Александр Дугин

Учение о Радикальном Субъекте

(седьмая лекция)

Начнем с такого понятия, как метафизика сбоя. Мы размышляем над сменой парадигм в философии, находясь на фазовом переходе от парадигмы модерна к парадигме постмодерна. В фазовом переходе, когда новая парадигма еще не устоялась окончательно, а старая уже ослабила свою жесткую хватку, и происходят наиболее интересные явления, поскольку здесь мы способны схватить те вещи, которые когда парадигма устоится и достаточно распространит свою суггестивную энергетику на нас, мы уже эти вопросы осмыслить не сможем, поэтому самое интересное в философии происходит при смене парадигм. Самое интересное происходило в эпоху Возрождения, когда ломалась парадигма традиционного европейского общества — креационистская парадигма, парадигма премодерна, и осуществлялся переход к модерну. Это был всплеск уникальных, глубочайших интуиций, которые повлекли за собой вскрытие всей фундаментальной философской проблематики. Точно так же происходит и сегодня с тем лишь исключением, что тогда человечество при переходе от парадигмы премодерна к парадигме модерна вступало в свои права, и появлялись автономные люди, которых не было в парадигме премодерна, люди со своей проблематикой, смертностью, конечностью, со своей экзистенцией, со своим еще не растраченным творческим потенциалом, и было много кому думать, мыслить, осуществлять этот фундаментальный переход, хотя и очень трагический, от парадигмы премодерна к парадигме модерна, а вот наша эпоха отличается тем, что люди исчезли. Люди ушли, исчерпав свою собственную миссию в эпоху автономного гуманизма, которая началась во времена Просвещения и закончилась в конце прошлого века, и от человечества, от этих разнообразных, многомерных типов, которые думали, страдали, жили, умирали, любили, творили великие дела, осталась кучка дерьма в лице современного телебизнеса и тех жалких остатков, которые мы определяем как постчеловечество — то, что осталось от человечества, и что представляет не больше интереса, чем тараканы или черви для титанов Возрождения. Автономное человечество началось примерно в конце XV — начале XVI века, а закончилось оно в конце прошлого, ХХ века. Поэтому, если смена парадигмы премодерна на модерн вызвала бурю интеллектуальных эмоций, творческих фантазий и творения великих мастеров, то переход от парадигмы модерна к парадигме постмодерна не вызвал ничего, кроме усталости, хихиканья и шипения, переходящего в щелканье неработающего телевизора, когда программа закончилась, а экран еще что-то показывает. Ничего не осталось. Нет свидетелей, чтобы осознать то величественное могущественное явление в интеллектуальной сфере, которое происходит на наших глазах. То есть человечество всё время ждало определенного концерта, драмы. Оно не дождалось, оно умерло раньше и теперь эта великолепная пьеса конца истории, пьеса выяснения того, кто же был прав, а кто виноват, пьеса с расстановкой всех точек над «i» глобального метафизического процесса человеческой и духовной истории проходит при пустом зале. Это аншлаг в пустом зале. Пьеса супер поставлена, но зрителей нет, они до этого времени разошлись, они не дождались самого последнего акта, они подумали, что спектакля не будет. Но когда последний человек хрипя и отплевываясь покинул зал, спектакль начался.

Спектакль смены парадигм — это колоссальный метафизический сдвиг, который помогает нам осознать постфактум всю духовную историю земли, человеческого рода. Все маски сброшены, все вещи обнажены, но больше не осталось тех, для кого всё это показывать. Впрочем, на самом деле можно сказать: раз мы есть, значит, хоть кому-то это интересно.

В момент смены фазовых парадигм возникает уникальная возможность заглянуть за край этих парадигм. Дело в том, что когда парадигма устанавливается, она представляется бесконечной, совершенно тотальной, всеобъемлющей во всех направлениях, в том числе и во времени она длится бесконечно долго по отношению к размерности познающего индивидуума, она вокруг человека, она не имеет географических и вообще пространственных границ, поэтому она воспринимается как вечное и бесконечное. То есть когда люди живут внутри парадигмы, они думают, что она и есть всё, что так было всегда, и будет всегда и везде. На самом деле только на этих удивительных границах слома философских парадигм и возникает возможность вообще понять, что мы имеем дело не с само собой разумеющимся, не с реальностью, не с объективной истиной, не с бесконечно и вечно простирающимся перед нами интеллектуальным пейзажем, а мы имеем дело с определенной конструкцией, с которой можно обращаться механическим образом. В такие периоды смены парадигм возникают кинопроизведения — или театральные произведения, как в эпоху Возрождения, — которые напоминают «Матрицу», и в фильме «Матрица», и в фильмах, которые показывают сейчас в компьютерных играх, мы часто сталкиваемся с сюжетом, где человек обнаруживает, что то, что он воспринимал, как реальность, оказывается игрой. И тогда возникает фундаментальный опыт: человек оказывается в каком-то запретном шкафу и видит, что его окружает не стена, а некие матричные игровые приборы. Или вместо мира, который обнаруживается перед его глазами, он видит матрицу, электроды, подведенные к биосуществам, питающим гигантский компьютер. Это иллюстрация того, что значит заглянуть за край парадигмы. Только в эпоху смещения парадигм мы можем осознать парадигму как парадигму. Но парадигма никогда не позволяет схватить, осмыслить себя, увидеть себя именно как парадигму. В этом и есть революционный потенциал метода парадигмального исследования.

Когда вы сталкиваетесь с любым философским трудом, культурным произведением, политической реальностью, всё в этом произведении, художественном артифакте, политической системе принуждает вас принять гипноз, суггестию, излучающуюся из определенного центра, как некоторые данные вашего объективного и подлинного опыта. Так парадигма скрывает себя. Человек практически в очень редких ситуациях, — только когда эта система дает сбой, компьютер начинает глючить, — начинает понимать или схватывать первые элементы, и возникают экзистенциальные подозрения, что что-то здесь не так, что наше представление о себе, о мире, о мышлении основано на определенной схеме, на определенной механической конструкции, которая вдруг обнаруживается через этот сбой, когда один и тот же человек повторяет свое действие, высказывание несколько раз подряд, механически, и тогда вы вдруг догадываетесь, что здесь что-то не так, и вас посещает первое ощущение того, что всё подстроено. Когда мы говорим о парадигме, это означает, что кто-то подстроил эту парадигму, кто-то ее настроил, запустил, отладил и, если угодно, навязал. В момент метафизики сбоя, когда парадигма рассасывается, а ее влияние падает, и наступает безусловно новая парадигма, открывается нечто, что находится еще глубже, чем парадигма.

Парадигма предопределяет абсолютно всё. Мы специально остановились на том, что, в зависимости от той или иной парадигмы и их смен, происходит с представлением о реальности, о бытии, об эго — человеческом «я», о субъекте и объекте, что происходит с полом. И вы совершенно справедливо спросите меня: если вы, коллега, профессор, объяснили, что представление о реальности, о бытии, о субъекте и объекте, о гендерной проблематике, о гносеологии познания и истине и всех остальных, второстепенных вещах является всегда, во всех обстоятельствах продуктом парадигм, то что же может быть глубже, чем парадигма? Вопрос этот очень уместный, и если внимательно следить за тем, что я говорю, для инстанции, которая находилась бы глубже, чем парадигма, просто нет никакого места ни в метафизике, ни в онтологии, поскольку если мы возьмем, например, онтологические и метафизические проекции парадигмы премодерна, мы увидим, что там вся реальность вплоть до небытия инкорпорирована в эту метафизическую, глобальную картину и за ее пределами просто ничего не может быть, потому что у этой картины премодерна нет предела, она вечна и бесконечна, и никоим образом вне ее парадигмального основания ничего не может быть. Между тем, мы говорим о такой парадоксальной вещи, как возможность зайти в парадигму с тыла, посмотреть ее изнанку, распознать, схватить или обнаружить нечто. Хотя говоря «нечто», мы переходим уже даже не на запредельный язык, а совершенно парадоксальный, не соответствующий называемым описываемым нами предметам, но это «нечто» можно оставить в качестве условной вещи. Это «нечто» не может быть нечто, но оно не может быть и ничто.

Итак, в момент метафизики сбоя, когда одна парадигма меняется на другую, мы можем взглянуть на то, что происходит по ту сторону. При таком подходе понятно, что когда мы говорим о парадигмах, то имеем в виду нечто иное, нежели имел Томас Кун, например, в его «Структуре научных революций». Мы имеем в виду совершенно другие, гораздо более фундаментальные реальности, чем просто консенсус той или иной эпохи, консенсус научного сообщества, о чем говорил Кун.

Сегодня мы будем говорить о том, что же находится по ту сторону парадигм, и какие факторы и уже совсем посторонние, трансцендентные аттракторы несхватываемой реальности и акторы действуют сквозь эти парадигмы, нанизывают их на определенные лучи, какова логика смены этих парадигм, к чему она ведет и, в принципе, в чем состоит телеология процесса перехода от парадигмы премодерна к парадигме постмодерна? Иными словами, будем сегодня рассуждать о смысле мировой истории, о судьбе человека, о судьбе бытия.

Для начала обратим внимание на такую реальность как традиционализм. Я несколько раз обращался к философии традиционализма и хотел бы обратить внимание на следующую вещь. Философия традиционализма — это совершенно отличное явление от того, что можно назвать традиционным обществом и даже традицией. Об этом писал и сам Рене Генон в книге «Царство количества и знаки времени». Но он обозначил некий, на мой взгляд, второстепенный аспект, сказав, что существование в мире Традиции гораздо важнее и глубже, чем оперирование с реконструкциями Традиции, которые созданы на основании неких интеллектуальных усилий. Сам Генон, будучи совершенным традиционалистом, то есть человеком, реконструировавшим представления о парадигме Традиции, ушел в Традицию с головой. Когда он принял ислам, то переехал в Каир, поселился в традиционном обществе и пытался личной судьбой свести к минимуму, абсолютному «ничто» различия между традиционализмом как интеллектуальной реконструкцией парадигмы Традиции и традиционным существованием. Сам он показал этот вектор, но для нас интереснее то, что традиционализм как философия невозможен в рамках премодерна. Традиционализм — это явление, абсолютно отличное от того, что происходит и что возможно в рамках парадигмы премодерна. Иными словами, традиционализм и традиционное общество — это вещи качественно различные онтологически и гносеологически. Между ними нельзя ставить знак равенства, несмотря на то, что Генон стремился свести к минимуму этот зазор собственной судьбой, как это прекрасно показывает Марк Сэдвик в своей книге «Против современного мира», где он дает блестящую, на мой взгляд, экспозицию философии судьбы традиционализма в ХХ веке. Он показывает, что при всем желании, всей искренней, тотальной решимости Генона инкорпорироваться в традиционный мир каирского ислама, он был и оставался в нем белой вороной, что он не аффектировал исламскую традицию ни в малейшей степени и, строго говоря, Генон, не говоря уже о Шуоне и других его последователях, просто представляет собой совершенно отдельное явление. Сэдвик дальше не пошел, но сама эта констатация, причем написанная традиционалистом, англичанином, преподавателем Каирского университета, генонистом, который вступил в исламскую тарику и живет полноценной исламской жизнью, очень ценно. Это просто честное признание очень честного человека, который просто хочет называть вещи своими именами. Очень хороший исследователь, его книга переводится сейчас на русский язык — блестящая компиляция судьбы и истории традиционализма в ХХ веке. Генон, Эвола и все остальные наши друзья. Есть там и про нас, про Новый университет.

В чем же здесь заключается наиболее интересная и тонкая вещь? Дело в том, что в премодерне нет и не может быть представления о том, что мы называем парадигмой премодерна. премодерн есть, а вот представления о парадигме нет, то есть все, кто находится внутри Традиции, живут под суггестией, под внушением, под влиянием этой матрицы и поэтому когда человека Традиции спрашивают — вы кто? Он абсолютно честно отвечает: я — мусульманин, я — православный христианин, я — иудей, я — буддист. А когда ему говорят, а кто вот этот представитель другой традиции, тоже полноценной, аутентичной. Он говорит — сразу, автоматически — «какая-то сволочь». Почему так происходит и почему отсутствует реальное взаимопонимание между представителями одной и другой традиций? Если не рассматривать, разумеется, естественные догматические противоречия. И что говорит традиционалист? Он говорит, что это представитель иудейской традиции, это — исламской традиции, это христианской традиции, это — православной. Как замечательно! Потому что объектами манипуляции у традиционалиста и человека Традиции являются абсолютно разные реальности. У одних это — традиция как данность, которую они никогда не осмысливают как философскую парадигму, они просто утверждают, что это есть. А другие видят наоборот, не данность, а исключительную парадигму, причем реконструируемую очень в интересном состоянии. Традиционалистская реконструкция — это не результат инерциальной защиты, например, христанами Вандеи своих традиционных ценностей перед наступлением Французской революции, они — нечто совершенно другое. Это то, к чему подводит Сэдвик в своей книге, но чего он не объясняет. Когда наступает эпоха модерна (нас здесь опять интересует фазовый сбой), представители модерна, носители прогресса, парадигмы Просвещения осознают вначале себя носителями новой картины мира, то есть творцами новой программы. У них поначалу есть ощущение, что речь идет о довольно искусственной инсталяции неких фундаментальных, концептуальных параметров знаний, бытия, со своей реконструкцией онтологии, гносеологии, представления о субъекте. И у них есть представление о том, против чего они действуют и именно здесь, на тонкой грани между парадигмой премодерна и парадигмой модерна, происходит формулирование такой концепции, как традиционное общество. Кто ее формулирует? Понятно, что кто угодно, но только не представители традиционного общества, которые никогда и ни при каких обстоятельствах не способны осмыслить свой образ жизни, свою веру и свою цивилизацию как традиционное общество. Они говорят, это исламский мир, это моя деревня, это мой приход. О том, что всё это, начиная корейскими пожирателями ящериц и заканчивая эскимосскими шаманами, называется традиционным обществом, включая византийскую цивилизацию, католическую Европу, православную Сибирь или исламскую умму, естественно, никто не думает. Концепция традиционного общества рождается в тот момент, когда Традиция, традиционное общество заканчивается. И формулируют эту концепцию традиционного общества, то есть осознают традиционное общество как реализацию инсталлированной парадигмы ее противники — революционные представители эпохи Просвещения. И когда эта модель возникает, когда премодерн начинает осознаваться как парадигма премодерна, а она начинает осознаваться как таковая только здесь, на этом шве между Средневековьем и эпохой Просвещения, вот тут-то и возникает совершенно уникальное явление, которое можно назвать истоками традиционализма, потому что традиционализм возникает тогда, когда Традиция заканчивается. И парадигма Традиции так же исчерпывает себя, рассасывается, гаснет, становится недейственной, слабой, разбавленной, как сегодня исчерпывает себя парадигма модерна, которая больше никого не вдохновляет. Но на самом деле именно сейчас и можно говорить о модерне как о парадигме, и о постмодерне как парадигме. Именно в этот тонкий период, в этот шов между традиционным обществом, то есть средневековой Европой, и современной Европой Просвещения и формируется представление о традиционном обществе, которое было осознано как некая ложь для модерна. Это была система фундаментальных философских предрассудков, гносеологических и онтологических, с которыми надо было бороться. Но враг был описан. И врагом не было христианское европейское Средневековье, врагом было традиционное общество со всей совокупностью его установок. Кстати, когда Сэдвик описывает генеалогию традиционалистского мышления, проделав очень точно структурную работу относительно того, что можно считать и что нельзя считать традиционализмом в узком смысле слова, то есть он исследует безусловно Генона, Эволу и достаточно небольшой круг западноевропейских интеллектуалов, и выделяет в качестве основных черт их идеологии идеи о Софии Переннис, о Примордиальной Традиции, а также о том, что можно назвать универсальным или трансцедентальным единством традиций. Это не просто защита одной традиции, для всех представителей этой школы, традиционалистов, было характерно то, что они разделяли веру в очень тонкие вещи — это идея трансцедентального единства Традиции, которая основана на том, что существует София Переннис, то есть единственная, вечная, нескончаемая мудрость, которая является источником вдохновения различных традиций, и каждая традиция или религия является неким взглядом, аспектом этой Софии Переннис и когда-то, как утверждают традиционалисты вслед за Геноном, все традиции сходились в едином ключе — в Примордиальной (Изначальной) Традиции, которая была наиболее полным, совершенным, абсолютным воплощением Софии Переннис. И вот когда Марк Сэдвик начинает исследовать истоки перенниализма, он говорит: хорошо, масонство, оккультизм, а откуда они взялись, откуда вообще это взялось? На самом деле он доходит до этого момента. Он доходит до флорентийской академии, Марсилио Фичино и до Возрождения. Очень интересно возводить геноновскую философию как раз к эпохе Возрождения и к этому специфическому европейскому платоническому эзотеризму, который полнее всего и яснее всего представлен в платонической школе Марсилио Фичино.

Почему для нас это так принципиально? Потому что в этом моменте начинает осознаваться премодерн не просто как традиционная данность, а как некая обобщающая парадигма. Эзотеризм Фичино, перенниализм, то есть представление о Софии Переннис, есть не что иное, как оперирование с парадигмой Традиции. Не с Традицией, а с парадигмой. И смысл оперирования с парадигмой заключается в том, что здесь люди говорят не только об исламе, о христианстве, а говорят о том, что составляет безусловно общий знаменатель для самых различных типов традиционного общества. Иными словами, именно здесь, когда парадигма Традиции «откатывает», когда начинается «отлив» реального присутствия Традиции, этот «отлив» осмысляется по-разному двумя направлениями. Одно направление — это сторонники, фанаты парадигмы модерна. Это Вольтер, Руссо, Тюрго и остальные коллеги, творящие совершенно новый просвещенческий мир. Они очень чутки к модели традиционного общества, к парадигме традиционного общества в целом. По сути дела, они тоже оперируют с парадигмой премодерна, но рассматривают ее как нечто, что следует уничтожить, раскритиковать, вывести на чистую воду, разрушить. И вот здесь же коренится завязь той линии, которая также начинает осознавать премодерн как парадигму, но придавая этой парадигме позитивный характер, формирует основы перенниализма или философии традиционализма.

Традиционализм невозможен вне парадигмы модерна. Более того, именно внутри парадигмы модерна вызревает традиционализм как некая специфическая форма работы с парадигмой премодерна. Само понятие «Традиция» с большой буквы, Традиция как нечто обобщающее, — это искусственный концептуальный термин. Традиция с большой буквы означает парадигму премодерна. Не премодерн, а парадигму. И соответственно, именно творцы этого представления о Традиции с большой буквы, то есть Генон, Эвола и их последователи, с такой же ясностью формулируют другую парадигму, когда они говорят, например, modern world, modernity, le monde moderne. В данном случае le monde moderne — современность — выступает у традиционалистов тоже как парадигма. Традиционалисты говорят о парадигме Традиции — о парадигме, а не Традиции. Есть такое явление (чтобы окончательно проиллюстрировать то, о чем я говорю), как Юлиус Эвола — традиционалист вообще без традиции. Это один из крупнейших традиционалистов, второй после Генона традиционалист, автор лучших традиционалистских произведений о буддизме, о герметизме, об алхимии, о йоге, о средневековой традиции. Он — лучший из традиционалистов, последовательный теоретик традиционализма, который вообще ни к какой традиции не принадлежал. Когда его спрашивали — «Уважаемый барон Эвола! Вы — известный политический деятель, террорист, известный властитель дум молодежи, вы постоянно, на каждой странице по сто пятьдесят раз упоминаете необходимость принадлежности к Традиции, о величии Традиции. А сами вы к какой-то традиции принадлежите?» На что Эвола им отвечал в духе Степана Трофимыча Верховенского из «Бесов» Достоевского, которого спросили: «Скажите, а вот вы в каком-нибудь тайном обществе состоите?» на что Степан Трофимович задумался и говорит: «А черт его знает, может и состою». Так и Юлиус Эвола, когда его спрашивал кто-то из его друзей или когда его просто интервьюировали: «А вы-то сами, барон, к чему-то принадлежите?», он отвечал: «А черт его знает, может, и принадлежу». В этой фигуре Юлиуса Эволы, традиционалиста без традиции, открывается сущность традиционализма как подхода. Из этого можно сделать такой вывод, что они старались, но не могли. Но обычно так и делают. Банальное мышление подсказывает нам, — да, они хотели вернуться к Традиции, они чувствовали, что им чего-то не хватает, но их туда не взяли, и они прозябали где-то на периферии, так и не найдя выхода в Традицию. Совершенно неправильно. Вообще всё банальное неправильно. Как говорит учебник по финансовому анализу: «Большинство всегда неправо». На самом деле, тот факт, что традиционализм может быть без традиции, ни коим образом не показывает, что традиционализм — нечто ущербное. Наоборот, традиционализм и есть то наиболее интересное, что может возникнуть во время фазового перехода. Именно благодаря традиционализму мы можем так ясно, так отчетливо понять, где заканчивается одна парадигма, где начинается другая. И в конечном итоге, тот факт, что традиционалисты говорят парадигме современного мира «пошла вон!» — это главный юмор Генона. Когда вокруг бушевали споры о квантовой энергетике, Сартр носился со своей книгой, шли различные философские споры, когда модерн был в самом соку, Генон сказал, что всё это, ребята, полнейшая чепуха, не стоящая выеденного яйца. Просто пошли вон! Эвола придал этому героический пафос, он сказал «пошли вон!» фундаментально, участвовал в политических движениях, придал этому эстетико-политико-философский характер, а Генон просто сказал: знать вас не знаю, ваша парадигма модерна — дерьмо, а наша парадигма — молодец. Кому это не нравится, тот это не читает. И весь тот философский мусор, с которым носилось человечество в ХХ веке, уже забыли. Во Франции сегодня спроси любого студента философского факультета, кто такой Сартр, он скажет: не знаю, дед какой-то, не слышал ничего... А Генона открывают всё больше и больше. Генон входит в свой зенит. Уже по телевизору о нем говорят. Представить этого ультрамаргинала французской культуры, никому не известного, вообще ни с кем не считавшегося, который говорил то, что по меркам парадигмы модерна было какой-то зверской ахинеей, причем очень скучно изложенной, и представить, что он может стать властителем дум, а сегодня у студентов из университетов Франции он является властителем дум, было бы во времена торжества парадигмы модерна очень трудно.

В традиционализме уже мы угадываем некий элемент определенной свободы от парадигмы, и в том числе от парадигмы Традиции. Обратите внимание, что сама волевая возможность сказать: нам не нравится парадигма модерна, а нравится парадигма Традиции, — может возникнуть только в ситуации свободы и от той, и от другой парадигмы, это может даже заставить задуматься над качеством тех людей, которые принадлежат к этой традиционалистской линии. Нет ли здесь какого-то очень серьезного и глубинного подвоха? И с чем-то подобным мы сталкиваемся только здесь, на новом фазовом переходе от парадигмы модерна к парадигме постмодерна, когда опять же возникают очень странные персонажи, — характерен здесь, например, спор Делёза с Хабермасом, — которые начинают выяснять, является ли парадигма постмодерна парадигмой, либо является ли парадигма модерна оконченной, как утверждает Делёз, либо у парадигмы модерна есть временные технические сложности. Это не системный кризис, не смена парадигм, а просто что-то разладилось, как утверждает Энтони Гидденс или Хабермас. Этот разговор, так же, как и традиционалистский легкий жест посылания куда подальше эпохи Просвещения со всеми ее наработками, практически невозможен ни в Традиции, ни в эпоху модерна, ибо есть такое подозрение, что если мы сейчас упустим вот этот шов, если мы не акцентируем и не схватим метафизику сбоя происходящего в философии на грани модерна и постмодерна, то когда парадигма постмодерна укрепится и утвердится, мы снова не сможем больше и рта раскрыть на эту тему, либо будут говорить совершенно отмороженные, политнекорректные, посаженные в пенитенциарные заведения или просто маргинализированные другим способом отдельные, нонконформистские граждане.

Сегодня говорить о постмодерне и модерне как о парадигме, ну, например, о парадигме премодерна, может практически любой. За это ничего не будет. Это уникальный момент, когда можно говорить, и за это ничего не будет. Это было совершенно не так еще 10 — 15 лет назад, и возможно, через несколько лет эта золотая возможность тоже исчезнет. Как в эпоху Возрождения было можно говорить всё, что угодно. И что только люди не говорили! А жгли только самых оголтелых, таких, как Джордано Бруно. Тем не менее, свобода в эпоху Возрождения была еще та.

Возможность тогда была такая же практически, как сейчас. Догадка о радикальном субъекте возможна только в эпоху фазовых переходов.

Весь процесс смены парадигм приобретает для нас некое очень интересное значение. Это процесс сепарации радикального субъекта от той сакральной среды, в том числе и антропологической сакральной среды, в которой он выступает в изначальном периоде. В блаженстве Золотого века радикальный субъект не может быть схвачен, поскольку он соприсутствует везде, он практически — то же самое, что этот Золотой век, и отличается от парадигмы Золотого века только одной-единственной деталью: когда эта парадигма заканчивается и наступает эпоха современного человека, с радикальным субъектом абсолютно ничего не происходит.

Только в эпоху фазового перехода мы можем реально заглянуть по ту сторону парадигмы как таковой и начать оперировать с парадигмой как с парадигмой. Уникальное явление, которое показывает, если угодно, лимиты того, с чем мы имеем дело и некий искусственный характер тех суггестивных матриц, которые сменяют друг друга.

Я бы хотел остановиться на том, как видит эти три парадигмы традиционалистское сознание. Не традиционное, а традиционалистское. Мы ведь говорим об этом как о некой философской реконструкции, и учитывая, что в наши мозги загружена остывающая программа, сбоящая — через раз — парадигмой модерна, и отчасти в ней присутствуют отдельные фрагменты в совершенно другой информационной среде, в рамках постмодерна, мы в основном толклись на этом пятачке. Мы разводили и разгребали то, что происходит в нашем быту, в нашем философском, инстинктивном восприятии тех реальностей, что являются следствием парадигмы модерна, не до конца еще исчерпавшие себя. А что с парадигмой постмодерна?

Теперь давайте посмотрим, как видит эту парадигмальную смену традиционалистское сознание? Традиция на этот вопрос ответ не даст, либо очень приблизительный, а традиционализм только этим и занимается, что анализирует и осмысляет парадигмальное устройство этих сдвигов. Вот, собственно говоря, картина, которую предлагает Рене Генон в своей фундаментальной работе «Царство количества и знаки времени», библии традиционализма, некий энциклопдический свод традиционалистских идей. Переведена эта книга у нас безобразно, какими-то маргинальными неоспируталистами, а пять или шесть переводов, которые более или менее приличные люди мне приносили, тоже неадекватны. Лучше выучить французский, чтобы познакомиться с Геноном. Этот автор того стоит.

Вот как видят традиционалистское сознание эти три парадигмы. Для описания всего того, о чем мы говорим, Генон прибегает к образу Мирового Яйца. Это традиционный символ и души, и обновленной вселенной. Эпоха полноценного премодерна Генону представляется картиной, когда Мировое Яйцо открыто сверху, то есть верхней скорлупы нет. И в это открытое сверху Яйцо сверху проникают духовные влияния. Мы говорили об этом, когда говорили об онтологии вещей. Этим определяется всё. Ни одна из вещей, которая находится в рамках этого Яйца Вселенной не достаточна сама по себе и каждая из них тонкими, золотыми нитями связана с высшими духовными влияниями, то есть каждая вещь — это некая сгущенная субстанция духа или сгущенная идея, которая находится в процессе свободного циркулирования. Что сверху, то и снизу. Сверху — солнце, снизу — минералы. Между минералами, связанными с солнцем, и одновременно — небесными архетипами и идеями, которые парят, и вещами, которые находятся на месте, — происходит открытая циркуляция. Это парадигма премодерна. Здесь довольно всё понятно. И онтология, и гносеология, и представление о субъекте, и гендерная проблематика в модели открытия Мирового Яйца сверху так и решается, в соответствии с этим принципом. Вселенная открыта для верхних влияний, это делает ее бесконечной.

В эпоху парадигмы модерна, в эпоху смены парадигм, происходит закрытие Мирового Яйца сверху. Это точно совпадает с идеей Ньютона о том, что небесные тела состоят из той же материи, что и земные. Не наоборот, что земные тела состоят из той же материи, что и небесные, духовные реальности, о чем учили герметики и алхимики, гворившие: что сверху, то и снизу. А именно: что снизу, то и сверху. Эту идею закрытия Мирового Яйца сверху Генон называет эпохой механицизма, материализма и царством позитивистской науки, которая верит в автономные вещи. Как тот же самый Витгинштейн и позитивисты конца XIX века искали атомарный факт, который считали единственной реальной вещью, так и в этом полностью закрытом Мировом Яйце каждой вещи соответствует ровно она сама. В модерне нет никаких дополнительных измерений, и человек есть человек, стол — стол, стул — стул, в то время, как для парадигмы премодерна человек всегда больше, чем человек, это — ангел, это — дух, это — демон, кто угодно. Всё равно что-то другое, что-то больше. Стул тоже что-то обычное. Кстати, слово «стул» — нерусское слово. Кстати, слово «стол» — это древнерусское слово, а слово «стул» и вообще понятие стула является русофобским. Во-первых, это калька с немецкого «штуль», то есть это не собственно русское слово, во-вторых, стулья не существовали, а существовали лавки и скамьи, поскольку русский человек всегда сидел с другими русскими людьми на скамьях и воспринимал себя как часть этих русских людей, которые на лавочках и скамьях сидят. А стулья принесли с собой немцы и стали сидеть отдельно от русских людей, поэтому слово «стул» — ругательное в русском языке, хотя похоже на «стол», того же индоевропейского корня. Поэтому стула здесь не было. А стол был.

И вот что происходит при третьей фазе, в случае третьей парадигме, которую описывает Генон, — это открытие Мирового Яйца снизу. Эту интересную фазу сам Генон связывал с распространением неоспиритуализма. Он говорил, что за эпохой грубого и брутального материализма должна начаться эпоха, когда от гонения на религию люди перейдут к безразличию к религии, когда от формального утверждения парадигмы Просвещения люди перейдут к каким-то более экстравагантным и мракобесным формам полурелигии, полусатанизма, полусмешения полу- каких-то духовных опытов. Сам Генон уделял огромное значение неоспиритуалистским явлениям, таким как, теософия, спиритизм, оккультизм, что удивляло его последователей. Почему таким ультрамаргинальным вещам он уделял такое большое внимание, почему на них тратил столько много сил? Он написал книгу «История одной псевдорелигии» о теософии. Это его первая его книга. Также он написал «Заблуждение спиритов» и другие подобные вещи.

Он написал эти книги именно потому, что видел в этом парадигмальное наступление постмодерна и то, что называется открытием Мирового Яйца снизу, когда во вселенную уже начинает проникать внешнее, то, что Генон называел инфракорпоральным, подтелесным явлением, описанное в Традиции как орды Гогов и Магогов. Именно для того, чтобы не допустить этих сущностей, строили символические стены. В частности, у Каспийских ворот была построена медная стена Александром Великим как раз для того, чтобы эти Гоги и Магоги не ворвались в человеческий мир. И существует значительная часть традиционного общества, связанная с ритуальной защитой от этих бродячих влияний или подтелесных энергий, от орд Гогов и Магогов. Трудно сказать, что это за реальности, но, согласно Генону, это инфернальное население низших, подвселенских, адских миров, которые в конце времен, когда Мировое Яйцо открывается снизу, проникают и производят в человеческой, и не только в человеческой, но и в космической среде совершенно особые явления, такие, как черные чудеса или черные чудеса Антихриста. Иными словами, эти две парадигмы для традиционалистов представляют собой два этапа эсхатологии или конца времен. Первый является катастрофой закрытия Мирового Яйца сверху, и окончание этой катастрофы — открытие Мирового Яйца снизу и вхождение во вселенную инфрокорпоральных существ. Апокалиптически традиционализм осмысляет не только постмодерн. В то время, когда многие советские люди возмущаются, видя Бориса Моисеева, Константина Эрнста и других наших политиков, навроде В.В. Жириновского, видят трансвеститов, обнаруживая в этом какой-то фундаментальный скандал, традиционалисты ничего принципиально нового в переходе от стадии модерна к стадии постмодерна не видят, поскольку Апокалипсис начался, для традиционалистов Апокалипсис начался очень давно, начиная с Ньютона, с Декарта, который был демоном, всадником Апокалипсиса, и ничего страшнее для Генона не было, чем Декарт. Он просто ругался этим словом «Декарт». «Ах, ты, Декарт», — говорил он детям, которые не слушались. В принципиальном, парадигмальном смысле, для традиционалистов, которые вкладывали главный смысл в духовные влияния, закрытие Мирового Яйца было уже необратимой катастрофой, и не нужно было дожидаться Бориса Моисеева и Владимира Жириновского, чтобы всё понять. А когда они пришли, это было последним, заключительным этапом размывания вселенной, когда подтелесные сущности завершают через открывшуюся брешь свою разрушительную работу. Мировое Яйцо, которое плавает на мировых водах, наталкивается на инфернальный айсберг, и повторяется история «Титаника». Отсюда символизм «Титаника», настолько фундаментальный для всего ХХ века, и этой реальности символизма «Титаника» был посвящен не только фильм с участием Ди Каприо, но и замечательная книга Эрнста Юнгера, которая так и называется «Титаник», — небольшая работа о символизме течи и о том, как этот роскошный лайнер современности уходит на дно и растворяется в нижних инфернальных водах.

А вот теперь давайте задумаемся — кто разоблачает в эпоху фазовых переходов парадигму как парадигму? Кто способен манипулировать с парадигмами? И в какой парадигме этот «кто» оценивает другие парадигмы? Мы можем уже сейчас себе представить, что есть некая инстанция, которая настолько автономна по отношению к этим парадигмам, что может сделать определенный выбор. И вот эта инстанция представляет для нас колоссальный философский, жизненный, политический интерес. Почему? Потому что если мы вспомним, как фундаментально действуют парадигмы на определение субъекта, на определение идентичности субъекта, на предопределение стратегий гносеологического познания, и насколько парадигмы аффектируют онтологию в рамках своих полномочий, то мы поймем, что именно парадигмы ответственны за то, чтобы сказать, что есть то, что есть, и что есть то, что должно быть, и было, и что есть на самом деле, а что кажется. Это именно парадигмы. Соответственно, у этого «кто», у этого парадоксального начала, которое способно манипулировать парадигмами, оперировать парадигмами, просто нет ни онтологического, ни антропологического, ни гносеологического, ни гендерного места. Мы не можем определить этого «кто» ни как пол, ни как представителя субъекта парадигмы премодерна, ни как представителя объекта, тем более, модерна. То есть он не может быть ни чайником, ни духом, он не может быть ризомой, потому что ризоматическое существование этакой умной кошки — это не что иное, как то, о чем мы говорили, рассуждая о Делёзе и о хаосмосе. Оно тоже не может выступать в качестве этой реальности, поскольку предопределяется уже этой парадигмой постмодерна. Конечно, очень трудно сказать что-то о его реальности. Единственное, с чем мы можем столкнуться, это с тем, что этот «кто» — фундаментально неопределимый «кто» — дает о себе знать на швах смены парадигм. Вот здесь он каким-то образом просыпается, он о чем-то говорит, и исчезает в тот момент, когда эта парадигма укрепляется, а предшествующая отходит. Иными словами, это пограничное явление обнаруживает саму возможность своего существования в моменты фазового перехода. Мы знаем, что с точки зрения физики, как сказал наш крупнейший советский физик Синай, самое сложное описание состояния вещества — это состояние вещества в период фазового перехода. Здесь все формулы, все законы не работают и начинают происходить сложнейшие явления. Точно так же можно сказать, что такие неинтегрируемые процессы, которые развиваются на сшивках фундаментальных парадигм косвенно и очень очень вскользь обнаруживают наличие вот этого «кого», этого «кто», стоит по ту сторону всех. Внимание к этой инстанции привлекало мое сознание, я был одержим с юности поиском этой ускользающей реальности, поскольку всякий раз рециклирование и осмысление философских позиций приводило меня вновь и вновь к этому, что, несмотря на всю полноту и роскошь этих философских парадигм есть нечто, что в них принципиально не укладывается, что как-то странным образом, темным и неприсутствующим светом трансформирует их, делает их при всей их абсолютности чем-то не до конца фундаментальным. Более того, ощущение недостаточности этих парадигм, которые покрывают абсолютно всё, оно является, мне кажется, таким определенным, очень тонким синдромом. Я искал ответ в различных мифах, философских концепциях, в теориях той фигуры, которая могла бы каким-то образом соответствовать этому «кто». И в редчайших случаях я находил очень далекие аллюзии. В частности, меня очень поразила фигура, введенная Фридрихом Ницше, которой посвящено множество текстов, осмыслений, очень противоречивых и разнородных. Это фигура сверхчеловека. Фигура сверхчеловека Ницше является, если мы очень внимательно посмотрим на парадигмальный аспект, некоторой аномалией по отношению ко всем этим моделям. Поскольку, строго говоря, эта фигура не вписывается никуда. И Ницше, когда говорит о сверхчеловеке, апеллирует только к двум историческим моментам: к эпохе Возрождения, к нашему фазовому переходу, где ключевой фигурой является, например, Цезарь Борджиа, и к будущей эпохе, которую Ницше провидит через несколько десятилетий, и которую он, собственно говоря, и определяет как эпоху сверхчеловека. Но Ницше сам не является представителем парадигмы модерна, безусловно. Он не является представителем премодерна, он до постмодерна не дожил, и невозможно его считать даже предтечей постмодерна. Кто такой Ницше с его философией, которая так аффектировала ХХ век, который прошел, а никто ничего у Ницше так и не понял? Долго думали и тема закрылась. Тоже очень странное влияние, влияние обратимое. Был прилив Ницше и отлив Ницше, а в результате абсолютно ничего. Он как бы пророчески полагал, что его книга «для всех, и ни для кого», «Как говорил Заратустра». Она такой и стала. Абсолютно все уже вменяемые интеллектуальные люди ХХ–XXI века ее прочли. Как бы с огромным интересом наполнились энергией Ницше, но точно также эта энергия ушла, поскольку она осталась «ни для кого». Фигура сверхчеловека Ницше, согласно моей гипотизе, является образом наиболее точно приложимым к той ускользающей фигуре, которую мы обозначили как «кто». Тот, «кто» видит парадигму с обратной стороны. Тот, «кто» способен ее отчленить от реальности. Тот, «кто» заглядывает по ту сторону матрицы, предопределяющей структуру вещей, структуру субъекта и объекта. И, пожалуй, самым ярким определением, которое Ницше дает сверхчеловеку, самым близким к той теме, которая нас интересует, является следующее: сверхчеловек есть победитель Бога и ничто, — говорит Ницше. Победитель Бога и ничто. Мы знаем, что сказал Ницше о смерти Бога. Он сказал: Бог умер, вы убили его. Вы и я, — сказал Ницше. Это очень важная формула из раннего эссе «Безумный» и в «Так говорил Заратустра» она звучала именно так: Бог умер, вы убили его. Вы и я. Это очень принципиальное свидетельство, которое, на самом деле, описывает для нас полноту наступившей парадигмы модерна. модерн основан на факте или презумпции смерти Бога. Об этом говорит и картина Мирового Яйца, закрытого сверху, об этом говорят десакрализация и расколдовывание мира, об этом говорит научная программа Просвещения и атеистический настрой цивилизации. Эксплицитно говорит относительно материалистических идей, или имплицитно — относительно потребительских цивилизаций современного Запада, который может и не говорит о смерти Бога, но Бога там явно нет. И вот эта идея смерти Бога, безусловно, определяет парадигму модерна. И сверхчеловек является в этом очень тонком смысле победителем Бога, потому что он, сверхчеловек, говорит и вещает в самом центре, средостении парадигмы модерна. Но дальше возникает такой момент: сам же Ницше абсолютно ясно понимает, что смерть Бога оставляет человечеству и миру одно — ничто, поскольку мир создан из ничто, и в креационистской парадигме исчезновение Бога влечет за собой ничто. Чистое ничто — ουκ ον. Ничто. После Ницше многие философы стали говорить о европейском нигилизме. Ницше впервые употребил этот термин — европейский нигилизм. Европейский нигилизм или ничто — это содержание онтологии и антропологии эпохи модерна после эвакуации божественного начала. Когда человек побеждает Бога, человек предстает перед стихией ничто. Но поскольку ничего, кроме Бога и ничто, не существует, соответственно, человек мнгновенно исчезает и уступает место ничто. Обычный человек. Так оно и происходит в постмодерне, потому что человек, который выводит все последствия смерти Бога в конечном итоге превращается просто в экран, в эрогенный экран ризомы, распространяющейся во всех горизонтальных направлениях. Но Ницше предлагает сверхчеловека как иную программу. И побеждая Бога, то есть утверждая модерн, и выходя по сути дела из-под гипноза парадигмы премодерна, сверхчеловек должен выйти и из-под гипноза парадигмы модерна, поскольку хождение под гипнозом и суггестией парадигмы модерна и приводит человека к тому безобразному постчеловеческому состоянию, о котором, кстати, Ницше тоже знал. И обратите внимание, как начинается книга «Так говорил Заратустра». Заратустра выходит на базарную площадь и предлагает перестать наблюдать за канатным плясуном и излагает свои учения о сверхчеловеке. Он рассказывает, что сверхчеловек есть тоска, брошенная на тот берег, он говорит: что есть обезъяна для человека — стыд и жалкое уродство, то же самое человек есть для сверхчеловека — стыд и жалкое уродство. И он учит людей на базарной площади о сверхчеловеке, но люди говорят — нет, уважаемый Заратустра, давайте мы продолжим смотреть канатного плясуна, мы для этого здесь собрались, а вы откладываете наше шоу. И тогда они его проклинают, но Заратустра находится, и говорит: «Если вы не хотите слушать о сверхчеловеке, я буду учить вас о последних людях». И тогда он говорит: «“Что есть истина?”, — говорят последние люди, и моргают». И он учит тогда их тому, что представляет собой «минимальный гуманизм». Это человечество, схлопнувшееся до маленькой ячейки, сидящее перед компьютером, пожирающее гамбургер и посылающее СМС-ку. Эти последние люди говорят: «Что есть истина?» и моргают, живут, потребляют, смотрят телевизор, сериалы, эту «няню» бесконечную... Ницше, устами Заратустры, учил людей на базарной площади тому, что придет на смену того еще достаточно бодренького модерна в форме последних людей Фукуямы, глобализма, Макдонадльса и так далее. И что же отвечают люди на базарной площади? Они откладывают наслаждения трюками канатного плясуна и говорят: «О, вот это ты, Заратустра, правильно сказал. Дай нам последних людей. Последних людей мы хотим». Заратустра плюнул, взял труп сорвавшегося с каната плясуна, и отправился по своей собственной траектории. Вот это очень принципиальная история. Она свидетельствует о том, что последние люди и сверхчеловек помещаются Ницше в этот будущий для него период смены парадигм, когда на смену обычным людям придет очень тонкая замена. Помимо подавляющего большинства последних людей возникнет и этот намек на победителя Бога и ничто, на особую инстанцию, которая освобождается от парадигмы премодерна. Поскольку он победитель Бога, то он освобождается и от парадигмы модерна — он победитель ничто. Ведь сверхчеловек — победитель ничто, он — непобежденный, в отличие от последних людей, ничто его не побеждает. Он побеждает ничто. Соответственно, он побеждает это и он не попадает сюда, поскольку последние люди для него — прах земли. Он на них плюет, даже за людей не считает. И именно сверхчеловек может быть назван или определен (пропущен звук)... о том, что это некая вариация антропоса. Учение о сверхчеловеке Ницше не позволяет строго идентифицировать его видовую принадлежность: Кто он? Я думаю, что сверхчеловек является той фигурой, которую можно взять в качестве названия для той инстанции, о которой пойдет речь. В своем философском анализе, который сопряжен с парадигмальным подходом, я предлагаю другое название в синонимическом ряду для определения той фигуры, о которой мы сейчас говорим. Это радикальный субъект. Радикальный субъект — это технический термин для называния того, что Ницше понимал под сверхчеловеком применительно к конкретной операции по отслаиванию парадигмы. Это не просто субъект, субъект инсталируется парадигмой, как и объект. Радикальный субъект — это нечто, что находится с обратной стороны парадигм и что не совпадает ни с одной из этих парадигмальных моделей.

Для того, чтобы представить, о чем идет речь, хотя это чрезвычайно трудно, можно предложить следующую схему того, как происходят мутации или авантюры радикального субъекта. Причем, если Ницше говорит о сверхчеловеке всё-таки в будущем времени, — хотя он учит о вечном возвращении и пиком этого возвращения является сверхчеловек, — всё же, с точки зрения более классической, традиционалистской перспективы, следует говорить о неком метафизическом явлении, которое, если уж речь идет о подлинной метафизике, безусловно, может и должно наличествовать в разных парадигмальных основаниях. Его обнаружение может быть сопряжено с циклом, может проходить на том или ином этапе цикла, но его существование, метафизическое наличие, которое должно быть, или метафизическое отсутствие, но это уже сложно, поскольку мы говорим о вещах фундаментальных уже пост-, или метапарадигмальных, — оно должо быть всегда. Специфика термин «радикальный субъект» в том, что он более технический. По крайней мере, касательно постфилософской экспозиции он более подходит, в силу того, что мы не отождествляем его с тем, о чем учил Ницше относительно сверхчеловека. То есть мы двигаемся не в мысли, не в философии Ницше, а берем, привлекаем терминологию философии Ницше для иллюстрации совершенно специфической идеи. Поэтому, если мы не желаем слишком углубляться в анализ специфики философского учения Ницше, и стоит пользоваться этим термином, который обозначает то, что мы хотим сказать, хотя он достаточно искусственный и условный. А что касается радикального субъекта, если мы сейчас внимательно сосредоточимся на выяснении его метафизической природы, нам будет понятна динамика смены парадигм или телеология этого парадигмального процесса. Это тот самый вопрос, который мне задавали на многих лекциях внимательные слушатели, на что я категорически отказывался отвечать. То есть сейчас мы действительно подходим к детективной развязке всего нашего курса, выясняется, кто убил мисс Марпл, и все вещи становятся на свои места.

Давайте соотнесем радикальный субъект, косвенно заявляющий о себе на этих швах парадигм, — раз мы его определяем как субъекта, — с различными представлениями о субъекте в различных парадигмах. Представления о субъекте вполне можно соотнести с тем, о чем я говорил, излагая Генона относительно открытия Мирового Яйца сверху и снизу. Духовный субъект или о богочеловечество — в индуизме это атман — и представляет собой систему субъекта — атмана — духа человека, открытую сверху. В этой системе не существует черепной коробки, то есть той части, которая отделяет мозг человека от божественных энергий. Интересно, что в древних захоронениях часто находят людей с пробитыми черепами. Это свидетельствует о том, что на ранних стадиях инициатическая идея необходимости открыть верхнюю часть черепа так, чтобы она не мешала проникновению небесных лучей, воплощалась на практике. Следствием этого древнего ритуала стали цезуры католических монахов, которые выбриваются при пострижении в монахи, в православии образ пострижения не так явен, однако отсюда же и ношение иудеями шапочки, которая оберегает их, выражает почтение перед этими лучами. Эти два разных символизма — покрытие и открытие головы в христианстве и иудаизме — симметрично противоположны, но сводятся к одному и тому же. Это операция с затылочной частью, которая считается в человеческой тонкой анатомии вместилищем сакральных энергий сверху. Итак, радикальный субъект в премодерне фактически не отличим от духовного субъекта и фундаментально скрыт за ним. Мы просто не можем его понять, потому что всё, что мы анализируем в парадигме премодерна относительно богочеловеческого субъекта, уводит нас напрямую к этим высшим энергиям и мы «пролетаем» эту странную и тонкую инстанцию, которую мы определяем как радикального субъекта. Просто радикальный субъект здесь разлит и слит с духовным субъектом. Он невыделяем и неотличим от него, он соприсутствует самой стихии богочеловечества и разлит, растворен в нем, как масло в воде, когда не понятно, где молекула масла, где молекула воды. Он нефиксируем, он не имеет топоса, а поскольку парадигма премодерна инсталлирует свое представление о духовном субъекте и радикальный субъект ничего по своей природе против этого духовного субъекта не имеет, он соприсутствует ему как некая не необходимая возможность, как некая внутренняя часть, как некий карман в комбинезоне, в который никто ничего не кладет и ничего оттуда не вытаскивает, в силу его ненужности. Остальных карманов хватает. Это некая дополнительная и необязательная вещь, которая в целом созвучна и резонирует с этой духовной субъектностью. Когда мы смотрим на антропологию мира Традиции, мы не видем радикального субъекта, мы видем духовный субъект, а радикальный субъект просто исчезает, он никак не дает о себе знать. При наступлении парадигмы модерна, когда этот субъект переходит от духовного и открытого к человеческому субъекту или от богочеловечества к человечеству, возникает некий автономный индивидуум. Это гуманистический человек, совершенно специфически закрытый сверху и закрытый снизу. Здесь радикальный субъект меняет свое отношение к человеку. Он помещается на периферию человеческого. Он еще не выделен до конца, он принадлежит к сфере того, что называется «революционным подпольем». Следы радикального субъекта в эпоху модерна можно обнаружить в эктремистских политических организациях, среди нонконформистов, среди денди, среди людей, которые стоят на краю общества. Ницше говорил, что предвидет тот момент, когда последний благородный человек станет последним чандалой. Этот радикальный субъект всё меньше и меньше отождествляется с человеческим архетипом как таковым и помещается на его периферию. Но в буйстве последних аристократов типа маркиза де Сада, в революционерах типа Батая, в Савинкове, в экстремальных левых или правых, в социалистических или монархических, дендистских или фашистских, эстетических или социально-политических средах — средах периферии человечества, среди контрэлиты можно увидеть некий странный отблеск этого радикального субъекта, который, кстати, клонит неизвестно к чему. Обратите внимание, как легко Савинков в «Коне бледном» и в «Коне вороном» меняет свои опции. То он за коммунистов, то за эсеров, потом он за фашистов, потом он опять готов за коммунистов быть. И тем не менее, некая специфика политического ритма Савинкова или прозы Лотреамона, или галлюцинативных интуиций Жана Рэ показывают, что где-то на периферии истеблишмента, на периферии культуры, на периферии политической жизни, в революционных ячейках, которые ведут обреченную борьбу абсолютно неизвестно за что, но против всего, живут отблески сверхчеловека без политической программы, сверхчеловека, не идущего путем реставрации, но и не стремящегося утвердить парадигму модерна. Это опять ницшанское сверхчеловечество, которое побеждает Бога и ничто, но не параллельно и не последовательно, а одновременно. Это радикальное свехчеловечество бросает вызов человеческому архетипу, от которого он начинает максимально дистанцироваться. Утрачивается логика автономного индивидуума, она становится сверхлогикой сверхавтономного сверхиндивидуума. Здесь судьба Ницше — это судьба профессора на тотальной периферии институтского, академического мира. Этот человек рассказывал двум-трем спящим студентам — гораздо меньшему количеству, чем вас здесь сейчас, о пантерах, о небесных реальностях, о танце, о философии Вагнера и Брамса при фундаментальном непонимании его ни друзьями, ни противниками. Это существование мышления на полной периферии человечества. Одной ногой он уже стоял где-то по ту сторону, в мирах Диониса, в дилириуме клиники, и с другой стороны, еще всё же периодически умудрялся что-то сообщить горстке неразбежавшихся от его экстравагантности студентов, из которых никто за ним не последовал. На следующем этапе, в период постмодерна возникает новая аватара радикального субъекта. Радикальный субъект вообще прощается с человеческим архетипом, то есть с субъектностью этого гуманистического этапа, но одновременно с этой субъектностью прощается и уже нам понятная ризома, потому что человек стал человекоэкраном, делёзовской человеко-кошкой (Маша Ржевская поет: «когда я стану кошкой», на самом деле она уже стала кошкой), все люди постмодерна уже давно стали кошками, и действительно, им достаются воробьи, крошки, некие фрагменты экзистенции, расколотые и разрозненные. Здесь происходит некий разрыв и обнаружение этих двух реальностей как запредельных по отношению к антропологической сфере вообще. Существует подчеловеческое ризомное человечество, мировая сингулярность множеств, о чем учат Майкл Хардт и Тони Негри. С одной стороны — люди, сращенные с компьютерами, с датчиками — киборги нового мирового порядка, и с другой стороны — радикальный субъект, который был неотделим от тайных глубин человеческого архетипа в эпоху богочеловечества, покидает свою клетку или свою форму. И вот сверхчеловек и радикальный субъект обнаруживает свое отличие в тот момент, когда происходит смена парадигм. Кончается премодерн, но радикальный субъект, практически тождественный обычному богочеловеческому субъекту, отличается от последнего только тем, что всё кончается, а он — нет. Всё изменяется, а он — нет. Всё подвергается воздействию новой инсталлированной парадигмы, а он — нет. Как ни в чем не бывало. Теперь мы его уже обнаруживаем, уже можем фиксировать, его еще сложно поймать, схватить, для этого надо разгрести завалы конформистского маргиналитета, где собрано очень много всякой сволочи, но мы уже начинаем нащупывать то социальное, психологическое, эстетическое, философское пространство, где нам его искать.

Парадигмы перемалывают всё. И парадигма модерна перемолола всю парадигму премодерна, а то, что не перемолола, перемелет, да и неважно, перемелет ли она всех мусульман, христиан или не перемелет. Лучше бы перемолола. Потому что если перемелет, то она докажет, что никакие это не христиане, не мусульмане, а просто сурки, которые находятся под гипнозом той или иной матричной системы. А вот радикального субъекта перемолоть не может ничто, потому что он от этих парадигм фундаментально и принципиально свободен. Традиционализм и возможность оперировать с парадигмами свободно — поскольку все находятся в рамках премодерна, соответственно, высшим нонконформизмом для существа в рамках этой парадигмы было бы признать модерн как парадигму — это высший нонконформизм, и в этом отношении Маркс является относительным нонконформистом, поскольку он попытался через свой критический метод осмыслить некую темную машинерию капиталистического мира. Это огромная вещь. И это во многом ему удалось, отсюда и притягательность марксизма. Но если не столь убедительно, не столь казуистически, то еще более фундаментально осуществляют такую критику традиционалисты. И неслучайно Рене Аллё в свое статье на смерть Генона сравнивает Генона и Маркса. Казалось бы, совершенно разные фигуры. Но действительно они близки тем, что и тот, и другой вскрывают парадигму модерна, причем Маркс относительно, а Генон — абсолютно. Генон еще больший революционер, чем Маркс. Он просто говорит: коллеги, мы имеем дело с парадигмой, матрицей. Здесь просто нам запустили такую-то программу, а мы можем запустить другую, и запускаем эту другую, а именно парадигму традиционализма. Здесь даже интересен не столько сам традиционализм, сколько способность «послать» парадигму модерна и заявить о своей верности невменяемой, неприемлемой в этом состоянии парадигме премодерна. Отсюда колоссальный революционный потенциал Генона, еще больший революционный потенциал Эволы (не меньший, по крайней мере), особенно ярко это проявляется в книге «Cavalcare il tigro» — «Оседлай тигра», где он фактически описывает феноменологию того, что можно назвать радикальным субъектом, феноменологию человека, абсолютно не принадлежащего миру современности, но находящегося на периферии или в центре этого мира современности, абсолютно в полной независимости от его суггестий. Причем в «Cavalcare il tigro» Эвола говорит, что не надо нам возврата ни к какой традиции, и утверждает концепцию дифференцированного человека, omo differenciato, {так?} — обособленной личности, достаточно близкую к концепции радикального субъекта. По крайней мере, в эту дифференцированную личность — традиционалиста без традиции, по сути дела отвергающего парадигму современности, утверждающего парадигму премодерна, и не являющегося суггестивно загипнотизированным ни той, ни другой парадигмой — облечен радикальный субъект. Традиционалисты в стиле Эволы, или дифференцированные люди, о которых он пишет, и которых крайне сложно встретить в реальности, на самом деле не являются инерциальными носителями премодерна. Бессознательных носителей инерциального премодерна, проступающего сквозь модерн, и живущего в модерне, сколько угодно. Это мы сами, наши родственники, люди восточного мира, Японии, России, и даже множество западных людей являют собой частичных представителей Традиции. Всякий, кто пока еще видит сны или читает сказки, аффектирован Традицией. Есть определенная мифологическая структурализация нашего бессознательного, наши гены. Нет ничего странного в том, что в современном мире есть всплески Традиции, более того, современный мир сам по себе достаточно локален. Несмотря на гипноз своей парадигмы, он аффектирует рациональную часть, бессозназнательная часть же в целом просто покорежена, но не уничтожена, не изжита парадигмой современности. Это как раз не представляет никакого интереса. Дифференцированным является не тот обычный человек, который имеет в себе инерциальные элементы Традиции, а тот, кто способен оперировать с парадигмами, тот, кто прекрасно понимает модерн, кто понимает модерн как парадигму, кто прекрасно понимает Традицию как парадигму, и кто способен парадигмами оперировать. Вот, кто такой дифференцированный человек, обособленная личность. Это никоим образом не человек, «не догнавший», что сменились парадигмы. Ведь большинство людей спит и не знает, что происходит здесь, в этом парадигмальном пространстве, поскольку является объектом и никого не интересует.

Еще одно очень интересное направление в модерне, которое близко к Эволе, не к Генону, но к Эволе — это движение консервативной революции {по-нем.} в Германии, которое косвенно, но очень тонко резонировало с той проблематикой, о которой мы сегодня говорим. Это Мартин Хайдеггер с его реконструкцией тотальной, фундаментальной онтологии, это Артур Мюллер ван ден Брук с его концепцией Третьей Империи в социально-политическом смысле, это Эрнст Юнгер, это Освальд Шпенглер с «Закатом Запада», это Карл Шмитт, и десятки имен тех, кто принадлежал к консервативно-революционному движению. Смысл консервативной революции как раз и заключался в том, что в нем было много ницшанского, это была идея свободы от модерна без прямого возврата в премодерн. Это была группа дифференцированных людей, революционных денди, которые шли в революцию, поскольку они были победителями Бога и ничто. Их не устраивала инерциальная парадигма премодерна и, одновременно, они никаких иллюзий относительно модерна не испытывали. Итак, радикальный субъект находится в эпоху модерна на человеческой периферии, как все эти мыслители и политические деятели, публицисты находились на периферии мейнстрима. Не так важно, где именно. Эвола, например, находился на периферии фашистской Италии, потом демократической Италии, до фашистской Италии он тоже находился на периферии, он был еще молодым, был дадаистом, рисовал замечательные картины, которые предлагал рассматривать, танцуя джигу или чарльстон. Несколько полотен Эволы даже остались в Римском музее изящных искусств. Он писал дадаистские стихи, дружил с Царой, то есть в демократической Италии он — маргинал, в фашистской Италии он — маргинал, в поствоенной демократической Италии он — опять маргинал. Другие его коллеги по консервативной революции тоже умудрялись проходить мимо всех кормушек, и даже когда их идеи побеждали, они опять уходили в какую-то эмиграцию, таково было их аристократическое предназначение. На всех них безусловно лежит печать радикального субъекта.

Теперь несколько слов о звере. Дело в том, что когда мы уходим за рамки представления о человеческой парадигме в модерне, мы, безусловно, волей-неволей начинаем говорить о других видах. Для того, чтобы человеку аффективно выйти за пределы своего видового предназначения, особенно если речь идет о том, что ему надо спуститься ниже самого себя, есть единственный способ как-то сохранить определенную преемственность и одновременно от нее отказаться — это стать зверем. Тематика зверя очень фундаментальна для постмодерна, и если мы внимательно посмотрим на феноменологию ризоматического существования шизоидных масс, описанных у оптимиста шизоанализа Делёза и у пессимиста шизофренических масс Бодрийяра, мы увидим некую странную бастердизацию — это тип человека-свиньи, человека-кошки, человека-собаки. Кстати, у Юрия Витальевича Мамлеева есть очень пронзительный ранние рассказы о существовании разумной деятельности в антропологических типах, спустившихся ниже низшей границы человеческого архетипа, они еще не становятся животными, потому что человек никогда не был животным, но это идея стать животным. Человек не был животным, животное не может стать человеком. А человек может стать животным, это будет плохое, больное животное, но животное. Неслучайно, кстати, образы, связанные с апокалипсисом, с концом времен, с тем, как Традиция определяет постмодерн, часто связаны с фигурой зверя. Это зверь апокалипсиса, это звериное число, которое написано у Антихриста, и эта проблематика θέριον {так?}, проблематика τό μέγα θέριον {так?} — великого зверя, находится в центре постантропологической проблематики. Вот этот бывший человек и новообразованный зверь, который живет прямой и неисправленной рациональными системами телесностью, раскатанной, как ризома, как корневище по всему горизонтальному плану мирового экрана, мирового интернета, рекламных баннеров, поверхности телевизора — вот этот ризоматический животный субъект, свободный от любых, даже примордиальных, первичных табу, упорядоченный в безграничную селекторную сексуальность, — это выведенный человеко-зверь, тот зверь, которого никогда не было, который не предшествует человеку, но который ему последует. И вот это специфически человеческое зверство является одним из лейтмотивов постантропологического пейзажа. Но стоп! Здесь самое интересное: кем Ницше называет сверхчеловека? Белокурой бестией, то есть белокурым зверем. Это говорит о том, что антропологическая проблематика и понятие человека как такового, больше уже не применимы для описания тех реальностей, которые приходят на смену человеку в постмодерне. То есть постантропологический пейзаж — это пейзаж, где основная драма разыгрывается в зверином пространстве. Зверином, в частности, относительно самих звериных, шизоидных масс, которые не то, чтобы деградировали, это не совсем точно, а которые пошли в сторону свиновселения. И обратите внимание, как любят постмодернисты метафору «бесовской текстуры», которую Делёз и Гваттари употребляют для того, чтобы описать качество текста без автора, как раз на основании евангельского сюжета о том, как Христос из бесноватого выгнал легион бесов и вселил этих бесов в свиней, которые попрыгали с обрыва. Кстати, Ницше об этом написал: «А вы не боитесь потерять самих себя, если над вами произведут такой экзорцизм? Не боитесь ли сами вселиться в свиней, не бес ли вы?» Ницше ставил эту проблематику очень серьезно. Результат этого экзорцизма для Делёза и Гваттари самый позитивный. Это и есть бесовская текстура, когда из человека изгоняются бесы и переселяются в текст. Опять эта идея взаимогармонии между бесами, свиньями и человеком, которые являются просто остановками для случайной и разнообразной игры временного бесовского коллектива, разлагающегося и слагающегося в новые группы. Это прекрасно описывает и переход от человека к недочеловеку, унтерменшу, или, если угодно, чтобы это не звучало немного некорректно, к постчеловеку, к постмодернистическому постчеловеку, где, с точки зрения традиционалистов, за работой находятся коллективы бесов или гоги и магоги, на что в игровом, веселом варианте Делёз и Гваттари — пропагандисты постмодерна — говорят: вот именно, бесы, имя нам легион, и тогда уже не свиньи бегут к обрыву, а философ Жиль Делёз, офигевший от своих мыслей, подбегает к окну и туда выпрыгивает, как свинья с обрыва. Но всё очень непросто с этим зверем. Ведь зверь — это тоже концепция человека, выдуманная человеком. Для самих зверей зверей нет. Для них есть ежи, есть белки, они сами, а зверей нет. Это тоже парадигма, поэтому парадигма зверя, представление о зверстве — это сугубо человеческое порождение, и человек сейчас хочет стать продуктом собственной мысли, то есть зверем. Интересно, что, как белокурая бестия, радикальный субъект ему в этом подыгрывает. Совсем страшные уже пошли реальности...

Теперь несколько иллюстраций. В постмодерне радикальный субъект, или сверхчеловек, впервые обнажается и выступает как самостоятельная реальность. Обратите внимание, что эти две точки, две реальности в постмодерне распались. В постмодерне радикальный субъект, или сверхчеловек, окончательно разделился с подчеловеческим, ризоматическим существом, с неозверем, с волюнтаристским зверем, и они представляют собой два полюса некой уже постантропологической, постчеловеческой картины. Таким образом, этот персонаж приобретает для нас особое значение, которое мы, естественно, не могли схватить и осмыслить на предыдущих лекциях, поскольку только здесь и только сейчас радикальный субъект может дать о себе знать спокойно и безо всяких связей, во-первых, с излишней центральностью, которой он обладал в духовном богочеловечестве, и во-вторых, с излишней маргинальностью, которой он обладал в эпоху модерна. Радикальный субъект теперь и не централен, и не маргинален, он просто отличен. Таким он не был никогда. Тут-то мы и подходим к тому, что единственным заинтересованным в этой смене парадигм оказывается сам радикальный субьект, который не может быть познан, и не может быть проявлен в парадигме Традиции, недостаточно хорошо себя чувствует в парадигме модерна, и полностью обнаруживает свое собственное отличие от всей остальной среды только в парадигме постмодерна, выступая здесь как абсолютно самостоятельное явление. Не парадигмальное, а постпарадигмальное. И таким образом, только в постмодерне радикальный субъект может манифестировать свое прямое и полноценное качество, качество предельной независимости от всех парадигм. Но генеалогия, конечно, у него есть. Генеалогией он сопряжен с традиционалистским подходом, с буйным сверхчеловеком нонконформистской среды эпохи модерна, но здесь уже это нечто иное.

Здесь есть несколько идей: дело в том, что если мы внимательно проследим за этой логикой, покажется очевидным, кто стоял за сменой парадигм, и какова цель смены этих парадигм. Сами парадигмы не могут же меняться? Кто-то ими двигает. Понятно, что остывает вселенная, да, есть законы манифестации. Но всё равно, если законы манифестации представляют собой механическую фатальность, то человеческая история и смена парадигм не имеют никакого смысла. Речь идет о том, что судьба мира не может быть чистой механикой. Либо это судьба поддельного мира, симулякра вселенной, либо это настоящий мир, настоящая реальность — и тогда она должна управляться высшей и свободной волей. Чьей волей? Волей радикального субъекта, который и ведет всю историческую линию к собственному проявлению. И не будь этой смерти Бога, не будь этой деградации при переходе от премодерна к модерну, не будь этого закрытия Мирового Яйца сверху, мы бы не узнали о радикальном субъекте, мы бы о нем не задумывались, и его бы никогда не появилось. Соответственно, этот фундаментальный эксперимент по смене парадигм имеет автора. Есть в католической мессе — в пасхальной и рождественской — такие слова: «O felix culpa, qualetalem attanctum meruet habere redencturem» {так?}, то есть: «о, благодатная вина, столь великого Искупителя нам давшая». Речь идет о том, что если бы, согласно христианской теологии, праотцы не совершили преступления — culpa, они бы остались в раю, и Бог бы не воплотился, они бы остались в хорошем, прекрасном раю, но их человечество было бы только человеко-человеческим, не было бы боговселения и обожения. Это очень фундаментальный теологический момент, felix culpa, который не только католический, он вписывается в логику и восточной патристики, православного богословия, но в данном случае, переводя на постфилософский язык, можно сказать, что для радикального субъекта felix transitio, то есть благословенна трансформация парадигм, благословенно падение, благословенно закрытие Мирового Яйца сверху, благословенно вырождение. Это вырождение и эта сволочь имеет свое значение для демонстрации фундаментальной и абсолютной метафизической полноты и правоты определенной инстанции, поскольку в ее интересах и только в ее интересах проверить на прочность, на метафизическую адекватность всё то, что подпадает под суггестию матрицы, и доказать тем, кто не попадается на ее излучение, их собственную победу и величие. Сложный путь, но таков он.

Теперь несколько мифологических примеров относительно того, что можно было бы рассматривать как своего рода иллюстрации того, о чем идет речь. В исламской традиции, в крайнем шиизме существует такое направление, как исмаилизм, шииты-семиричники, которые заканчивают признание священных имамов на Cадыке, седьмом имаме, и не признают остальных пяти, которых шииты-двенадцатиричники признают. В исмаилитском гнозисе содержится очень интересная эсхатологическая и космогенетическая конструкция, которая чем-то напоминает ту реконструкцию относительно радикального субъекта, которую я сегодня излагал. Устройство мира, согласно исмаилитской концепции, приблизительно таково: существует десять интеллектов, десять эманаций Божества, десять проявлений манифестаций. Они идут по очереди — первый интеллект, второй, и так до десятого. Если первый интеллект проявляется из высшего Божества беспроблемно, второй проявляется из первого беспроблемно, то третий интеллект вдруг начинает сомневаться. Он думает, ну первый, это понятно, там есть божественное ничто и есть первоопределение, первобытие. Второй — тоже понятно. А третий — не слишком ли много интеллекта? Если Бог един, то сколько нас? Ну, хорошо, один. Ну, два. Ну, три уже! И поселяет этот третий интеллект некая коварная мысль — а не послать ли эти два первых интеллекта к чертовой матери и не утвердить ли себя как единого, ведь на самом деле зачем эти два промежуточных? Если Бог един, то я — и есть Бог — говорит третий интеллект, эти-то причем здесь? Это доктрина вахдад, духовного тавхида, очень тонкая вещь. Эта доктрина утверждает, например, что у Бога нет сотоварищей. И третий интеллект осуществляет исламский тавхид. Он говорит: нечего мне здесь ставить этих коллег. Есть принцип, есть я. Эти мне не нужны. Но эта темная мысль оказалась не очень удачной, поскольку сила божественных пневматических законов скинула его с прекрасного третьего места на десятое. Он становится последним интеллектом. Но падение его не заканчивается, поскольку сомнение было слишком фундаментальным, и его крутит дальше. Он создает из себя вселенную, и задает ей циклическое развитие, которое двигается по линии цикла к низшей точке. Но в процессе исторического, сакрального процесса, он сам — десятый интеллект, то есть бывший третий интеллект — воплощается в мир, становится человеком духовным. В принципе, мы уже можем сейчас сказать, что это авантюры или аватары радикального субъекта. Он воплощается в череде пророков, в череде разных духовных деятелей, а его задача с точки зрения исмаилитского гнозиса — сделать из имплицитной, присущей ему, внутренней тени сомнения некую внешнюю тень сомнения. И вот когда он проходит весь цикл до самого низа, он сталкивается с тем, что повлекло его падение, как с полностью отличной от себя фигурой. То есть из самого себя он исторгает темную мысль, которая становится мировым даджалом. Современные мусульмане справедливо отождествляют даджала с Соединенными Штатами Америки, как православные — с антихристом. Сам третий, то есть десятый интеллект, в конечном итоге обнаруживает себя как Каин, как воскреситель, который сражается в конечной битве с темным началом, то есть со своим собственным сомнением, — воплощенным уже в глобальный внешний мир, в мировое постмодернистическое зло, — с даджалом, и на победе над этим злом обосновывает событие, которое называется каямат уль каямат {так?}, то есть воскресение всех воскресений. И дальше, благодаря тому, что вся операция завершена, происходит революционное восхождение на свое почетное, но, увы, третье место назад. Однако уже без этой тени. Так исмаилиты видят мировой исторический процесс, и эта действительно отчасти мифологическая конструкция напоминает приключения и перевоплощения радикального субъекта при смене парадигм. Можно привести здесь в пример также гностическую концепцию Пистис Софии, содержащуюся в учении барбело-гностиков, чьим священным текстом была «Пистис София». Это ранний гностический христианский текст, описывающий сходную картину. Существует 12 высших эонов, над ними — и в центре их — 13-й эон. И в этом центре существовали различные архонты 13-го эона, женские и мужские, так называемые сизигии, то есть пары архонтов. И вот, один женский архонт по имени Пистис София, один из слабых архонтов, периферийный архонт, вдруг заподозрил, что в высшем мироздании эонов как-то не всё правильно, а какая-то есть ерунда в этом 13-м эоне, несмотря на полную благодать, золото, и стала тогда Пистис София молиться высшему свету. Она увидела, что где-то сверху в один из моментов перемещения этих эонов мелькнул высший, нездешний свет. И услышала она такие сладкие голоса, которые звали ее туда, в ту сторону. И тогда она предъявила владельцу 13-го эона Иолдабаофу некую претензию, что, несмотря на то, что ты считаешь, что ты здесь главный, по сути это не так. Но понятно, что Иолдабаоф был парень непростой, и ответил Пистис Софии тем, чем мог. Он просто дал ей мощную пощечину, она закрутилась, выпала из 13-го эона, потом перескочила на 12-й, 11-й, 10-й, проскакала по всем эонам и упала во тьму кромешную, туда, где жил Дракон внешних сумерек. Упала ниже низшего, туда, где у нас живут ризомы, к гогам и магогам. Но когда Пистис София пришла в себя после головокружительного падения, она испугалась, ей было очень плохо, она попросила прощения за то, что она сделала, но при этом она сказала — всё равно я верю в высший свет. Несмотря на то, что ты оказался, Иолдабаоф, таким крутым, и смог меня так опустить, я от своих претензий не откажусь. И тогда наступает удивительная вещь. Пистис София то ли увидела, то ли ей показалось, что она видит свет, — эти метафизические реальности настолько тонки, что подчас легкое сомнение может кончиться плачевно, поскольку очень трудно распознать. Итак, то ли увидела, то ли показалось. Но во всяком случае, когда она уже ни на что не рассчитывала, и в общем, просто плакала, — кстати, плач Иеримии гностиками растолковывался как плач Пистис Софии, — случилось невозможное: разверзлось небо и в 13-й эон вступила первая мистерия, то есть тот свет, который она заметила. И она оказалась права. Тогда первая мистерия пронизала все эти эоны, разогнала всех коллег-архонтов, которые там копошились, и вывела Пистис Софию к какой-то достойной новой жизни. На этом рукопись обрывается, и судьба Пистис Софии, ее окончательное возвращение к высшей небесной стране откладывается, по крайней мере, оно не описано. Но из внешних сумерек ее первая мистерия, воплотившаяся в гностическом Христе, выводит. Однако предполагается, что дальше последует возврат и ее страдания будут оплачены. Конечно, это описание довольно точно прикладывается к радикальному субъекту, как к той инстанции, которую мы рассматриваем. И в этой авантюре, направленной на то, чтобы рискнуть перспективой золотого очарованного мира, участием в высших онтологических небесных сферах и полным благополучием, пойти на риск любви к нищете, на риск кенозиса, обнищания, умаления для того, чтобы определенным образом в критической, эсхатологической ситуации, доказав свое отличие от тех парадигмальных матриц, сквозь которые эта инстанция проходит, утвердить некие совершенно новые постпарадигмальные перспективы, это удивительно рискованное и страшное метафизическое предприятие. Многим оно может показаться аморальным, поскольку, действительно, в таком эксперименте слишком много поставлено на карту.

Сейчас мы подходим к моменту, когда эти две реальности начинают между собой определенный философский диалог, и если конвенциональная логика парадигмальных изменений описывает нам лишь поверхность этой ситуации, то есть в рамках парадигмы мы можем оценить логику такой трансформации, — от субъекта к недочеловеческому, ризоматическому постсубъекту, — тем не менее, смысл постфилософии и парадигмального анализа, парадигмального метода, безусловно, станет понятным, и его полезность или острота, его телеология, его заданность, задача откроется в тот момент, когда мы учтем аватары или перевоплощения радикального субъекта, который и является метапарадигмальной осью, по сути дела и осуществляющей это метапарадигмальное действие, придающее процессу смены парадигм совершенно конкретное и вполне понятное для нас значение. И вот, в такой ситуации постфилософия, курс которой вы почти прослушали, превращается из пессимистической констатации конца истории, постистории и описания ее постмодернистической феноменологии как в оптимистическом ключе Делёза, так и в пессимистическом ключе гиперкритики Бодрийяра, в нечто совершенно иное, в увлекательное и абсолютно новое напряженное занятие, которое точнее всего будет определить, как метафизическую войну.