Философия Порфирия сквозь призму древних культур

Может ли обрусеть русский, онемечиться немец, ополячиться поляк? Если даже допустить такую возможность для отдельных людей, то совершенно ясно, что ни при каких обстоятельствах так нельзя будет сказать о народах: русские как народ не могутобрусеть, а немцы — онемечиться, ибо даже если они и претерпят какое-то влияние от другого народа — это станет их судьбой, не говоря уж о том, что таковым оказывается всё, что они делают сами; поскольку никакой «русскости» и «немецкости», помимо самих немцев и русских, нет, то немецкость и русскость есть ныне действующая и властвующая судьба немцев и русских. Значит, термины «эллинизация» и «эллинизм» бессмысленны применительно к самим эллинам, ибо сами эллины эллинизироваться не могли. Тогда, если термином «эллинизм» обозначать процесс взаимовлияния Эллады и азиатских цивилизаций, то сам этот феномен имеет место лишь в том случае, если субъектом процесса мыслятся народы варварские. В случае же, когда субъектом истории мыслятся эллины, тот же самый процесс, по необходимости, должен носить имя варваризации. Всё это вещи простые и очевидные, однако на них полезно сосредоточиться, прежде чем приступать к большому исследованию, ибо введенный в последней четверти XIX столетия И. Дройзеном термин «эллинизм» и по сию пору определяется разными учеными по-разному. Мне представляется, что этим термином обозначают главным образом подразумеваемую смену исторического субъекта: т. е. излагая всемирную историю, описывают сначала то, что происходило с эллинами, а затем теряют к ним интерес и начинают говорить о том, что происходило с государствами диадохов. Для нас же, поскольку мы собираемся говорить только об Элладе, термин «эллинизм» бессмыслен, так что время от битвы при Херонее до падения последней из македонских монархий Ближнего Востока мы будем называть варваризацией. Более того, у нас нет никаких оснований называть каким-то иным именем процессы, происходившие в Элладе и во весь римский период. Завершенной варваризацию следует считать ко временам Диоклетиана — Константина Великого, когда гражданин полиса окончательно стал царским рабом, и римский принцепс вырос из тирана в освященного (в ближневосточном стиле) самодержца. Только тогда, и не раньше, мы можем говорить о совершенном угасании греческого духа, о варваризации ставшей и завершенной; в эту же эпоху в Византии — единоутробной сестре восточных деспотий — слово «эллин» на века и века до палеологовского возрождения становится бранным .

Стилистика апокалиптического сектантства

Эволюция образа Помазанника Божьего шла приблизительно тем же путем, но прямо в противоположном направлении. Если Бог все больше отдалялся в потаенные бездны, то Мессия становился все ближе и ближе. Здесь нужно отметить, что только у Михея (4:1) единственный раз во всех древних пророческих текстах Мессия — «из дней вечных», что исконно иудейская мессианская традиция (в точности так же, как и персидская) мыслила Мессию вполне человеком, на несторианский или мусульманский лад. Мессия — из рода Давида (или даже сам воскресший Давид у Иезекииля), в любом случае, мыслился именно Царем. Однако мера человечества Мессии была и мерой его возможной страдательности, так что наряду с вполне по-человечески понимаемой царственностью Помазанника появляется (у второго Исайи) представление и о страдающем «рабе Яхве». Следующая ступень мессианского сознания — презентизм, т. е. опознание того или иного царя Мессией. Это явление обычно ускользает, в нем не видят необходимости, и потому не обращают на него внимания как на досадную случайность: Кир, Зоровавель, основатель Кумрана, другие мессии иудейские — все это для христиан, в лучшем случае, досадные недоразумения. Такой взгляд на вопрос в корне ошибочен. То, что презентизм был заблуждением и прелестью, при правильном понимании слов — верно; но то, что он был явлением случайным и не имевшим будущего, — совершенно неправильно. Я бы сказал, что презентизм — сигнал, симптом, внешняя оболочка радикального изменения понятия Мессии в иудействе; изменения, нашедшего свое завершение в образе Еноха-Метатрона из книг иудейских гностиков, т. е. в провозглашении самого иудейства Мессией. В русской религиозной истории мы можем указать на процесс, в достаточной степени похожий: это эволюция образа антихриста в староверии: от антихриста Никона и антихриста Петра (чему учили ранние староверы-презентисты) — к учению о пришествии «символического антихриста» в XIX веке. Итак, образ Мессии изменился от Царя, устанавливающего на всей Земле и у всех народов справедливость (у Исайи), через царя (Зоровавеля), восстанавливающего Храм (у Захарии) — к Мессии как Енохе-Метатроне, который есть одновременно и родоначальник иудеев, и предельно обоженный человек, коему Бог доверил властвовать над горним миром; иными словами, это Израиль как церковь во всей ее всевременной целостности — т. е. и церковь мертвых (спасенных праотцев), и обитающая на земле в настоящем община Израиля, и Израиль=Мессия Судного Дня (в Книге небесных Дворцов). Понимание эволюции этого образа открывает новую страницу в вопросе о неприятии Спасителя иудеями: отнюдь не только и не столько потому, что Исус не призвал людей к оружию в первые два дня последней недели, случилось то, что случилось; главная причина в том, что Исус остался чуждым фактически всем существовавшим интеллектуальным элитам, и отнюдь не только тем «земным» людям, которые нагуливали бока, сотрудничая с римлянами, или же, напротив, зилотствовали по большим дорогам. Это, как раз не удивительно, и не это главное. Исус остался чуждым также ессеям, кумранитам, последователям Иоанна Крестителя — людям, учившим о Мессии мистически, более или менее в духе апостола Иоанна: если из зилотов и мытарей ученики у него были, то из иудейских мистиков нет.

ВАВИЛОНСКИЙ КОТЕЛ

Уже самый поверхностный взгляд на историю иудейства позволяет увидеть, насколько глубокие перемены претерпела эта религия в процессе своего развития. Особенно бросаются в глаза радикальные изменения в иудейской ментальности, случившиеся во времена вавилонского плена. Можно сказать, что эпоха гражданско-храмовой общины (иначе, эпоха второго Храма) отличается от допленной, как эллинизм (варваризм) — от эллинства, т.е. классики. Второй период иудейской истории — период действия иудейского — будет жить идеями, впервые осознанными и пришедшими к слову именно во времена плена. Все эти факты заставляют всерьез задуматься о персидском, и даже точнее, о зороастрийском влиянии на иудейство, имевшем место во время вавилонского плена и дальнейшего совместного проживания в Месопотамии. В самом деле, тот же царь (а именно Кир), который был, так сказать, Константином Великим зороастризма — т. е. человеком, не только приведшим персов к вершинам власти в Азии, но и впервые сделавшим зороастризм государственной религией, — даровал иудеям религиозно-политическую свободу. Этот вот, глубоко верующий в истинность своего пророка человек опознан иудейским пророком как Мессия (о чем мы писали выше). Неужели это случайно? Никоим образом. А чего стоит, например, разорение персами Египта, их органическая неприязнь к египетской религии? Нечто подобное можно встретить разве что в ветхозаветном сознании. А разве случайно, что самое влиятельное духовное движение в ветхозаветной религии рубежа эр, движение, всецело определившее судьбу пост-мессианского, средневекового иудейства — фарисейство — называлось именем персов, т. е. буквально «персизаторством».

ИУДЕЙСТВО. СМЫСЛОВОЙ АНАЛИЗ ТРАДИЦИИ

Иеремия – последний пророк первого храма — обычно рисуется пророком Божьего гнева, т. е. гнева к «ним» и благоволения к «нам». С этим невозможно не согласиться. Мы бы, однако, отметили в его творчестве следующее: 1) Иеремия самый письменный из пророков, т. е. образы письма, свитка и т. п. встречаются у него чаще, чем у любого другого представителя традиции, тем не менее, он, как «истинный кшатрий», не пишет, и даже чтобы разрешить запись своих речей, ему требуется особенное божественное изволение. В его книге мы имеем единственное в Библии описание того, как изначально устное пророческое слово становится письменным. 2) Иеремия не любит говорить о жертвенной крови, шеоле, чем-либо святом — «кадеше», жертвеннике, – у него полностью отсутствует упоминанье религиозных праздников яхвизма. Этот нежреческий характер текста сближает его с древнейшими пророками. Безусловная новация Иеремии состоит в том, что у него впервые пророк и пророчество становятся предметом размышлений. Вообще, его текст наиболее «человечен» из всех пророков — упоминается около 60 персонажей. Пророку в полной мере свойственна традиционно иудейская теология «пути». Безусловной новацией является постижение «пути» разумом. Вообще, широкая представленность терминологии разума в пророческом тексте — намечается движение к рефлексии в рамках пророчества, достигшее потом завершения у Захарии I.

Дугин А. В поисках темного Логоса

Вместе с тем проникает «темный» Логос и в зону абсолютного мрака ада, в материю и вечную стерильную саму по себе женственность и лишенность. И здесь, в самой последней тьме, на ступень ниже ее самой нижней границы Он (для Диониса нет границ), Дионис «спускающийся», зажигает свой свет, пробуждает материнское лоно фасцинацией своей мужской божественности — ребенка, возлюбленного, отца. Тьма загорается, оживает, начинает двигаться, дрожать и творить. И здесь Логос Диониса открывает свет, который скрыт под самой последней границей абсолютного мрака — свет, о существовании которого не подозревает ни одна стройная и строгая мужская мифология, теология, философия. Дионис достигает дна бездны и обнаруживает смысл ее бездонности. Плоская и лишенная онтологического объема хора начинает дышать, превращается в бесконечное богатство духовных потенций (становится «абсолютным местом», «басе» у Нишиды или «духовным пространством», «богом» — «spissitudo spiritualis» у кэмбриджского неоплатоника Генри Мора). Так «тьма превысшая света», обнаруженная выше высшего предела небес, и «пылающий мрак», оживший ниже низшего предела Матери-материи, оказываются двумя дарами дионисийского Логоса. Но любое «два» у Диониса «не-два». Поэтому именно второй Логос, темный Логос, Логос Диониса может совместить в единой картине всю карту космической, гиперкосмической и гиппокосмической жизни, всю карту открытой онтологии, включая в себя в тонком и игровом недуальном балансе и радикальную эксклюзивность Аполлона и радикальную инклюзивность Magna Mater. Дионис — это радикальное сердце мира. Поэтому орфики считали его царем будущего века. Это загадочный «будущий Бог» Шеллинга. Ему суждено сменить на троне Олимпа Зевса (это и было тайной Прометея, знавшего имя того, кто низвергнет в конце времен отца богов, но сохранившего молчание). Дионис — «победитель Бога и ничто», укротитель тигров, пантер и леопардов, друг Аполлона, тайный конфидент Великой Матери. Вечно умирающий, вечно воскресающий, вечно зачинающий, вечно оскопляющийся, безумный бог. Играющий царственный ребенок.

Сперанская Н. Заметки о гнозисе Василида

По всем признакам мы вошли в цикл «великого неведения», о котором сообщает эсхатологическое откровение Василида. Согласно его системе (в изложении Ипполита), творение свершается не посредством эманации, но с помощью Слова. Бог (или Не-Сущий) «восхотел сотворить» (однако, «без чувства, без хотения, непреднамеренно, бесстрастно, без всякого пожелания»). Слово, абсолютно трансцендентный звук, несомненно, заставляет нас вспомнить ведическую мудрость и создание мира посредством изначальной мантры ОМ (сравните ведическое «Вначале был Брахман, и у него была Вак или Слово; и это Слово было Брахман» с библейским «Вначале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог»). Не было ли это творение (напомним: не эманация) – пением Бога? Возможно, эта интуиция легла в основу ведических ритуальных песнопений. В «Чандогья упанишаде» встречается примечательная фраза: «Дай же мне добыть пением бессмертие для богов». Здесь основное отличие гнозиса Василида от неоплатонической парадигмы, где творение происходит посредством истечения или эманации. Можно сказать, что в неоплатонизме Единое творит в экстазе (греч. ekstasis - нахождение во вне, смещение, пребывание вне себя). Этим словом Плотин обозначает и процесс «восхождения к Единому», то есть, эпистрофэ.

Видеман В. Платонизм и гностицизм

Введение в тему. Говоря о гностицизме как дуальной версии неоплатонизма, следует, прежде всего, понять, идет ли тут речь об интерпретации неоплатонизма через гностицизм или наоборот — гностицизма через неоплатонизм. В принципе, возможны обе формы описания. В первом случае мы получим освещение философской проблематики в свете мистического символизма, во втором — анализ мистических откровений через инструментарий философского мышления. Кроме того, и неоплатоническая, и гностическая традиции имеют как бы по две ипостаси: языческую и монотеистическую. В какой степени монотеизм использует языческую мудрость, а язычество — монотеистическую мистику? К тому же, в отдельных случаях неоплатонизм и гностицизм сосуществуют в нераздельно-неслиянном симбиозе, когда говоря "гностик", подразумевают "неоплатоника", говоря "неоплатоник" — подразумевают "гностика".

Макробий Сон Сципиона (фрагменты)

Свойство гражданского благоразумия — отдавать все помыслы и действия руководству разума, не желать и не делать ничего, кроме того, что правильно, о делах человеческих заботиться как о божественных повелителях. Благоразумию присущи разум, ум, осмотрительность, предвидение, способность учиться, осторожность. Свойство [гражданского] мужества — поднимать дух над страхом опасности, не бояться ничего, кроме бесчестного, стойко переносить и невзгоды, и благополучие. Мужество дает великодушие, уверенность, невозмутимость, величие, постоянство, терпеливость, твердость. Свойство [гражданской] умеренности — не устремляться ни к чему, в чем можно было бы раскаяться, ни в чем не переступать закон меры, подчинять влечения узде разума. За умеренностью следуют сдержанность, почтительность, воздержность, целомудрие, порядочность, самообладание, бережливость, трезвость, скромность. Свойство [гражданской] справедливости — сохранять каждому то, что ему принадлежит9. От справедливости происходят безупречность, дружба, согласие, преданность, благочестие, душевное расположение, человечность10. [8] Посредством этих добродетелей добрый муж становится правителем вначале себя [самого], а затем государства. Он руководит справедливо и предусмотрительно, не пренебрегая человеческими делами.
Второй род добродетелей, именуемых очищающими, свойственен человеку, способному к восприятию божественного. Они высвобождают дух лишь того, кто решил очиститься от взаимодействия с телом, и, так сказать, бегством от дел человеческих, устремляется единственно к божественному. Подобные добродетели принадлежат [людям], располагающим досугом, ставящим себя вне государственных дел. В чем существо каждой из этих [добродетелей] мы описали выше, когда говорили о добродетелях [принадлежащих] философствующим. Они же только их и считают за добродетели.

Медоваров М. «Парменид» Платона в интерпретациях неоплатоников и А.Ф. Лосева

Восемь гипотез платоновского диалога «Парменид» оказались квинтэссенцией всего последующего развития платонической традиции в философии. Именно из их интерпретации возникали и выстраивались философские системы на протяжении двух с лишним тысячелетий. Для русских читателей неоплатонические толкования «Парменида» открыл, прежде всего, А.Ф. Лосев, однако он имел по этому поводу и собственную точку зрения, не совпадавшую с позициями неоплатоников III – V вв. Сравнить их взгляды необходимо для прояснения эволюции платонической традиции как таковой с древности до XX века.
Лосев отмечал, что «весь античный неоплатонизм есть не что иное, как углублённый и систематизированный комментарий на “Парменида” и “Тимея” Платона». Ведь сам «Парменид», как и все остальные диалоги Платона, не только не заканчивается каким-либо определённым выводом, но и оставляет непрояснённым самый важный вопрос – следует ли понимать проработку восьми гипотез только как логическую гимнастику для ума или же эти гипотезы имеют онтологический статус.

Pages

Subscribe to Front page feed