В.Ф.Эрн

ВЕРХОВНОЕ ПОСТИЖЕНИЕ ПЛАТОНА

ВВЕДЕНИЕ В ИЗУЧЕНИЕ ПЛАТОНОВЫХ ТВОРЕНИИ

Памяти кн. С. Н. Трубецкого

 

I. ПОСТАНОВКА ВОПРОСА

 

Прославленное начало VII книги Политии * до сих пор не было понято в реально-

биографическом смысле. А между тем это место является истинным ключом всей

духовной и жизненной эволюции Платона, т. е. ключом всего бесконечно

запутанного, но вовсе не сложного в себе «платонического вопроса».

Совершенно несомненно, что в потрясающем мифе о пещере мы имеем некую

синтетическую запись мирочувствия, богочувствия и самочувствия Платона в некий

определенный момент его жизни. Не будем пока определять этого момента, возьмем

его как некоторый х. Рассмотрим эту запись со стороны содержания и постараемся с

наивозможной точностью установить", что именно в ней запечатлелось.

Прежде всего, особая пронзенность тона и трагическая серьезность речи могут быть

измерены лишь тем впечатлением, которое было произведено ими на человечество.

Свою «Пещеру» с действенностью великого духовного фесмофора ** Платон высекал в

самосознании человечества. Пещера навсегда стала внутренней реальностью

человеческого духа. Такая действенность возможна лишь при одном условии: при

условии безусловной душевной подлинности, при условии глубинной душевной

первоначальности всех материалов, из коих сложился этот столь животворный, столь

властный, столь незабываемый символ. Подобная действенность Августиновой

Исповеди объясняется той же душевной подлинностью, пережитою и постигнутою.

В мифе о «пещере» мы имеем сокращенную транскрипцию всего платонизма. С

необычайной интенсивностью используя удачно найденный образ, Платон в немногих

словах запечатлевает все им постигнутое и различные сферы постижения располагает

в той духовной перспективе, которая обусловливалась точкой жизненно проходимого

им пути. О «перспективе» речь впереди. Ее изучение должно дать много для

разъяснения вопроса о последовательности различных постижений Платона, т. е. для

распределения во временном биографическом ряду его отдельных прозрений и его

творений, эти прозрения отпечатлевших. Теперь же нам нужно сосредоточиться и

установить, что именно в ней содержится.

В мифе о пещере с полною раздельностью устанавливается четыре различных духовных

состояния: 1. Пребывание в узах на дне пещеры и почитание за истину теней. 2.

Освобождение от уз и до мучительности трудное восхождение по крутым склонам к

выходу из пещеры. 3. Постепенное, медленно завоевываемое зрение на истинные

предметы, находящиеся вне пещеры и освещаемые солнцем. 4. Наконец, переход от

предметов, лишь освещаемых солнцем, к самому солнцу. «И только наконец уже,

думаю, (вышедший из пещеры узник) был бы в состояни досмотреть и созерцать

солнце, не изображение его в воде и в чуждом месте, а солнце само в себе, в

собственной его области» (516 Ва) [1].

1 Ввиду чрезвычайных трудностей набора греческого текста при современном

расстройстве типографского дела мне пришлось выкинуть из работы почти все

цитаты; по-гречески будут приводимы лишь самые необходимые отдельные слова.

Обычно я привожу перевод Карпова*; где требуется большая точность — перевожу

сам.

Эти духовные состояния суть основные термины внутренного опыта Платона. Первое

состояние бесконечно противоположно четвертому. Второе и третье посредствует

между двумя крайностями. Первое состояние есть наибольшее погружение в мрак

неведения. Четвертое — абсолютное прозрение в самый источник света и созерцание

истины самой в себе. Этим очерчивается абсолютно весь диапазон Платоновой мысли,

весь регистр пережитых им «гносеологических» состояний. Снизу — узы и мрак;

вверху — постижение самого «умного» Солнца.

Оставим пока хронологию в стороне. Присмотримся к живому и огромному смыслу

этого синтетического свидетельства Платона о самом себе. С недопускающею никаких

сомнений определенностью Платон говорит о солнечном постижении, т. е. о

постижении Солнца, или истины самой в себе. Если могут быть какие-нибудь

сомнения или, вернее, вопросы, то не о характере и не о безусловности

постижения, а лишь о том, свое ли постижение имеет в виду Платон или чье-нибудь

чужое, и к себе ли относит освобождение от уз, выхождение из пещеры и узрение

самого источника света или же говорит об этом с чужих слов. Но стоит задать этот

вопрос, чтобы из простой его формулировки, из простого его звучания получился бы определенный ответ.

Внутренно невероятно, чтобы одно из самых глубочайших своих убеждений, навсегда

и действенно утвердившееся в человечестве, Платон высказывал, опираясь не на

свой собственный внутренний опыт, а на чужие слова или, еще хуже, гипотетически

и художественно его построяя. Я нисколько не отрицаю великую силу поэтического

вымысла, над которым может «обливаться слезами» и сам автор, его породивший, и

все слушатели и читатели этого вымысла. Но, во-первых, вымысел, заставляющий

обливаться слезами, может быть назван вымыслом лишь во внешней своей оболочке,

по внутренней же своей сути является верным знаком какой-то высшей реальности,

чему порукой служат «беспричинно» сильные слезы, невидимо приобщающие к этой

реальности. Во-вторых, сфера вымысла несомненно имеется и в «мифе» Платона, и

она относится не к его содержанию и не к существу сообщенного в нем

свидетельства, а к его словесной форме, т. е. к тем изобразительным средствам

слова, которыми должен был воспользоваться Платон для наиболее адекватного и

полнозвучного выражения своей мысли. И поскольку вымысел в данном случае

прозрачен (весь миф рассказывается как уподобление), постольку он приобретает

символический характер, т. е. не только не затемняет истинного существа дела, но

усиленно его подчеркивает, как бы показывая, что сама истина, лишь

ознаменовываемая этим рассказом, еще торжественнее, величавее и несказаннее, чем

то, что о ней можно сказать и сообщить.

За автобиографическую подлинность мифа о пещере говорит и целый ряд внешних

указаний. Здесь нет третьего, посредствующего лица, обыкновенно излагающего

какой-нибудь «гипотетический» миф. Здесь миф рассказывается устами Сократа, т.

е. устами самого Платона, и это сближает его формально с мифом о «занебесной

области», тоже излагаемом устами Сократа без посредства третьего лица *. Кроме

того, по свидетельству Порфирия **, образ пещеры значительно древнее Платона и

по всей вероятности был создан пифагорейцами и орфиками***. Остов этого образа

Платоном сакраментально заимствуется, т. е. усваивается из религиозной традиции.

Но, заимствуя эмбрион этого образа, Платон заполняет его своим, безусловно

индивидуальным содержанием и развивает его философски, мистически и

художественно в одно из интимнейших созданий своего духа. Мы плохо

знакомы с тем, в каком смысле и с каким оттенком «пещерность» мира была

утверждаема пифагорейцами, но с полною определенностью мы можем сказать, что в

них не содержалось многое из того, что является характернейшим и значительнейшим

в мифе Платона.

На этом стоит остановиться, ибо этим отчасти поднимается завеса над интересующим

нас вопросом и устанавливается с внешней убедительностью душевная и духовная

подлинность этого значительного синтетического свидетельства Платона о своем

внутреннем опыте.

Если мы обратим внимание на элементы, из коих составляется общая картина

платоновской пещеры, то мы подобно археологам, нашедшим в постройке древнего

республиканского Рима кирпичи с клеймом императоров и на этом основании

заключающим о позднейших перестройках, — и мы должны будем прежде всего

констатировать новейший по сравнению с пифагоризмом и орфизмом характер, во-

первых, «материалов» платонической пещеры, — во-вторых, ее кладки и стройки.

Подробности будут разъясняться в дальнейшем течении работы; а теперь мы

остановимся на двух важнейших чертах.

Философию тех, кто сидит в самом низу пещеры, во мраке и в узах, Платон

описывает в следующих пронзительных словах: «...кто с проницательностью смотрел

на проходящее и внимательно замечал, что обыкновенно бывает прежде, что потом,

что идет вместе, из этого то могущественно угадывал, что имеет быть...» 

Нужна философская гениальность Платона для того, чтобы сущность пещерного

мировоззрения изложить в немногих и вечных словах — с такою точностью и с такою

полнотою, которая охватывает всю дальнейшую эволюцию пещерного мировоззрения в

новые и новейшие времена. Но, с другой стороны, нужно было иметь перед глазами

яркий и всесторонний расцвет эмпиризма (ибо сущность эмпиризма и живописуется

Платоном как сущность пещерного мировоззрения) для того, чтобы схватить столь

типически и универсально его коренные черты. Эта сводная характеристика стала

возможной лишь в после-протагоровские времена. Другими словами, в традиционных

представлениях о «пещере» эта черта должна была отсутствовать, и есть поэтому

оригинальное создание Платона. Между тем черта эта для платонической пещеры в

высочайшей степени существенна. Она является в своем роде краеугольным камнем и

задает тон всему мифу. Все четыре состояния, различенные выше, идеально

соотнесены с понятием истины. Созерцание Солнца есть состояние полного узрения

истины, пребывание в пещерном мраке — состояние полного рабства у обманчивых

мнений. Стадия трудного выхода из пещеры есть отрицательный момент освобождения

от власти доксических* теней, стадия постепенного созерцания Солнца (по

отражениям в воде и в освещенных предметах) — есть положительный момент

возрастающего усвоения самой Истины.

Вследствие соотнесенности с понятием истины весь миф о пещере приобретает у

Платона гносеологический характер. Само собою разумеется, это не

неврастенический гносеологизм современного мышления, с коим безвкусно и тщетно

хотят породнить философию Платона некоторые философы. Но это и не наивная

целостность дософистической и досократовской мысли. Через многоцветную ткань

мифа о пещере, определенно окрашенной, непрерывной нитью проходит мысль о

познании, и хотя миф и имеет множество других аспектов, не менее содержательных,

чем аспект познавательный, — а именно аспект онтологический, аспект мистический,

аспект эротический и, как увидим ниже, аспект социологический или «политичный» —

тем не менее аспект гносеологический входит в миф не случайной, а органическою

частью и поэтому определенным образом окрашивает собою концепцию. Вот этот-то

органический гносеологизм (не говоря уже о других аспектах) в старый миф о

«пещере» творчески вносится Платоном, и потому мы с полным правом можем сказать,

что миф о пещере, так, как он изложен в VII книге Политии, заполнен интимно

платоническим содержанием.

Другою внешнею чертою платонической разработки мифа о «пещере» является

прикровенное и в то же время несомненное упоминание о смерти Сократа. Так как

миф излагается устами Сократа, то было бы художественною невозможностью ему

самому рассказывать о своей трагической участи, и потому вполне естественно, что

Платон, заговаривая здесь о Сократе, не называет его имени, хотя говорит о нем в

чрезвычайно сильных и потрясающих словах. Эти слова относятся ко второму моменту

мифа: к освобождению от уз и к выхождению из пещеры. «А кто взялся бы разрешить

их от уз и возвести вверх, — говорит с горечью Платон о сидящих в пещере, — того

бы они, как только могли бы взять в руки и убить — убили бы». «Непременно», —

отвечает на это Главкон (517 А). Убиение

 

470

 

того, кто хотел бы освободить от уз — возвести к самой Истине, — есть образ,

отсутствующий в религиозных и мифологических представлениях древних греков.

Своевольный и самовластный Прометей тонически противоположен образу праведника и

мученика, начертываемого Платоном. Праведник Платона не титанически похищает

огонь с неба и бросает его ничтожным людям, а духовно, человеческими усилиями

призывает их к восхождению на небо в полном согласии с высшею божественною

волею. Поэтому праведник Платона, будучи другом богов, претерпевает мученическую

смерть не от небожителей, а от пещерожителей [1], которым он докучает («как

овод») своими непрестанными побуждениями (и своею «жалящею» ирониею), так что

убивается не за нарушение каких-то высших небесных законов, а во имя низменного

и неправого спокойствия пещерного обитания. Вряд ли нужно доказывать, что это —

образ Сократа и что сильные и горячие слова Платона, с одной стороны, полны

жизненной и фактической правды, — с другой, могут относиться только к тому

человеку, который действительно был убит пещерными обитателями за беспокоющие

призывы освободиться от власти доксических теней. Приведенные две черты с

достаточною убедительностью выявляют подлинно платоническую разработку старого

«пифагорейского» мифа о пещере и его заполненности интимно платоническим

содержанием. Новыми данными это положение будет обильно подтверждено, когда пред

нами развернется вся картина духовных постижений и духовной биографии Платона, а

теперь мы продолжим медленное и осторожное следование за Ариадниной нитью. —

Пока мы старались подчеркнуть душевную и, значит, автобиографическую подлинность

разбираемой записи Платона о своем внутреннем опыте. В этой записи самый

значительный и важный момент — свидетельство Платона о солнечном своем

постижении. Миф о пещере говорит нам, что во внутреннем опыте Платона было

особенное узрение, которое сам он считает за ###* своего духовного восхождения,

т. е. за безусловную и плироматическую вершину ** всех своих познавательных

достижений. Больше того, все другие моменты духовного своего опыта он

иерархически подчиняет солнечному постижению, считая их ступенями и лишь

предварительными условиями постижения центрального, т. е. солнечного.

 

1 Ср. Krit<on> 54 С: ### **

 

 

471

 

Этим самым перед своим читателем Платон бессознательно ставит задачу: прежде

всего сочувственно разобраться в солнечном постижении и дать себе ясный отчет,

что именно под ним Платон разумеет. Ведь совершенно же несомненно, что когда мы

имеем перед собою такую величественную горную цепь, какую представляют собою

многочисленные, друг на друга не похожие творения Платона — мы должны либо

совсем отказаться от постижения общего синтетического смысла всего целого

платоновской мысли, как это с честностью эмпирика делает Г. Грот*, либо

последовать за самим Платоном и, отыскавши им самим предуказанную вершину,

безусловно господствующую над всею громадою воздвигнутых им гор и ущелий,

обозреть целое его духовных созерцаний с высшей из достигнутых им точек зрения,

и только тогда мы увидим истоки и начало живых вод, разбегающихся с главного

водораздела по всем его созданиям. Те же туристские прогулки и бесчисленные

любительские снимки, часто сделанные многоцветными научными «аппаратами», но

всегда с каких-нибудь случайных и произвольно избранных пунктов, которыми

особенно прославилась Германия, нам представляются наименее отвечающими существу

Платоновой проблемы и в лучшем случае и в наибольшей своей части могущими

послужить лишь некоторыми материалами при ее конкретном разрешении. Чтобы

добраться к заброшенной вершине Платоновых узрений, о коей говорится в мифе о

пещере, и тем самым выполнить первое и безусловное требование, предъявленное

Платоном ко всякому читателю, не насильнику и не глупцу, мы должны решительно

отказаться от узаконенных, но беззаконных методов исследовательского

игнорирования существа Платоновой мысли и внять живому голосу Платона, обильно и

действенно звучащему в каждой строчке его творений.

 

Итак, нам нужно прежде всего разгадать загадку, загаданную самим Платоном. Что

такое его солнечное постижение? В каком направлении нужно начать поиски, чтобы

выйти на дорогу, пусть заброшенную и заросшую, но самим Платоном указанную и

ведущую к высшему и всеопределяющему из его постижений.

 

Мы, конечно, все время должны руководиться конкретными указаниями самого Платона

и теми многочисленными отметками, которые разбросаны в его творениях. Но есть

одно общее соображение, которое нужно высказать предварительно, для того чтобы

самые отметки

 

472

 

Платона можно было использовать правильным и интенсивным образом. Нам

представляется внутренно невероятным, чтобы писатель такой силы, как Платон, мог

оставить без всякой записи величайшее из своих узрений. Совершенно несомненно,

что то постижение, которое Платон называет постижением «самого Солнца», по

внутренней своей сути лежит на границе словесного выражения и что в этом

постижении многое, может быть значительнейшее, по существу невыразимо и

несказанно; но столь же несомненно, что у писателя крупных масштабов привлекает

именно то, что лежит у границы обычного выражения, и ни в чем не выражается сила

писателя больше, чем в благодатном воплощении в слове новой, казалось бы

неподвластной человеку области невыразимого, в раздавании имен сущностям,

впервые им узренным и различенным. В этом высшая радость писателя, непреходящая

его слава и «теургическая» сила, и, конечно, у нас нет никаких оснований эту

радость, эту славу и эту силу не приписывать тому, кто был, по общему признанию,

«одним из величайших писателей всех времен и народов». Если невыразимость самой

темы «солнечного постижения» предостерегает нас от желания найти у Платона

запись вполне адекватную теме, то, с другой стороны, значительность постижения,

бывшего высшей и кульминационной точкой его внутренней жизни, его

корибантическая взволнованность и кошница * новых частных узрений, им

принесенная, говорят с огромной убедительностью за то, что Платон должен был

попытаться запечатлеть целостно и возможно полнее наиболее захватывающее и

всеопределяющее из своих умственных видений, и что какие-то большие письменные

фрагменты этого видения непременно содержатся в его творениях.

 

Другими словами, из свидетельства Платона о своем солнечном постижении мы делаем

предположительный вывод, что в творениях Платона должна иметься запись этого

постижения, т. е. то или иное его воспроизведение в формах, соответствующих

природе писательского дарования Платона. Этот вывод носит предположительный

характер. Он ничего не утверждает, кроме возможности и большого вероятия. Если

можно где-нибудь отыскать разгадку загадочного свидетельства Платона о солнечном

его постижении, то только в его творениях. Несмотря на предположительность,

вывод этот чрезвычайно важен для общей основной ориентации. Мы еще ничего не

наш-

 

473

 

ли, но уже знаем, во-первых, что нам искать, и, во-вторых, в каком направлении

начать поиски. Мы должны обозреть творения Платона в поисках основной записи его

духовного опыта. Т. е. уже не туристские прогулки и не любительские снимки

явятся целью наших восхождений в горы Платоновых созерцаний, а отыскание хотя бы

главнейших следов того, что самим Платоном считается наиважнейшим и наивысшим в

его постижениях. И тогда только в правильной перспективе пред нами предстанут

частности его философии. Мы получаем таким образом имманентный Платонову

мышлению принцип исследования его творений и, оставаясь самими собою, т. е.

людьми другого более сложного сознания, тем не менее будем следовать за самим

Платоном в истолковании живого и непреходящего смысла его философских

вдохновений и у него самого спрашивать совета и научения во всех случаях, где

тропинки расходятся надвое или натрое или где они пропадают вовсе.

 

Но прежде чем двинуться в поиски, нам нужно хорошенько запомнить несколько

важных указаний, содержащихся в мифе о пещере и как бы заранее описывающих,

какие именно черты должны характеризовать как само солнечное постижение, так и

его запись. Эти черты перед нами вырисуются, если мы интенсивнее всмотримся в -

текст мифа о пещере и обратим внимание на любопытнейшие данные микроскопического

характера, в нем содержащиеся. С изумительною насыщенностью художественной

изобразительности Платон несколькими словечками тонически окрашивает основные

духовные состояния, различенные выше. Пребыванию во мраке и узах свойственно

самодовольства. Поскольку узники принадлежат к «рабскому сознанию» (о коем

ниже), постольку они любят свою тюрьму, во всяком случае не хотят никаких

перемен к лучшему. Больше того, они активно противятся тем, кто хотел бы

разрешить их узы, смеются над побывавшими вверху (если смеются, то значит имеют

устойчивое самочувствие и «крепкое мировоззрение») и чересчур ревностных

освободителей даже готовы убить, очевидно потому, что те «вносят новые божества»

и «развращают» пещерных «юношей». Второе состояние тонически охарактеризовано с

еще большею яркостью. «Пусть бы, — говорится об обитателях пещеры, — при такой

их природе, приходилось им быть разрешенными от уз и получить искупление от

бессмысленности, какова бы она ни была; пусть бы кого-нибудь из них развязали,

 

474

 

 

I

 

вдруг принудили встать, поворачивать шею, ходить и смотреть вверх на свет: делая

все это, не почувствовал ли бы он боли и от блеска не ощутил ли бы бессилия

взирать на свет, не страдал ли бы он глазами, не бежал ли бы, повернувшись к

тому, что мог видеть, не думал ли бы, что это действительно яснее

указываемого?.. Если же кто стал бы влечь его насильно по утесистому, крутому

всходу и не остановил бы, пока не вытащил на солнечный свет, то не болезновал ли

бы он и не досадовал ли бы на влекущего?.. (515 С — Е). Боль, страдание, труд

восхождения, скорбный взгляд назад на «уютные» узы и досада на освободителя —

вот черты болезненного переходного момента выхода из пещеры.

 

Третье состояние находится в тесной связи с состоянием вторым, но отличается от

него некоторыми существенными чертами. Прежде всего, Платон особо отмечает

длительность третьего состояния.

 

Нельзя вдруг освоиться с миром истинных предметов, освещаемых солнцем. Нужна

привычка, привычка же связана с временем и упражнением, само же упражнение

должно быть постепенным, прогрессивно нарастающим, что опять связано с

длительностью (517 А). Кроме того, это состояние запечатлено скорбью. Это уже не

острая боль и не резкие страдания предыдущего духовного состояния, но тем не

менее это — печаль, а не радость. Глаза постепенно привыкают к предметам,

освещенным солнцем, боль утихает, и крутое восхождение позади; душа

просветляется и уже совсем не хочет назад, но она еще не полна, она в ожидании и

тоске, — и боясь взирать на солнце, готова была бы поднять взоры к небу, но

«самое небо легче видела бы ночью, взирая на сияние звезд и луны, чем днем

солнце и свойства солнца» (516 В). Отметим еще важную подробность. Первое

состояние рисуется как пещерный коллектив, второе состояние как эротическая

борьба двух духов: духа-освободителя и духа освобождаемого. Освободитель с

жесткостью истинного Эроса расковывает свою жертву-избранника, насильно «влечет»

ее по утесистому всходу и, по собственному выражению Платона, «тащит» ее на

солнечный свет (515 Е). Характерность третьего состояния представляет отсутствие

освободителя. Он уже не учит, на что смотреть сначала, на что потом, душа

освобожденного сама разбирается в новом мире истинных предметов и в своем

растущем постижении их — одинока, уединенна, оставлена Другом-учителем, и холод

и тишина скорбного неба

 

475

 

ночного необычайно точно соответствуют скорбному и просветленному одиночеству

вырвавшейся из пещерного мрака, освобожденной души. Платон дальше намеком

раскрывает причину исчезновения Друга. Ревностный освободитель чересчур увлекся

своею деятельностью: бича его иронии, изгоняющей из пещеры, не выдержали

пещерные обитатели и показали на нем силу пещерного коллектива. Впоследствии мы

разберемся в этом намеке Платона — сопоставим его с другими данными, теперь же

только отметим, что гибель Друга-освободителя должна была только усилить скорбь

и одиночество освобожденного, и, исполняя его благодарною памятью, естественно

слить образ ушедшего с новым и углубленным опытом незнания «истинных предметов».

Четвертое состояние, наиболее для нас важное, т. е. солнечное постижение

характеризуется лишь одним словечком, но словечком многозначительным, особенно

если его сопоставить с содержанием нового узрения. Само Солнце — это Само Благо

(517 С), т. е. источник всякой благости и всякого блаженства. Все виды блага,

испытанных нашим освобожденным узником во всем его предыдущем жизненном пути,

меркнут и совершенно пропадают в сравнении с безмерностью существенного

приобщения к самому непостижимому источнику благости и Красоты. Это самое одним

словом и подтверждает Платон. Описав солнечное постижение, он говорит: «Что же?

Вспоминая о первом житье, о тамошней мудрости, не думаете ли, что он свою

перемену будет ублажать, а тех жалеть? И очень, отвечает Главкон» (516 С). Итак,

четвертое состояние есть такое состояние, которое нужно ублажать (###) и

благословлять. Оно есть состояние бесспорной радости прикосновения к самому

источнику всяческих благ, и эта черта для нас очень важна. В противоположность

болезненно-трудному восхождению из пещеры и одиноко-скорбному и долгому

созерцанию предметов, освещенных Солнцем, узрение самого Солнца и приобщение к

благодатным дарам его постижения озаряет постигающего дифирамбическою радостью и

все разрешающим восторгом (последние узы — узы скорби — только и разрешаются в

этом узрении). Да не подумает кто-нибудь, что мы вычитываем у Платона слишком

много! О восторге говорит сам Платон: «восхождения вверх и созерцание горнего»

он называет в пределах мифа о пещере восторженивм души в место мыслимое (517 В).

А мыслимо ли «восторжение души» к самому источнику Блага без забвения всех

скорбей и без исступленного блаженства — об этом спор излишен.

 

476

 

Соединим теперь вместе все черты, отмечаемые самим Платоном в его солнечном

постижении: 1. Большие высоты созерцания, но запечатленные скорбью и

пессимистически окрашенною просветленностью, характеризуют не само солнечное

постижение, а лишь период, ему предше-ствущий. 2. Отличительная черта солнечного

постижения есть — а) радостный и озаренно-светлый тон познанного блаженства, б)

дифирамбичность, взволнованность и исступленная восторженность. Вот божественная

печать, сияющая на высшей духовной встрече Платона. С этою памяткою и обратимся

к разрешению вопроса, в каком из творений Платона нужно искать заброшенную и

забытую вершину его узрений.

 

Перед нами две возможности: мы можем либо последовательно пересмотреть все

диалоги Платона, к каждому из них обращаясь с вопросом, не в нем ли именно

содержится искомая запись, эта «пропавшая (с горизонта исследователей!) грамота»

платонизма, либо определив один из диалогов наиболее отвечающих только что

означенным двум чертам, путем тщательного раскрытия его содержания установить

положительным образом, что то, что содержится в нем, и есть «солнечная запись».

Первый путь был бы долог и томителен. Кроме того, специальный вопрос о

литературной деятельности Платона, о последовательности написания им диалогов и

подлинность их — будет подробно исследован в своем месте и в свое время, т. е.

после того как определится основной рельеф духовной биографии Платона и тесно

связанных с нею или, вернее, составляющих ее узрений. Поэтому пока мы пройдем

несколько сокращенным путем, откладывая на дальнейшее оправдание допущенных ныне

«сокращений».

 

Без особенного труда и с полною уверенностью из соискания на степень основной

записи мы можем вычеркнуть большую часть творений Платона.

 

1. Искомая запись не может содержаться в ранних, т. е. сократических диалогах,

ибо солнечное постижение, по вполне определенному свидетельству мифа о пещере,

обусловлено целым рядом предшествующих состояний, причем состояние

положительного усвоения «истинных предметов» особенным образом характеризуется

Платоном как состояние длительное. Следовательно, запись солнечного постижения

мы можем искать в диалогах, значительно отстоящих от начала литературной

деятельности Платона.

 

477

 

2. Эта запись, во всяком случае, предшествует VII книге Политии, ибо в мифе о

пещере мы имеем упоминание о солнечном постижении, делаемое с тою краткостью,

которая объяснима лишь допущением, что пространная запись этого постижения

Платоном уже сделана. Кроме того, в мифе о пещере говорится еще и о пятом

состоянии, нами до сих пор не упомянутом (516 Е и 517 А). Платон говорит о том,

что испытывает человек, имевший солнечное постижение и вернувшийся назад в

пещеру. Этот новый опыт пребывания в пещере после узрения «самого Солнца» во

всяком случае требует какого-то промежутка времени, а т. к. миф о пещере, т. е.

VII книга Политии, написана уже с наличностью этого нового и, прибавим,

горестного опыта (что, между прочим, и придает поистине трагический тон всему

мифу о пещере), то, значит, само солнечное постижение помещается в данном случае

Платоном в прошлое, может быть, и не столь отдаленное, но во всяком случае

существенно отделенное от него новым узрением уже не солнечного и не

дифирамбического характера, а характера земного («пещерного») и глубоко

скорбного. Другими словами, искомая запись не может содержаться и в повторениях

Платона, написанных в VII Политии. Так как вопрос, какие именно диалоги написаны

Платоном после VII книги Политии, остается пока открытым, то этот вывод мы имеем

право распространить лишь на диалоги, бесспорно написанные Платоном в последнюю

пору жизни, т. е. на Тимея, Законы и Критик.

 

За вычетом этих больших двух групп у нас остается следующий ряд диалогов: Федон,

Теэтет, Кратил, Федр, Пиршество, Софист, Политик, Парменид, Филеб и части

Политии, написанные раньше VII книги. Теперь круг суживается, и если мы вспомним

уясненные выше черты солнечного постижения, то в этом небольшом круге Платоновых

творений искомая запись должна сама броситься в глаза. В самом деле, Федон,

Теэтет и Полития должны быть откинуты нами; первые два вследствие крайне

пессимистического тона, их проникающего (в Федоне идеалом мудреца является

«умирание», в Теэтете совершенное «бегство от мира») [1], Полития также

вследствие пессимизма, хотя и другого порядка и не столь острого,

 

1 Эти черты превосходно подчеркнуты Влад. Соловьевым *.

 

478

 

как в Федоне и Теэтете, но все же ярко выраженного. Что же касается до Кратила,

Филеба, Политика, Парме-нида и Софиста, то в них мы не находим второй из

означенных черт солнечного постижения — «дифирамбичности» и «восторжения ума в

место мыслимое». Это замечательные по своей отвлеченности (но не отрешенности)

диалектические исследования основных проблем онтологии — но это ни в каком

случае не запись восторженного узрения. Остаются, следовательно, два диалога:

Федр и Пиршество, и только эти два творения Платона поистине отвечают признакам

солнечного постижения, указанным в мифе о пещере: они проникнуты исключительно

радостным тоном; они полны дифирамбической восторженностью.

 

Федр и Пиршество нельзя отделять друг от друга. Несомненно, они вышли из одного

душевного порыва и созданы одним вдохновением. Но их нельзя и сливать. Тонически

они существенно отличаются друг от друга В то время как Федр полон юношеского

неистовства и внезапных взрывов восторга — Пиршество, при всей исключительной

вдохновенности, поражает зрелой уравновешенностью и художественным спокойствием

изложения. При написании Федра Платон еще находится в «мании», которую он не

только описывает, но и которая заставляет, «нудит» его говорить, но еще не

свободен от нее художественно, он еще в сфере «зараженности» ею, и поэтому при

безмерной значительности вещаемых им видений во всем изложении нет перспективы,

нет далей, ни в сторону прошлого, ни в сторону будущего. Объект прямо перед

глазами, все заслонено видением.

 

«И жизнь, как океан безмерный,

Вся в настоящем разлита» *

 

В Пиршестве Платон уже овладевает своею взволнованностью; то же видение, что и в

Федре, он созерцает с некоторого расстояния. И наличность этого расстояния

создает условия истинно художественного овладения предметом. Форма с глубинною

гармоничностью соразмерена с содержанием, и Платон достигает снежных вершин

литературного мастерства и художественного совершенства. Среди творений Платона

Федр исключительно пифичен. Жрецы философской рефлексии не успели еще

«отредактировать» темный и несколько «пьяный» смысл «вещаний» души-пророчицы,

впавшей в экстаз. Тогда как в Пиршестве мы имеем то же пророчество, но уже в

«гексаметрах» художественной эвритмии ** и со смыслом хо-

 

479

 

тя и безмерным, но философски полуосознанным. По религиозной значительности, по

важности содержания, по исключительной насыщенности элементом божественного Федр

может быть сравнен с древнею, еще архаическою, серьезностью трагедий Эсхила —

тогда как Пиршество, при всей своей близости к Федру, уже являет новую, чисто

Софоклову черту идеального равенства между элементами божественного и

человеческого.

 

Эта беглая сравнительная характеристика вполне достаточна для решения вопроса,

какой из двух диалогов может притязать с наибольшими основаниями на «солнечное

первородство» в семье Платоновых творений. Как запись, как документ Федр

значительно превосходит Пиршество. В нем мы находим горячие, еще не остывшие

следы солнечного постижения, он текуч, беспорядочен, таинствен, труден,

неразработан — это все черты самой первой, сырой, свободной от философского

осознания редакции искомой нами записи, тогда как Пиршество может притязать на

редакцию вторую, разработанную и проведенную через философскую рефлексию. В

смысле внутреннего опыта и душевной документальности Федр, употребляя

геологическое сравнение, более «древний пласт», содержащий первое отпечатление

самого основного и коренного события в духовной жизни Платона.

 

Этим самым мы отвечаем на предварительный вопрос, в каком направлении нужно

начать поиски основной записи. Запечатленная «грамота», по-видимому, находится в

Федре. Чтобы ее найти, нужно исследовать Федра. Для того же, чтобы ответить на

основной вопрос: что такое солнечное постижение, — нужно расшифровать запись и

постараться сочувственно, по следам самого Платона проникнуть в самое

центральное и всеопределяющее из его узрений.

 

Итак, из самого Платона почерпнутый и самим Платоном предуказанный принцип

исследования его творений приводит нас к новой органической задаче: к анализу

Федра — к усвоению содержащейся в нем записи солнечного постижения.

 

 

 

 

 

 

 

 

480

 

 

II. АНАЛИЗ ФЕДРА

 

Федру особенно не везло. Это один из самых невозделанных и заброшенных

«участков» в писаниях Платона. В немецких «Бедекерах» платонизма *, в которых

указывается иногда двумя и тремя звездочками, т. е. с особенными обоснованиями и

рекомендациями, — самые разнообразные points de vue * — напр., такие «ученые»

скамеечки, с коих все дело Платона предстает как незрелая антиципация Канта, или

как эмбрион Гегелева панлогизма, или как преддверие мудрости Шопенгауэра, или

как «гениальное предвосхищение» марбургского панметодизма etc., etc., etc., или,

наконец, как великолепные пропилеи в ту многообразную, многоличинную

эклектическую «мудрость», смешанную из здравого смысла и кабинетных домыслов,

которою наводнена немецкая литература о Платоне, — в этих «Бедекерах» существует

какое-то тайное соглашение: о Федре говорить как можно меньше. И когда какой-

нибудь ученый, нарушая общее правило, уделяет Федру особое внимание и даже

посвящает ему отдельную «работу», — результат получается жалкий и поистине

компрометирующий основной, коллективно принятый метод, состоящий в

глубокомысленном и мелочном изучении шелухи и в бессмысленном игнорировании

живого зерна.

 

Отдавая Пиршеству пальму первенства в смысле равномерной и одинаково гениальной

и артистической разработки всего диалога, начиная с первой строчки и до

последнего слова, мы тем не менее думаем, что художественный уровень Федра

необычайно высок и что своими отдельными, остроконечными, взлетающими в небесный

эфир вершинами он едва ли не превосходит своего младшего, гармонически-

прекрасного, снежно-вершинного брата. Художественное совершенство Пиршества

прозрачно и откровенно. Необычайные художественные достоинства Федра

завуалированы и прикровенны. Тот, кто ничего не понимает в Пиршестве, остается

обвороженным ритмичностью и пластичностью его словесной формы. Тот, кто не

понимает Федра, не может оценить ни его корибантической музыки, ни его сложных

переменчивых ритмов. Чтобы стать чутким к сверхчувственной красоте Федра, нужно

актом душевного соучастия (метексиса) войти в магическое движение духовных

энергий, его переполняющих. С другой стороны, чтобы приобщиться энергиям

окрыленного созерцания, явленным в Федре, нужно усвоить и «миметически»

воспроизвести характерную и в своем роде единственную линию умопостигаемого

танца, вводящего в веселый хоровод «умных» видений.

 

481

 

Поэтому сочувственное усвоение внешней формы диалога или предварительный акт

душевного мимезиса, говоря терминологией самого Федра, — является необходимым

условием усвоения внутреннего и преддверием того акта метексиса, без которого,

по смыслу учения Платона, невозможно никакое понимание.

 

Переходя к вопросу о внешней форме Федра, мы прежде всего должны подчеркнуть

особую важность самого вопроса. Изумительная щедрость писательского дара Платона

ярко сказывается в том, что за всю свою «пятидесятилетнюю» писательскую

деятельность Платон не установил для себя какого-нибудь литературного шаблона.

Каждое из его произведений написано особым образом. И особенность эта выражается

не только в неустанном творчестве языка, не только в созидании все новых и новых

тканей стиля, т. е. не только в внешних, наиболее наружных покровах его мысли,

но и во внутреннем глубинном строении его речи. Его мысль, в поисках адекватного

выражения или, лучше сказать, в поисках истинного своего воплощения, определяет

себя не только пластически и живописно (яркость красок и образов), не только

ритмически и музыкально (огненное движение и взволнованность), но и, что важно

для нас отметить, — архитектурно. Помимо сложной индивидуальности мысли и языка,

каждое из творений Платона имеет индивидуальную структуру, под коей я разумею

большие архитектурные линии их внутреннего строения. Эти линии имеют свои

мелодии и свои ритмы, которые по законам высшей пифагорейской гармонии

сочетаются с малыми ритмами и с малыми мелодиями наружного «верхнего» течения

его речи, образуя вместе с ними одно нераздельное полифоническое целое. (Поэтому

так далеки от живого Платона «одноголосые» изложения его философии,

блистательным примером коих служит «классическая» работа Целлера *.) Мысль

Платона целостно запечатлевает себя в живой и сложно организованной плоти его

художественного слова. В этой плоти своеобразным костяком является структура его

творений, и потому, чтобы правильно понимать целостную мысль Федра, нам нужно

наметить сначала большие «басовые» линии его архитектурного строения.

 

482

 

Заметным образом Федр распадается на пять частей. Первая часть — введение (227 А

— 230 Е). Это редчайшая в Платоновых писаниях идиллия с описанием природы почти

«пасторального» типа. Вторая часть — чтение речи Лисия (231 А — 234 D). Эта тема

бесконечно контрастирует с идиллистическим характером темы первой. Речь Лисия —

квинтэссенция суетливой, городской и притом разлагающейся, софистической

«культуры». Третья часть — первая речь Сократа (237 А — 241 D). В

противоположность веселой циничности речи Лисия — в словах Сократа, с виду

шутливых, начинают звучать ноты глубочайшей серьезности, которая вдруг, нисходя

в разговор, сначала веденный не без легкомыслия, с сатирностью, свойственной

наружности Сократа, заставляет Сократа, во-первых, не договорить второй части

своей речи (ибо в ней шутка зашла бы слишком далеко!), во-вторых, испытать

внезапное движение внутреннего «демона» и почувствовать необходимость истинного

и религиозного прославления невольно оскорбленного божества. Четвертая часть —

вторая речь Сократа (244 А — 257 В). Это сплошной вдохновенный дифирамб, или то

подлинно религиозное и экстатическое прославление бога Эроса, которое было

потребовано у Сократа его демоном в виде очистительной жертвы. Наконец, пятая

часть — разговор о принципах словесного выражения, или о реторике (257 С — 279

С).

 

Рассматривая строение диалога с чисто архитектурной стороны — мы должны отметить

прежде всего необычайную корибантическую изломанность основных его линий. Пять

частей — это пять совершенно различных музыкальных тем, как бы перебивающих и

состязающихся друг с другом. Если есть гармония в Федре, то она во всяком случае

составлена из величайшей борьбы. Самая структура Федра — динамична, и уже это

одно заставляет предполагать, что центральное ядро диалога, призванное осилить и

объединить эту борющуюся группу различных духовных энергий, должно обладать

какою-то раскаленностью динамизма, т. е. высшею, максимальною и предельною

степенью внутренней напряженности. В Федре мы видим пять крутых и резких перемен

ритма. В введении Платон ведет нас по цветущей долине; в речи Лисия мы вступаем

в болотце и почти утопаем в трясине, с окончания речи Лисия начинается подъем, и

первая речь Сократа являет уже собою мрачные массы скал. С появлением «демона»

разверзается пропасть, за которой воздвигнет снежную громаду вторая речь

Сократа, и, наконец, беседа о принципах выражения после крутого срыва дает

пологий и длинный спуск к обыденному сознанию.

 

483

 

Само собою разумеется, эта характеристика структуры Федра ничего не дает еще

материально. Она только определенным образом настраивает и настораживает нас.

Совершенно несомненно, что в этой характерной изломанной линии построения

диалога есть особая, так сказать «подпочвенная», тайная, может быть

бессознательная, но тем не менее определенная мысль, которая не в чем ином, как

в своеобразном построении диалога, и выразиться не могла бы, которая и есть, так

сказать, сам он во внутреннем его смысле, которая ни на какой другой язык (язык

образа, понятия, отдельных слов) не переводима и которая не требует поэтому

особого акта внимания и особого акта восприятия. Чтобы прочесть эту мысль, чтобы

постигнуть ее темный смысл, нам нужно было бы понять внутреннюю художественную и

философскую необходимость именно этого построения диалога в его индивидуальном

своеобразии. Но сделать это без раскрытия его общего смысла невозможно. Поэтому,

оставив на дальнейшее раскрытие смысла обрисованной структуры Федра, перейдем к

усвоению его содержания.

 

 

 

 

 

 

 

1. ВВЕДЕНИЕ

 

Первая часть — введение. Уже древние отмечали естественность этого

непринужденного вступления в беседу. Сократ встречается с Федром, идущим

прогуляться за город, и, узнавши от него, что он накануне слушал Лисия,

говорившего на эротические темы, заинтересовывается, идет вместе с Федром за

город, ловит Федра на том, что речь Лисия у него под полою и, найдя удобное

место под платаном «на мураве», заставляет Федра прочесть новое создание

знаменитого оратора. Обыкновенно шаблонным изумлением на литературную ловкость

такого вступления в беседу кончается анализ введения. Между тем имеются две

черты колоссальной значительности, которые в совокупности образуют истинную

завязку умопостигаемого действа, молниеносно развертывающегося в дальнейшем

течении диалога. Первая черта относится к музыкально-тонической и живописной

стороне разговора, вторая — к идейной и «содержательной».

 

Выводя Сократа и Федра за город, Платон чуть ли не единственный раз за всю свою

полувековую писательскую деятельность берется за описание природы. Уже это одно

могло бы приковать взоры пытливого исследователя к этим редчайшим строчкам,

которые говорят ведь не

 

484

 

о чем ином, как о том, как видел природу в ее внешнем живописном облике глаз

Платона, т. е. глаз одного из величайших эллинов, и притом художника, умеющего

запечатлеть в слове всю полноту и все особенности своего видения. Но так как

разговор ведется в индивидуализированных условиях и так как это творение свое

Платон создавал в особенном душевном состоянии (ибо творения Платона с полною

очевидностью свидетельствуют, что душа его находилась в непрерывном движении, и

каждый диалог отпечатлевает лишь момент жизненно проходимого им пути), то данные

этого ценнейшего документа мы не имеем права универсализировать, т. е. считать

за черту постоянного отношения Платона к природе (в ее внешнем явлении), и

должны их строго индивидуализировать, т. е. поставить в живую связь со всей

совокупностью, с одной стороны, обстоятельств, при которых Платон создавал

диалог, с другой стороны — объективных требований, художественных и философских,

представляемых самою темою.

 

Говоря о «данных» описания природы, имеющегося в Федре, я имею в виду не

художественные его достоинства, хотя только благодаря совершенству и

разносторонности своего художественного дара Платон с такою гибкостью мог

отпечатлевать тончайшие оттенки своих душевных настроений в самых объективных

своих созданиях. Несмотря на этичность внешней формы, страницы Федра,

посвященные природе, насыщены лиризмом, т. е. тою особою интимною дрожью сердца,

которая, отличаясь от обыкновенной чувствительности универсализмом и

объективностью, может даваться только художникам и поэтам, дружно живущим с

лирою.

 

Общее впечатление от этих страниц — это необычайная, взволнованная, эфирная

свежесть красок, резко контрастирующая с обыкновенным средним и безразличным их

восприятием. Так видеть природу — в цветущей прозрачности ее эдемского облика —

может лишь глаз, с которого неким потрясением или внутренним событием была

только что снята пелена. Об этой «пелене» и вообще о запечатленности обычного

чувственного восприятия — об opyava ajiudga * Платон будет существенно говорить

во второй речи Сократа. Теперь мы можем только сказать, что самый вид, в котором

предстала Платону природа в эпоху написания Федра, свидетельствует об особом

состоянии его глаза и вообще внешних чувств, об их каком-то освобождении и

«распечатлении». Тонкий,

 

485

 

духовный блеск и осиянность природы, почувствованные Платоном, говорят, что

Платон только что вышел из подземелья и взглянул на мир «по-новому», ибо

свежесть его восприятия равнозначна новизне (неиспытанности, не-бывалости) его

ощущений и свидетельствует о каком-то большом движении его души. Тот, кто бывал

в катакомбах, знает, что сияющий день римской Кампаньи с скорбными далями нежно

сиреневых и голубых гор предстает в новом и несказанном озарении в минуту выхода

из святого мрака милых могил. Для таких восприятий потребен резкий контраст, а

на языке душевной жизни контрастом будет переворот. Древние отличали «юный»

характер Федра, что дало повод для создания в XIX веке ненужной, кабинетной

теории о мнимом хронологическом первенстве Федра в ряду Платоновых творений

(Шлейермахер, Фольквардсен, но эта «юность», составляющая подлинную черту Федра,

носит внутренний, а не внешний характер, характеризует лишь необычайную душевную

свежесть этого создания Платона.

 

Мы сказали об общем впечатлении от описания природы в Федре и почерпнули из

данных этого впечатления важное указание на вероятное душевное потрясение

Платона. Но есть и частная черта в разбираемых страницах, которой нельзя не

придавать огромного значения ввиду того, что в ней впервые встречаются эфирные

следы искомого нами «солнечного постижения» [1].

 

1 Св. Мефодий Патарсский в своем замечательном диалоге о христианской эротике (в

«Пиршестве 10 дев») при утонченно духовном и эдемском описании сада, среди

которого ведется беседа, совершенно ясно руководится Федром, хотя общая

композиция его (серия речей) есть подражание Платонову Пиршеству. По всей

видимости, христианский писатель IV века превосходно почувствовал и понял

«эфирность» разбираемого нами описания природы *.

 

 

Платон ни разу во всем диалоге не говорит о солнце, т. е. не называет этого

слова. И тем сильнее достигается художественно и мистически нужный ему эффект: и

обстановка разговора, и его существо, залитое солнечным светом. Солнце- стоит

над разговаривающими высоко в небе, в самом зените, и палит обильными, жаркими и

сверкающими лучами. Можно сказать: солнце введено в диалог как одно из

действующих лиц, и хотя оно не говорит, но присутствие его столь ощутительно,

что собеседники невольно и много раз на протяжении разговора отмечают его

безмолвное действие. Эта органическая роль солнца обрисовывается уже в вводной

части диало-

 

486

 

га. В первых же словах Федра указывается, что «с утра» прошло много времени, но

так как говорится все же «с утра» — то этим самым указывается, что и до вечера

было еще далеко. Через страницу Федр говорит, что ему приятно ступать босыми

ногами по прохладной воде «в такое время года и в такой час дня».

 

«Такое» время года — значит такое жаркое время года — под ним мы должны разуметь

по крайней мере весну, и не раннюю, ибо платан (не вечнозеленое дерево) покрыт

уже густою листвою, а агнец в ярком и изобильном цвету. О жаркости солнечных

лучей говорит то, что собеседники радуются студеному ключу и ветерку и ищут

тени. Далее, после первой речи Сократа Федр говорит: «Только не прежде (уйдем

отсюда), Сократ, чем пройдет зной. Разве ты не видишь, что почти полдень, и

притом так называемый «жгучий»? (242 А). «Почти полдень» (###). Значит, весь

разговор начался незадолго до полудня, и полный и раскаленный полдень падает на

вторую речь Сократа, которая как раз в это время начинается и длится не менее

часа. Безмолвным, но действенным сопровождением этого исступленного дифирамба

является солнце в зените, или полный расцвет, ### солнечных лучей. Зениту беседы

соответствует зенит Солнца, что особенно подчеркивается тем, что, когда спадает

жара, «спадает» и беседа. В конце разговора, перед молитвенным обращением

Сократа к Пану, Федр говорит: «Однако ж пойдем, теперь и жара послабее» (279 В).

 

Случайна ли эта таинственная роль солнца в Федре, кстати сказать, не имеющая

никаких параллелей в других творениях Платона? Говорить о случайности — значит

говорить о своем непонимании. Ничего случайного в законченных творениях такого

художника, как Платон, быть не может. Если запись солнечного постижения

находится в Федре, безмолвное участие солнца в беседе является не только высшею

и тончайшею художественною необходимостью, но обосновывается и мистически, ибо

Платон, как пифагореец, несомненно был причастен к религиозному почитанию

солнца, и потому наличность живого лика солнечного или словесной иконы солнца в

творении, в котором Платон хотел запечатлеть свою духовную встречу с солнцем

самим в себе, или с истиной, становится более чем понятной. Эту связь оснований

можно перевернуть и сказать: если какая-то заметная роль солнца в Федре

несомненная, то это свидетельствует лишний раз за то, что искомая запись

солнечного постижения находится именно в Федре.

 

487

 

Но в этих уловленных нами следах и следах уловимых есть еще более тонкие и почти

неуловимые знаки не только простой наличности солнечного постижения, но и

отчасти его характера. В своей работе о термине «восхищение» (###) о. Павел

Флоренский * проницательно и глубокомысленно расшифровал внутренний смысл и

особую высшую обоснованность того, что в Федре, в этом диалоге, как бы

специально посвященному экстазу и восхищению, говорится о похищении Орифии

Бореем** (похищение и восхищение по-гречески одно). Если это сопоставить с

«восхищением» Сократа во время второй речи, если вспомнить, что наивысший момент

его вдохновенного слова о вдохновении совпадает, по многозначительному указанию

Платона, с наивысшею полуденной силою и славою Солнца, то это бросает

неожиданный свет на характер высшего из постижений Платона. По-видимому, это в

полном смысле ### ***; т. е. не только постижение солнца, но и «похищение

Солнцем», или особая, специфическая форма одержания Солнцем, гелиолепсия. За это

говорят два внутренних основания: во-первых, сам Платон теснейшим образом связал

высшее из своих постижений с именем солнца. Эта связь может носить лишь

органический характер и передавать существо дела, а не ассоциативный характер и

быть простой метафорой. Против метафоры говорит то, что словом «Солнце» Платон

пользуется в самых торжественных и важных случаях; солнце для Платона высочайшее

и торжественнейшее из наименований, солнцем он именует высшую из идей, идею

Блага, т. е. ту идею, которая выше познания и выше сущности. Во-вторых, по

смыслу учения, развиваемого в Федре, всякое постижение является действием

двусторонним, с одной стороны, это восторжение души, с другой — нисхождение

бога. Поэтому если высшее из своих постижений Платон называет «восторжением» ума

своего в самое существо Солнца, то этим самым он говорит и о нисхождении на него

солнца, т. е. об особенном действии на него именно солнца, религиозно им

почитаемого. Это приоткрывает тайну, я бы сказал, психокосмической и мистической

обстановки высшего узрения Платона. Содержание этого узрения приоткроется перед

нами тогда, когда мы дойдем до солнечной записи. Теперь же таинственно

очерчиваемая роль солнца в Федре как бы предваряет эту запись не-

 

488

 

которыми важными внешними чертами: по-видимому, свое величайшее «восхищение»

Платон пережил «около полудня», т. е. в обстановке великолепного расцвета

солнечных лучей, и нам даже кажется, что можно установить самую точку его

перехода из обычного состояния в состояние солнечного постижения. Есть в полдень

минуты, когда излияние солнца достигает такой божественной щедрости и полноты,

что заливаемые его избыточным светом предметы как бы погружаются в тончайшую

мглу и весь лик земли одевается на мгновение светлым мраком. Это оттого, что

лучи солнца в эти минуты не только светят, но и светятся сами, блистая и своим

блеском как бы омрачая предметы. В это время «око души», о котором говорит

Платон, как бы естественно привлекается к самим лучам от освещаемых им предметов

и по ним устремляется к солнцу, их излучающему. Не было бы никакой натяжкой

предположить, что «ге-лиолепсия» пережита Платоном в подобные минуты полуденного

экстаза солнца. Об особенных минутах в обычно не различаемом течении времени

хорошо говорит Тютчев:

 

Есть некий час всемирного молчания,

И в оный час явлений и чудес

Живая колесница мироздания

Открыто катится в святилище небес *.

 

 

Только этим часом у нашего поэта была полночь, Платон же «живую колесницу

мироздания» узрел в полдень, в слепительный разгар солнечных лучей. Конечно, о

внешних обстоятельствах Платонова узрения можно строить только догадки, но что

постижение это было солнечным, в этом вряд ли могут быть сомнения.

 

Отмеченные нами две черты: 1. эфирная свежесть красок в описании природы и 2.

таинственная роль солнца, в развитии диалога относятся к тому, что мы назвали

«музыкально-тонической и живописной стороной разговора». Теперь нам нужно

сказать о смысловой или содержательной стороне введения, также представляющей

собою первостепенный интерес и изумительно гармонирующей с только что

разъясненными чертами.

 

В тот момент, когда, спасаясь от жары, наши собеседники направились к

гостеприимной тени огромного платана, Федр задает Сократу вопрос, который

кажется очень естественным и простым, если принять во внимание обстановку:

«Скажи мне, Сократ, не здесь ли то ме-

 

489

 

сто на Илиссе, с которого, говорят, Борей похитил Ори-фию?» И когда Сократ

отвечает: «Не здесь, а ниже,.. и там, кажется, есть жертвенник Борею», — Федр со

странною настойчивостью ставит свой второй вопрос: «Но скажи, ради Зевса,

Сократ, признаешь ли ты это сказание истинным?» В этом вопросе как бы сверкает

лезвие отточенного ножа и начинается «действо», развертывающееся в картину

величайшего и напряженнейшего столкновения различных энергий.

 

Легко понять режущую остроту «невинного» вопроса Федра после сделанных

разъяснений. В свое творение Платон вводит резкий диссонанс. Только что своим

описанием природы он стал ткать живой миф, создавая первыми страницами

приуготовления к сообщению важнейшего своего прозрения, как вдруг Федр ставит в

упор вопрос, который берет под сомнение самую основу дальнейшего создания

«мифов» — веру народную. Федр спрашивает, «считаешь ли ты это сказание истинным»

(###); и этот вопрос об отношении мифологии к истине, т. е. традиционных

верований к самостоятельной и критической мысли, звучит необычайно сильно,

конечно не потому, что его произносит Федр, этот избалованный поклонением,

легкомысленный, хотя и даровитый юноша, а потому, что этот вопрос был на устах у

всего образованного афинского общества (критика народной веры была в самом

разгаре, и то или иное отрицание народного благочестия было признаком высшего

просвещения. Сократ и Платон с своим серьезным и углубленным отношением к

мифологии были corvi albi или во всяком случае aves rarae*).

 

Этим поворотом беседы Платон принимает вызов всего современного ему просвещения

и делает это из сознания собственной силы и из особого пафоса к внутренней

универсальности, составляющего одну из глубочайших характернейших черт его

мышления. Как истинный пифагореец, он не мог не понимать гармонии иначе как

сопряжения двойственности, как сочетание полярностей; и opposita** нужны были

ему как излюбленные препятствия, победно им преодолеваемые и как импульсно

вызывающие полный расцвет его мысли. Платону абсолютно была чужда частная форма

индивидуальной исповеди. Сообщить постигнутое другу на ухо — это было слишком

мало для его вселенского самочувствия. Еще от Сократа твердо усвоил он, что

высшею целью философского исследования является ###, т. е. все-

 

490

 

общее, кафолическое, и, пережив «гелиофанию»* как постижение самой Истины,

Платон менее всего мог удовлетвориться частною, ограниченною психологическою

формою ее сообщения: я увидел «то-то и то-то». Всякая истина всеобща, т. е. для

всех и вся, независимо от бесчисленных эмпирических условий. Существо истины —

ее кафоличность. Поэтому и солнечное постижение, как наибольшая из всех истин,

открывшихся Платону, требовало и специфически универсальной формы сообщения urbi

et orbi **, что лучше всего достигалось путем привлечения opposite, т. е. прямой

противоположности, и никто лучше Платона не умел заострить самому себе

сильнейшего из возражений. В данном случае, перед тем как сообщить основной миф

своей жизни, он бесстрашно ставит вопрос о достоверности мифа с точки зрения

истины, имея в виду всеобщую уверенность в таковой недостоверности, и, как

увидим ниже, устами Лисия формулирует наиболее сильное доксическое oppositum

своему солнечному сообщению.

 

Итак, вопрос Федра знаменателен, если брать целое разговора; но, взятый в своей

отдельности, он наивен, простодушен и совершенно случаен. Философской

значительности он достигает лишь на устах Сократа и лишь в простой и радикальной

постановке Сократа становится идейным стержнем всего диалога. Из поверхностного

вопроса афинских болтунов Сократ берет диалектическое острие, ими не

сознаваемое, и быстрым гениальным поворотом мысли обращает его против них самих.

Смысл речи его таков: всеведущие софисты берутся с легкостью распутать все узлы

и разрешить все вопросы, и если б Сократ был подобен им, он бы в ответ на вопрос

Федра, истинно ли сказание о похищении Орифии Бореем, стал плести

рационалистическую чепуху о том, что Борей — простой ветер, сдувший Орифию со

скалы. Но после такого глубокомысленного разрешения этого единичного вопроса, на

него нахлынули бы толпой все бесчисленные образы родной мифологии и он должен

был бы заняться бесконечным придумыванием все новых и новых «вероятных»

объяснений с точки зрения неизвестно чего. Эта задача не только количественно,

но и качественно неопределенна. И Сократ иронически ссылается на свой недосуг

заниматься подобными пустяками. Он считает правильным не этот внешний и

безрезультатный подход к мифологии, а подход внутренний. Для того, чтобы

разобраться, что в ми-

 

491

 

фологии истинно, а что ложно, нужно иметь соответствующий критерий, и этот

критерий может быть почерпнут лишь из выяснения вопроса более коренного и

основного, а именно из вопроса: что представляет собой человеческое начало не в

случайности того или иного явления или того или иного самосознания, а в своей

глубинной природе. И в каком отношении образы мифологии находятся ко глубинным

чертам антропологического начала? «Смешным представляется, — говорит Сократ, —

не зная этого, исследовать чужое». Нужно исследовать свою собственную глубину,

«зверь ли я и многосложнее и яростнее Тифона или животное кротчайшее и простое,

носящее в природе своей какой-то жребий божественности и незлобия» (230 А), и

только тогда что-нибудь правильное и обоснованное мы можем сказать о мифологии.

Итак, вот поистине универсальная и философская постановка вопроса, делаемая в

введении: мифология или вообще религиозное сознание покоится на вере в близость

и действительное взаимодействие божественного мира и человека. Поэтому разрешить

вопрос об истинности мифологического и религиозного сознания — это значит

разрешить вопрос, причастен ли божественного человек по своей природе, или нет?

 

Если мы сопоставим разобранные три черты введения, мы не можем не прийти к

заключению, что они изумительно гармонируют друг с другом. Лирическая

взволнованность описания природы говорит о какой-то душевной потрясенности

Платона. Роль Солнца, определенно очерчиваемая, как бы предрасполагает к мысли,

что потрясенность эта связана не с чем иным, как с «солнечным постижением»,

которое было своего рода мифологическим событием в жизни Платона. Наконец,

вопрос о причастности человеческой природы божественному ставится необычайно

кстати и как бы служит необходимой смысловой пропедевтикой и логическим

введением в самое содержание сообщаемого далее цикла важнейших истин.

 

Из этого мы вправе сделать один значительный вывод: разобранное введение есть

органическая и абсолютно неотъемлемая часть диалога. Это не художественный

орнамент, не словесная «заставка» артистической работы, а в высокой степени

содержательная и глубоко осмысленная завязка всего идейного действия,

развивающаяся далее, или, вернее, это само действие в его начальных моментах. И

внимательный читатель Федра с первых же страниц должен сказать: incipit

tragoedia!* и не пропускать ни единой черточки, ибо все они имеют громадное

значение для понимания целого.

 

492

 

 

 

 

 

 

 

 

2. РЕЧЬ ЛИСИЯ

 

Вторая часть диалога — речь Лисия. Содержание ее столь неожиданно и течение

разговора претерпевает в ней такую излучину, что исследователи Федра впадают в

совершенную растерянность, и была бы их воля, благочестивая, протестантская,

высокоморальная воля, с корнем вырвали бы они эту «недостойную» тираду и с

негодованием выбросили бы ее вон из Платона. На их несчастие, с Федром дело

«обстоит необычайно прочно, и ничего никакой «критикой» запутать в нем нельзя».

Свидетельство Аристотеля и всей традиции настолько авторитетно, что даже

критическая мания Аста и Шааршмидта** должна была оставить его в покое. Не

будучи в состоянии вырубить критическим топором то, что написано платоновским

пером, Platon-Forscher ***, касавшиеся Федра, стали прибегать к системе «фиговых

листочков», которыми они по методам субъективного идеализма закрывали не самую

речь Лисия, а собственные глаза — при этом, стыдливо потупясь, старались

извинить Платона либо тем, что речь Лисия у него приведена как образчик дурной

риторики, либо тем, что тогда было всеобщее помрачение умов и крайняя

развращенность нравов, объясняемая, очевидно, тем, что греки не были просвещены

великою реформой Лютера. Но прежде чем извинять Платона, нужно сначала понять

его, и тогда в извинениях станут нуждаться сами высокомерные извинители.

 

Говоря о вопросе Федра по поводу мифологии, мы отметили внутреннюю

устремленность к универсальности, составляющую самую душу Платонова мышления.

Чтобы осуществить истинную кафоличность и вселенскость в своей мысли, Платон с

изумительным постоянством устремлялся на opposita и брал их в эйдетической

чистоте и предельности, часто договаривая за своих противников лучшие аргументы

и во всяком случае представляя их в большей диалектической остроте по сравнению

с мало философской формулировкой их у самих противников. В речи Лисия мы имеем

одно из замечательнейших обнаружений этой черты Платонова мышления. Желая

преодолеть противоположный полюс сознания, Платон (подобно Достоевскому) берет

его во всей его жизненной

 

493

 

полноте и во всей его победной уверенности в своей единственности и

исключительности. Трясина Лисиева выступления цветет всеми болотными цветами и

отдает всеми запахами, свойственными гниению и разложению. Чтобы понять истинный

смысл речи Лисия, нужно прежде всего твердо отметить себе, что самому

моральнейшему исследователю Платона и во сне не снилась та степень морального,

религиозного и метафизического отвращения, которое отделяло самого Платона от

Лисия. Почему же Платон «расписывает» аргументы блудливого и болтливого

афинского сутяги? Очевидно, это ему нужно в его платоновских целях, а раз это

нужно Платону, то и нам нужно сделать маленькое напряжение и, преодолев

собственную подслеповатость, войти сочувственно в несколько трудную и сложную

мысль Платона.

 

Как мы сказали уже: общие основания воспроизведения речи Лисия в Федре — это

диалектическая и тонически обоснованная любовь к opposita, т. е. мотив

универсальности. Частная же и специальная цель помещения этой речи для нас

выяснится, если мы всмотримся в ту особенную тонко рассчитанную форму, какая ей

придана. Эта форма кратко может быть обозначена как reductio ad ridiculum *.

 

Что в самом деле составляет квинтэссенцию пошлости в речи Лисия. Разочаруем

наивного читателя: это не ее чувственный тон и даже не ### **. Последнее

шокирует современного читателя больше всего (вспомним, напр., тирады

Чаадаева***). Но тут уже нужно быть беспристрастным. Если любовь к юношам

шокирует, то она должна шокировать во всем Платоне, ибо вся теория Платона своим

физическим коррелятом имеет любовь к юношам. Что же до чувственного тона, то

таковым проникнута и вторая речь Сократа, т. е. исповедание самого Платона, и,

значит, дело не в чувственном тоне как таковом, а в чем-то другом. В чем же?

Этим вопросом и подходим к самой сути Лисиевой речи. С замечательной типичностью

на нескольких страницах Платон излагает существо без-эросной софистики и

показывает, что существо это состоит в разностороннем, последовательно

проведенном нигилизме. Много раз до написания Федра приходилось Платону пускать

свои стрелы в софистов, но никогда еще он не брал с такою решительностью «быка

за рога» и не приступал к самому корню своей правой и святой вражды. Тезис речи

Лисия очень прост: Эрос без Эроса — шелуха без зерна, или грубая

 

494

 

феноменология любви без существа, или «нужно быть благосклонным к нелюбящему»,

###. Этот тезис подтверждается многочисленными соображениями, расползающимися на

три главных русла и составляющими как бы таблицу категорий, всякого безэросного

отношения к объекту: — 1. Соображения удобства. 2. Соображения выгоды,

соображения пользы. Все же вместе объединяются в высшем принципе: своекорыстие и

расчет. Все старые великие слова употребляются здесь уже ###, а не ### *, т. е.

с высосанными серединками и вывернутыми наизнанку: любовь есть выхождение за

норму или болезнь, норма же или здравомыслие есть середина, т. е. простая

привычка. Это не соборный, органический разум коллектива, а текучий, не

освященный никакой санкциею индивидуальный и групповой произвол. Лисий говорит о

«законе», «добродетели», «дружбе», об «иных отношениях» и «благодарности», но

это уже не живые слова, а мертвые личины бывших и убитых софистами слов. В его

устах это — «гробы повапленные», полные внутреннего разложения.

 

Очерк какого же мировоззрения столь яркими красками живописуется в речи Лисия?

Отметим, что все термины, употребленные при этом Платоном, носят тонический

характер, а не логический. Поэтому последний вопрос в более точной формулировке

будет звучать так: какие логические корреляты соответствуют тонической

характеристике мировоззрения, раскрываемого в речи Лисия? На этот вопрос

ответить нетрудно. Глубочайшая и подчеркиваемая черта как тезиса Лисия, так и

всех приводимых им аргументов — есть феноменализм, дошедший до полной

законченности своего самосознания и оперирующий онтологическими терминами

сознательно софистически, т. е. с целью «слабую речь сделать сильной».

Выхолощенное сознание Лисия абсолютно свободно от всего ноуменального,

существенного, внутреннего. Никакой внутренней связи между различными частями

сущего не существует. Все к нему обращено внешними сторонами. Исходя из этого,

легко восстановить отсутствующую теоретическую сторону живописуемого

мировоззрения. Да ведь это уже известное нам мировоззрение «пещерное», столь

блистательно охарактеризованное несколькими словами в VII книге Политии и

подробно исследованное в Теэтете. Это «эмпиризм» узников, прикованных к самому

низу пещеры, питающихся доксически-

 

495

 

ми тенями. Лисий великолепный оратор пещерности и талантливо собирает в один

фокус все, что могут сказать о любви его собратья по узам. Что это не просто

вывод, а мысль самого Платона, имевшего в виду ту самую духовную реальность,

которую он впоследствии запечатлел в мифе о пещере, на это указывает, во-первых,

существо дела, во-вторых, формальные подтверждения, встречающиеся в дальнейшем

течении диалога.

 

Стоит сопоставить теории Лисия с мировоззрением «пещерников», чтобы увидеть

существенное их тожество. В теории Лисия есть места, которые прямо ведут к

«пещере», с другой стороны, в характеристике пещерного мировоззрения Платон не

забывает черты, главенствующей в речи Лисия. В самом деле, освобождение всего

сущего от внутренней сути заставляет Лисия твердо придерживаться софистического

принципа гетерономности во всех своих разглагольствованиях. Он говорит не о

существе любви, а о том, что существу этому чуждо и внеположно, и каждую

(извращенную) сторону любви, с коею он сравнивает прославляемую им -не-любовь,

он оценивает не по внутренним и автономным критериям правого и левого, истины и

лжи в самой любви, а по внешним и гетерономным критериям удобства, пользы,

наибольшей длительности наслаждения и т. д. Лисий истинный пещерный наблюдатель

того, что «бывает прежде и после, что существует», и из этого притязает

«могущественно узнавать, что имеет быть», т. е. будущее. Автономный же мир

существа любви для него не существует, так же как не существует для пещерных

обитателей «истинных предметов», освещаемых солнцем. Т. е. по отношению к

существу любви он находится в полнейшем мраке. И мрак этот есть мрак истинно

пещерный, под коим Платон разумеет, конечно, не мрак физический, а мрак

диалектический и духовный. Ибо, если феномены можно наблюдать только извне и во

внешних соотношениях — тогда каждый из них во всей области наблюдения повернут к

своему соседу непроницаемо внешней стороной, другими словами, закрыт от него или

погружен для него во мглу и мрак. А так как и наблюдатель находится также в

отношении внешнем ко- всей сфере наблюдения, то мрак распространяется и на него,

и он со всеми своими наблюдениями не случайно, а с диалектической очевидностью

помещается Платоном в самый низ «пещеры» и заковывается «в узы».

 

496

 

Но если мы нашли в гетерономности Лисиевой аргументации пещерный мрак, то, с

другой стороны, в характеристике пещерного мировоззрения нельзя не отметить

софистического утилитаризма речи Лисия. Говоря о пещерных эмпириках, Платон не

ограничивается тем, что называет их наблюдателями «сосуществований» и

«последовательности» (это черты эмпиризма по Миллю), но и прибавляет к их

характеристике третью значительнейшую черту: пещерные эмпирики делают свои

наблюдения не для простого времяпрепровождения (ибо для этого они слишком

«мрачны» и омрачены) и не для исследования Истины (ибо по отношению к Истине они

«скромные» агностики), а для того чтобы «могущественно узнавать, что имеет

быть». В последних словах дается синтез двух принципов позднейшего эмпиризма:

Бэкона (знание — сила) и Конта (savoir c'est prevoir*). Нам сейчас особенно

важно слово «могущественно». Наблюдение — источник могущества. Над чем? Над

течением феноменов, т. е. и власть пещерных наблюдателей чисто

феноменалистическая. Другими словами, нельзя искать в ней Добра, Истины или

Красоты — это все сверхпещерные сущности — «могущество» пещерников может

состоять лишь в приспособлении феноменов к своим пещерным потребностям и в

использовании нажитого могущества с пещерными целями, т. е. не для выхода из

пещеры (по вертикали), а для комфортабельного пребывания в пещере и для научного

увековечения пещерного образа бытия (укоренение по горизонтали). Самою верховною

целью пещерного могущества может быть правило: «наибольшее количество

наслаждений (пещерного качества) для наибольшего числа пещерных обитателей».

Теперь сравним это с речью Лисия: не бросается ли в глаза полнейшее тожество

этого «могущества» пещерников со всеми «выгодами», и «пользами», и «удобствами»

Лисия? И разве не наибольшее количество наслаждений пещерного качества стремится

обеспечить себе Лисий своей аргументацией, принципиально занимая позицию

пещерного отрицания всех «высших начал»? Солидарность тут несомненна, и Платон

тонко подчеркивает могущественное сочувствие Лисию просвещенного афинского

большинства. И Федр захлебывается от восторга, и все слышавшие речь Лисия в доме

Морихия, по-видимому, собирались только для восторгов.

 

497

 

Теперь формальные подтверждения. После произнесения своей первой речи Сократ с

нескрываемой иронией дает настоящую оценку двум речам: Лисиевой и своей

(первой). Он называет обе речи «бесстыдными» и объясняет почему. «Если бы какой-

нибудь благородный человек незлобивого нрава, любящий или некогда сам любимый,

слышал, как мы говорим о великой вражде «любящих», из мелочей возникающей, об их

сварах, расчетах и завистничестве, то не стал бы думать, что ему слышатся речи

людей, возросших в грубой среде триерных рабов, никогда не видевших любви

свободной? (243 С). В тексте сказано ###, т. е. среди моряков, и так как флот у

афинян обслуживался преимущественно рабами и так как «матросским» представлениям

о любви здесь противополагается любовь свободная, т. е. любовь свободных, то

совершенно ясно, что Платон имеет <в виду> в данном случае духовную категорию

рабского сознания (а не категорию социальную). В каком отношении «бесстыдна»

речь Сократа — это будет видно дальше, что же касается до речи Лисия, то по

оценке Сократа [1], уже испытавшего движение демона, т. е. пришедшего в

особенное высокое и серьезное свое состояние, она производит впечатление речи

раба, а не свободного, и эта духовная категория рабского сознания (и рабской

воли), обертоном быстро прозвучавшая в приведенных словах Сократа, полна

значительнейшего содержания. Можно сказать: это целая философема в одном

противоположении, и философема, глубоко гармонирующая с основными воззрениями

Платона. Платон как бы говорит: есть философия рабов и есть философия свободных.

Последняя — «автономна», ибо интересуется существом дела. Всё постороннее

сущности она рассматривает как нечто случайное (в плане теории) и нечто

подлежащее устранению (в плане практики). Философия же рабов гетерономна, ибо во

всяком деле она интересуется «другим», а не «самим», совершенно оставляет в

стороне сущности и роется лишь в случайностях, и притом с гетерономными для них

целями. В себе самом подобное отношение к предмету «поработительно».

Теоретическое и практическое вхождение и вживание в «гетерономность» создает

доксическую связанность по отношению к сущностям. Связанность доксой — есть узы,

и это те самые диалектические и духовные узы, в коих влачат свое существование

пещерные обитатели. ### *, противополагаемый лже-Эросу речи Лисия, самим

Платоном называется с очевидною целью подчеркнуть «рабский» — «узный», т. е.

пещерный, характер фразеологии и аргументации просвещенного софистами витии.

 

1 Любопытно, что в своей речи Лисий использовает аргумент «большинства», ### —

не любящие, фигурирует у него как победная инстанция против меньшинства (###)

любящих (231 D).

 

 

498

 

Подтверждение второе. Одним из «сильнейших аргументов» Лисия является

«благоразумие» или «здоровье». «И сами они сознают, что их можно назвать скорей

болезненно мыслящими, чем здравомыслящими» (24 D). ###** берется при этом Лисием

не в древнем, органическом и весьма почтенном смысле слова, потом

восстановленном христианством, а в смысле благоразумия в кавычках, с

«швейцарским» оттенком, т. с. в смысле своекорыстного «здравомыслия», ибо

подобное благоразумие только и можно восхвалять теми аргументами «выгоды»,

«пользы» и «удобства», больше которых ничего не может выдумать неизобретательный

ум Лисия. Между тем существо этого Лисиева благоразумия с изумительным

ироническим блеском и в то же время с большою глубиною мысли раскрывается в

начале второй речи Сократа. «Исследование будущего, — говорит Сократ, —

совершаемое людьми умными по полету птиц и по другим знакам, древние называли

###, т. е. наукою мысле-опыто-рассудительною, ибо, исходя из силы суждения, они

к рассуждению (###) прибавляли мысль (###) и накопившийся опыт (###). Новые же,

вставив омегу, получили ###, т. е. науку птицегадательную» (244 С). Не будем

брать levia graviter и серьезно разбирать намеренно-фантастическую этимологию

Платона. Но не будем и gravia принимать levity *** и, по примеру ученых

«изучателей» Платона, в шутливом облачении просматривать весьма глубокую и

остроумную мысль. «Исследование будущего» (###) «благоразумники (### — в смысле

###, 244 D****) ведут» при помощи соединения «опыта» с «благорассудительностью»,

и в результате у них получается наука птицегадательная! Уже в самой формулировке

поражает словесное совпадение с серьезным и «прочным» времяпрепровождением

пещерников: одни занимаются «исследованием будущего» — другие стараются

«могущественно узнавать, что имеет быть». Но это тожество целей бледнеет перед

«фраппирующим» тожеством средств! И те и другие прибегают к «опытному»

наблюдению преходящего, отличая, что «показывается» прежде и после, что идет

вместе, и эти наблюдения ис-

 

499

 

толковывают с полною тожественностью «благоразумники» на основе здравомыслия и

расчета, пещерники — на основе привычных, сложившихся докс. Во всей философской

литературе вряд ли найдется более убийственная и насмешливая характеристика

методологии эмпиризма, чем эта бегло намечаемая связь между логическою сущностью

эмпиризма и птицегаданием. Для эмпиризма пещерной отрешенности от сущности факты

вылетают наподобие птиц, т. е. с полной случайностью. Он регистрирует в их

появлении «прежде и после», одновременность и прочие «знаки» и затем,

истолковывая их случайными, не соотнесенными ни с какими сущностями традициями

птицегадания (у Милля, напр., такою традициею была вера в единообразие природы),

использовает наблюдения в смысле гадательного распознавания эмпирической

обстановки завтрашнего дня. Делая эти сопоставления, мы ни одной минуты не

думаем, что Платон соотносил одни свои высказывания с другими и как бы ссылался,

по примеру современных авторов, сам на себя. Тожества получаются вследствие

единства основных его интуиции, и, высказываясь совершенно и всегда по-новому о

различных сторонах какого-нибудь «идеального предмета», Платон говорил об одном,

совершенно не заботясь об «объединении», ибо единство было дано в его

созерцании. Если мы сопоставим все наслеженные черты духовной реальности,

которую имеет в виду Платон в речи Лисия, то у нас получится довольно цельный

образ. Без-эросность, радикально провозглашенная Лисием тонкими намеками, в

пределах самого Федра поставляется в связь с мраком пещерного мировоззрения, с

его прагматизмом и утилитаризмом, с его узами и «рабским сознанием», с его

гадательностью и доксичностью и, наконец, с его благоразумием, «здравомыслием».

Последняя черта возвращает нас к первой. Сущность здравомыслия и есть без-

эросность или элиминирование всего «патетического», и обратно: сущность без-

эросности есть здравомыслие или отказ от всяких «восторжений ума в место

мыслимое».

 

Мы видим, какое громадное содержание связывается у Платона с речью Лисия, и эта

громадность предстанет перед нами поистине колоссальной, если мы воспримем

раскрытые намеки в правильной исторической перспективе. Ведь эти диалектические

блистания Платоновой мысли были первыми просеками в философском сознании природы

«эмпиризма», и просеками столь основопо-

 

500

 

ложительными и столь «кафолическими», что все дальнейшее развитие эмпиризма ни в

одном существенном пункте не ушло из горизонтов Платоновой мысли, а все попытки

критики эмпиризма в течение более чем двух тысячелетий волею-неволею двигались

по путям, предуказанным Платоном и впервые им намеченным.

 

Эта внутренняя кафолически важная содержательность речи Лисия, сопоставленная с

ее художественною конкретностью и индивидуальностью (по форме — это сущая речь

Лисия), указывает на ее глубочайшую типичность и на общезначимый и символически

универсальный характер всей ее конкретности. ### Лизиевой аргументации благодаря

искусно введенным обертонам связываются с ### * одного из самых коренных

отношений мыслящего человечества к объекту, и вся речь Лисия превращается в

блестящую и в то же время убийственно критическую характеристику в эротических

терминах того самого принципиального и замкнувшегося в себе док-сизма, который

подробно исследовал Платон в Теэтете и которому впоследствии он отвел место в

самом низу пещеры. Эта совокупность черт и объясняет истинную причину резкого

впечатления, получающегося от выступления Лисия. Своеобразное, вызывающее краску

стыда, действие его речи объясняется тем, что в речи Лисия происходит в самом

буквальном смысле разоблачение. С целого мировоззрения снимаются пышные одежды

мнимо логической аргументации, которыми оно блистало на площадях, и оно

показывается совершенно голышом, в примитивизме своих несложных, пещерных

«основ» и в ужасающей простоте своих элементов: польза, удобство, бесстыдство,

расчет и больше ничего, никакой мысли, никакого движения воли. Становится

поистине стыдно от этого зрелища безобразной, уродливой наготы. Но едва ли не

больший стыд вызывает ханжество исследователей Платона, стыдливо

отворачивающихся от величайшего смысла этого разоблачения. Ведь ларчик

открывается просто: Платон был тем андерсеновским «мальчиком», который «открыл»

наготу короля. Все любовались на эту наготу, и никто не стыдился, ибо находились

под гипнозом королевской власти, т. е. видели и не стыдились, потому что видели

помраченно, точно напились из Леты. Дело Платона не обнажение, а прозрение

наготы и констатирование ее. Нагота, обнаруживаемая Платоном, слагалась в

длительном историческом процессе «секуляризации», пережитом античным миром.

Наготу «нигилиз-

 

501

 

ма» Платон нашел в полном расцвете, расхаживающую по всем общественным местам,

врывающуюся в остатки древних семейств, похищающую из них последних юношей и

безраздельно воцарившуюся во всех «просветительных» центрах греческой жизни.

Наименование этой всеми принимаемой наготы путем обнажения позорной сущности

есть истинный подвиг духа, совершенный Платоном, и начало совершенно новых

путей. Стыдливость Platon-Forscher'oB тем более неуместна, что разоблачение

Платона сохраняет всю свою ироническую силу и для наших дней. Ведь в наши дни

нагота, «показанная» Платоном в речи Лисия, достигает едва ли не высшего и

мирового своего признания. В своей магистрали новая и новейшая философия есть

философия принципиальной, методологически провозглашенной без-эросности, и если

мы возьмем кантовскую теорию разума, предписывающую природе (объекту) свое

«законодательство», то не буквально ли оно соответствует тезису Лисия,

обращенному к «нелюбимому» объекту: «нужно быть благосклонным, т. е. покоряться

и отдаваться не любящим», и не совпадает ли контовская вражда к «мечтательной»

метафизике с «благоразумием» Лисия, говорящего про эротиков: «Сами они признают

себя скорее больными, нежели находящимися в здравом уме» (###)? Да, большинство

Platon-Forscher'oB сами являются насадителями и распространителями

интеллектуальной и духовной наготы, искажающими Платона по своему образу и

подобию и приступающими к творениям Платона с дерзкими требованиями, чтобы они

открывались не любящим, т. е. тем, кто решительно презирает их душу живую и их

внутреннее существо. Глотая верблюда Лисиевой «наготы», лучше бы уж было

воздержаться от фарисейского отце-живания нескольких платоновских «комаров»

(правда, с острыми жалами!), всецело исчерпывающихся «прямолинейною»

реалистичностью и художественною правдивостью Платонова языка.

 

Но оставим Platon-Forscher'oB в покое и постараемся ответить на последний

вопрос, связанный с речью Лисия и носящий, так сказать, «композиционный»

характер: если считать доказанным, что речь Лисия и благодаря своей типичности,

и благодаря намекам и «аллюзиям» самого Платона в высшей степени содержательна и

весьма существенными нитями связана с целым Платоновых созерцаний, то

спрашивается, какой смысл заклю-

 

502

 

чается в помещении этой речи именно в Федре, после столь мистической завязки

действия в введении, и не свидетельвует ли ее энергический реализм против того,

чтобы в соседстве с нею могла поместиться искомая нами солнечная запись, которая

должна ведь сообщить самое интимное и самое глубокое из постижений Платона.

Смысл помещения речи Лисия уяснится, когда мы ознакомимся с тем центральным

сообщением Платона, по отношению к которому речь Лисия играет вспомогательную

роль oppositum'a. Тогда у нас будут в руках все нити сложной мысли Платона, и

удобнее о композиционном смысле этой части диалога сказать тогда. Теперь же в

виде намека, извлекаемого из вполне очевидного характера изложения Лисиевых

слов, попытаемся ответить на вторую часть вопроса: говорит речь Лисия за или

против наличности солнечной записи в Федре? Непредубежденного читателя поражает

необычайное спокойствие тона этой части диалога. «Спокойствие», очевидно,

вводило в заблуждение простодушных «исследователей» Федра. Они понимали его как

безразличие или как спокойствие не наполненное, «пеническое». И на этом мнимом

«безразличии» строили свои моральные превознесения над Платоном. Да, поистине

тон Платона мягок и благостен. И в то же время пропасть духовная налицо, и во

всей своей непереходимости. Сопоставление этих двух черт раскрывает истинную

природу «спокойствия» Платона. Это спокойствие безмерной силы, спокойствие

солнца над гниющим болотцем. Тихость Платона — от исключительной внутренней

напряженности и окрыленности. Соотношение Платона и Лисия одна из самых

поучительных картин древности. В то время как гиперборейский мудрец, посещенный

родным Гелием, сидит в сладостном созерцании еще горящего в сердце видения, у

ног его шевелится земля и показывается морда безглазого любителя мрака — крота.

Солнечным взглядом смотрит Платон на крота, и нет в нем движения гнева, ибо

слишком сильно внутреннее движение его духа. Но это невольное художественное

сопоставление «мрака в себе самом», как бы получающего свой язык и вещающего о

себе в речи Лисия с эпифонией * солнечного существа, в дальнейшем развитии

диалога в глубочайшем смысле иронично, reductio ad ridiculum, начавшаяся в

указании наготы речи Лисия, здесь достигает истинно платонической духовности и

ни с чем не сравнимой «тонкой» силы. В этой мягкости Платон истинный «аттик». И

можно

 

503

 

смело сказать, никогда ни в чем аттицизм не достигал такого духовного и такого

сверкающего расцвета. Впрочем, Платон наклонился к любителю мрака лишь на

мгновение и замер над ним, экстатически погруженный в свое, как менада. Он бы

мог и растерзать его, как менада, одним движением налившихся божественными

силами рук. Но смотрение в лицо мрака длилось только мгновение, и, движимый

внутренним вдохновением, Платон срывается с места и бежит прочь от болота к

вершинам своих созерцаний.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

3. ПЕРВАЯ РЕЧЬ СОКРАТА

 

Постараемся же восстановить точнее этот извилистый и крутой взбег.

 

Первый шаг Платона — ирония. На восторженное восклицание Федра, что никто из

эллинов не умеет сказать о любви лучше того, что было сказано Лисием, Сократ

широко-широко улыбается и говорит, что он «по своему тупоумию» не заметил в речи

Лисия главного: содержания. А так как при нуле содержания речь Лисия естественно

привлекала внимание лишь ораторской своей стороной, то вдвойне ироническим

представляется замечание Сократа, что и с этой стороны речь Лисия не важна, ибо

на небольшом протяжении из очевидной неизобретательности в аргументации Лисию

проходится повторяться, и даже по нескольку раз. Когда и эта явная ирония не

охлаждает восторженности Федра, снова повторяющего, что речь Лисия так

совершенна, что и прибавить к ней нечего, — Сократ, утончая улыбку, говорит, что

и этот аргумент (т. е. простое повторение) его не убеждает, ибо, если он

согласится с Федром, — «его обличат мудрые мужи и жены древности, вещавшие и

писавшие о том же предмете». Тут обнаруживается изумительное беспамятство

софистического просвещения. Федр, помнящий почти наизусть вчерашнее

разглагольствование Лисия, решительно ничего не знает о «мужах и женах

древности» и с наивностью спрашивает: что это за люди — и разве могли они

сказать что-нибудь лучше Лисия?

 

«О мужах и женах древности» мы скажем ниже, ибо роль их в Платоновой философии

очень значительна, теперь же отметим, что ссылка на «Прекрасную Сафо» и «на

мудрого Анакреона» является вторым шагом Платона, уходящего от речи Лисия. И в

этой ссылке, а также в дальнейших словах и речи Лисия встречается два

чрезвычайно важных и основоположительных указания, как нужно понимать

произносимую далее речь Сократа.

 

504

 

«Грудь моя, как ты полна, — говорит Сократ, — и я чувствую, что сам сверх

сказанного Лисием могу сказать иное, и не хуже. А так как мне самому никогда бы

не придумать подобных вещей, и это я знаю отлично, сознавая свое невежество, то

приходится думать, что я почерпнул их из каких-то других источников и через слух

влил их в себя, как в сосуд, а потом по скудоумию забыл, как и от кого услышал я

их» (235 CD). Эти слова с определенностью и заранее говорят, что то, что будет

сказано в первой речи Сократа, не есть истинное и последнее убеждение Платона и,

значит, имеет какое-то пропедевтическое и диалектически посредствующее значение.

Сократ предупреждает, что он будет говорить лишь то, что в него влилось извне

«через слух», и будет воспроизводить «не свое», или по крайней мере не то, что

сейчас им признается за свое, а какое-то чужое и отделенное от него сознание,

хотя и очень высокого и почтенного типа.

 

Далее Сократ предупреждает, чтобы его уничтожающую оценку речи Лисия Федр не

понимал в том смысле, что в этой речи нет ничего дельного и никакой правды.

«Такой неудачи, — говорит он, — не случается и с самым плохим писателем» (235

Е). Другими словами, как ни плох Лисий, но кое-что в его словах есть истинного

или, еще правильнее: раз у него есть какое-то подобие аргументации, т. е.

желание логически правомерно убеждать, то он должен был, хотя и софистически,

использовать какую-то полуправду или маленькую и отвлеченную, но все же истину.

Поэтому в первой речи Сократа должна быть найдена точка соприкосновения между

Лисием и Сократом, и это необходимо, ибо для того чтобы «уйти» от Лисиевого

болотца диалектически, кафолически и с торжеством, Платон должен был крупицу

правды высвободить из нечистой аргументации Лисия и вырвать из рук теоретика

без-эросности неправо употребляемое им, но действительное оружие.

 

С этими двумя указаниями и постараемся вникнуть в речь Сократа.

 

С первых же слов Сократ с легкостью старого мастера облагораживает грубую тему

Лисия. Лисий говорил о вреде любви и о том, что нужно отдавать предпочтение не

любящим. Сократ также хочет заговорить о вреде любви, но отнюдь не о

преимуществах нелюбви. Харита

 

505

 

пристойности внушает ему искусный прием. «Был мальчик изнеженный, очень

красивый. За ним увивалось много поклонников. Один из последних был хитрецом и,

любя мальчика не меньше других, говорил, что не любит его. И вот однажды он стал

доказывать, что не любящего надо предпочитать любящему» (237 В). Этому-то

хитрецу и вкладывает в уста отрицательные аргументы Сократ. Все признаки

«пещерности» мгновенно исчезают. То, что будет говорить Сократ, будет говорить

любовь, прикидываясь нелюбовью. И из содержания его речи станет ясно, почему

любовь должна была надевать маску нелюбви и рядиться в аргументацию сухой без-

эросности.

 

Лисий исходит из горького факта для того, чтобы прийти к горчайшим выводам:

теориею чисто эротического феноменализма он ищет оправдать растленную практику

нечистого эротического опыта. Видимость некоторого правдоподобия в аргументации

Лисия основывается на том, что факт, из коего он исходит, правилен, но исходит

он из этого правильного факта неправильно, софистически. Сократ берет правильный

факт грязного эротического опыта и исходит из него правильно, диалектически.

Рассуждая строго логически, между Лисием и Сократом не остается никакого

«среднего термина», ибо Лисий, отмечая правильный факт, исходит не из него, а из

своего «пещерного» нигилизма; Сократ же, беря тот же факт, подлинно его

разрабатывает и осмысливает. Следовательно, Сократ исходит из того, из чего не

исходит Лисий. Это хорошо было бы запомнить тем, кто всякое диалектическое

освобождение какой-нибудь частной истины из неверных рук оптимистически считает

«синтезом отвлеченных начал»*. Начало часто бывает не только отвлеченным, но и

насильственно и софистически завлеченным, а т. к. в порядке действительности

никакие начала подобному завлечению не подлежат, то, следовательно, завлечение

это — совершенно иллюзионистическое и кажущееся. Оно «действительно» лишь для

увлеченных и завлеченных умов, а не в себе самом, а потому и операция с

подобного рода завлеченными началами относится не к объективной диалектике

мышления, как это слишком часто предполагал Соловьев, а к психологическому

процессу освобождения человеческого мышления от сложившихся докс. Поэтому, кроме

диалектического утверждения отвлеченных начал в высшем синтезе, есть

диалектическое отрицание субъективной иллюзии доксы «завлеченных начал», и в

данном случае мы имеем дело с послед-

 

506

 

ним. Прежде чем начать диалектически развивать и утверждать частную правду

фактически на личной, дурной феноменологии любви, Платон дает почувствовать, что

то, что утверждал Лисий, ни в каком отношении не истинно и есть безусловная

ложь. Но эта ложь софистически ссылалась на правду, мимо которой пройти нельзя.

Глубочайшее и серьезнейшее вникание в эту правду и составляет содержание первой

речи Сократа.

 

Устами хитреца, скрывающего свои чувства, Сократ трагически обрисовывает дурную

феноменологию Эроса. Сократ говорит просто, последовательно, продуманно, и в

этой продуманности легко открыть черты целого мировоззрения. В человеке два

начала: «одно — врожденная страсть к удовольствию, другое — приобретенное

мнение, влекущее к наилучшему». «Если одолевает мнение и разумно ведет к

наилучшему, то такому перевесу мы даем имя рассудительности, а когда овладевает

им страсть и несомненно влечет его к удовольствиям, управляющую им силу мы

называем необузданностью» (237 Е). При таком радикальном дуализме

основоположений нетрудно догадаться, во что обратится Эрос. Эрос есть расцвет

страстного начала, т. е. расцвет необузданного стремления к удовольствию или

полное господство пожелатель-ного начала над руководительным началом разумности

и бесстрастия. Духовная жизнь переворачивается вверх дном, и страсть, ставшая

себе самой госпожою и совершенно ушедшая из-под руководства разума, приобретает

черты отвратительного чудовища. Она бесконечно разрушительна для того, на кого

направлена. Она борется с ним, чтобы покорить его всецело, принизить его до себя

и сделать его своим рабом. И это принижающее воздействие любящего на любимого

ищет захватить все существо последнего, т. е. не только тело, но и душу его.

«Любящий не терпит, чтобы его любимец был либо лучше, либо равен ему, но

приготовляет в нем лицо ниже и хуже себя». Его недостаткам любящий радуется как

сообщникам и помощникам, его же достоинства искореняет как нежелательные помехи.

Боясь добрых влияний, любящий тиранически изолирует свою жертву от всякого рода

сношений с теми, кто мог бы духовно развить его, и особенно старательно хранит

от соприкосновения «с божественной философией». «Словом, вся забота страсти

сводится к тому, чтобы любимец ничего не знал и, видя своего поработителя, — для

него был бы самым приятным, а для себя самым вредным» (239 С).

 

507

 

Это развращение центра естественно распространяется и на периферию. Любящий,

стараясь и тело любимого переделать на свой манер, заботится не о процветании

этого тела по объективным законам физической красоты и здоровья, а о том, чтобы

оно было наибольшим источником наслаждения — для этого изнеживает его,

искусственно разукрашивает и помещает в обстановку ничегонеделания. Само собою

разумеется, родные становятся при этом в тягость, так же как неприятной

становится материальная обеспеченность любимца. Без родных, без денег — он

гораздо более удобная жертва, любящий, естественно, «желал бы видеть его без

отца, без матери, без родственников и друзей, которых считает помехою себе и

укором за сладкое обращение» (239 Е). При этом субъект страсти, требуя столь

много от объекта ее — бесконечно его тираня, ничего не требует от себя —

нисколько не смущается ни своим возрастом, ни своим безобразием, ни вообще ни

одним из своих недостатков. Поэтому, кроме всего прочего, он просто несносен для

своей жертвы и, попадая в рабство последнего, она даже не может рассчитывать на

простую приятность времяпрепровождения. Эти черты своекорыстной страсти,

исключая всякую духовность, естественно завершаются забвением и полною

неблагодарностью после разрыва. Кончается страсть, и любящий с жестокостью и

холодно расстается с своею жертвою, она для него больше не существует. Словом,

«как волки любят ягнят, так любовник мальчиков любит» *.

 

Такова первая речь Сократа. С каждым ее трагическим словом Платон уходит все

выше и выше от Лисиева болотца. Перед нами неожиданно развертывается строго

продуманная и последовательно, с какой-то математическою настойчивостью

проведенная аскетическая концепция Эроса. Что же это значит?

 

Рассуждая с точки зрения развития диалога, этот поворот нельзя не признать

чрезвычайно удачным. Подленькие соображения Лисия об удобстве, пользе и выгоде

без-эросной эксплуатации «объекта» совершенно зачеркиваются действенным и

волнующим трагическим тоном речи Сократа. Дурная феноменология Эроса берется

Сократом с такою серьезностью — с такою углубленностью, с такою жизненною

правдивостью и так целостно объединяется с самою сущностью Эроса — со страстию,

что перед нами открывается огромная, новая, потом бесконечно беспокоившая

человечество сторона проблемы:

 

508

 

если страсть действительно такова, как ее описал Сократ, то не выше ли всякой

страсти бесстрастие? И не есть ли первый долг разума совершенно очиститься от

всякого соприкосновения со страстным началом? Другими словами, не должны ли мы

уже не во имя пещерного утилитаризма «благоразумия» Лисия, а во имя самой

сущности разума, бескорыстно понимаемой, — сказать хоть и не по-Лисиевски, а все

же: нелюбящих нужно предпочитать любящим!? или без-эросное отношение

предпочтительнее отношения эротического?

 

В этом вопросе налицо огромный подъем. Но не уводит ли нас этот подъем

совершенно в сторону от предполагаемой солнечной записи? И не свидетельствует ли

он о неправильном направлении самых поисков наших? Если мы сумеем ответить на

эти вопросы, перед нами раскроется самая интересная сторона первой Сократовой

речи, до сих пор остававшаяся запечатленной.

 

•К этой стороне можно подойти так: будучи превосходным диалектическим моментом в

развитии диалога, первая речь Сократа тем не менее слишком цельна и

содержательна для того, чтобы ее можно было сводить целиком на одно

диалектическое посредствование. Как речь Лисия не выдумана Платоном, а, по-

видимому, взята с натуры и универсалистически использована для обозначения

громадной духовной реальности, потом получившей наименование «пещеры», подобно

этому и речь Сократа производит впечатление не составленности a these *, a

выстраданной и независимо от диалога существовавшей концепции, относящейся к

кругу идей для Платона не менее реальности «пещеры». Какая же реальность

соответствует речи Сократа и, по-видимому, в ней производится? Ответим прямо:

реальность надпещерия, составляющего прямую, алтитетическую противоположность

пещерности Лисия. Но в то время как пещерные точки зрения, по существу чуждые

Платону, влагаются в уста выученика софистов — этих величайших врагов Платона —

точка зрения аскетического надпещерия влагается в уста alter ego ** Платона —

Сократа — и это уже показывает, что надпещерие имеет ближайшее отношение не к

кому иному, как к Платону. Материалы для построения пещеры были разбросаны в

самом обширном количестве вне Платона. Нужно было иметь только глаза и нужно

было уметь только видеть стремительно падавшую общеэллинскую и афинскую жизнь,

чтобы запастись всеми красками для изображения пещеры. Совсем иное дело

 

509

 

надпещерие. Надпещерие нельзя было видеть и извне наблюдать. Его нужно было

пережить, испытать и, все материалы для его изображения почерпнуть из

внутреннего опыта. Вокруг себя надпещерие Платон мог наблюдать лишь в виде

единичных явлений. Киники, орфики (вроде Эврипидова Ипполита) могут служить

Платону примером аскетического отношения к жизни вообще и в частности к явлениям

Эроса, но у Платона самого было слишком много собственных аскетических

стремлений, коренившихся в условиях его жизни и в особенностях его

мировоззрения, чтобы искать источники его пессимистического надпещерия вне его.

У нас есть целый ряд значительных данных, определенно говорящих, что в жизни

Платона была эпоха крайне обостренного пессимизма и радикально аскетического

отрицания «мира». Сопоставление первой речи Сократа с данными, относящимися к

этой эпохе, и вскрывают громадный биографический смысл этой речи, и этим самым

дают возможность понять реалистически многие особенности Федра.

 

Вспомним прежде всего, как рисуется дело в том основном документе, с которого мы

начали свое исследование. Согласно вполне определенному свидетельству мифа о

пещере, солнечному постижению предшествовал длинный период постепенного

вхождения в мир истинных предметов, лишь освещенных солнцем. Разберемся в этом

свидетельстве. В нем все черты бесконечно важны. Во-первых, «предшествовал».

Исходя из этого указания, мы должны при реконструкции жизни Платона отвести

целую эпоху, которая, с одной стороны, характеризуется оставленностью Другом-

Освободителем (т. е. начинается для Платона после смерти Сократа); с другой

стороны, хронически предшествует солнечному постижению, которое по всем данным

запечатлено в Федре. Во-вторых, эта эпоха самим Платоном характеризуется с

особенною настойчивостью как эпоха большой длительности, значит, это в полном

смысле эпоха в жизни Платона, а не переходный момент. В-третьих, эта эпоха

наполнена огромными умственными завоеваниями и все возрастающим вхождением в мир

истинных предметов, т. е. в мир сущности или идей. Начинаясь с рассматривания

отражений и отблесков солнца в воде и в других отражающих поверхностях,

эйдетическое зрение Платона достигает огромной теоретической зрелости созерцания

звездного неба, т. е. самих светил, но в их бесконечной ночной отдаленности от

глаза через космические пространства не-

 

510

 

преодоленного мрака. В-четвертых, если мы обратим внимание на то, что эта эпоха,

будучи наполнена великими умственными завоеваниями, тем не менее лишена

центрального постижения солнечного и в то же самое время бесконечно к нему

устремлена и бесконечно его жаждет, — то она обрисуется перед нами как эпоха

величайшей тоски и величайшего эротического томления. Это эпоха тех

идеалистических порываний и тех ухождений от всего земного, которые, будучи

органическою частью платонизма, особенно врезались в память человечества и даже

заслонили собою более великое и более сложное целое Платонова духа. В-пятых, эта

эпоха характеризуется радикальною и безоглядною враждою ко всему пещерному, т.

е. ко всей сфере эмпирически данного. Это эпоха страстного диалектического

обличения пещерной мудрости, пещерных докс, пещерного просвещения — т. е. эпоха

крайнего дуализма между пещерой и надпещерием и крайнего пессимистического и

аскетического отрицания всех теоретических и практических категорий пещерного

обитательства.

 

Для знающих творения Платона бросается в глаза совершенное тожество между

указанными пятью чертами, содержащимися «имманентно» в данных мифа о пещере, с

теми резкими, почти кричащими свойствами, которыми отличается ряд крупных и

значительных произведений Платонова пера. Оставляя все второстепенное и спорное

до другой части работы, останавливаюсь на диалогах бесспорных и действительно

основоположительных. Это: Горгий, Менон, Теэтет, Федон. Эти диалоги 1. своею

обширностью свидетельствуют о целом периоде писательской деятельности Платона.

2. Они чрезвычайно значительны в смысле «вхождения в мир истинных предметов». 3.

Они исполнены величайшей тоски и величайшего эротического томления. 4. Они

проникнуты предельною враждою к «миру», крайним пессимизмом и величайшим пафосом

ухождения от всего земного. 5. Так как эти четыре черты, совершенно совпадая с

четырьмя чертами свидетельства мифа о пещере, говорят о совпадении и с пятою

чертою этого свидетельства, и тем более что написаны четыре диалога, о коих идет

речь, несомненно после смерти Сократа, — то у нас есть все данные поместить

названные творения Платона в длительный период, предшествующий солнечному

постижению.

 

511

 

Теперь сравним сущность «отрешенного идеализма», как она нам известна из данных

мифа о пещере, а также из только что упомянутых творений Платона, — с первою

речью Сократа, и мы увидим опять целый ряд разительных и глубоко знаменательных

совпадений. Только здесь совпадение относится не к внешним чертам, а к самому

существу воззрения, а потому тожество, о коем мы говорим, не само бросается в

глаза, а его нужно еще усмотреть.

 

В Теэтете Платон рисует яркими чертами образ философа, совершенно чуждого жизни

и от нее сознательно уходящего (173 D — 177 С). Вот кульминационные слова этой

характеристики: «Надобно стараться как можно скорее уходить отсюда туда» (т. е.

из этой жизни в ту). «Бегство это есть посильное уподобление Богу» (176 В). В

Федоне Платон подробно и, главное, терминологически точно раскрывает, в чем

именно это ухождение заключается. Бегство от жизни — это есть всестороннее и

последовательное освобождение души от всякого соприкосновения с телом — ### *.

Все телесное отделяет нас от мира истинных сущностей, лишь в разлучении с нашими

органами чувства мы способны возвышаться до приближения к Истине. Эта концепция

проводится в такой чистоте и с такой радикальностью, что самая жизнь души в теле

признается помехой. Доколе мы живем, мы тем самым отделены от истины и не можем

ее постигнуть вполне. Лишь смерть, окончательно отрывая душу от тела, дает

возможность снимать все препятствия и совершенно соединяет бестелесный дух с

бестелесной Истиной. При таких аскетических основоположениях, и притом

утвержденных с истинно платоновским радикализмом, легко представить себе, как

должен был Платон относиться в эту эпоху к Эросу. Эрос должен был представляться

ему явлением не только чуждым, но бесконечно враждебным. Эрос истинный тюремщик,

коварный ловчий человеческих душ. Это он могущественнее всех заполняет душу

страстным началом, мутит рассудок безумием и непрерывно кует все новые и новые

узы между душою и телом. Кое-что Платон говорит об Эросе в Федоне: ###

предписывается ### (64 D) ### (66 CD)**. Ho то, чего он не говорит и о чем

заставляет догадываться, — бесконечно важнее и знаменательнее. Если Платон в ту

эпоху враждовал против еды, против питья, против денег, против всяческого

участия в жизни и вообще против всего, что соединяет душу с телом, если с

величайшим пафосом он утверждал, что единственным заняти-

 

512

 

ем философа может быть лишь умирание и систематическое все возрастающее

разъединение души и тела ###, — то явления Эроса не могли попасть для него в

общую категорию забот о телесном, а непременно выделиться особо, ибо Эрос есть

больше, чем связанность с телом, он есть принцип и источник связанностей, т. е.

не просто тюрьма, а созидатель тюрьмы, не узы, а налагатель уз. Связанность тела

по отношению к Эросу есть natura naturata, Эрос же по отношению ко всем пленам

телесным natura naturans *. Следовательно, Эрос, будучи главою всякого

связывания души с телом, тем самым становится антагонистом Платона, т. е. не

просто врагом, а врагом первым и самым ненавистным. Это заставляет нас

предположить, что была в жизни Платона эпоха аскетического борения с Эросом и

жесточайшего отрицания сизигической сущности** этого бога. Теэтет и Федон дают

ценнейшие указания на некоторые особенности Платонова мышления в этот период,

для нашей догадки имеющие огромное значение. Исходя из основной своей интуиции

отрешенных сущностей, Платон не останавливался перед самыми радикальными и

безусловными отрицаниями всех относительных ценностей. Вспомним мрачное осмеяние

отечественного строя в Горгии. Вспомним, что в Теэтете с пафосом анархиста

сущность власти Платон сводит к умению выдоить больше молока с пасомых (174 Е).

Вспомним, что в Федоне с горьким сарказмом Платон отрицает всякую добродетель у

людей, живущих в естественной связанности с функциями тела. Их храбрость — из

трусости, их здравомыслие — из бессмыслия. Платон договаривается даже почти

буквально до положения, потом приписывавшегося бл. Августину: их добродетели —

блестящие корки. Стоит только всмотреться в «трансфинитную» структуру этих

суждений и в тонический их радикализм, чтобы представить себе неизбежный ответ

Платона на вопрос: «А что же такое Эрос?» В точном соответствии с этими

суждениями Платон должен был бы ответить: «Эрос, бестелесная сущность, будет

познан нами лишь после смерти. О нем говорить не будем. Что же до Эроса во всей

области земной телесности, то он есть знак всех фантазм и призраков и сам —

величайший обман. Прикидываясь любовью, он есть последний принцип своекорыстия,

и что бы ни говорили все им плененные — философ должен сказать: „Эрос учит

любить свои жертвы волчьей любовью"».

 

513

 

Но мы осмеливаемся утверждать больше: Платон не только должен был бы так

отвечать, он так фактически отвечал. То, что нам представилось сначала догадкой,

находит решительные текстуальные подтверждения при пристальном чтении творений

Платона. Первую часть ответа мы находим в Федре. И тогда лишь, по-видимому, мы

достигнем постижения, по которому томимся и любовниками которого мы себя

называем, когда мы скончаемся. Ибо если в союзе с телом нельзя ничего знать

чисто — то познание истины либо мы никогда не приобретем, либо приобретем после

смерти (66 Е). Эти слова поистине замечательны. Они бросают луч яркого света на

внутреннюю жизнь Платона. Верный эротике Сократа, — говорят эти слова («мы...

себя называем эротиками»), Платон даже в период крайнего своего ухождения от

жизни не оставлял почитания Эроса, но только почитание это вылилось в крайне

парадоксальные формы. В самом отрешеннейшем и аскетичнейшем из своих творений.

Платон называет себя эротиком или «любовником истины» (###) и о постижении

истины говорит в терминах эротических (### *). Это значит: отрицание Эроса в

жизни Платона ни разу не доходило до отрицания бестелесной сущности этого бога.

Но это же самое показывает, до какой степени отрицания Эроса доходил Платон. Вне

отрицания оставалась только бестелесная сущность Эроса, которая помещалась в

отрешенный мир всех других сущностей и не имела никакого органического отношения

ко всей сфере душевно-телесного бытия земного. Этот благой, почитаемый Платоном,

отрешенный, сверхчувственный Эрос не имел никакой части в психо-физической жизни

космоса или человеческого организма. Как и все другие сущности, он требовал

«отделения и отрешения души от тела» и свое настоящее явление обещал лишь после

окончательного отделения души от тела, т.е. после смерти — ###** Другими

словами, Эрос сверхчувственный условием своего явления ставил совершенное

отречение от Эроса чувственного и, как видно из дальнейших слов Платона (17 BD),

по отношению ко всему телесному, т. е. к Эросу чувственному, предписывал целую

систему воздержаний и очищений. Это значит, почитание Эроса как исключительно

бестелесной сущности последовательно приводило Платона к безусловно

пессимистической оценке всех явлений Эроса простонародного и радикально-

аскетической концепции страсти вообще. Платон по своей стремительности и тут не

мог удержаться на «золотой серединке» и свое борение с Эросом «связующим»

обострил до абсолютности, до математической предельности.

 

514

 

Записью этого абсолютного отрицания, выношенного и выстраданного в

предшествующий период, и является первая речь Сократа. В только что обрисованной

перспективе она приобретает значение громадного биографического документа. С

возможной для историка несомненностью устанавливается таким образом духовно-

биографический контекст, в котором надлежит читать эту речь, благодаря чему

впервые делается возможным понимание ее огромного смысла, поистине приподымающее

завесу над целым периодом внутренней жизни Платона. Но так как жизнь Платона мы

будем исследовать в своем месте, то, не отклоняясь в сторону, используем

полученный результат в строгих пределах нашей теперешней темы. Конкретно

биографическое толкование первой речи Сократа дает чрезвычайно много для

понимания анализируемого нами Федра и делает целый ряд важнейших указаний на

искомое нами «солнечное постижение».

 

Прежде всего перед нами открывается истинный и глубокий смысл Палинодии *,

играющей существенную роль в драматическом развитии диалога. Если в Федре

имеется солнечная запись, если постижение солнца было истинным и верховным

событием в духовной жизни Платона, если это событие открыло ему новую грань

сознания и из прискорбного и отрешенного состояния перевело в состояние

восторженного дифирамбизма, если, наконец, как мы имеем все основания

догадываться, солнечный экстаз Платона связан с новым эротическим опытом и с

новым постижением Эроса, — то нам станет более чем понятной и внутренно

обоснованной необходимость для Платона некоего акта умственного покаяния и

катартического действия перед дифирамбическим сообщением. Прежде чем говорить о

своем причащении (###) изобильными дарами Эроса, Платон, столь долго и упорно

боровшийся против него, должен был чувствовать религиозную потребность

исповедать свое долгое непризнание всесвязующего сына Киприды и свою

принципиальную «неправо-безумствующую» вражду против него. Это объсняет

подлинные причины весьма странного, загадочного и в то же самое время глубоко

знаменательного поведения Сократа. Во-первых, Платон заставляет произнести

чуждую ему речь, точно и безжалостно воспроизводящую отрешенное отрицание Эроса,

 

515

 

пережитое Платоном в период первоначального и скорбного вхождения в мир истинных

предметов. Во-вторых, речь эта обставляется целым рядом художественных

подробностей, подчеркивающих катартический ее смысл: Сократ перед произнесением

ее закрывает лицо в знак стыда или внутреннего несогласия с ее содержанием и в

то же время не может ее не сказать по мотивам внутренним, а не внешним (ни с чем

внешним Сократ не считался). Вот эта-то внутренняя необходимость вслух сказать

то, что стыдно сказать, чего хотелось бы не говорить, и есть несомненная черта

покаянно-катартического действия. Далее: сказав то, что ему нужно было сказать,

Сократ решительно отказывается говорить вторую речь, требуемую Федром. Это

значит: Сократ без труда не произнес бы и первой речи, если б это Платону не

нужно было в его, платоновских, целях. Кроме того, как было уже отмечено, свое

отрицание Эроса Сократ вкладывает в уста эротика, лишь прикидывающегося не-

эротиком, и это как две капли воды схоже с пережитым отношением Платона к Эросу.

С Эросом связующим Платон враждовал из особого «идеалистического» почитания

Эроса отрешенного.

 

Но то, что Платон заставляет делать Сократа, далее, — еще знаменательнее. После

произнесения речи Сократ испытывает внутреннее движение «демона». «Это привычное

божественное знамение» либо удерживало Сократа от совершения чего-нибудь

недолжного, либо заставляло его почувствовать недолжность уже совершенную. Тут

уже с Сократом происходит нечто более многозначительное. Движение демона не

позволило ему перейти речку. Этот отрицательный запрет не говорил еще ничего

положительного и отнюдь не внушал, что именно должен был дальше делать Сократ.

Но Сократ дальше испытывает положительное и определенное внушение: очиститься от

оскорбления, нанесенного божеству его первой речью, и это внушение исходит уже

не от внутреннего демона, а из некоего внешнего источника. Сократу чудится, что

он слышит «какой-то голос» (###)». Если мы вспомним, что по выразительным

подчеркиваниям Платона эта часть происходит в последние минуты, предшествующие

зенитному расцвету солнца, если мы вспомним еще, что по глубоко-мистическим

представлениям народной религии полдень был излюбленным часом особенной «игры» и

особых явлений Пана, когда внезапно слышался и так же внезапно обрывался

 

516

 

голос великого бога, вызывающий трепет и священное содрогание сердца, — тогда мы

поймем, какою художественною правдивостью и каким религиозным реализмом

проникнута каждая деталь композиции Федра. Первое покаянное внушение исходит от

какого-то внешнего полуденного «гласа», расслышанного Сократом, и это

«паническое» содрогание Сократова духа делается новым поворотом беседы,

взлетающей после сего на такие высоты солнечного дифирамбизма, которые

решительно господствуют над всеми другими энтузиазмами и экстазами Платоновой

мысли. Видимо, и внешне подчеркнутая «палинодия» рождается из этого панического

содрогания и как бы раскрывает в слове и смысле то, что целостно и темно

прозвучало в Сократовом сердце. Сократ формально отрекается от своей первой

речи, называя ее «ужасной» и «нечестивой», и формальность и особая

торжественность этого отречения подчеркивается тем, что ему находится удачно и

ярко выраженная аналогия. Как Сте-зихор, пораженный слепотою за порицание Елены,

вернул себе зрение палинодией и, наученный спасительными музами, потом говорит

обратное тому, что только что пел, «нет, не верен мой стих: ты не всходила на

разубранный корабль и в Пергам Троянский не плыла» *. — Так Платон заставляет

Сократа проделать весь обряд покаяния, принять всю классическую Стезихорову

форму палинодии и в его лице кается сам, и кается действительно, драматически,

воспроизводя свой старый образ мысли и тут же на глазах у своего умопостигаемого

зрителя его изменяя и заменяя другим. Это яркий пример чистосердечия Платона и

замечательная «антиципация» новозаветной метанойи **. При этом Платон, с

Эсхиловой важностью говоря о глубочайшем, интимном «своем», совершенно оставляет

в стороне свое малое, психологическое «я». Его интересует сущность, а не

«переживания», он раскрывает с величайшею лирическою правдивостью

транссубстанциацию мысли, в нем происшедшую, и с небрежностью истинного великана

духа, еще не развращенного «психологиею», опускает всю субъективно-душевную

сторону переворота. Вот почему так бесконечно личен и индивидуален Платон в

каждой строчке своих творений и в то же время никогда не говорит о себе [1]. В

его писаниях все говорит о нем, и ни разу не встре-

 

1 Грот правильно говорит: Не never speaks in his own name, I, 214***.

 

 

517

 

чается форма первого лица. Нелишне отметить изумительную точность образа,

употребленного здесь Платоном. При совершенном отсутствии всех психологических

quasi-реализмов, мы наблюдаем здесь величайшую верность внутренней

действительности. Стезихор был поражен слепотою за порицание Елены (живого

явления Афродиты). И Платон был поражен также слепотою за порицание той же

«Елены», или живых и чувственно конкретных явлений Эроса: он ослеп на всю

видимую красоту мира и на весь смысл всего являемого. Стезихор возвратил себе

зрение палинодиею. И Платон вновь прозрел от решительного внутреннего поворота,

и замечательно, что в период «порицания» Эроса он формально отказался от «глаз»

(###), в своей же палинодии, или во второй речи Сократа, как увидим ниже,

возвратился к восторженному почитанию этого верховного из органов чувств.

 

Но прежде чем переходить ко второй речи Сократа, сделаем последние замечания,

внушаемые его первой речью. Ее биографическое истолкование дает нам еще

несколько драгоценных черт, весьма небезразличных для всего нашего исследования.

 

Из сделанных наблюдений мы имеем право прийти к выводу: двойственная концепция

Эроса, получившая формальную законченность в наименовании двух Афродит — Земной

и Небесной (Пиршество), корнями своими восходит к скорбному и длинному периоду

вхождения «в мир истинных предметов» или, пользуясь терминологией) Соловьева, к

периоду «отрешенного идеализма». Сначала Платон пессимистическим оком

«отрешенного идеалиста» разглядел «связующую», сизигическую сущность сына

Киприды и, рассмотрев, особенно страстным образом вступил с ним в борение и

вражду, а потом уже в величайшем враге узнал величайшего друга, что между прочим

и потребовало специфической формы «палинодии»: если Платон просто не знал

сначала сущности Эроса, без всякой вражды, а потом узнавши ее признал — ему

решительно не в чем было бы каяться, ибо в процессе простого расширения знания

нет места покаянию. В таком случае в первой речи Сократа, в этом смысле

превосходно обоснованной речью Лисия, мы имеем драгоценное свидетельство того,

что нужно понимать под Афродитой Площадной, — свидетельство, имеющее для нас

огромное значение потому, что из Пиршества, в коем формально различаются две

Афродиты, остается

 

518

 

решительно невыясненным, что именно Платон под Афродитой Площадной разумеет. И,

вопреки всем схематическим и поверхностным толкованиям эротики Платона, данные,

выдвинутые предшествующим анализом, с определенностью устанавливают, что простой

и наивный дуализм Земли и Неба, чувственного и сверхчувственного в эротических

явлениях, Платону был вовсе неизвестен. Эроса возненавидел он не за

чувственность, а за своекорыстие, т. е. не за самую связующую деятельность, а за

то, что связывает он цепями рабства и пещерности. Другими словами, не самая

«материальность» Эроса связующего возбуждала вражду Платона, а его духовные

свойства. И его заблуждение все сводилось к тому, что своекорыстие как первичное

качество он приписал безусловно всей сфере деятельности Эроса связующего,

оставив себе для почитания лишь Эрос безусловно отрешенный, соединение с коим

возможно только через смерть. Своекорыстие, хотя и приписанное всей сфере

телесного, тем не менее вовсе не отожествлялось с последним, будучи глубже и

больше его, и эта глубочайшая духовная черта Эроса, с безраздельной враждой

почувствованная Платоном в период его мироненавистничества, и легла в основу его

представлений об Афродите Простонародной тогда, когда он сознал свою ошибку и

узрел благой и божественный лик Эроса связующего. Благодаря этому дуалистический

принцип зрелой и плироматической* эротики Федра и Пиршества рассекает всю

область эротических явлений не по горизонтали, на верх и низ, на духовное и

материальное, умопостигаемое и чувственное, небесное и земное, а по вертикали,

на правое и левое, на святое и постыдное, на доброе и злое, причем правое имеет

все ступени, начиная с чувственной и физической и кончая сферой небесного, точно

так же как левое дурно не тем, что оно чувственно и материально, а тем, что оно

нигилистично и извращено. Левый низ эротической классификации Платона нам

известен фактически из речи Лисия. Это растленный «стоячий без-эросный» Эрос

Содома**. Левый верх остается в совершенной тени. Но он идеально намечен. По

нашим представлениям это будут «глубины сатанинские», «Вавилонская Блудница».

Оставляя до другого времени интенсивное биографическое и теоретическое

использование сделанного нами вывода, возьмем из него лишь те стороны, которые

важны для правильного уразумения Федра.

 

519

 

Мы установили, что Платон враждовал против Эроса. Мы установили еще, что

враждовал он не вполне неправо, и некий самый глубокий мотив его вражды

(своекорыстие Эроса) находит свое продолжение в теории двух Афродит, резко

сформулированной в период наибольшего преодоления всякой отрешенности —

величайшей дружбы с Эросом. Это самое показывает особенный и исключительный тон

Платоновой вражды к Эросу, позволяющий нам заглянуть в самую глубину духовных

процессов, в нем совершавшихся, в период, непосредственно предшествующий

солнечному постижению. Мы знаем много примеров из древней жизни, когда сильная и

даровитая личность, одержимая надменней и каким-нибудь односторонним началом,

поднимала мятеж против того или иного аспекта божественной истины. Особенно

характерны в этом отношении «Вакханки» Эврипида. Опираясь на частные начала

трезвости и оздоровления, властитель Фив Пенэй с суровой и гордой

принципиальностью объявляет войну вторгнувшемуся в его пределы Дионису. Нам

известен печальный конец этой нечестивой вражды. С помутившимся разумом,

переодетый в ненавистные женские одеяния, гордый представитель отвлеченной

«мужской» трезвости, неузнанный, погибает трагически и бесславно от рук

собственной своей матери, на глубочайшие стихии которой восстал. Почему же

Платон, подымая вражду против Эроса, не погиб как Пенэй? Почему вместо гнева и

ответной вражды снискал величайшую милость того, кого хотел решительно изгнать

из всех пределов своего отрешенного «идеалистического» царства? Ответ ясен:

потому что не как Пенэй восстал Платон на Эроса, а по-иному. Прежде всего, у

него не было надмения. С богом боролся он благочестиво, наподобие борьбы Иакова

с Иеговой *. Во-вторых, в своей борьбе с Эросом он опирался на некую безусловную

истину о небожественности своекорыстия и несовместимости тления и гниения с

божеством. В этом Платон был безусловно прав, и бог, против которого он направил

это божественное и потому непобедимое свое оружие, не только сказал, как Иегова

Иакову: «Отпусти меня»**, но и явил ему, в виде величайшей милости и

избранничества, новый свой лик, до тех пор невидимый человечеству. Это священное

наименование Платона Израилем богоизбранной эротической философии и патриархом

всех дальнейших представителей эротической мудрости и совершилось в солнечном

посвящении.

 

520

 

Мы видим, таким образом, что в благочестивом и истинно философском тоне

Платоновой вражды к Эросу уже диалектически заложены блистательные возможности

выхода из этого состояния. Это очень близко подводит нас к пониманию тех

глубочайших движущих сил Платонова духа, которые подымают его из аскетического

надпещерия к дифирамбическому постижению солнца и дают нам почувствовать, за что

именно и за какие черты духа Платон сделался избранником и философским

первоапостолом Эроса. Платон божественно враждовал с небожественными и

доксическими представлениями об Эросе, которые в его время стали заслонять самую

сущность этого темного и загадочного бога. Напав на ложь этих представлений,

подозрительным и зорким оком мироненавистника выследив ее отвратительную примесь

решительно ко всей сфере являемого Эроса, Платон с божественною страстностью

пришел к решению отвергнуть весь Эрос за исключением одной его отрешенной

сущности, т. е. занял позицию такого безраздельного и крайнего отрицания Эроса,

дальше которого могло идти только простое (и для Платона «пустое») нечестие.

Если мы всмотримся в особенности этой позиции, мы заметим две черты

немаловажного значения. Во-первых, Платонова вражда направлена не столько против

бога, сколько против людей. Платон отрицает не бога Эроса, а человеческую

способность пережить достойно его дар. Конечно, в осуждении всей сферы являемого

Эроса имманентно содержится и оскорбление бога, ибо не признается за ним никакой

божественной власти и никакой преображающей силы, но главная тяжесть осуждения

направляется все же на человека. В период вхождения в мир истинных предметов

«мир тот» — для Платона безусловная реальность и бесконечная ценность. «Мир же

этот» вызывает в нем беспредельное осуждение и беспредельный пессимизм. Другими

словами, если бог и оскорбляется подобным пессимизмом, то лишь косвенно и

бессознательно. Прямо же и сознательно вся горечь укора направляется на людей, и

можно даже сказать: ad majorem Dei gloriam * у Платона развивается беспредельная

мизантропия. Это и ставит в связь и в безусловную смежность в Платоновом

мышлении две, казалось бы, совершенно не связанных между собою темы: тему

эротическую и тему антропологическую. Если отрицание Эроса соединялось у него

существенным образом с отрицанием человека, то и новое солнечное утверждение

Эроса связующего с внут-

 

521

 

ренней последовательностью повлекло за собою солнечное утверждение

антропологического начала. Это утверждение мы увидим ниже, при анализе второй

речи Сократа, теперь же установление этого органического родства двух тем

бросает свет на то, что мы назвали при разборе введения идеологическим стержнем

Федра. Становится понятным, во-первых, самый вопрос о человеческой природе,

столь ясно сформулированный Сократом в начале беседы; становится понятным, во-

вторых, что две разобранные нами речи об Эросе (Лисия и Сократа) есть не

отклонение в сторону от этого антропологического вопроса, а истинное и

глубочайшее диалектическое продвижение к его разрешению.

 

Вторая особенность борения Платона с Эросом — это необычайная целостность

Платонова духа. Платон совершенно не умел говорить: нет, да! или да, нет? У него

было либо: да, да! либо нет, нет! Дух его был решительно против всякого

смешения, интеллектуальной стряпни, против стирания углов, против «мягкого»

приспособления одной доксы к другой. И в отрицании, и в утверждении Платон

жаждал «несшитого хитона» и некоей священной полноты. Для грубого мышления эта

черта уже представляется фанатизмом, нетерпимостью, узостью, прямолинейностью.

Но у Платона эта черта является темпераментною подосновой его действенного,

единственного в истории философии универсализма и несравненного по ширине

«кафолического», вселенского духа его умозрений. В борении с Эросом Платон с

такою настойчивостью и таким упорством целостно отрицает то, что в эротических

явлениях подлежит безусловному отрицанию (своекорыстие), что становится

внутренно понятным, почему из этого отрицания рождается величайшее утверждение.

Это отрицание показывает, что в духе Платона жила грозовая полярность

внутреннего напряжения, лучше всего объясняющая, почему именно Платону блеснула

молния солнечного постижения. В Филебе Платон дает четкую формулировку этой

черты своего непримиримого «пытания» истины. После длинных исследований Сократ

говорит Протарху: обстучим же все это мужественнее, не дребезжит ли тут еще что-

нибудь, пока не достучимся до чистейшего по природе (55 С). В точном

соответствии с этими словами Платон мужественно «обстукивал» всю сферу

эротических явлений и с постоянным вопросом, не «дребезжит ли тут еще что-

нибудь», и в Федре дошел до признания, что не дребезжит только

 

522

 

бестелесная сущность Эроса. И по закону неба: «стучащему отворят»*, дерзновенный

и благочестивый стук Платона был услышан и чертоги небесного Эроса распахнулись

перед ним так широко, как не раскрывались до него ни одному из смертных, а после

него лишь второму новозаветному избраннику Эроса — «суровому Алигиери». Это

редчайший случай, когда воистину и мужественно исполняются слова поэта: «Из Нет

непримиримого слепительное Да» **.

 

Возвращаясь теперь к «композиционному» смыслу первой речи Сократа, нельзя не

констатировать, что она дает необычайное движение умопостигаемому «действу»,

развертывающемуся в Федре. Несколькими сильными взмахами крыльев она не только

уносит нас в высь от низин Лизиевой без-эросности, но и заставляет почувствовать

приближающийся солнечный экстаз. Мы не станем схоластически «доказывать» это

приближение. Общая совокупность собранных нами больших черт и малых «черточек»

нам кажется вполне достаточной «для тонких ушей». Первая речь Сократа,

биографически истолкованная и соотнесенная с данными величайшей значительности

из других творений Платона, дает нам почувствовать, во-первых, духовное

состояние Платона большой напряженности, непосредственно предшествующее

«постижению Солнца», во-вторых, делает ощутительным «начало движения» и

позволяет схватить как бы самый перекат или, вернее, «полет» Платонова духа из

надпещерия к высшему из его постижений. Мы как бы видим, как «снимается» дух

Платона с насиженных мест надпещерия, где было столько узнано и столько

переработано, — и восхищается Эросом в вожделенное, долгие годы страстно

«обстукиваемое» место мыслимое. Если до сих пор в своих предварительных частях

разговор Сократа с Федром, как это видно из предшествующего анализа, полон

глубочайшей содержательности и сплошь насыщен одною громадной, симфонически

развивающейся мыслью, то во второй речи Сократа сгущенность Платонова изложения

достигает совершенно исключительной и для Платона степени, и здесь нам нужно

удвоить, утроить, удесятерить свое внимание для того, чтобы схватить хотя бы

самые существенные черты этого расплавленного и сверкающего потока чистого

золота.

 

523

 

 

 

 

 

 

 

 

 

4. ВТОРАЯ РЕЧЬ СОКРАТА

 

Если б мы не имели всех предшествующих доказательств великого пытания и

«обстукивания» эротической проблемы в длительный период «отрешенного»

надпещерия, мы бы могли из одних особенностей второй речи Сократа,

устанавливаемых простым ее описанием, восстановить и реконструировать то, что

нам, к счастью, известно фактически и с несомненной достоверностью. В самом

деле, основная черта этой речи — восторженная полнота мысли. Дифирамбическое

сообщение, в ней даваемое, воистину подобно кубку, пенящемуся, переливающемуся

через край, чудесно не убывающему. Проходят века, рушатся тысячелетние царства,

сменяются культуры и, как обветшавшие одежды, бросаются вон целые изжитые

мировоззрения, а этот кубок продолжает эфирно струить свою бессмертную влагу, и

времени космического, времени исторического для него как бы не существует.

Немцы, пленившие Платона в XIX веке, заставили этот кубок грудами

схоластического мусора и самые подходы к нему обнесли бесчисленными рядами

интеллектуальных проволочных «заграждений». Но те, кто сумели «пленить плен»

немецкой платонической литературы и читать Платона с собственным своим

разумением и с сочувствием «конгениального» постижения, для тех вторая речь

Сократа не могла не представиться явлением даже в Платоне исключительным.

Гениальная, хотя и чрезвычайно загадочная и недоговоренная концепция Платоновой

жизни, данная Влад. Соловьевым, вся сводится к тому, что, несмотря на все

препятствия, наставленные бесчисленными исследователями, Соловьев почувствовал

реалистический и биографический смысл эротического опыта, о коем свидетельствует

вторая речь Сократа, т. е. сумел отнестись к этой речи как к одному из важнейших

документов «жизненной драмы» Платона *. Не менее сильно говорит о ней и кн. С.

Н. Трубецкой. Я не могу вспомнить, что именно он говорил, но его особая

взволнованность, скажу больше, внутренняя потрясенность, с коими изложил он

однажды на практических занятиях содержание Сократовой палинодии, врезались

живым оплодотворяющим воспоминанием в памяти пишущего эти строки**. На

непредубежденного читателя второй речи Сократа не может не произвести

впечатления, что в ней Платону удалось «зачерпнуть» необычайно глубоко и

достигнуть таинственного сплетения самых корней своего мышления — и уж это одно

для имеющих уши говорит очень много об эпохе, предшествующей постижению.

 

524

 

В духовной жизни бесспорно действителен своеобразный закон «равенства» между

«действием» и «противодействием». Изобилие в обретении свидетельствует о

соответствующей напряженности искания. Широко открываются двери тому, кто

стучится сильно. Щедро получает тот, кто просит неотступно, ибо «царство Божие

силою нудится и употребляющие усилия восхищают его» *. Конечно, искание не

всегда выливается в форму целого жизненного периода и может оставаться

категорией чисто внутренней, пребывая в одних духовных измерениях и внешним

образом не выражаясь. Но тогда мы имеем ровную линию жизни и благодатную

наличность высших даров в спокойном «перманентном» акте обладания ими. Таковы,

напр., Гете и Пушкин! Не то у Платона и не о том говорит море лавы, к анализу

коего мы приступаем. Вторая речь Сократа — это взлет, это взрыв, это извержение.

Как ни высок общий уровень Платоновых произведений, как ни многочисленны снежные

вершины отдельных его постижений — этот поток дифирамбического вдохновения

возвышается над самым высоким у Платона и, главное, существенно отличается от

всех других вершин Платоновой мысли. Про всякое другое постижение Платона можно

сказать то, что Тютчев говорит о радуге:

 

Она полнеба охватила

И в высоте изнемогла **.

 

Ибо и величайшие из постижений Платона, расцветая в силе и славе в каких-то

первых надземных сферах, далее начинают бледнеть и убывать, в буквальном смысле

изнемогая и расплываясь. Оттого так труден Платон для понимания и еще труднее

для изложения. Те — другие вершины, изнемогая в полете, замерзают, покрываются

снегом, ибо достигают пустынного, разреженного холода первых надземных сфер.

Больше того, они окутываются «туманом», теряют четкие очертания и сливаются с

общею неопределенностью мглистого неба. Из этого тумана и возникает иллюзия

закономерности, с какою Наторп перетолковывает ирреалистически вершинную

онтологию Платона***. Вершина же, к изучению коей мы приступаем, обладает

совершенно иными свойствами. Снега и холода оставляются ею внизу. Вверху она

вспыхивает пла-

 

525

 

менем величайшего извержения. Это и придает ей исключительное своеобразие.

Другие вершины «изнемогают». Эта же расцветает и достигает полной своей силы

лишь у «предела», лишь у заветного порога и, достигнув его, как бы

«представляется» и начинает выбрасывать вниз поток огненных ударов. Другие

вершины стремятся вверх, уходят ввысь и застывают в своей отрешенности. Для этой

же стремление вверх и достижение небывалой высоты — лишь половина пути. Далее

идет нисхождение, огненный возврат, смыкание «золотой цепи». Там уединенный,

угрюмый, упорный платонический ###, здесь с восторженным и мгновенным взглядом

соединяется блистательный и торжественный ### *. В расплавленной массе

вулканического постижения пылающая сердцевина земли опознается тожественной с

раскаленною сущностью Солнца. Это постижение и образует смыкающееся кольцо и

внутренний перегиб в линии духовного устремления. Собственно говоря — этот

внутренний перегиб есть черта безусловного своеобразия платонизма и безусловной

его новизны. «Путь вверх» — от явлений к сущностям, от феноменов к ноуменам был

проложен в главных своих линиях и древнейшей греческой мыслью. И Платон при всей

гениальности своих «восходящих» теорий имел в этом отношении многих великих и

величайших предшественников. Не то с «путем вниз». Достигнув сущностей,

предшествующая Платонова мысль решительно не знала, что делать дальше и как из

сущностей снова возвратиться к явлениям. Если элей цы после своей отрешенной

метафизики строили спокойно «физические» теории, то это был не внутренний выход

к явлениям из самого существа метафизического принципа, а попытки до той же

самой метафизики добраться с другого конца и, так сказать, достроить арку,

исходя из другого ее основания. Метафизических же материалов для соединения двух

оснований и для внутреннего преодоления решительного дуализма между миром

явлений и миром сущностей у них не было. Но мы можем сказать больше: сам Платон

во всю длительную эпоху «надпещерия» знал только путь вверх и все его

умозрительное творчество стояло под знаком «восхождения», причем условия его

жизни и свойства его темперамента придали его «восходящим» теориям особый, уже

не раз подчеркнутый нами «мироненавистнический» и «мироубегающий» характер.

Поэтому свойства вершины, которую нам предстоит изучить, отличаясь в равной мере

и от всех

 

526

 

вершин предшествующей греческой мысли и от всех вершин предшествующей мысли

Платона, заставляют нас предположить, что были достаточные духовные основания к

тому, чтобы новый синтетический момент «пути вниз» был найден именно Платоном,

т. е. тем мыслителем, который с особенной страстностью и с особенной силою сумел

пройти до конца внутреннего перелома путь «восхождения».

 

И если действительно во второй речи Сократа мы имеем дело с платоническим «путем

вниз» и если путь этот внутренно предопределяется особенностями предшествующего

духовного устремления Платона, — тогда, рассматривая «состав» извергнутой лавы,

мы имеем право сделать целый ряд важных выводов об условиях, при которых

извержение произошло, и о причинах, его вызвавших. В самом деле, внутренний

перегиб, коим самым общим образом характеризуется вторая речь Сократа, есть не

что иное, как выход из сущностей к явлениям, иначе говоря, связь явлений с

сущностями, устанавливаемая не снизу, а сверху, не из явлений, а из самых

сущностей. Другими словами, связующий принцип опознается как принцип высший и

небесный, как принцип божественный и онтологический, а не только как принцип,

стоящий между горним и земным. Этот принцип во второй речи Сократа получает

наименование Эроса, и таким образом мы имеем все основания заключить, что

«внутренний перегиб», коим характеризуется новая и величайшая вершина Платоновой

мысли, есть не что иное, как новое постижение сущности связующего принципа, и

таким образом это подчеркнутое, облеченное в форму палинодии исповедание высшей

силы и высшей правды связующего сына Киприды своею взволнованностью, своею

внезапностью, своею «одержимостью» свидетельствует, что тут мы имеем дело с

поворотом, с глубочайшим жизненным перерешением, и это бросает самостоятельный

свет на предшествующую эпоху, позволяя нам «реконструировать» то, что этим

поворотом отменялось, преодолевалось. Если б у нас не было никаких данных о

борении Платона с Эросом в период надпещерия, мы бы должны постулировать его из

рассмотрения одних особенностей второй речи Сократа и установить, что в

предшествующий период была какая-то загадочная «задержка» в отношениях Платона к

связующему принципу, что-то его «стесняло» и «останавливало», а потом все эти

плотины и заграждения были снесены каким-то внутренним событием, и бурный разлив

освободившегося от всех преград вдохновения мы видим во второй речи Сократа.

 

527

 

Делая эту гипотетическую реконструкцию, мы хотим показать, что есть как бы

внутренняя проверка тех результатов, которые мы установили раньше. Если чисто

филологический интенсивный анализ некоторых текстов привел нас к установлению

целой эпохи борения с Эросом, то ныне о том же самом говорит нам предварительное

рассмотрение первой бросающейся в глаза особенности второй речи Сократа. Это как

бы две половинки одного целого, из коих каждая говорит о своем восполнении и

внутренно к нему устремляется. Исповедание греха предшествующего отрицания

требует положительного признания божественной сущности связующего принципа, это

же признание, рассмотренное в самом себе, предполагает предшествующее отрицание.

 

Но вот вопрос, который мы, конечно, еще и не думали решать: действительно ли во

второй речи Сократа мы имеем «внутренний перегиб», т. е. тот платонический

переход от сущности к явлению, о коем мы пока сказали в самой общей и

предварительной форме, скорее для того, чтобы подойти к формулировке вопроса,

нежели для какого-нибудь ответа? Действительно ли эта вершина Платоновой мысли

так принципиально и решительно отличается от предшествующих его постижений?

 

Поставить этот вопрос для нас важно по двум основаниям. Во-первых, его

постановка должна сообщить стройность отдельным анализам различных черт,

встречающихся во второй речи Сократа, и объединить разрозненные соображения по

поводу различных частностей в одно целое. Это относится к лчзму, что ныне

называют логикой «выражения». Но для нас важнее другая сторона, относящаяся к

логике самого исследования. Ведь вопрос об особенных и исключительных свойствах

второй речи Сократа совпадает с основным вопросом всей нашей работы о верховном

постижении Платона, и если в Сократовой палинодии мы имеем подлинный внутренний

выход от сущности к явлению и то, что мы назвали платоническим «путем вниз», — в

таком случае эта палинодия и будет искомой нами солнечной записью, ибо помимо

всех данных, приведенных нами до сих пор, художественно, мистически,

идеологически подготовлявших нас к солнечному сообщению, — существо Сократовой

палинодии будет в таком случае внутренно совпадать с существом солнечного

постижения. Существо же последнего

 

528

 

нам известно точно все из того же мифа о пещере. «Восторжение души в место —

мыслимое» приводит к познанию величайшей из идей — идеи Блага. «На пределах

ведения, — говорит здесь Платон, — идея Блага едва созерцается; но, ставши

предметом созерцания, дает право умозаключить, что она во всем есть причина

всего правого и прекрасного, в видимом родившая свет и его господина, а в

мыслимом сама госпожа, дающая истину и ум» (517 ВС). Итак, «восторжение ума в

место мыслимое» или солнечное постижение, говорит Платон, находится на пределах

ведения. Это необозначимая, не для всех открытая область постижения, наоборот,

нечто весьма мало и редко доступное. Но в случае, если достижение этой области

ведения (через восторжение ума) осуществляется, — тогда становится ясным, что

высшая точка горнего мира идеи Блага есть причина всего правого и прекрасного в

мире нашем. Другими словами, «все правое и прекрасное» в являемом реальным

образом связано с правым и прекрасным в самом себе. И для того чтобы не было

никаких сомнений, Платон раскрывает еще определеннее и частнее свою мысль. В

порядке реальном («в видимом») идея Блага родила свет и его Господина (т. е.

Солнце), в порядке идеальном (в мыслимом) она есть сама «госпожа, дающая

истину», т. е. начало державно-онтологическое, и, наконец, в порядке идеально-

реальном (в субъекте видящем и мыслящем) она есть реальная причина самых его

умственных и воспринимающих способностей («ума»). Другими словами, тройным

образом действует горний мир в мире нашем: феноменологически, онтологически,

гносеологически, — в явлениях, в сущностях, в процессах познания. Тройное

действие есть тройная связь, а т. к. действие идет свыше, то и связь, им

устанавливаемая, есть связь божественная, истинная, достойная почитания. Таким

образом, существо солнечного постижения, сообщаемое нам самим Платоном в мифе о

пещере, состоит в труднейшем уразумении божественных связей и особого единства

между горним и дольним, между земным и небесным, между сущим и являемым. И, если

во второй речи сообщается восторженное постижение именно этих связей, в период

надпеще-рия радикально заподозренных и отвергнутых, в таком случае становится

совершенно доказанным совпадение только что поставленного нами вопроса об

особенностях Сократовой палинодии с основным вопросом нашей работы. И нам уже не

придется доказывать и показывать,

 

529

 

что вторая речь Сократа есть искомая нами пропавшая грамота платонизма, это

станет само собою ясным и очевидным, если мы покажем и докажем, что

анализируемая речь есть и торжественное нисхождение горнего мира, раньше

мыслившегося безусловно отрешенным от мира земной действительности. Каждая новая

черта «нисхождения» будет поэтому чертой «солнечности», прямо и без всякого

посредства вещающей нам об основной гелиофании *, пережитой Платоном, и,

раскрывая «нисходящий» характер второй речи Сократа, мы будем раскрывать

существо искомого нами «солнечного постижения».

 

Теперь вопрос формулировался определенно и точно; попробуем же во всеоружии

достигнутых результатов приступить к его разрешению.

 

Мы видели уже, что произнесение второй Сократовой речи Платон обставляет

важнейшими для ее уразумения конкретно-религиозными условиями. Ее «начало

движения» — некий полуденный глас, послышавшийся Сократу и подвигнувший его на

положительное очищение от неправого, отрицание Эроса. Ее внутренняя форма —

классическая «Стезихорова» палинодия, ставящая отрицательную частицу «не»

предшествующим утверждениям и тем переходящая от них к утверждениям диаметрально

противоположным. Кроме этих рассмотренных нами художественных деталей, вторая

речь Сократа предваряется еще целым рядом значительнейших черт и подробностей,

выяснение коих совпадает с двойной нашей задачей, которая телерь слилась в

задачу единую: исследовать Сократову палинодию и тем самым расшифровывать

верховное постижение Платона.

 

Прежде всего — предварительный и чрезвычайно существенный ответ на основной

антропологический вопрос, поставленный в введении. Сообщив о полуденном гласе,

Сократ говорит: «Видно, и я — провещатель, конечно, неважный, однако ж, как

плохие грамотеи, для себя одного достаточный. Теперь хорошо знаю свой грех. Так

вот, друг мой, душа есть нечто провещавающее». Во введении Федр спрашивал:

правилен ли рассказ о похищении Орифии. На что Сократ вместо ответа

универсализировал вопрос и дал ему истинно-философскую форму. Что такое

человеческая природа? Не мифологична ли она сама? Ныне Сократ подходит в упор к

поставленному тогда вопросу и дает на него ясный и определенный ответ, потом

получающий богатое развитие в его второй речи.

 

530

 

«Душа есть нечто провещавающее». «Провещавающее» (###) и значит стоящее в некой

органической связи с миром божественных сущностей. В природе человеческой душа

есть нечто, объединяющее с горним миром истинного знания, истинной мудрости.

Горний мир и человеческая душа имеют какое-то таинственное, пока неопределяемое,

но живое сообщение, благодаря коему человек, выходя из обычного своего сознания,

способен твердо и определенно знать некие важные истины о мире

сверхъестественном («теперь хорошо знаю свой грех»).

 

В этом ответе обращает на себя внимание его необычайная конкретность. Общее

положение — «душа есть нечто провещавающее» на глазах читателя возникает из

другого более коренного и частного суждения: «видно, и я — провещатель».

Последнее суждение есть простое «констатирование» или свидетельство внутреннего

опыта. Общее положение о душе-пророчице поэтому есть не вывод, не дедукция из

других общих положений, а конверсия единичного суждения, кафолически

истолкованного. Сократ слышит полуденный глас и самый факт этого слышания

переживает как прикосновение своей души к вышнему миру мудрых и подлинно знающих

существ. Это же состояние живой прикосновенности к вышнему миру наименовывает

состоянием пророчественным, «мантическим»*. Но так как в составе самого

«мантического» состояния нет никаких указаний на то, что оно связано с Сократом

в его единичности, а наоборот, его внутренняя кафоличность говорит, что оно есть

явление непостижимо-разумное, т. е. потенциально всеобщее, то Сократ с полной

обоснованностью «обращает» суждение «видно, и я — провещатель» в общее

положение: «душа есть нечто провещавающее».

 

Это бросает свет на глубочайшие источники Платоновой философии. В данном случае,

весьма типическом, мы имеем налицо кафолическое истолкование данных внутреннего

опыта. Истинно завоевывающим началом в процессах познания, расширяющим область

раньше познанного, открывающим нечто положительно новое, является здесь не

наблюдение и «индукция», не конструирование «сложных» понятий, не диалектическая

ловкость в испробовании возможных «комбинаций» различных уже имеющихся элементов

познанного А, В, С... N, а некоторое первоначальное движение духа, которое

ставит познающего в новое реальное соотношение с сущим, именуемое «постижением»

и обретающее некий первичный и

 

531

 

целостно-«мантический» факт внутреннего опыта. Диалектика является не орудием

познания, а орудием кафолического истолкования, т. е. орудием вторичного, в

широком смысле рефлексивного «усвоения» и выражения постигнутого.

Первоначальным, поистине коренным считается самопостижение, т. е. неразложимый

факт внутреннего опыта. Сознание постигающего рассматривается здесь как своего

рода внутренние Дельфы. Душа-«пророчица» имеет реальное сообщение с «нисходящим

в нее божественным миром» и, впадая в «одержание» им, становится причастной тому

высшему и безусловному ведению, которое для человеческого духа и для

человеческого восприятия звучит глухо, темно и непонятно. Тогда-то и исполняют

свою органическую роль «жрецы философской рефлексии», которые, приступая к

темным вещаниям души, переживающей постижение, кафолически его истолковывают и

при посредстве диалектики переводят в термины дневного «логического»

универсального сознания.

 

Эта общая пифическая характеристика человеческой души*, имманентно содержащаяся

в описании Сократова переживания полуденного гласа, приоткрывает многое во

внутренних истоках платонизма, показывая, что философия Платона есть

диалектически истолкованная запись внутреннего опыта и в своем глубочайшем

остове сводится к ряду значительных внутренних постижений. Но особенно уместна

она как художественно правдивое и убедительно наглядное предварение

дифирамбического сообщения Сократовой палинодии. Ибо последняя вся посвящена

основному «пифическому» событию Платоновой жизни, кафолическим истолкованием

коего занято последующее философствование Платона. Таким образом, маленькая

сценка с мантическим переживанием Сократа приобретает великий ознаменовывающий

смысл, символически точно повторяется в величественных и подавляющих размерах

мантического содержания Платонова духа. Мы можем это утверждать с тем большим

основанием, что, как увидим ниже, теория «мании»**, с коей Сократ начинает свою

речь, подтверждает все детали только что сделанного расширенного толкования

«конверсии» Сократа, из: «видно, и я—провещатель», — «душа есть нечто

провещавающее».

 

532

 

Вторая черта, обращающая на себя внимание, с виду очень незначительная, хотя в

древности не без основания думали иначе. Я имею в виду переименование Федра,

свершаемое Сократом в значительных словах его второй речи. Неоплатоники

придавали значение содержанию этого переименования. «Итак, прекрасный мальчик, —

говорит Сократ, — отметь себе, что первая моя речь обращена была к Федру

Питоклову Мирринузийцу, нынешняя же обращается к Стезихору Эвфемову Имерейцу».

Неоплатоники толковали: Федр Питоклов Мирринузиец — верхогляд, честолюбец,

неженка; напротив, Стезихор Эвфемов Имереец — установитель хора, муж доброй

славы, ведающий таинство Эроса. Считая правильным это истолкование, мы тем не

менее придаем особое значение не смыслу полушутливых словообразований Платона, а

самому факту переименования, мотивам, его вызвавшим. Услышав полуденный глас,

Сократ пережил коренное изменение своего сознания, мгновенно и внезапно унесшее

его от «эротоборческих» утверждений его первой речи к новым речам с

противоположным смыслом. Это изменение не коснулось Федра — и вот своим

переименованием Сократ требует такого же изменения от своего собеседника.

«Транссубстанциация» мысли, свершившаяся в Платоне в отношении эротической

проблемы, ознаменованная «палинодией» Сократа, для своего сообщения требует

«переворота» от слушающего и свободного отхождения от буквального и

порабощающего смысла двух предыдущих «бесстыдных» речей. С виду шутливое

обращение связано, таким образом, с глубокосерьезною мыслию, и мы ничего не

потеряем, если требование, обращенное к Федру, перенесем на всякого читателя

второй речи Сократа и призовем его к сугубому вниманию и к той внутренней,

сочувственной и вникающей «установке» сознания, без коей вообще невозможны акты

понимания и усвоения чужих постижений.

 

(Окончание следует)

 

 

Впервые: Вопросы философии и психологии. 1917. Т. 2—3. С. 102—173. Работа

осталась незавершенной из-за смерти В. Ф. Эрна, последовавшей 28 апреля 1917 г.

 

С. 465 *Государство, кн. VII. — Платон. Сочинения. В трех томах. Т. 3. Ч. I. M.,

1971. С. 321—323.

 

** Фесмофор (dp.-греч. ###) — законодатель.

 

С. 466 ""Сочинения Платона, переведенные и объясненные профессором. В, Н.

Карповым. Ч. I—IV (Спб., 1863). Ср. перевод А. Н. Егунова: «И наконец, думаю я,

этот человек был бы в состоянии смотреть уже на самое Солнце, находящееся в его

собственной области, и усматривать его свойства, не ограничиваясь наблюдением

 

его обманчивого отражения в воде или в других, ему чуждых средах» (Платон. Цит.

соч. Т. 3. Ч. I. С. 323).

 

С. 467 *В. Эрн имеет в виду миф о загробных воздаяниях; см.: Платон.

Государство, X, 614b—621d (Цит. соч. Т. 3. Ч. I. С. 447—454).

 

**Porphyrios. De antro nympharum. Opuscula selecta ed. A. Nauck. Lipsiae, 1886.

 

***Орфизм (по имени Орфея, мифического певца, спустившегося в Аид) —

древнегреческое религиозное движение возникшее в VI в. до н. э. в результате

реформы культа Диониса. Центральный ритуал дионисийских оргий — омофагия

(поедание сырого мяса растерзанной жертвы) — был переосмыслен как первородный

грех титанов, растерзавших ребенка Диониса и вкусивших его плоти. Искупить

наследственный грех, лежащий на всем человечестве, мог только «чистый»,

посвященный в мистерии и ведущий «орфический образ жизни» (вегетарианство).

Орфизму присуща развитая теокосмого-ния и эсхатология.

 

Пифагореизм — совокупность учений, провозглашавших своим родоначальником

Пифагора (вторая половина VI — начало V в. до н. э.). Пифагореизм возник как

синтез мифологического (в основном орфического) мировоззрения и математики.

Первоначальные идеи о числовой структуре космоса трансформируются по пути

онтологиза-ции, идеализации и субстанциализации чисел.

 

С. 469 *Докоа (др.-греч. 6о?а — мнение, взгляд) — в древнегреческой философии

ложное мнение (в противоположность истинному знанию). У Платона докса — нечто,

лежащее между знанием и незнанием.

 

С. 470 * ### (др.-греч.) — вершина, расцвет, высшая степень чего-либо.

 

**От др-греч. ### — полнота.

 

***### (др.-греч.) — людьми. Ср.: «Если ты [Сократ] теперь отойдешь, то отойдешь

обиженный не нами, Законами, а людьми» — Критон, 54 bс (Платон. Цит. соч. Т. I.

С. 130).

 

С. 471 *Grote G. Plato and the other companions of Socrat. L., 1885.

 

С. 472 *Корибантическая взволнованность — см. прим. ** к стр. 69. Кошница (др.-

рус.) — корзина.

 

С. 477 *См. «Чтения о Богочеловечестве»: «Идеалом человека для Платона был

философ, характеристическая же особенность философа, по выражению самого Платона

(в «Федоне»), состоит в том, что он постоянно умирает для практической жизни, т.

е. находится в состоянии чистого созерцания вечных идей, исключающем всякое

деятельное стремление, всякую действительную жизнь» (В. С. Соловьев. Соч. в двух

томах. Т. 2. М., 1988. С. 69).

 

С. 478 *Неточная цитата из стихотворения Ф. И. Тютчева «Весна» (1839): «Их

жизнь, как океан безбрежный...»

 

**Эвритмия (др.-греч. ###) — стройность, благозвучие, такт.

 

С. 479 *Бедекер Карл (1801—1859) — составитель справочников-путеводителей по

странам и городам, очень популярных в Европе. В обиходе эти путеводители

назывались его именем. Здесь в переносном смысле — многочисленные исследования

наследия Платона философами-неокантианцами; см. напр.: P. Natorp. Platos

Ideenlehre. Lpz., 1903; Виндельбанд В. Платон. Спб., 1904 и др.

 

С. 480 *Points de vue (фр., мн. ч.) — точки зрения.

 

С. 481 *Zeller Ed. Die Philosophie der Griechen (6 Bde., 1844 — 1852).

 

С. 484 *### (др.-греч.) — слабые органы.

 

С. 485 *Мефодий Пахарский (Олимпский) (ум. в 312 г.) — христианский мыслитель,

платоник; автор упоминаемого Эрном диалога «Пир, или О девстве» (Полное собрание

творений. Пер. с греч. под ред. Е. Ловягина. Спб., 1877).

 

С. 487 *П. Флоренский. На восхищение непщева (Филип. 2, 6—8) (К суждению о

мистике). — Богословский вестник. 1915. Т. 2. № 7. С. 512—562.

 

**Орифия, дочь аттического царя Зрехтея, была похищена богом северного ветра

Бореем и унесена во Фракию (Павсаний. I, 19, 6).

 

***### (др.-греч.) — солнечное восхищение.

 

С. 488 *Строфа из стихотворения Ф. Тютчева «Видение» (1829) процитирована Эр«ом

неточно, в оригинале: «Есть некий час, в ночи, всемирного молчанья... Живая

колесница мирозданья...»

 

С. 489 *Corvi albi (лат., мн. ч.) — белые вороны; aves rarae (лат., мн. ч.) —

редкие птицы.

 

**Opposition, opposita (лат., ед. и мн. ч.) — противолежащее, противостоящее;

противоположное, противоречащее.

 

С. 490 *Гелиофания — «солнцеявление», откровение Солнца (термин Эрна).

 

**Urbi et orbi (лат.) — «Городу (т. е. Риму) и миру»; на весь мир, всему миру,

всем и каждому.

 

С. 492 *Incipit tragoedia (лат.) — трагедия начинается.

 

**Аст Георг Антон Фридрих (1778—1841) — немецкий философ, ученик Шеллинга и

Шлегеля, составитель Lexicon Platonicum (I Ed. Berlin, 1835—1938; 2 Ed. Bonn,

1956). Шааршмидт Карл (1838 — 1909) — немецкий философ, исследователь Платона.

 

***Platon-Forscher (нем.) — исследователи Платона.

 

С. 493 *Reductio ad ridiculum (лат.) — приведение к смешному.

 

**### (др.-греч.) — возлюбленный юноша.

 

***П. Я. Чаадаев писал: «Я думаю, что одна огромная слава, слава Греции,

померкла бы тогда почти совсем; я думаю, что наступит день, когда нравственная

мысль не иначе как со священной печалью будет останавливаться перед этой страной

обольщения и

 

ошибок, откуда гений обмана так долго распространял по всей остальной земле

соблазн, и ложь; тогда будет уже невозможно, чтобы чистая душа какого-нибудь

Фенелона с негою упивалась сладострастными вымыслами, порожденными ужаснейшей

испорченностью, в какую когда-либо впадало человеческое существо, и могучие умы

больше не дадут себя увлечь чувственными внушениями Платона» (Чаадаев П. Я.

Философические письма. Письмо шестое. В сб.: Статьи и письма. М., 1989. С. 109).

 

С. 494 *### (др.-греч.) — установленные; ### (др.-греч.) — естественные.

 

С. 496 *См. прим. *к стр. 320.

 

С. 498 *### (др.-греч.) — свободный эрос.

 

**### (др.-греч.) — благоразумие, здравый смысл.

 

***«Не будем брать легкое как тяжелое», т. е. серьезно относиться к

несерьезному. «Но не будем тяжелое принимать легко», т. е. несерьезно относиться

к серьезному (лат.).

 

****«Благоразумные» — в смысле «приверженцы здравого смысла» (др.-греч.).

 

С. 500 *См. прим. * и ** к стр. 436.

 

С. 502 *Эпифония (от др.-греч. ###) — возглашение (имени).

 

С. 505 *Эрн имеет в виду концепцию «положительного всеединства» В. С. Соловьева,

сформулированную им в работе «Критика отвлеченных мачал» (см.: Соловьев В. С.

Сочинения в двух томах. Т. I. M., 1988. С. 586—590).

 

С. 507 *Это место — Федр. 241 d — считается пародией Платона на Илиаду, XXII,

262—264 (см.: Платон. Сочинения. В трех томах. Т. 2. С. 542, примеч. 21).

 

С. 508 *А these (фр.) — программный, тенденциозный.

 

**Alter ego (лат.) — второе я.

 

С. 511 *### (др.-греч.) — освобождение, отделение души от тела.

 

**### [предписывается] ### (др.греч.) — любовными наслаждениями предписывается

пренебрегать; ### (др.-греч.) — надо отвергнуть любовные страсти.

 

С. 512 *Natura naturans (лат.) — в философской системе Спинозы — природа

порождающая, или производящая, т. е. Бог-субстанция; natura naturata (лат.) —

природа порожденная, или произведенная, т. е. мир конкретных единичных вещей.

Оба эти термина встречаются уже у Аверроэса, а затем в схоластической философии,

рассматривающей Бога как natura naturans, а сотворенный мир как natura naturata.

 

**Сизигическая сущность — соединяющая, сопрягающая (от. др.-греч. ### —

сопряжение, соединение).

 

С. 513 *### (др.-греч.) — которого желаем.

 

**### (др.-греч.) — после того, как умрем.

 

С. 514 *Палинодия (др.-греч.) ###) — отказ от своих слов, отречение.

 

С. 516 *Стесихор (VII—VI вв. до н. э.) из Гимеры в Сицилии — лирический поэт,

автор • хоровых песен и устроитель хоров (отсюда его имя). К строфе и антистрофе

хора он добавил еще эпод (припев). У Суды читаем: «Говорят, что он, написав хулу

на Елену, был ослеплен. По велению же во сне заново сочинил Елене хвалу,

«палинодию», покаянную песнь <букв. «обратную песнь»> и вновь прозрел». См.

комментарии А. Тахо-Годи в: Платон. Цит. соч. Т. 2. С. 542.

 

**Антиципация — понятие, означающее способность в той или иной форме

предвосхищать события; метанойя (от др.-греч. ### — изменение ума) — покаяние.

 

***См. прим. * к стр. 471.

 

С. 518 *См. прим. ** к стр. 470.

 

**Содом (и Гоморра) — в ветхозаветном предании города, жители которых погрязли в

распутстве и за это бьши испепелены огнем, посланным с неба (Быт. 13, 13; 19,

24—28). В последующей библейской традиции — символ крайней степени греховности,

навлекающей на себя божественный гнев.

 

С. 519 *Быт. 32, 24—26.

 

**Быт 32, 26.

 

С. 520 *К вящей славе Божией (лат.) — девиз членов Общества Иисуса (иезуитов).

 

С. 522 *«Просите, и дано будет вам; ищите и найдете; стучите, и отворят вам». —

Мф. 7, 7.

 

**Из программного стихотворения Вяч. Иванова — дифирамба «Ог-неносцы» (1905),

вошедшего в его книгу «Cor ardens» (Т. I. M., 1911).

 

С. 523 *См. прим. *** к стр. 117.

 

**В 1903—1904 учебном году В. Ф. Эрн был участником семинара С. Н. Трубецкого по

древнегреческой метафизике.

 

С. 524 *Мф. 11, 12.

 

**Фрагмент стихотворения Ф. И. Тютчева «Как неожиданно и ярко...» (5 августа

1865).

 

***Р. Natorp. Platos Ideenlehre, eine Einfuhrung in der Idealismus. Leipzig,

1903; его же. Platon. Leipzig, 1912.

 

C. 525 *O6og avw (др.-греч.) — путь наверх; o6og хато (др.-греч.) — путь вниз.

 

С. 529 *См. прим. * к стр. 490.

 

С. 530 *Мантика (от др.-греч. ### — буйствовать, входить в экстаз) — искусство

гадания и умение предсказывать будущее.

 

С. 531 *Характеристика, основанная на интуитивно-пророческих свойствах

человеческой души. Пифия — жрица-прорицательница в храме Аполлона в Дельфах.

 

**См. прим.*** к стр. 277.

 

 

(Эрн В.Ф. Сочинения. М.: Правда, 1991.)