и скрытое в нем благо нуждается в некоем мистическом и боговдохновенном мышлении. А простецы, не чувствуя сократических речей и выпав вовне из рассуждения философа, клевещут на весь этот вид мифов.

6. Причина, по которой Сократ изгоняет мифы. Ее некорректная и корректная интерпретации. Вывод: не прошедший стадию воспитания не достоин слушать мифы Гомера, прошедший же - достоин

Итак, следует послушать, что Сократ говорит о них, и по какой причине изгоняет такую мифологию. "Ребенок не в состоянии судить, где содержится иносказание, а где нет, и мнения, воспринятые им в таком раннем возрасте, [стр. 80] обычно становятся неизгладимыми и неизменными, вот почему, пожалуй, более всего надо добиваться, чтобы первые мифы, услышанные детьми, самым заботливым образом были направлены к добродетели" (Resp., 378 d). Стало быть правильно мы говорим, что гомеровские мифы не хорошо подражают божественному: ведь они не способствуют законодателям ни в добродетели и воспитании ни в правильном образовании юношей. Однако, в таком случае, ничто не окажется подходящим существующим [вещам], коль скоро не подойдет тем, кто руководствуется политической наукой; но они иным образом приспособлены к богам и возводят благородных к их рассмотрению, и благо их - не воспитательное, но мистическое и стремится оно не к характерному для юношей складу, но к зрелому. На это указывает и Сократ, говоря, что подобает, чтобы "весьма немногие в тайне слушали эти мифы, принеся в жертву не поросенка, но какое-нибудь великое и трудное жертвоприношение" (Resp., 378 a). Стало быть, по мнению простецов, нужно весьма презирать тот способ мифосозидания, когда объявляется, что слушание его соэлементно наиболее священным [ступеням] таинства и наиболее совершенным [ступеням] мистерий. Ведь то, что эти мифы следует рассказывать в тайне сопровождая [это принесением] жертв - величайших и совершеннейших - ясно указывает на то, что [заключающаяся] в них теория является мистагогией и таинством возвышающим слушающих.

Сократ о двойственном виде мифов

Итак, всякий из нас, кто изгнал детскость и юношеский характер души, отверг неопределенные стремления фантазии и поставил руководителем своей жизни ум, тот самым удачным образом причастится к зрелищам, скрытым в таких мифах, а тому, кто еще нуждается в предварительном воспитании и уравновешивании нравов небезопасно пожалуй прикасаться к их рассмотрению. Ведь в мистические мышления о богах не следует [81] привносить ничто снизу, от материи, и извращенное фантастическими движениями [не должно] нападать на ясные уму иносказания, и не [следует] смешивать друг с другом страстные состояния неразумия и трансцендентные блага теоретического действия, но [напротив], подчиняющиеся Сократу, [с одной стороны], и чину возведения к божественному, [с другой, должны] отдельно - прикасаться к правильному воспитанию нравов, отдельно - браться за мыслящее обозрение сущих, и жить подобающим каждому образом, начиная [свой путь] с худшего политического воспитания, завершая [его] в мистическом единении с божественным. Итак, поэтому будет существовать и другой способ рассуждений; а что и Сократом указывается, что вид мифов двойствен, это ясно из сказанного, я имею ввиду, что один является воспитательным, другой - совершенным, и один побуждает к этической добродетели, а другой доставляет соприкасание с божественным, и один способен быть полезным многим из нас, а другой сочетается с немногими, и один общ и ведом людям, а другой - затруднителен и несоразмерен для всех, кто не стремится совершенным образом водрузиться в божественном, и один соэлементен складам юношей, а другой едва выявляется в сопровождении жертвоприношений и мистического откровения. Если же, стало быть, в этом и Сократ нас наставляет, то разве мы не скажем, что он согласен с Гомером в отношении тех вещей, которые он излагает мифически, и, следовательно, в той мере изгоняется и опровергается у него мифосозидание, в какой оно оказывается несочетающимся с данной темой речи и с ее руководством воспитанием юношей?

Примеры и принципы интерпретации художественных образов мифов

Однако об этом чуть позже; если же следует, чтобы одним образом законодатели касались мифических художественных образов и те, кто взялся помогать несовершенным складам, а другим - те, кто указывают боговдохновенными иносказаниями [стр. 82] на неизреченную сущность богов тем кто способен следовать к вершине божественной теории, то ни свержения Гефеста мы не затруднимся возводить к неосуждаемой науке о богах, ни узы Крона, ни оскопления Урана, которые, как говорит Сократ, в действительности являются несоразмерными ушам юношей и вовсе не приспособлены к складам нуждающихся лишь в воспитании: вообще ведь, мистическое ведение о божественных [вещах] не может пожалуй возникнуть в чуждых [ему] восприемниках. Итак, говоря об этих вот зрелищах такими иносказаниями, когда свержение Гефеста указывает на эманацию божественного сверху вплоть до последних, в чувственных [вещах существующих] демиургем, движимую, совершенствуемую и поддерживаемую отцом и демиургом всех [вещей], а узы Крона ясно указывают на единение целостной демиургии с мыслящим и отчим превосходством Крона, а оскопления Урана загадочно указуют на отделение титанической цепи от организованного распорядка, мы пожалуй скажем известное и возведем трагическое и художественное в мифах к мыслящей теории божественных родов. Ведь все [вещи], воображаемые нами в соответствии с худшим и сущие в уступающей им, [т. е. божественным родам], соэлементности, мифы принимают в соответствии с лучшей природой и силой. Как например, узы у нас являются помехой и задержкой действия, а там - привязыванием к причинам и неизреченным единением. А свержение здесь является насильственным действием [производимым] другим, а у богов оно указывает на породительную эманацию и на свободное и незатрудненное присутствие при всех [вещах], не отлагающееся от специфического начала, но по порядку проходящее от него через все вещи. А оскопления причиняют частным и материальным вещам [83] уменьшение силы, а в перводействующих причинах загадочно указуют на эманацию вторичных [вещей] от собственных причин в уступающий чин, причем первые неуменьшенно водружены в самих себе и не движутся [в сторону] от самих себя из-за эманации их, [т. е. вторичных вещей], и не уменьшаются из-за их удаления, и не разделяются из-за различения в [вещах] уступающих. Но поэтому Сократ и говорит, что у юношей нет способностей это слушать, а тем кто способен в тайне извлекать истину о богах из мифических символов, подобает [ее] разыскивать и созерцать; и поэтому не следует [их] совершенно изгонять из-за того что они не приспособлены к складам юношей. Вот и претерпевают мифические художественные образы то, что, как Платон где-то говорит (Ср. Resp., V, 452 a), претерпевают божественные и всесвятые догматы. Ведь они для толпы смешны и лишь для немногих стремящихся к уму они выявляют свою симпатию с вещами и черпают доверие к силе сросшейся с божественным из этих священных дел.

Теургическое значение мифов

Ведь и боги, слыша такие символы радуются и с готовностью подчиняются призывающим и выявляют свою особенность через эти, как специфически-соответствующие им и особенно ведомые, синфемы. А мистерии и таинства и действуют ими и дружески доставляют мистам с их помощью созерцать непорочные, не неколебимые и простые зрелища [ср. Plato, Phaedr., 250 c], для которых юноша не подходит по причине своего возраста, или в еще большей степени по причине своего нрава. Стало быть мы не скажем, что эти вот мифы эллинских богословов не являются воспитывающими добродетель, но напротив укажем, что они согласны со священными установлениями, [мы и не скажем также] что они незаконно подражают божественным вещам через невыявленные символы, но напротив, что они предуготовляют в нас неизреченную симпатию [стр. 84] [необходимую] для общения с богами. Ведь одни [мифы] учреждены для содействия воспитанию юношей, обладая как соответствием [целям воспитания], так и благопристойностью мифосозидания в явленных образах, во всех отношениях чисты от противоположных имен и через подобие символов привязывающие к божественному, а другие, стремясь к более боговдохновенному складу и приспосабливая конечные [вещи] к первейшим через одну [лишь] аналогию и вселенскую симпатию произведений к порождающим их причинам, [прим. 18] делая всю речь неким образом подходящей [для этой цели], презирая среди нас простецов, всячески пользуются именами в указании на божественные вещи. [прим. 19]

Параллель мифов с гармонией

Поэтому мы и говорим, что одна гармония является подражательной и с помощью мелодий побуждающих к добродетели исцеляющей души юношей, а о другой - что она боговдохновенная и возбуждающая слушателей и создающая божественное исступление, которое мы именуем лучшим, чем благоразумие; и одну мы используем, чтобы довести до полноты общее образование, а другую отвергаем, как несоответствующую политическому распорядку. Разве не поэтому Сократ счел достойным изгнать фригийскую гармонию из видов музыки, способствующих воспитанию, как экстатическую для душ (Lach., 188 d). [прим. 20] Итак, как именно гармо20ния двойственна: одна специфически свойственна воспитанию, а другая чужда, точно так же мифология разделяется на ту, которая предназначена для правильного совершенствования юношей, и на ту, которая направлена на священные и символические призывания богов. И первый путь, осуществляемый через изображения, подходит собственно философствующим, а указание на божественную сущность, осуществляемое через неизреченные синфемы, подходит руководителям более мистической телесиургии, в которой и сам Платон многие из специфических догматов счел достойным указать как более верные и [стр. 85] более ясные.

Использование теургической мифологии Платоном

Ясно, что в "Федоне" (62b, 69c, 108a) он говорит неизреченно: почтительно храня подобающее молчание, [он указывает], что мы, люди, находимся под некой стражей, и свидетельствуя о таинствах различных жребиев души, очищенной и нечистой, нисходящей в Аид, и заключая о распутьях и перекрестках от святых и отчих установлений, которые все полны символической теории, и от описываемых поэтами восхождений и нисхождений, и от так называемых дионисийских синфем и титанических согрешений, и от перекрестков в Аиде и от блуждания и от всех других того же рода. Так что он не всецело пожалуй лишает чести такое создание мифов, но [лишь постольку, поскольку] понимает его как чуждое целям воспитания юношей. И поэтому он предписывает виды богословия, соответствующие нравам воспитуемых.

Заключение

Мне же кажется, что в поэтических произведениях трагическое, чудесное и противоприродное разнообразными способами побуждает слушателей к разысканию истины и является средством привлечения к неизреченному знанию, и не потворствуют тому, чтобы мы из-за явленного правдоподобия пребывали при выставленных вперед понятиях, но принуждают переходить ко внутреннему [смыслу] мифов и обращаться к скрытому и неявному замыслу творцов мифов, и рассматривать, какие [высокие] природы, какие [высокие] силы, они, [т. е. создатели мифов], в своем рассуждении обозначили с помощью таких вот символов для тех, кто [будет] после них. Стало быть, коль скоро эти вот мифы побуждают более благородных к стремлению к сокровенной в них [стр. 86] теории и через явленное чудописание пробуждают разыскание истины водруженной в недоступных местах, а простецам, не позволяют касаться того, чего касаться им недозволено, разве не близки они особым образом к самим богам, толкователями существования которых они, [т. е. мифы], являются? Ведь до богов выставлены вперед многие роды: одни - демонического чина, другие - ангельского, устрашающие стремящихся к общению с ними и упражняющихся для принятия света и поднимающие в высоту к единению с богами. Особенно ясно будет родство этих мифов с родом демонов через действие их символически многое объясняющее, как, например, если кто-нибудь наяву встретится с демонами или во сне вкусит от посланного ими вдохновения, выявляющего многое из бывшего, да и будущего. Ведь во всех таких фантазиях, согласно сочинителям мифов, одни вещи указываются через другие, и не так, что одни - изображения, а другие - образцы, которые они через них обозначают, но одни - символы, а другие имеют симпатию с ними через аналогию. Если, стало быть, способ такого сочинения мифов является демоническим, то не всяко ли мы скажем, что он освобождается от всякого иного многообразия мифов: и от ориентирующегося на природу, и от истолковывающего физические силы, и от предписывающего воспитывать нравы душ.

перевод А.В.Петрова

комментарии

[Прим. 1] Имеются в виду задачи обсуждения всей проблемы гомеровской мифологии в целом, сформулированные Проклом в первом трактате сборника: разрешение апорий Сократа, выяснение цели критики им Гомера и раскрытие истинной точки зрения Платона на поэтическое искусство вообще и Гомера в частности (I, 71, 7 - 12).

[Прим. 2] Заключая предыдущий трактат, Прокл призвал слушателей к поиску общности между Гомером и Платоном и сослался на Сириана, как на источник своих рассуждений по этому вопросу (I, 71, 3 - 4). Оценить степень зависимости Прокла от Сириана весьма затруднительно (см. A. K. Lloyd. The Later Neoplatonism. - Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Phlosophy. Ed. A. H. Armstromg. Cambridge, 1967, pp. 272, 303-304). В вопросе о платонической интерпретации классической мифологии такая зависимость более вероятна (Dodds. Proclos, p. XIV; L. G. Westerink. The Greek Commentaries on Plato's Phaedo. Amsterdam, 1976, p. 17 - 18). О том, что Сириан написал специальную работу "Разрешение гомеровских проблем", мы узнаем из этих же комментариев на "Государство" (I, 95, 28).

[Прим. 3] Иерофант - термин, первоначально принадлежавший Элевсинским мистериям, где он обозначал верховного жреца. Усвоение мистериальной терминологии платониками связано с идеей, высказанной Платоном в "Федоне" (69cd) о философии как истинной религии. В римское время эта идея получила широкое развитие, выйдя далеко за рамки платонической философии (см. об этом Ph. Merlan, Religion and Philosophy from Plato's "Phaedo" to the Chaldaean Oracles. - Journal of History of Philosophy, 1963, v. 1, pp. 163-176). В неоплатонизме наиболее известна параллель между элевсинскими мистериями и курсом изучения философии в платонических школах: начальное обучение, заключающееся в чтении сочинений Аристотеля, представлялось в виде Малых мистерий, а чтение диалогов Платона - Больших мистерий. С учетом этого ясно, что иерофантом является тот, кто вводит непосвященных в таинства платоновой философии. Именно в этом смысле говорится здесь о Сириане. Другой смысл термина связан не с изучением философии, но с ее применением, на что, по свидетельству Марина (Прокл, 19), указывал Прокл:

он говорил,- пишет Марин,- что философ должен быть не только священником одного какого-нибудь города или нескольких, но иерофантом всего космоса".

[Прим. 4] Термин "чин" (taxis) имеет несколько значений. Во-первых, он может означать "горизонтальный" или "вертикальный" срез эманативной системы; в первом случае он объединяет все ступени эманации, которые проходит монада. Этот смысл встречается в 21ой теореме прокловских "Первооснов богословия":

"Всякий чин, начинаясь от монады, нисходит во множество, соэлементное этой монаде, и множество всякого чина возводится к одной монаде".

Так Прокл употребляет его, когда, говоря о разделении внутрикосмических вещей, указывает на

"род смертных, демоническую отрасль и чин небесных богов" (In Tim., I, 34, 6-8).

Во втором случае этот термин означает совокупность связанных друг с другом элементов разных горизонтальных рядов, эманирующих из соответствующих монад. В этом смысле Прокл употребляет его, когда говорит, о том, что войны принадлежат к ареевому чину (там же, 21-21). Когда Прокл говорит о принадлежности Геракла к чину Геры:

"да вот и Геракла, говорят, названного смертными родителями Алкидом, пифия нарекла Гераклом из-за сродства гераклейскому чину и божественности: ведь бог, давая имя человеку, назначает подходящее именование, учитывая всю его цепь и предстоящую жизнь" (In Crat., 38, 15-21),

видно, что синонимом чина в этом смысле является термин "цепь" (seira). Нам представляется, что правильнее будет в дальнейшем для большей ясности употреблять термин "чин" для обозначения горизонтального среза, то есть для множества, эманирующего из монады, а термин "цепь" для вертикального среза, объединяющего конкретные вещи разных уровней реальности. Такое терминологическое разделение достаточно условно, поскольку синонимия "чин" = "цепь" обычна для Прокла (см. Dodds. Proclos, p. 208 - 209, где это свиделельствуется для "Первооснов богословия", мы можем добавить сюда комментарии на "Тимея", "Государство" и "Кратила"), а также потому, что вообще разделение на вертикальное и горизонтальное направления эманации замутняет тот очевидный факт, что любая эманация происходит сверху вниз.

Однако, кроме этих двух смыслов, отражающих тот или иной аспект эманативной системы, термин "чин" используется Проклом и для обозначения порядка вообще: комментируя слова в "Тимее" (23 a) о сохранении египтянами древних преданий, он говорит, что это сохранение

"подражает стойким логосам природы, благодаря которым, пребывающим неподвижно, и у изменяющихся [вещей] появляется чин [= порядок]" (In Tim., I, 124, 14 - 16).

Чин может также обозначать устройство, конструкцию:

"в начале [sc. диалога "Тимей"] через изображения указывается чин [= устройство] вселенной" (In Tim., I, 4, 8 - 9).

Может он употребляться и вовсе не в специфическом значении:

"благо в чине [= в качестве] желаемого поставлено перед творящим" (In Tim., I, 3, 6 - 7).

Мы полагаем, что здесь термин "чин" используется во втором смысле, будучи синонимом цепи. Тогда выражение "выбившиеся из чина" указывает на неестественность применения постыдных образов по отношению к вещам, к цепи которых они не принадлежат.

(ср. In Crat., 38, 6 - 11: "происходящие от афинической цепи и хранящие неизменной идею специфической для этого чина жизни, отображают в имени равным образом и действия и бога им подходящих, а вышедши из такого чина, получившие жизнь вовсе ему, [то есть чину], не подходящую, и именами пользуются чуждыми и случайными").

[Прим. 5] hyparxis kai to auto to agathon - существование, соответствующее самому Благу, также как и следующие две характеристики (сосуществование с красотой и первый чин) указывают на принадлежность богов к эманативному чину - горизонтальному срезу реальности, монадой для которого является Единое; члены этого чина носят название генад, которые еще Сирианом были отождествлены с богами традиционной мифологии:

"монады или генады, происходящие от первейшей причины,- они ведь не только боги, но и некие спутники богов" (In Meth., 183, 24).

[Прим. 6] Греческое kalone на наш взгляд вполне адекватно отражается русским "красивость", поскольку указывает на акцидентальность красоты вторичных вещей.

[Прим. 7] В трактате "Об изложенных во второй книге "Государства" богословских типах" Прокл так формулирует задачи поэта, создающего мифы по Платону:

"Итак, те типы, согласно которым [Платон] хочет, чтобы составились мифы о богах, [должны] сохранять эти три [особенности]: божественное - благо и причина только благ; божественное - неизменно, оно не изменяется ни под действием другого, ни под действием самого себя; божественное - истинно и ничем не обманывается, и само ничто не обманывает" (I, 36, 27 - 37, 2).

[Прим. 8] epibole - термин эпикурейского происхождения, означающий "бросок мысли" (см. Diog. Laert., X, 31). У Прокла он используется для обозначения метода, с помощью которого осуществляется заявленный Ямвлихом принцип интерпретации платоновских диалогов, а именно, соответствие всех выражений диалога цели (skopos) этого диалога. Согласно этому принципу, все, что говорится в диалоге, цель которого является физической, должно быть обязательно истолковано в физическом смысле, даже если конкретный смысл интерпретируемого пассажа - иной, например, этический:

"почти все, что предшествует физиологии, один - Порфирий - истолковал более политически, возводя к добродетелям и излагаемое здесь, [т. е. в начале диалог "Тимей"], а другой - [Ямвлих] - более физически; [и второй был более прав], т. к. все должно быть созвучным поставленной [в диалоге] цели; диалог же - физический, а не этический" (In Tim., I, 19, 24-29).

Дальнейший шаг в развитии принципа соответствия цели диалога состоял в том, что все выражения Платона могут интерпретироваться и математически, и физически, и этически, и метафизически, так или иначе устремляясь к Единому (Beutler. Proclos, col. 192). Основанием для этого является реальная взаимосвязь вещей, например, основанием для математической интерпретации физических пассажей является реальная взаимосвязь математического и физического:

"следует всегда переплетать физическое [рассуждение] с математическим, как именно и сами эти вещи переплетаются и являются подобородными и братскими благодаря нисхождению от Ума" (In. Tim., II, 23, 9 - 11).

А поскольку все вещи реально взаимосвязаны (El. Theol., 197: "все во всем, и каждое отдельно"; сам принцип принадлежит Ямвлиху: Dodds. Proclos, p. 301), постольку любое выражение платоновского текста может интерпретироваться в любом смысле. Когда Прокл говорит о необходимости богословской интерпретации "Тимея", он как раз и обозначает такой метод термином epibole:

"диалог этот священен и с самого начала пользуется иносказаниями, смешивая c иллюстративным [способом изложения] доказательный, подготовляя нас мыслить физическое не физически только, но и теологически" (In Tim., I, 8, 2 - 5).

[Прим. 9] Agalma у Прокла достаточно широкое понятие, включающее созданные вещи, которые, характеризуются особой связью с образцом, изваянием которого являются, связью, благодаря которой на это изваяние может изливаться божественный свет. Изваяниями являются не только речи о богах, но и имена и космос. В описании последнего ярко видна теургическая окраска этого понятия:

"Поскольку, согласно "Тимею" (37 с), этот космос - изваяние невидимых богов, демиург - телест этого изваяния. Он вдохнул в него чудесную жизнь и с помощью его движения сделал это изваяние возможным постичь умом для способных созерцать, и с помощью небесных знаков предвещающим будущее. Он охватил и связал его характером души и обращениями, которым сам установил имена. Он повесил не него талисман, а посреди груди утвердил указанные умы, словно синфемы, если угодно, единовидных и неделимых вертишеек. Если же они, как слишком чужестранные, тебе не годятся, то, по крайней мере, [можно сказать, что он утвердил их как синфемы] ближайших к нему божественных причин" (In remp., II, 212, 20 - 213, 12).

[Прим. 10] Словом "простецы" мы в ряде случаев передаем греческое hoi polloi, поскольку традиционный перевод - "толпа", "многие", "большинство", указывает на противопоставление hoi oligoi, элитарный характер которых этим противопоставлением подчеркивается, мы же хотим отразить противопоставление hoi polloi hoi endon, посвященным, где под hoi polloi имеются в виду непосвященные, причем с уничижительным оттенком.

[Прим. 11] Имеется в виду христианство, которое, конечно, затруднительно было критиковать expressis verbis в сочинении пятого века. Прокл был принципиальным противником христианства, что было, видимо, причиной его конфликтов с властями (Marin., Vita Procli, 15).

[Прим. 12] Буквально ekphansis, конечно, не означает "богоданность", но просто "появление", что видно, например, из фразы:

"первое появление (ekphansis) боговдохновенного искусства Платон относит к богам" (In remp., I, 182, 23 - 24).

Однако здесь, где ekphansis стоит в одном ряду с parodos, "нисхождением", этот термин означает не столько появление, сколько проявление через нисхождение сверху, как в 125ой теореме "Элементов богословия":

"итак, каждый из богов проявляется образом специфически соответствующим тем чинам, в которых он создает [свое] проявление (ekphansis)".

[Прим. 13] Следование эманации указывает на то, что создатели мифов учитывают различие вещей, происходящее от эманации монад в соэлементный ей чин генад (единичностей), а следование природе - на то, что ими учитываются специфические особенности вещей, определяющиеся вхождением их в определенные, нисходящие от генад, цепи. О чинах и цепях см. прим. 4.

[Прим. 14] Из сравнения мифотворчества с природой видно, что речь идет не о поэтическом, но о демиургическом подражании (подробнее см. вводную статью), состоящем не в подборе выразительных средств для отражения образца, но в необходимом отпечатывании идеи в материи, где качество получившегося образа зависит не столько от деятельности творца, сколько от возможностей материи (материи в широком смысле - hypodoche, а не hyle). Специфика этого отпечатывания проясняется в трактате "Что представляют собой приписываемые в мифах о богах богам изменения, сколькими способами их излагают и по каким причинам":

"Итак, если и это кто-нибудь пожелает отнести к гомеровскому рассуждению, то он вовсе не затруднится [понять, что его] речи согласны со всеми священническими предприятиями, согласны и с таинствами и с мистериями и с явлениями богов, о которых людская молва передает, что они являются свыше во сне и наяву. Ведь во всех них боги протягивают вперед многие свои формы и являются, изменяя многие очертания; и то вперед выбрасывается их неочерченный свет, то принявший очертания по форме человека, то выступают в другом виде... Ведь простота богов воображается смотрящими как пестрота, не потому что они [sc. боги] изменяются и не потому, что собираются обмануть, но поскольку сама природа в соответствии с мерами причастных определяет особенности богов. Ведь участвующего бога, являющегося единым, ум иначе причащается, мылящая душа - иначе, фантазия - иначе, ощущение - иначе: первый - нечастно, вторая - разворачиваясь, третья - оформленно, четвертое - страстно. И действительно, участвующее единовидно по существованию, многовидно же - по причастности, и неизменно само по себе и стойко водруженно, и из-за слабости причастных фантастически ими воображаемое то одним, то иным. ... Итак, если действительно гостями окажутся некоторые из богов, если они выставят какую-нибудь иную форму, то не в них следует полагать явленную изменчивость, но [понимать], что в различных восприемницах многообразится фантазия" (I, 110, 21 - 112, 12).

[Прим. 15] Наиболее ясное объяснение того, что представляет собой понятие "псевдосуществование" дается Проклом в трактате "Об изложенных во второй книге "Государства" богословских типах":

"Итак, не следует предполагать никакой - ни видовой, ни материальной, причины зла, ни вообще единого начала, но следует говорить, что частные и разорванные [вещи] предоставляют ему псевдосуществование. ... Ведь если тело причастно злу, есть в нем некие различные [вещи], которые, находясь в несимметричном отношении друг к другу, дают псевдосуществование болезни, поскольку каждое желает властвовать" (In remp., I, 38, 3 - 12).

Более подробно об этом понятии см. A. C. Lloyd. Parhypostasis in Proclus. - Proclus et son Influence. Zurich, 1987, pp. 145 - 157.

[Прим. 16] О том, что смех и плач являются синфемами, Прокл сообщает в трактате А-12, специально посвященном этой теме:

"Мифы говорят, что боги не всегда плачут, смеются же безудержно, поскольку слезы являются синфемами их промышления о вещах смертных, подвластных року и отчасти сущих, а отчасти не сущих, а смех - [является синфемой] их энергии направленной на целостные и тождественно движущиеся плиромы вселенной" (I, 127, 29 - 128, 4).

[Прим. 17] Это не означает, что постыдные образы мифов буквально отражают особенности демонов, этим лишь указывается на иной принцип интерпретации мифологических образов в отношении демонического. В одном трактате Прокл специально добавляет рассуждение о том, что демоны не могут быть источником обмана в силу тех же причин, что и боги (I, 41, 9 - 29).

Если здесь Прокл говорит о возможности использовать принцип иносказания, позволяющий толковать любые мифы и как божественные и как демонические, то в трактате А-8 он указывает на более буквальный способ интерпретации:

"И поэтому, когда они описывают божественные епифании, они пытаются сохранить их бесформенными и лишенными очертаний: как например, когда Афина является Ахиллесу, она оказывается явленной только для него, хотя присутствует все войско, ведь там не передается по мифическому стереотипу, какова форма богини и тип, но только то, что она присутствовала, а каков способ присутствия, речь оставила неизреченным, а когда ангелические, они вводят изменяющихся богов в формах иных, но конкретных, как например, в человеческий вид, в мужской или в женский - безразлично. Ведь таким образом, с Ахиллесом вновь общались Посейдон и Афина. А когда о демонических посещениях рассказывают, тогда считают возможным описать и изменения в [вещи] неделимые и частные или в формы странных живых существ; ведь конечные из родов, всегда следующих богам указываются с помощью таких очертаний и можно видеть, как такие вещи пластически оформляются соответственно чину вещей. Ведь божественному соответствует простое, ангелическому - всеобще, демоническому - частное, и одному- мыслящий, другому - разумный [род], третьему - род неразумия: ведь в распорядке демонов складывается такая жизнь. Это надо было сказать о способах, которыми гомеровские мифы представляют изменения неизменных и используют многовидные формы для единовидных" (I, 114, 1 - 29).

[Прим. 18] Отличие принципа подобия от принципа аналогии Прокл иллюстрирует примером:

"Но разве не очевидно для всякого, что знак есть вещь, которая имеет определенный опечаток и след того, знаком чего является (и он двойствен, [поскольку является знаком] или через подобие или через аналогию). Я говорю о [знаке] через подобие, как если, например, кто-нибудь скажет, что видимый дым - знак огня. Ведь он, благодаря стремлению вверх и теплоте имеет определенное подобие с огнем, и если добавить к нему еще сияние (этого ведь не хватает для огня), будет огонь, а не дым. А через аналогию, как почти для всех мантических знаков, устанавливая аналог, с одной стороны, для лучших вещей, с другой стороны, для худших, мы называем их знаками, в то время как они из этих вещей, уже случившихся, или предстоящих, не возникают. Как, например, низ означает падение, а верх указывает на теофанию. Ведь они из низших не возникают, как дым из огня, но родство их устанавливается через одну лишь аналогию" (In remp., II, 151, 4 - 22).

Принцип аналогии существует не только как элемент интерпретации, но и как демиургический принцип, обладающий весьма высоким статусом:

"А поскольку и этот вот космос является [составленным] из всех чувственных [вещей], мы скажем, хотя это, может быть, неожиданно, что согласно этому единению он объединен в большей степени, чем каждая из частей, из которых он составлен. Ведь если он имеет самую великую и самую прекрасную из связей (я имею в виде аналогию), благодаря которой все [вещи находящиеся] в нем имеют нерушимую дружбу; и этот нерушимый способ [единения] необходим для всякого, кроме [самого] связавшего [этот космос], как [говорит] речь Тимея (32 c), то всякому ясно, что степень единства вселенной превышает степень единства тех [вещей], которые в нем [находятся]. Поэтому и существует симпатия всех вещей [находящихся в нем], поскольку все [вещи] удерживает единая жизнь и единый вид" (In remp., II, 364, 1 - 12).

[Прим. 19] Наиболее резко это противопоставление сформулировано в трактате В-8:

"Как может называться подражательной [поэзия], толкующая божественные вещи через символы? Ведь символы тех вещей, символами которых они являются, не есть подражания [им]. Ведь противоположные [вещи] ни в коем случае не могут быть подражаниями противоположных, [как например] постыдное - прекрасного и то, что вопреки природе - того, что согласно природе; а символическое рассмотрение указывает природу вещей и через самые противоположные [вещи]. Если, стало быть, поэт боговдохновенен и указывает истину сущих через синфемы, или если пользуясь знанием выявляет нам этот чин вещей, то он вовсе не подражатель" (I, 198, 14 - 23).

[Прим. 20] В трактате "Мнение Платона о поэтическом искусстве, его видах и наилучшей гармонии и ритме" Прокл, говоря о боговдохновенности фригийской гармонии ссылается на платоновского "Миноса":

"Мы считаем, что он полагает, что только эта [т.е. дорийская] из гармоний удовлетворительна для воспитания, а у фригийской (гармонии) существует способность к боговдохновенности (как и в "Миносе" об этом мудро говорит [318 b], что мелодии Олимпа прирождены только для того, чтобы сподвигать тех, кто находится в экстазе к состоянию одержимости, а для воспитания не годятся)" (I, 62, 4 - 9).